религия

в политике

и общественном

сознании
т

АКАДЕМИЯ НАУК СССР

Институт востоковедения
религия

в политине

и общественном

сознании
СБОРНИК СТАТЕЙ
Москва
«НАУКА»
Главная редакция восточной литературої

1991

ББК 86.3+87.3 (5 Ид)

И60
Ответственные редакторы

Б. И. КЛЮЕВ, А. Д. ЛіИТМАН
Индия: религия в политике и общественном со-

ИбО знании.— М.: Наука. Главная редакция восточной

литературы, 1991.— 208 с.
ISBN 5-02-017283-9
Сборник статей посвящен изучению роли религиозного

фактора в социально-политической жизни Индии. Наряду с об¬

щетеоретической постановкой данного вопроса рассматривает¬

ся ряд конкретных проблем.
и 0403000000-024 1?9_91	ББК 86.3 + 87.3 (5 Ид)
013(02)-91
Научное издание

ИНДИЯ: РЕЛИГИЯ В ПОЛИТИКЕ

И ОБЩЕСТВЕННОМ СОЗНАНИИ
Утверждено к печати

Институтом востоковедения АН СССР
Заведующий редакцией Я. Б. Гейиіерик

Редактор О. М: Гармсен

Младший редактор О. П. Венерина

Художник Б. Г. Дударев

Художественный редактор Б. Л. Резников

Технический редактор М. Г. Гущина

Корректор П. С. Шин
И Б № 16852
Сдано в набор 22.08.90. Подписано к пе¬

чати 17.12.90. Формат 60 X 90'/ie. Бумага

типографская № 2. Гарнитура литератур¬

ная. Печать высокая. Уел. п. л. 13,0. Уел.

кр.-отт. 13,25. Уч.-изд. л. 14,88. Ти¬

раж 2500 экз. Изд. Л*2 7094. Зак. № 347.
Цена 2 р. 90 к.
Ордена Трудового Красного Знамени

издательство «Наука»
Главная редакция восточной литературы

103051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
3-я типография издательства «Наука*
107143, Москза Б-143, Открытое шоссе, 28
ISBN 5-02-017283-9	© Главная редакция
восточной литературы

издательства «Наука», 1991

ПРЕДИСЛОВИЕ
Развитие Индии по пути национального суверенитета и соци¬

ально-культурного прогресса не только не ослабило воздействия

религиозного фактора на политическую и духовную жизнь стра¬

ны, но, пожалуй, еще более его усилило и актуализировало. За

последние два—три десятилетия вопреки усилиям прогрессивных

сил, активно отстаивающих политику секуляризма в отношении

к религиозным общинам страны, наблюдается расширение и

ужесточение межконфессиональных противоречий, усиленно

разжигаемых разного рода сепаратистскими группировками.

Идеология коммунализма — религиозного шовинизма, конфес¬

сиональной исключительности — далеко не исчерпала своего де¬

структивного потенциала и дает о себе знать в спорадических

вспышках религиозно-общинных столкновений, ставших почти

постоянным явлением повседневной жизни страны.
Все это предопределяет не только академический интерес, но

и злободневность исследования роли религиозного фактора в

общественной жизни Индии. Предлагаемый вниманию читателей

сборник и служит данной цели. Продолжая ряд аналогичных из¬

даний, он затрагивает новые аспекты указанной проблемы —

влияние религии не только на политику, но, что особенно суще¬

ственно, на общественное сознание различных социальных слоев

как в наше время, так и в историческом разрезе.
Сборник открывается статьей, в которой на большом факти¬

ческом материале и в общетеоретическом плане раскрывается

место и роль религии в политической культуре Индии. В после¬

дующих статьях эта проблема конкретизируется. Авторы рас¬

сматривают реальные проявления воздействия религии на созна¬

ние членов наиболее многочисленной индусской общины. Имен¬

но в ее среде ощущается верность религиозно окрашенным уни¬

версальным ценностям гандизма, с одной стороны, и почтение к

ГУРУ — нынешним «богочеловекам», авторитет которых остается

незыблемым,— с другой.
Специфические формы приобретает воздействие религии на

общественное сознание огромного по численности слоя неприка¬

саемых. Как наиболее обездоленный слой индийского общества,

они видят выход из такого положения в разрыве с индуизмом,

который санкционирует и освящает кастовую систему, и перехо¬

де в ислам или необуддизм. В соответствующих статьях сборни¬

ка раскрываются идейная подоплека и механизм обращения не¬

прикасаемых в новые для них религиозные культы.
3

Впервые в нашей литературе поднимается вопрос об обще¬

теоретической сущности так называемого движения бхакти, ко-

торое, зародившись еще в средние века, не утратило своего зна¬

чения и в наши дни. Любопытные сведения найдет читатель и о

легендах, относящихся к пребыванию Иисуса Христа в Индии, а

также о личности основателя адвайта-веданты, выдающегося

индийского мыслителя Шанкарачарии, 1200 лет со дня рожде¬

ния которого индийская общественность торжественно отмечала

в 1988 г.
Авторский коллектив убежден в том, что данный сборник в

целом существенно расширит наши представления о религиозной

ситуации в Индии. Можно полагать, что он послужит новым

стимулом для дальнейшего углубленного изучения роли и зна¬

чения религиозного фактора в жизни индийского народа.
Центр индийских исследований

Института востоковедения АН СССР"

Л. Р. Полонская

РЕЛИГИЯ в политической культуре ИНДИИ
Одной из характерных особенностей политической культуры1

современной Индии, как, впрочем, и всех стран Востока, остает¬

ся разрыв между идеологией различных социальных групп насе¬

ления и массовым сознанием, между политической культурой

элиты и масс. В Индии на уровне идеологии преобладают со¬

временные политические представления. Однако для характери¬

стики политической культуры этой констатации недостаточно.

И хотя типологизация политических идейных течений по соци¬

ально-классовому признаку необходима, в данном случае для

определения характера политической культуры социально-клас¬

совыми критериями вряд ли можно ограничиться.
Обычно в нашей литературе различаются буржуазные, мел¬

кобуржуазные, революционно-демократические и пролетарские

идейно-политические течения. Все шире вводится последние два

десятилетия категория идеологий популистского типа. Не подле¬

жит, по-видимому, сомнению преобладание среди политической

элиты Индии политических концепций буржуазного типа, хотя

популистские идеи также имеют широкое распространение и на¬

ходят отражение в официальной идеологии. Среди значительной

части интеллигенции (учителей, ученых, людей свободных про¬

фессий, служащих, многих из которых вообще нельзя отнести к

политической элите) буржуазные представления преобладают

далеко не во всех сферах экономической и политической жизни

страны.
Сравнительно широкое распространение получили не только

народнические, но и социалистические идеи, выступающие в на¬

циональном, а нередко и религиозном преломлении. Вообще ти¬

пичным для политической культуры стран Востока, в том числе

и Индии, является преобладание идейных течений, отражающих

интересы не какого-либо одного класса, а классовой коалиции,

о чем справедливо писал А. И. Левковский ]а. И в этом нет ниче¬

го удивительного, если согласиться с определением Н. А. Симо¬

нии восточной модели капитализма как синтеза элементов тра¬

диционных и современных общественных структур, институтов и

представлений 2.
Такой синтез, как мне представляется, исключает господство

в политической культуре «классово чистых» идеологий. В идей¬

ные построения классовых коалиций каждый класс, каждая со¬
5

циальная прослойка вносят свои представления. Эти представ¬

ления могут сосуществовать в уравновешенном виде. Чаще, од¬

нако, идейные позиции одной из социально-классовых групп

становятся системообразующими, хотя и не подавляют других.

В политической культуре элиты системообразующими являются

буржуазные элементы, которые сами по себе крайне разнород¬

ны (консервативные, либеральные, демократические) и нахо¬

дятся в разном сочетании с добуржуазными компонентами ду¬

ховной культуры, важнейшим из которых остается религия.
Даже в тех случаях, когда официальная идеология той или

иной страны является светской, как в Индии, религия оказывает

влияние и на политическую культуру элиты. Что же говорить о

политическом поведении индийских масс, для которого все еще

нередко характерны религиозные формы, о массовом сознании,

в котором по сегодняшний день во многих аспектах обществен¬

ного бытия главную роль играют средневековые социальные и

политические духовные стереотипы. И на этом уровне буржуаз¬

ные элементы вряд ли всюду в Индии стали системообразующи¬

ми. Тем не менее разрыв между идеологией и массовым созна¬

нием не исключает того, что для обоих уровней характерен син¬

тез добуржуазных традиций и современных элементов полити¬

ческой культуры, религиозных и светских компонентов (в раз¬

ных соотношениях). И я полагаю, что именно этим можно во

многом объяснить тот факт, что религия становится в современ¬

ных обществах Востока, в том числе и в Индии, тем средством,

которое служит преодолению в политической и духовной сфере

разрыва между элитой и массами.
Стало уже аксиомой признание того, что религиозные тра¬

диции могут быть использованы и используются в качестве

средства политической мобилизации масс в разных политиче¬

ских целях как руководителями и идеологами национально-ос¬

вободительного движения, так и их противниками. Об этом уже

немало писали советские и зарубежные ученые. Однако особен¬

ности влияния религии на политическую культуру Индии не под¬

вергались специальному анализу. Прежде чем перейти к осве¬

щению наиболее важных, на мой взгляд, аспектов этой пробле¬

мы, хотелось бы еще раз заострить внимание на самых общих

исторических, политических и культурологических закономерно¬

стях влияния религии ка общественное развитие народов Во¬

стока.
Историческая обусловленность длительного сохранения тра¬

диционных форм общественного протеста, влияние религии на

массовое сознание и идеологию связаны прежде всего с особен¬

ностями социально-экономического развития народов Востока,

формационными отличиями Востока от Запада. С какого момен¬

та можно фиксировать эти отличия? По свидетельству отдель¬

ных советских и западных ученых — с дофеодального периода.

Восточные религиозные системы—индуизм, буддизм и позднее

ислам отразили как наличие специфически азиатских форм соб¬
6

ственности и производственных отношений, так и своеобразное

«наложение» одной на другую различных фаз исторического

развития — перехода от общинно-родового строя к рабовладель¬

ческому и от рабовладельческого к феодальному. Сосуществова¬

ние и синтез в рамках одной системы разных общественных эле¬

ментов, состояние переходности в периоды формирования вна¬

чале феодальных отношений, а затем запоздалых, во многом

привнесенных извне капиталистических наложили свой отпеча¬

ток и на характер воздействия религии на общество. Специфика

капитализма на Востоке во многом определила застойность ре¬

лигиозных общественных институтов, традиционных религиозных

связей, психологии и стереотипов массового сознания вообще и

влияния религии на национально-освободительное движение и

его идеологию в частности. Как уже говорилось, для понимания

характера этого влияния имеет первостепенное значение тот

анализ общих закономерностей и особенностей восточного капи¬

тализма, который был дан в работах А. И. Левковского,

В. И. Павлова, Н. А. Симонии и некоторых других советских

ученых. Особое значение имеет вывод, что и на современном

этапе сохраняются многие черты переходного исторического пе¬

риода от традиционного добуржуазного общества к современ¬

ному.
В этих условиях в идеологии и массовом сознании продолжа¬

ют сосуществовать два начала: религиозное и светское. Измене¬

ния в соотношении этих двух начал происходят неравномерно:

значительное продвижение вперед по пути секуляризации обще¬

ства и формирования светской идеологии национализма сменя¬

ется новым откатом к традиционным формам общественного со¬

знания. После этого на первый план могут вновь выступать

секуляристские тенденции и т. д. Возьмем, например, Индию

начиная с последней четверти XIX в. и до завоевания политиче¬

ской независимости. Становление светского общеиндийского на¬

ционально-освободительного движения и идеологии национализ¬

ма сопровождалось появлением накануне и во время первой ми¬

ровой войны идей индусского и мусульманского национализма.

Явное преобладание светской идеологии и светских форм соци¬

альной и политической борьбы в 20—40-е годы не помешало

усилению на рубеже 40-х годов коммуналистских настроений и

мощному подъему движения за образование государства на ос¬

нове религиозного единства. Мутная волна коммунализма и ин¬

дусско-мусульманских погромов, сопровождавшая создание двух

независимых государств — Индии и Пакистана, омрачила ра¬

дость первых дней независимости, завоеванной народными мас¬

сами, принадлежавшими к разным религиям и кастам. Волно-

образность влияния религии на политику наблюдается и после

завоевания независимости, на чем мы подробнее остановимся

ниже.
В ходе национально-освободительного движения происходило

не вытеснение религиозных традиций секуляризмом, а своеоб¬
7

разный синтез светского и религиозного начал. В ходе этого об¬

щественного развития реформировалась и сама религия. Но про¬

цесс буржуазной реформы религии на Востоке так и остался

незавершенным. Такого отделения религии от политики и от го¬

сударства, какое произошло на Западе, на Востоке так и не

произошло по сегодняшний день. Религиозные традиции в на¬

ционально-освободительном движении, идеологии и массовом со¬

знании современных обществ Востока представляют один из

элементов того синтеза традиционного и современного, который

происходит во всех сферах общественного развития (социальной,

экономической, политической и идеологической) 3.
К политическим причинам устойчивости религиозных тради¬

ций в идеологии и массовом сознании можно отнести реакцию

на колониальное завоевание. Гражданское общество с современ¬

ной классовой и политической структурами формируется на на¬

ших глазах. В этих условиях средневековые формы движений

социального и политического протеста сохранялись не только во

второй половине XIX — первой половине XX в., но дожили и до

наших дней. Так называемые традиционные лидеры — племен¬

ные вожди, феодалы, религиозные деятели не только нередко

оказывались во главе массовых освободительных движений, осо¬

бенно в начальный период, но и сохраняли серьезные позиции

на их последующих этапах. Наиболее яркий пример сохранения

ведущих позиций духовенства в политике в условиях современ¬

ности — исламская революция в Иране.
Наконец, сохранение религиозных стереотипов в личностном

и массовом политическом сознании и идеологии национально-ос¬

вободительного движения связано со спецификой цивилизаций

Востока.
Несомненно, между культурными регионами Дальнего Восто¬

ка, Южной и Юго-Восточной Азии, Ближнего и Среднего Восто¬

ка есть существенные цивилизационные различия. Наиболее

значительны они между буддийско-индуистским ареалом и ис¬

ламским. Однако в то же время цивилизациям Востока присущи

и некоторые общие черты. К ним относятся: наличие разрабо¬

танных религиозно-философских теорий мироздания, места че¬

ловека и его личного поведения в системе мироздания, пред¬

ставление о сильной государственной власти. При этом в инду¬

изме и буддизме приоритетными являются моральные, этические

аспекты. Самая же молодая религия Востока, ислам,— наиболее

заземленная, и для нее характерно четко выраженное представ¬

ление о единстве религии и политики. Вообще цивилизациям

Востока изначально присуще соединение, синтез светского и ду¬

ховного начал. Они не сводятся к регламентации «отношений»

между человеком и Богом, обязанностей человека перед Все¬

вышним. На первое место в них выдвигается путь спасения са¬

мого человека, постижения им системы мироздания, единения

человека с природой, регламентация обязанностей человека пе¬

ред обществом, которое персонифицируется в религиозной об¬
8

щине. Исламу к тому же присущи представление о неразрывно¬

сти светской и духовной власти и регламентация хозяйственной

жизни общины. Таким образом, религия, составляя изначально

неотъемлемую часть культуры, остается таковой при становле¬

нии современного общества стран Востока. В условиях секуля¬

ризации жизни общества и расширения сфер распространения

светского национального и политического сознания религия все

больше приспосабливается к светскому образу жизни и светско¬

му мышлению, по-прежнему синтезируясь с ними.
Не случайно с того самого момента, как Восток был подчинен

Западом и включен в систему мировых капиталистических свя¬

зей, религия выступила как важнейший элемент сохранения ду¬

ховной самобытности.
Все это и нашло отражение в относительной устойчивости ре¬

лигиозных стереотипов не только в массовом сознании, но и в

идеологии. Наличие определенных духовных предпосылок для

функционирования религии в качестве существенного элемента

современной политической культуры не подлежит сомнению.
В контексте этих общих закономерностей влияния религии на

общество Востока вообще и его политическую культуру в част¬

ности и следует рассматривать влияние религии на идеологию и

политическое поведение элиты и масс Индии. Однако наличие

общих закономерностей отнюдь не исключает того, что в каж¬

дой стране любого региона они проявляются по-разному, обла¬

дают собственной спецификой, связанной в первую очередь с

особенностями исторического развития их цивилизации.
Специфика Индии определяется в первую очередь тремя ос¬

новными факторами: характером социальности и миропонима¬

ния, присущих индуизму, лежащему в основе индийской куль¬

турной традиции; многоконфессиальностью индийского общества

и, наконец, светским, секулярным характером государственных

институтов, правовых норм и официальных доктрин современной

Индии, опирающихся не только на секулярные традиции индий¬

ского национально-освободительного движения и светский ха¬

рактер государственно-правовой системы колониальной Индии,

но и на доколониальные традиции.
В индийском общественном сознании глубоко укоренилось

представление о том, что именно индуизм генетически определял

целостность индийской культуры и ее преемственность. К основ¬

ным признакам индуизма, обеспечивающим эту целостность, ус¬

тойчивость и преемственность, относятся: холизм (представле¬

ния о единстве мира, неразделенности материального и духов¬

ного, сакрального и светского и т. п.); иерархичность всех эле¬

ментов мироздания, отражающаяся в иерархичности социальной

структуры общества; представление о постоянном движении, со¬

держащееся в учении о карме.
Однако относительное единство в оценке места индуизма в

становлении индийской цивилизации и определение ее специфи¬

ки вовсе не означает единства мнений в отношении влияния ин¬
9

дуизма на индийское общество в ходе всего исторического раз¬

вития и на его соотношение с секуляристской тенденцией этого

развития.
Одни ученые вслед за М. Вебером полагают, что поддержа¬

ние всеобщности определяется социальным механизмом, жест¬

кой кастовой иерархией 4. Исходя из этого, многие из них счита¬

ют, что борьба против кастовой системы подорвет влияние ин¬

дуизма и будет способствовать его вытеснению секуляризмом

также из сферы сознания.
Другие ученые не разделяют точки зрения Вебера (их боль¬

шинство). Механизм поддержания целостности индийской циви¬

лизации они видят в духовных ценностях индуизма, и прежде

всего в его универсальном характере, который наиболее полно

отражается в учении о дхарме и дхармическом сознании. По

мнению К. Дьюбса, например, дхарма означает господство уни¬

версальных норм поведения, которые стоят над частными пред¬

писаниями и с которыми отдельные люди должны согласовывать

свое поведение во всех конкретных делах. Другой ученый, Б. Ча-

тарведи, полагает, что, поскольку в индуизме идея единства про¬

низывает все мироздание, она объединяет человека со всей ор¬

ганической и неорганической природой и универсальные мораль

и этика объединяют людей независимо от их принадлежности к

различным социальным группам 5.
Эта точка зрения имеет определенное распространение. Не¬

мало представителей индийской интеллигенции, да и не только

интеллигенции, ищут и сегодня в универсальности индуизма ре¬

шение экологических проблем, удовлетворение потребности в

духовной и общественной стабильности и т. п.
Важным для понимания влияния индуизма является также

индусский феномен, отмечаемый многими учеными (самой Ин¬

дии, стран Запада, нашей страны). Он заключается во взаимо¬

дополняемости и взаимосвязанности4 индусского мировоззрения,

отличающегося благодаря своей универсальности толерантно¬

стью, с социальной структурой, которая при всей своей иерар¬

хичности способна включать в себя возникающие в ходе истори¬

ческого развития новые формы социальной организации и миро¬

воззрения.
Влияние индуизма на индийскую цивилизацию в немалой

степени объясняется тем, что в ходе исторического развития он

поглотил элементы других религий древней Индии (джайнизма,

буддизма), ограничив тем самым их распространение в этой

стране в качестве самостоятельных религиозных систем.
Весьма удачной представляется в этой связи та характерис¬

тика процесса формирования индийской религиозной традиции в

эпоху движения от брахманизма к собственно индуизму, кото¬

рая содержится в книге Р. Б. Рыбакова. Отмечая антибрахман-

скую направленность раннего буддизма, автор пишет: «Как бы

ответом на критику брахманизма и следствием усиления в нем

самом реформаторских тенденций явился комплекс идей, зафик¬
10

сированных в Бхагавадгите... Механизм дальнейшей эволюции

индуизма остается, по сути, таким же — поглощение, ассимиля¬

ция путем включения в уже существующую религиозную систе¬

му новых идей, появлявшихся в результате либо расширения

ареала распространения индуизма, соприкосновения с иной ре¬

лигиозной структурой и образования контактной зоны между

ним и другими верованиями, культами и религиями, либо раз¬

вития его самого, т. е. нового толкования своих положений и

принципов. Подобные регулярно повторяющиеся ситуации раз¬

решались благодаря гибкости индуизма, предоставлявшего чу¬

жим верованиям или внутриконфессиональным новациям опре¬

деленное место, но жестко закреплявшего это место за данным

новшеством»6. По справедливому замечанию того же Р. Б. Ры¬

бакова, раскрытие механизма поглощения новых идей в индуиз¬

ме позволяет понять и особенности его исторической эволюции.
Несомненно, многие принципы буддизма и джайнизма были

инкорпорированы в индуизм и именно в качестве таковых до¬

жили до сегодняшнего дня в составе современных политических

идеологий. Однако освященная индуизмом социальная организа¬

ция не приняла основных принципов социальной организации

этих религий, и, вынужденные «вписываться» в кастовый строи,

представители других религий рассматривались индусами и осо¬

знавали сами себя в качестве особых общин.
Индуизм противостоял христианству и исламу. И хотя взаи¬

мовлияние индуизма и ислама не подлежит сомнению (частич¬

ное заимствование индийскими мусульманами кастовой органи¬

зации, сходство между мистической практикой суфизма и йоги

и т. п.), в мировоззренческом плане обособленность индусов от

мусульман принципиально иная, чем от буддистов и джайнов.

Поэтому индийский коммунализм — это прежде всего индусско-

мусульманская общинная проблема. На это обращал, в частно¬

сти, внимание в своем докладе на индо-советском симпозиуме о

проблемах секуляризации в многоконфессиональных обществах

в 1978 г. К. Дьюбе: «Для процессов развития индусской цивили¬

зации характерна толерантность, приспособляемость, прагма¬

тическая регулируемость. Индуизм нацелен в большей степени

на поглощение, нежели на отторжение, и в процессе поглоще¬

ния его собственный характер претерпевает различные транс¬

формации. Материализм локаяты — часть индуизма, так же как

и эзотерические ритуалы и практика тантриков... Секты могли

множиться и расцветать в рамках индуизма. Даже такие рели¬

гиозные системы, обладающие значительной внутренней силой,

как джайнизм, буддизм и сикхизм, никогда не могли полностью

отделиться от индуизма». При этом докладчик отмечал, что

противопоставление индуизму христианства и ислама определя¬

лось скорее политическими, нежели мировоззренческими причи¬

нами. С последним вряд ли можно полностью согласиться, хотя

важность в данном случае политического фактора отмечена

справедливо. «Индуизм выжил именно благодаря своей приспо¬
11

собляемости и гибкости»,— делает вывод К. Дьюбе 7. Эти же

•мысли мы находим и в докладах других участников упомянутого

симпозиума (например, проф. П. С. Дхоши, Р. Кумара), а так¬

же в индийской научной литературе и на страницах периодиче¬

ских изданий, где в 70—80-е годы проблемам религии и секуля-

ризма уделялось большое внимание.
Известный исследователь модернизации индийской традиции

И. Сингх пишет, например: «Формы ведического индуизма, осо¬

бенно их проявление в эпический период, заложили основу си¬

стемы верований, ритуала, культовой практики, которая должна

рассматриваться не только как отличная от других мировых ре¬

лигий и культурных традиций, но и как автохтонная и изначаль¬

ная по своей сущности... Индуизм составляет базис генетической

культурной традиции Индии... он представляет особое видение

мира и культуры — комплекс, на основе которого можно проана¬

лизировать трансформацию культуры»8.
Для понимания влияния индуизма на политическую культуру

важно подчеркнуть, что присущее ему сочетание универсально¬

сти и толерантности отражается и на индивидуальном, личност¬

ном сознании. Врожденное чувство принадлежности к определен¬

ной касте и подчиненности ее законам, до сих пор сохраняюще¬

еся в сознании многих индийцев, сознание кастовой солидар¬

ности и коллективности соединяются с осознанием принадлеж¬

ности не только к индусскому сообществу, но и к общечеловече¬

скому сообществу в целом, с духовной раскованностью, уваже¬

нием к другой личности, умением слушать оппонента 9.
Оценки индусской традиции индийскими учеными уже сами

по себе дают представление о ее влиянии на сознание части ин¬

теллектуальной элиты. Нельзя не считаться также и с тем, как

сами ее представители определяют степень воздействия индуиз¬

ма на современную жизнь Индии. Однако для того чтобы иметь

возможность раскрыть характер этого воздействия, нельзя исхо¬

дить из их отдельных, пусть весьма компетентных, но все же

субъективных оценок. Нужен, пусть самый общий, анализ реа¬

лий сегодняшнего дня. Прежде всего важно учесть, что основ¬

ным историческим каналом, через который индийская традиция

из древнего общества перешла в современное, была идеология

национально-освободительного движения, политические концеп¬

ции и учения того периода, когда в Индии происходило форми¬

рование сознания и политической культуры современного типа.
В условиях напряженнейшего межкультурного взаимодейст¬

вия XIX—XX вв. вырабатывалась неоведантийская трактовка

категорий индуизма, прежде всего категории «карма-йоги». На¬

чиная от Рамакришны, через учение Вивекананды и Ауробиндо

Гхоша, шла постепенная детрадиционализация трактовки Бха-

гавадгиты, получившая самое полное выражение в учении Ган¬

ди. Постепенно вырабатывалась интерпретация «незаинтересо¬

ванного действия» не как санкции поклонения «неизменной

дхарме», а как санкции соучастия личности в историческом дей-
12

ствии. Так фактически на трактовку ценностей индуизма распро¬

странялся принцип историзма. Совершалось это через соотнесе¬

ние понятия о «действенной йоге» с представлением о бхакти

как акте любви и свободы, через обращение к духовно-истори¬

ческому материалу за рамками Бхагавадгиты — учению Будды,

Иисуса Христа, Мохаммеда, Чайтаньи. На идее карма-йоги

строилось неоведантийское обоснование не только общественной

деятельности, но и этики труда. Все это свидетельствовало о

жизненности и приспособляемости индуизма к меняющимся ис¬

торическим условиям.
Теперь уже никто не отрицает, что индусские традиции ока¬

зали огромное влияние на идеологию и характер национально-

освободительного движения. Наиболее полно освещено в науч¬

ной литературе влияние индуизма на учение Ганди о ненасилии.

Мне бы хотелось обратить внимание на те аспекты влияния ин¬

дуизма на идеологию и политическое поведение элиты и масс в

период борьбы за независимость, которым до сих пор уделялось

мало внимания и которые приобрели особую актуальность имен¬

но сегодня. Это прежде всего понимание Бхагавадгиты — древ¬

нейшего памятника индийского эпоса — как учения о бескоры¬

стном действии во благо человека. Именно так трактовали Бха-

гавадгиту Б. Г. Тилак и М. К. Ганди 10.
Индуизм был с самого начала неотъемлемой частью мировоз¬

зрения и важнейшим средством воздействия на политическое

поведение масс не только этих лидеров индийского националь¬

но-освободительного движения, но и многих других его идеоло¬

гов.
По справедливому замечанию И. Сингха, «национальные ли¬

деры были за модернизацию, но не ценой идентичности тради¬

ционной культуры. Тилак и Ганди представляли крайние напра¬

вления этого движения, будучи апологетами национализма, ко¬

торый уходил своими корнями в прошлое, в толщу индусской

традиции» п. В то же время Й. Сингх подчеркивал, что обраще¬

ние Ганди к политике никогда не носило коммуналистского ха¬

рактера и что в известном смысле политические позиции Ганди

можно рассматривать как секуляристские. По его словам, «се-

куляризм Ганди означал не иррелигиозность, а религиозную то¬

лерантность, основанную на универсальной этике самого инду¬

изма. Его концепция индийской политики была совершенно не

коммуналистской, но и не секулярной в том смысле, который

вкладывают в этот термин на Западе» 12.
Одним из важнейших проявлений влияния религии на нацио¬

нально-освободительное движение было то, что многие его вы¬

дающиеся деятели, стоявшие на антикоммуналистских позициях,

в то же время считали необходимым обращаться к индусским

традициям именно в политических целях. Интересно, что это не

исключал в отдельных случаях и такой приверженец секуляриз-

ма, как Дж. Неру. Еще в 1933 г. на вопрос иностранного кор¬

респондента, каковы его расхождения с М. Ганди, Неру ответил:
13

«Он — человек религии, я — нет» ,3. И тот же Дж. Неру в своей*

книге «Открытие Индии», обращая внимание на содержащееся в-

Бхагавадгите учение об активном действии, писал: «Поскольку

для современной Индии весьма характерно чувство глубокого

разочарования... этот призыв к действию обладает особой при¬

тягательной силой. Это действие можно также истолковывать с

современных позиций как действие в интересах улучшения соци¬

альных условий и... патриотического и благородного служения

обществу» 14.
Секуляризм Дж. Неру был направлен против использования*

религии в эгоистических интересах отдельных политических

группировок, а не против всякого обращения к религиозно-куль¬

турной традиции в политической жизни. Такое понимание секу-

ляризма было, по существу, присуще всей официальной идеоло¬

гии и государственной политике независимой Индии. С одной

стороны, поиски индусского обоснования концепции «индийского

социализма», с другой — призыв к отделению религии от поли¬

тики как единственно последовательному осуществлению лозун¬

га секуляризма в его европейском понимании. При этом до сих

пор нерешенным остается вопрос, может ли ориентация государ¬

ства исключительно на секуляристские лозунги сегодня сущест¬

венно ограничить сферу воздействия коммунализма на полити¬

ческую жизнь страны. И тесно связанный с этим другой вопрос,

который, как показывает индийская действительность, также-

весьма актуален сегодня: может ли в современных условиях са¬

мо государство, сама государственная власть обойтись без ис¬

пользования в политике религии как средства мобилизации

масс? Пока политическая история Индии, особенно 70—80-х го¬

дов, дает отрицательный ответ на оба эти вопроса, хотя, несом¬

ненно, для изучения более длительной исторической перспективы

нужны новые фундаментальные исследования. Парадокс поли¬

тической жизни Индии заключается в том, что при господстве в

стране светских норм жизни регулировать политическое поведе¬

ние масс, полностью отказавшись от религии как средства их

политической мобилизации и ориентируясь исключительно на

секуляризацию, очень трудно. И свидетельством этого является

не только рост коммунализма, но и сильные вспышки религиоз¬

ных социальных и политических движений, которые нельзя рас¬

сматривать как коммуналистские.
Наиболее ярким примером гандистских политических движе¬

ний, не носивших коммуналистского характера, но протекавших

под индусскими лозунгами, было движение сарводайя: кампания

бхудан 50-х годов, возглавлявшаяся В. Бхаве, и массовые вы¬

ступления за «тотальную революцию», «непосредственные дейст¬

вия народа» и «демократию всеобщего участия», прежде всего в

штатах Гуджарат и Бихар в 1974—1975 гг. во главе с Дж. На-

раяном.
Западные ученые Дж. Остергард и М. Каррел, проводившие

в 1965 г. социологическое обследование среди лидеров движения
14

сарводайя (50—60-х годов), рассматривали его как харизмати¬

ческое движение. По данным обследования, его целью, согласно

свидетельствам его лидеров, было осуществление ненасильствен¬

ной революции, т. е. в те годы убеждение помещиков доброволь¬

но отдавать часть своих земель для распределения их среди без¬

земельных крестьян. Как пишут упомянутые выше ученые, со¬

гласно концепции сарводайя, ненасильственная революция —

«это длительный период социальных изменений, включающих не

просто перераспределение власти между общественными клас¬

сами и слоями, а изменение всей системы социальной стратифи¬

кации» 15.
Проведенное Остергардом и Каррелом обследование, кото¬

рым было охвачено 479 деятелей движения, свидетельствовало,

что последние воспринимали В. Бхаве как харизматического ли¬

дера и что приверженность ему определялась не столько выдви¬

нутой им социально-экономической и политической программой,

сколько ее религиозным обоснованием и личностью самого

Бхаве.
Во главе движения стояла, как известно, организация «Сарва

сева сангх» (Союз всеобщего служения). Ее руководители при¬

надлежали по преимуществу к средним городским слоям. Сред¬

нее же и низшее звено «Сарва сева сангх» составляли сельские

лидеры, принадлежавшие к малоимущим и средним слоям де¬

ревни. Руководители, как правило, обладали большим опытом

политической деятельности, более высоким статусом по образо¬

ванию и доходам, были больше привержены к ценностным це¬

лям движения. Особый интерес представляет кастовый состав

деятелей движения. Что касается высшей и низшей кастовых

групп, то непосредственной связи между кастой и положением

руководителя социологическое обследование не фиксирует.

Брахманы и низшие касты представлены почти одинаково во

всех трех группах руководителей. Что касается каст средних

групп (кшатрии и вайшьи), то стоящие на более низкой ступени

в кастовой иерархии вайшьи представлены среди лидеров дви¬

жения самых высоких ступеней в больших пропорциях, чем

кшатрии.
По признанию самих опрошенных деятелей движения сар¬

водайя, 28% получили ортодоксальное индусское воспитание и

72%—«либеральное», под которым подразумевался современ¬

ный вариант индуизма. Подавляющее большинство деятелей

движения не признают кастовых и классовых различий, отлича¬

ются религиозной толерантностью, резко выступают против ком¬

мунализма, характеризуют свои взгляды как гуманистические.

Ученые, проводившие это социологическое обследование, отме¬

чают «наличие величайшей согласованности среди лидеров сар-

водайи», под которой они понимают «отсутствие различий, свя¬

занных со структурными факторами (организационный и соци¬

альный статус)... Это общее заключение не столь удивительно,—

подчеркивают они,— если мы вспомним, что имеем дело с цен-
15

ностно окрашенным харизматическим социальным движени¬

ем» !6.
Приведенные данные обследования представляют несомнен¬

ный интерес для определения того, на политическое поведение

каких групп населения оказывает влияние учение сарводайи и

каков характер этого влияния.
Харизматический характер движения отнюдь не означает, что

его участники ставили перед собой прежде всего религиозные

цели. Интересно отметить, что, по данным того же социологиче¬

ского обследования, предпочтение моральным и религиозным

целям движения отдали 38% его либеральных лидеров и, как

это ни парадоксально, всего 21% ортодоксальных лидеров.
Обращение к религиозным традициям в первую очередь бы¬

ло призвано повлиять на характер политического поведения, а

не на его цели. В конституции «Сарва севак сангх» (ее текст

приведен на с. 183) подчеркивалось, что цель союза — «создать

социальный строй, свободный от эксплуатации и господства че¬

ловека над человеком», а что сам он является организацией, ос¬

нованной на ненасилии, и «придает большее значение взаимной

любви и доверию, традициям и разумному согласию, чем зако¬

нам, демократическим процедурам, представительной демокра¬

тии и правлению большинства. Уверенность в прирожденных

добродетелях человека и возможности изменения душ путем

взаимных контактов образует основу деятельности и идеологии

союза».
Социологическое обследование свидетельствует о том, что

среднего деятеля движения сарводайя больше всего вдохновля¬

ет «мечта о социальном строе, в котором уничтожены кастовые

и классовые различия, достигнуто социальное равенство и нет

эксплуатации человека человеком. Он знает, что эту мечту раз¬

деляют с ним социалисты разных толков, но считает, что путь

сарводайи — единственно надежный путь к ее осуществлению».

Между тем на вопрос о том, что побудило его стать участником

движения, он нередко выдвигает на первое место «собственное

представление об интересах своей касты или класса».
В движении сарводайя 50—60-х годов на первый план вы¬

двигались конкретные социальные цели. В политическом плане

оно было лояльным по отношению к правительству. Более того,

далеко не все его деятели разделяли выдвинутый еще в 60-е го¬

ды Джаяпракаш Нараяном тезис о беспартийном правительстве

и отказе голосовать за партийных кандидатов. Значительная

часть лидеров и участников движения бхудан сочувствовала

ИНК. В противоположность этому движение Дж. Нараяна 70-х

годов было оппозиционным по отношению к правительству

ИНК. Между Бхаве и Нараяном имелись и другие идейные раз¬

ногласия. И тем не менее оба они были общепризнанными лиде¬

рами движения сарводайя. И даже в середине 60-х годов

большинство лидеров, в первую очередь среднего и низшего

звена, называли Нараяна как единственного преемника Бхаве.
6

И объяснялось это в первую очередь тем, что оба лидера апел¬

лировали к традициям индуизма, прежде всего к той трактов¬

ке этих традиций, которую дало им учение Ганди. И можно с

полным правом сказать, что их обоих следует считать авторами

современного учения сарводайи.
Оба эти движения являют собой яркие примеры влияния ин¬

дуизма на идеологию и политическое поведение как элиты, так

и масс. Отрывать их друг от друга не следует не только потому,

что оба их идеолога были во время кампании бхудан связаны

между собой, хотя далеко не во всем согласны друг с другом.

Главным было то, что для политической мобилизации масс оба

они обращались к общим религиозным традициям.
Программа движения бхудан (бху — земля, дан — дарение)г

разработанная Винобой Бхаве, была основана на религиозных

принципах 17. Сам Виноба обозначал это движение термином

«дхарма чакра правартан» (букв, «поворот колеса дхармы»)!

Согласно его учению, бхудан было лишь первым этапом движе¬

ния за построение общества всеобщего благоденствия — сарво¬

дайя 18. Принимая ведантийскую концепцию трех путей слияния

с Вечной реальностью (что он признает, в соответствии с тради¬

цией, конечной целью жизни каждого индуса), он в то же время

несколько реформирует ее. Выдвигая тезис о приоритетности

одного из путей современности, он пропагандирует путь дейст¬

вия (карма марга) во имя интересов трудящихся, поскольку в

настоящее время «Бог, принявший человеческий образ, стоит

перед нами в облике трудящихся» 19. Участие в движении бху¬

дан трудящихся и осуществление богатыми акта дарения трак¬

туется им как яджна (жертва, акт служения)-.
Учение Бхаве носило ярко выраженный антикоммуналист-

ский характер. Развивая присущие индуизму идеи толерантно¬

сти, он писал: «Любовь к собственному вероучению, уважение к

другой вере и индифферентность по отношению к неблагоче-

стию — суть религии... Индуизм, ислам и другие вероучения —

разные варианты одной и той же религии, а именно Истины»20.

Антикоммунализмом проникнуто и само понимание общества

всеобщего благоденствия — сарводайи, которое отличается при¬

сущей индуизму неразрывной связью между коллективистским и

индивидуальным началами. «Сарводайя означает, что благо всех

заключено в благе каждого. Трудно допустить, что интересы од¬

ного человека могут быть противоположны интересам осталь¬

ных. Точно так же интересы какой-либо общины, группы или

страны не могут противоречить интересам другой общины, груп¬

пы или страны»21. Для достижения этих целей нужно развивать

благие атрибуты, которыми обладает каждый человек,— Исти¬

ну, Любовь, Сострадание. Только с их помощью можно совер¬

шить «тотальную революцию», которая в учении Винобы Бхаве

неразрывно связана с сарводайей. «Революцию не сделаешь од¬

ними лозунгами, нужны усилия в разных направлениях,— писал

он.— Изменения во всех сферах бытия — вот что необходимо» 22.
17

Учение Джаяпракаш Нараяна прямо перекликалось с уче¬

нием Винобы Бхаве; одни положения учений о сарводайе он вы¬

сказал еще до Винобы Бхаве, другие же представляли развитие

его идей. В отличие от Бхаве он попытался соединить гандист-

ский идеал сарводайи с социалистическими идеями, нашедшими

отражение в программных документах Социалистической партии

Индии. Он писал, например: «Почему же мы не можем соеди¬

нить марксистскую мысль с идеями и практикой Махатмы Ганди

и создать на этой основе наш теоретический синтез?» С этой

целью он разработал в 50—60-е годы концепцию «коммунитар-

ного общества», основанного на возрождении древнеиндийского

социального института — индийской общины. Именно в этот пе¬

риод неогандистское движение сарводайя приобрело политиче¬

скую окраску и, хотя не носило массового, всеиндийского харак¬

тера, в ряде провинций имело последователей не только среди

интеллектуальной элиты и средних слоев, но и в низах общества,

как и кампании бхудан, в которых Дж. Нараян принимал ак¬

тивное участие23.
Весьма характерно, что еще в конце 50-х годов видный ин¬

дийский ученый-марксист Хирен Мукерджи писал: «Учение сар¬

водайи некоторые ученики Ганди предлагают как ответ на нуж¬

ды Индии и всего мира. Однако этому учению не хватает пони¬

мания меняющихся реальностей современности, хотя оно, безус¬

ловно, заслуживает внимательного изучения, которого до сих

пор нам недостает» 24.
Пытаясь раскрыть экономическое содержание сарводайи,

Дж. Нараян популяризирует принцип бхудан — добровольного

«дарения земли», формулирует принцип «трудовой собственно¬

сти», стремится четко разграничить государственную и коопера¬

тивную собственность. Он пишет, что «добровольный отказ от

собственнических прав не только с этической, но и с социально-

экономической точки зрения намного лучше, чем насильственная

ликвидация этих прав законодательным путем»25. В целом за¬

дача построения общества сарводайя, которое он преподносит

как новый тип социалистического общества, переносится из со¬

циально-экономической и политической сфер в сферу нравствен¬

ную. Показательна в этом отношении его трактовка демокра¬

тии: «Сегодня демократия означает не только установление де¬

мократического государства, под которым я понимаю государст¬

во, устанавливаемое способным [к самоуправлению] народом и

которое может быть изменено по его желанию. Демократия —

это в сущности и образ мысли, и образ жизни, и культурные

ценности»26. И тем не менее наиболее ортодоксальная часть

участников движения сарводайя во главе с Бхаве подвергала

критике учение Нараяна за его чрезмерную, с их точки зрения,

практическую ориентацию и за стремление вовлечь сочувствую¬

щих идеям сарводайи представителей средних слоев города и

деревни, и прежде всего молодежь, в оппозиционное правитель¬

ству политическое движение. Надо сказать, что и сам Дж. На-
18

раян все больше отходит от идей морального усовершенствова¬

ния человека как главного средства мобилизации масс и начи¬

нает разрабатывать идеи «непосредственных действий», «демо¬

кратии всеобщего участия» и более политизированную, чем у

Бхаве, концепцию «тотальной революции».
Важным для понимания степени воздействия индусской тра¬

диции на политическое сознание элиты является то, что в кон¬

цепции тотальной революции Дж. Нараяна, как и у Бхаве, глав¬

ной* движущей силой признаются именно индусские традиции. В

соответствии с ведантийской теорией морального совершенство¬

вания Нараян утверждал, что движущей силой тотальной рево¬

люции является незаинтересованное выполнение индивидуумом

своего личного долга — свадхармы и гармоническое сочетание

неустанного служения и активного действия27. Таким образом,

принципиального различия в трактовке тотальной революции

между Нараяном и Бхаве нет. Так же как и Бхаве, Нараян ут¬

верждал, что тотальная революция — это изменение во всех

сферах бытия, непременным условием которого является «изме¬

нение самой природы человека», «революция в системе жизнен¬

ных ценностей»28. Мне представляется, что основное различие

заключалось не в теории, а в ее практическом применении. По¬

литизируя учение об активных действиях, Нараян стремился во¬

влечь последователей идей сарводайи в активную межпартий¬

ную политическую борьбу, между тем как Бхаве стремился ог¬

раничить политизацию масс и их участие в этой борьбе.
Хотя историческая значимость гандистских лозунгов в совре¬

менной политической жизни Индии не идет ни в какое сравне¬

ние с исторической значимостью самого Ганди, их роль в сохра¬

нении, а кое-где и распространении влияния индусских тради¬

ций на политическую культуру современной Индии не подлежит

сомнению. Косвенным свидетельством этого может быть и отно-

шение к ним правящих кругов. Кампания В. Бхаве была встре¬

чена в правящих кругах доброжелательно не потому, что они

усматривали в ней радикальный путь решения аграрной пробле¬

мы. Главным для них было использование влияния гандистских

религиозных лозунгов на политическое поведение масс. Они не

могли не видеть этого влияния и считали, что оно достаточно

велико, чтобы удержать массы от насильственной борьбы за ре¬

шение аграрной проблемы.
Точно так же понимание того, что гандистское учение

Дж. Нараяна, опиравшееся на индусскую традицию, все еще ос¬

тается средством политической мобилизации масс, которое мо¬

жет использовать политическая оппозиция, как об этом свиде¬

тельствовало движение под лозунгом «тотальной революции» в

первой половине 70-х годов, и прежде всего события в штатах

Гуджарат и Бихар, обусловило на этот раз отрицательное отно¬

шение представителей официального курса к идеям «тотальной

революции».
Однако трактовка движения Нараяна как реакционного, дан¬
19

ная в документах КПИ и КПИ(м) и в официальных заявлениях

правительства Индии, содержавшаяся в работах ряда индийских

авторов и отсюда перекочевавшая в нашу литературу, представ¬

ляется мне односторонней. Тем более что в ходе движения про¬

винциальные организации коммунистов в отдельных случаях

считали целесообразным установить контакты с организаторами

и участниками этого движения. Нельзя не согласиться с

Д. Е. Челышевым, что в основе таких крайних и, стало быть,

•субъективных оценок, в том числе и со стороны отдельных ком¬

мунистов, «лежит не столько взвешенный научный анализ этого

лидера, сколько острота и напряженность внутриполитической

борьбы, стремление дискредитировать своего идейного против¬

ника любой ценой» 29.
Несмотря на узость социальной базы движения сарводайя,

его влияние на идеологию и политическое поведение отдельных

групп населения не подлежит сомнению. Конечно, практические

результаты движения бхудан были ничтожны, но все же в нем

участвовала значительная часть крестьян Телинганы.
Пусть движение молодежи и студентов под лозунгами

Дж. Нараяна было спонтанным, но оно было массовым. Особого

внимания заслуживает то, что учение о «тотальной революции»

и сарводайе было сознательно ориентировано прежде всего на

молодое поколение индийцев. «Я многого жду от молодежи...

Наша цель — свершить революцию во всех областях жизни. Вот

почему я поддерживаю в вас надежду на тотальную революцию,

которая охватит все стороны бытия... Я уверен, что если револю¬

ция свершится, то она свершится в основном благодаря усилиям

молодежи и студентов... И правда, предлагать миру новые уче¬

ния, выдвигать новые идеи и потом решительно действовать, ру¬

ководствуясь ими,— это отличительное свойство молодежи»,—

писал Виноба Бхаве30.
К молодежи обращался и Дж. Нараян. После смерти этих

двух лидеров гандистов движение сарводайя, никогда не играв¬

шее на общеиндийском уровне серьезной роли в политической

жизни, стало оказывать все меньше влияния на настроения и в

отдельных штатах. Но вряд ли было бы правильным считать,

что его адепты полностью сошли с политической сцены. Кроме

того, это движение представило новую модель влияния индус¬

ской традиции на идеологию и поведение элиты и масс, игнори¬

ровать которую в политической жизни современной Индии

нельзя.
Не следует забывать и о нравственном аспекте учения «то¬

тальной революции» и сарводайи. По свидетельству индийской

печати начала 80-х годов последний ашрам Винобы Бхаве в Пу-

анаре превратился в «центр, где искали духовную поддержку

все политические деятели нации»31. По словам Бертрана Рассе¬

ла, Бхаве остался «символом приоритета сознания в человече¬

ских отношениях» 32.
Несомненное влияние на формирование индивидуального со¬
20

знания оказывают и идеи Дж. Нараяна о морализации поли¬

тики.
При оценке современного влияния индуизма на идеологию и

политическое поведение элиты и масс Индии особый интерес

представляет ответ на вопрос, имеет ли место обращение к ин¬

дусской традиции в официальной идеологии и государственной

политике. Современная действительность дает на него положи¬

тельный ответ. После смерти И. Ганди такое обращение заметно

усилилось, хотя если говорить о политическом курсе Р. Ганди,

то он отличался несомненным прагматизмом, во многом обра¬

щенным к западным моделям. Быть может, усилившееся обра¬

щение к индусским ценностям и объяснялось в первую очередь

необходимостью компенсировать этот прагматизм, а также при¬

знанием в условиях Индии эффективности традиционных средств

политической мобилизации масс.
Апелляция к индусской традиции, на которую в 80-е годы

стала обращать все большее внимание индийская пресса, от¬

нюдь не нова для официальной идеологии. В нашей литературе

уже отмечалась разработка индусского обоснования концепции

индийского социализма. В этой связи несомненный интерес

представляет деятельность «Миссии Рамакришны» и ее учение.

Некоторые наши ученые уже высказывали мнение, что именно

это учение все больше признается в правящих кругах в качестве

своего рода официальной религии. Как мне представляется, мне¬

ние это не лишено основания 33.
Созданная в 1897 г. одним из крупнейших индийских мысли¬

телей, Свами Вивеканандой, «Миссия Рамакришны» стала од¬

ной из наиболее значимых и известных не только в Индии, но и

за ее пределами индуистских организаций нетрадиционного ти¬

па. Она занимает конструктивную позицию в распространении

идей содружества всех народов мира, единства индийцев неза¬

висимо от их кастовой, национальной и религиозной принадлеж¬

ности, в формировании таких моделей развития, которые осно¬

ваны на примате человека, личном развитии высоконравствен¬

ных начал и ориентированы на защиту прав и улучшение поло¬

жения самых широких слоев населения, в первую очередь бед¬

ных, малоимущих, что в наибольшей степени отвечает культур¬

ным традициям страны.
Социально-политические установки учения «Миссии Рама¬

кришны» неразрывно связаны с ее религиозно-философской док¬

триной. Реформаторская направленность этой доктрины высту¬

пает в форме соединения характерного для второй половины

XX в. призыва к «возрождению веры» («назад к веданте») с мо-

дернизаторской установкой на отделение вечных духовных истин

индуизма от тех его элементов, которые противоречат модерни¬

зации общества и тормозят ее. В качестве важнейшего позитив¬

ного начала индуизма выделяется его универсальность; в каче¬

стве моментов, противоречащих модернизации,— его социальные

и бытовые установки, нашедшие отражение в кастовой системе
21

и порожденном ею институте «внекастовых» индийцев — непри¬

касаемых. Идеологи Миссии считают, что разрушение кастовых

связей необходимо для общественного прогресса страны 34.
Это не означает, однако, что идеологи Миссии в религи¬

озно-философском плане выступают против характеризующего'

индуизм принципа иерархичности и воплощающей его социаль¬

ности. Более того, они признают деление общества на варны,

хотя отрицают их наследственный характер и замкнутость. В

целом все учение и деятельность Миссии строятся на внекасто-

вой основе.
Особое .место в учении «Миссии Рамакришны» занимает со¬

временная трактовка главного признака индуизма — его уни¬

версальности. Важнейшее выражение этого — возвышение лич¬

ности как носительницы божественного начала. По мнению

идеологов Миссии, особую значимость приобретает сегодня при¬

сущий индуизму призыв к познанию природы человека, кото¬

рый они трактуют как призыв к активной деятельности именно

в этом, а не в потустороннем мире. В учении о карме (движе¬

нии, действии) деятельность эта рассматривается не просто как:

накопление заслуг для дальнейшего благоприятного перерожде¬

ния, а как активное действие для достижения изменений в этом

мире. Особое значение приобретают четыре формы йоги как пу¬

ти достижения этой цели (карма йога — незаинтересованное

деяние, бхакти йога — самозабвенная любовь к ближнему, рад¬

жа йога — медитация, джняна йога — философские поиски) 35.
Особое внимание уделяется мистическому общению человека

с богом. Индивидуальное представление о боге, достижение пси¬

хологического состояния просветления садхана противопостав¬

ляется механическому выполнению обрядов. Садхана также ори¬

ентирует не на посмертные блага, а на достижение благ в этом

мире. И хотя она, несомненно, является одной из форм религи¬

озной компенсации человека, недовольного неустроенностью со¬

временной жизни, она в то же время в большей степени направ¬

ляет его на самостоятельное действие, в том числе и политиче¬

ское. Учение Миссии способствует распространению представле¬

ния о том, что достижение свободы человека от законов, от сво¬

их собственных слабостей и реализация этой свободы находятся

в руках самого человека. Надо сказать, что эта трактовка сво¬

боды свойственна большинству неформальных индуистских уче¬

ний, из которых часть придают ей экстремистскую, реакционную

направленность. Как справедливо отмечает А. Ткачева, «дове¬

денная до логического конца, эта свобода означает эмансипацию

не только от религиозного законодательства, но и от законода¬

тельства вообще, от общественного мнения и т. д., ибо индивид,

слившийся с Брахманом, оказывается „по ту сторону4* добра и

зла феноменального мира»36.
Что касается идеологов «Миссии Рамакришны», то они резко

выступают против подобных экстремистских трактовок, стремясь

подчинить свободу «религиозной воли» общечеловеческой мора¬
22

ли, универсальность которой вытекает, согласно их учению, из

универсальности индуизма. Пропаганде универсальных мораль¬

ных ценностей придается и политическое звучание: идеологи

Миссии стремятся к укреплению чувства солидарности всех ин¬

дийцев и к государственной стабильности.
Особое значение в многоконфессиональной Индии приобре¬

тает учение «Миссии Рамакришны» о религиозном плюрализме,

который основывается на идее единой истины, лежащей в основе

всех религий, но по-разному постигаемой представителями раз¬

личных религиозных систем. Различия между религиями идеоло¬

ги «Миссии Рамакришны» относят к ритуалу и догматике, общее

же они видят в присущем всем религиям мистическом элементе.
Нельзя не согласиться с такими учеными, как Р. С. Зечер и

его единомышленники, которые утверждают, что наиболее сво¬

бодно мистицизм развивался именно в Индии и что он представ¬

ляет собой глубинный смысл именно индийских религий37. Тем

не менее не следует преувеличивать роль мистицизма как уни¬

кально индийского явления. Хорошо известно, что есть ученые

как на Западе, так и в самих развивающихся странах, которые

считают, что сегодня мистицизм — единственная альтернатива

фундаментализму38. Таким образом, диалог между привержен¬

цами индуизма и ислама на основе мистицизма вполне возмо¬

жен. Однако учению о религиозном плюрализме «Миссии Рама¬

кришны» в плане его эффективности в борьбе против религиоз¬

но-общинной розни присущи определенные недостатки. Так, из

него естественно вытекают прогрессивные в этом плане идеи ре¬

лигиозной терпимости и равной ценности всех религий. В то же

время это учение непосредственно связывает сам принцип рели¬

гиозного плюрализма с универсальностью именно индуизма. И

тогда в учении Миссии индуизм невольно выступает не только

как основной компонент индийской цивилизации, но и как рели¬

гия, имеющая большую общечеловеческую ценность, чем другие

религии.
Пожалуй, наибольшими прогрессивными потенциями обла¬

дает направленность учения Миссии на проповедь общности все¬

го человечества, основанной на общности всех его культур. Эти

идеи находят сегодня отклик не только в Индии, но и за ее пре¬

делами, утверждают представление об универсальных гумани¬

стических ценностях. Одновременно учение Миссии включает

мысль о том, что каждый народ вырабатывает эти ценности по-

своему и придает им свои специфические формы. Созданный при

Миссии еще в конце 30-х годов Институт культуры ведет широ¬

кие культурологические исследования, которые, по словам их ав¬

торов, направлены на создание «нового, глобального мировоз¬

зрения», патриотизма нового типа — общечеловеческого.
В целом, оценивая влияние «Миссии Рамакришны» на совре¬

менное общественное и индивидуальное сознание индийцев (и

их политическое сознание, в частности), следует учитывать

вполне обоснованное заключение А. А. Ткачевой, что религиоз¬
23

ные поиски «Миссии Рамакришны» «ни в малейшей степени не

свидетельствуют о распаде религиозной системы индуизма, а

скорее, напротив, о некоторой тенденции ее консолидации на

новой основе» 39.
О несомненном влиянии индуизма на политическую элиту

свидетельствует и отмеченное выше обращение к индусской тра¬

диции индийских правящих кругов. Это тем более показательно,

что, как хорошо известно, неотъемлемой частью их государст¬

венной политической идеологии и практики является секуля-

ризм. Обращение государственных деятелей к индусской тради¬

ции носит эпизодический и волнообразный характер. За перио¬

дами почти полного отказа от использования индусской тради¬

ции следуют периоды, когда государственные деятели различных

рангов одновременно демонстрируют свое уважение к этой тра¬

диции и заинтересованность в освящении с ее помощью своей

политики. Хотелось бы еще раз подчеркнуть, что, судя по мате¬

риалам периодической печати, такой повышенный интерес на¬

блюдался не только в период правления «Джаната парти», но и

со стороны вполне светского правительства Раджива Ганди.
В августе 1986 г. Индийский научный центр по сельскому и

индустриальному развитию (CRRJD) провел в Чандигархе Все-

индийский методологический семинар, специально посвященный

изучению феномена индийского коммунализма. Выступившие на

этом семинаре ученые обратили внимание на усиление влияния

индуизма и коммунализма на индийское государство за время

его самостоятельного существования. В доказательство приво¬

дились следующие факты:
—	«выборная политика основывалась на религиозных пост¬

роениях и кастовых подсчетах...
—	при найме на работу, распределении лицензий, квот, суб¬

сидий и т. п. практиковалась широко распространенная дискри¬

минация (в отношении общин меньшинства.— Л. П.) как в госу¬

дарственном, так и в частном секторах...
—	религиозные символы широко использовались в последние

годы при проведении государственных праздничных церемоний

и даже для обеспечения широкой поддержки провозглашаемых

правительством государственных программ развития» 40.
Обращение к индусской символике для популяризации своего

политического курса практиковалось правящими кругами на

всем протяжении современной истории независимой Индии. Речь

идет, по существу, лишь о различной степени интенсивности об¬

ращения правящих кругов к индусским традициям в политиче¬

ских целях.
Уже говорилось об индусском обосновании «индийского со¬

циализма». Знаменательно, что в известной Делийской деклара¬

ции, подписанной М. Горбачевым и Р. Ганди, также содержится

ссылка на традиции ненасилия, по существу индусские. В дан¬

ном случае обращение к традиции выполняет несомненно гума¬

нистические функции. Однако обращает на себя внимание то,
24

что в отдельных случаях речь идет не просто об обращении к

индусской традиции, а о влиянии на правящую элиту индийских

коммуналистов, претендующих на роль главных носителей этой

традиции.
Как легко убедиться из приведенных выше материалов ин¬

дийского симпозиума 1986 г. по проблемам коммунализма, от¬

дельные его участники прямо говорили о некоторых коммуна-

листских чертах политических позиций правящих кругов. В до¬

казательство этого можно было бы привести ряд фактов. Огра¬

ничимся лишь некоторыми примерами.
Так, в период правления «Джаната парти» по требованию

коммуналистов был изъят из употребления учебник истории

проф. Шармы, Рохиллы Тхапар и Бипина Чандры, потому что в

нем содержались высказывания, которые были расценены как

антииндусские и промусульманские. Уже после варварского

убийства Индиры Ганди на страницах индийских газет была по¬

мещена фотография спикера лок сабхи в тот самый момент,

когда он получал благословение от индусского садху41.
Все эти факты подвергаются резкой критике со стороны ин¬

дийских коммунистов и других левых сил, а также наиболее по¬

следовательных сторонников полной секуляризации индийской

политической культуры и общественной жизни в целом. Они счи¬

тают, что всякое обращение к индусской традиции способствует

религиозной ограниченности и в конечном счете усилению ком-

муналистской тенденции и ослаблению секуляризма. Они также

подчеркивают, что влияние индусской традиции на политиче¬

скую культуру проявляется в последнее время, в частности, в

том, что «секуляризм идентифицируется с индусским либерализ¬

мом», а это, по их мнению, полностью отрицает светскую аль¬

тернативу развития 42.
Мне представляется, что самое прогрессивное правительство

не может теперь полностью отказаться от обращения к религи¬

озной традиции, насильственно исключить ее из своей политиче¬

ской культуры. И об этом свидетельствует политическая реаль¬

ность не только Индии. Но если это так, то где проходит грань

между обращением к религиозной традиции вообще и коммуна-

лизмом в частности?
В теории все просто и ясно: когда в политике узкие общин¬

ные интересы ставятся выше общенациональных и классовых,

это ведет к использованию традиций в реакционных целях, к

разжиганию религиозной нетерпимости, т. е. к коммунализму.

Когда же обращение к традициям подчинено общенациональным

целя.м и борьбе за интересы трудовых слоев населения, то тогда

это обращение может играть и играет в ряде случаев позитив¬

ную роль. Но в жизни все не так ясно и не так просто.
В Индии многие сложности состоят в том, что, хотя в основе

ряда важнейших признаков индийской цивилизации лежит спе¬

цифика индуизма, эта цивилизация определяется не только им.

Многоконфессиональность очень рано начала оказывать влияние
25

на общественное развитие Индии, и если говорить о религии как

важнейшем компоненте индийской культуры, то следует при¬

знать, что таким компонентом помимо индуизма и родственных

ему религий являются и другие мировые религии, и прежде

всего ислам. При этом немало важных признаков индийской ци¬

вилизации формируется на стыке различных религий на основе

их взаимодействия.
Многоконфессиональная Индия являет собой исторический

пример большого взаимовлияния религии как в области миро¬

воззрения, так и в области социальной организации и сильной

секулярной тенденции общественного развития. В то же время

Индия демонстрирует нам, что ни это взаимодействие, ни силь¬

ная секулярная тенденция не смогли помешать возникновению*

феномена коммунализма, который сегодня становится здесь не¬

редко чуть ли не важнейшим препятствием на пути не только

полной секуляризации политики, но и общественного прогресса,

в целом.
В одном вопросе воздействие всех религий на политическую

культуру является однонаправленным, а именно — прямо иліг

косвенно это воздействие способствует устойчивости в идеологии

определенных элитарных групп и массовом сознании стереотипа

неразделенности религии и политики.
Конечно, можно возразить, что этот принцип единства рели¬

гии и политики исповедуют не все религиозные деятели. Модер¬

нисты, например, еще во второй половине XIX в. выступали за

обособление религии от политики. Однако чем последовательнее

религиозные модернисты отстаивали отделение религии от по¬

литики, тем больше они переходили на секуляристские позиции и

тем меньше собственно религия определяла их политическое по¬

ведение. Влияние религии на политику, независимо от того, о

какой конфессии идет речь, как раз и заключается в первую оче¬

редь в том, что религия воспринимается как неотъемлемая часть

политической культуры, политической идеологии и политическо¬

го поведения, а религиозные интересы выступают как интересы

политические.
Во всем остальном воздействие религии на политическую'

культуру имеет две тенденции развития. Одна, как мы могли

убедиться хотя бы на основании вышеизложенного, находит вы¬

ражение в поисках общечеловеческого нравственного, гумани¬

стического идеала в политике и в использовании в качестве

средства политической мобилизации масс учений, основанных:

на религиозной терпимости и соединении ценностей различных

религий (например, в учении Ганди — индуизма, буддизма,

джайнизма и т. п.). Развитие этой тенденции способствовало и

может еще способствовать секуляризации общества, хотя ее но¬

сители в своем большинстве придерживаются принципа неразде¬

ленности религии и политики.
Вторая тенденция — коммуналистская, она выражается в

противопоставлении различных религиозных общин во всех сфе-
26

pax жизни, и в первую очередь в политической. Коммунализм

оказывает серьезное влияние на политическую культуру Индии.

Это общеизвестно, а убедительным доказательством служат по¬

литические лозунги и деятельность таких политических партий и

организаций, как «Раштрия Сваямсевак Сангх», «Джаната

Джан Сангх», «Шив Сена», «Джамаат-и ислами» и др.
В работах многих ученых и на страницах индийских газет и

журналов все чаще развивается положение о том, что коммуна¬

лизм не идентичен религиозности и что борьба против коммуна¬

лизма вовсе не означает отказ от признания культурных цен¬

ностей индуизма, буддизма, ислама и т. п. Таков рефрен боль¬

шинства публикаций индийской прогрессивной печати второй по¬

ловины 80-х годов, которые направлены против коммунализма и

отражают суть индийского секуляризма. Так, профессор центра

политических исследований при университете Джавахарлала

Неру Рашидуддин-хан пишет: «Приверженность к своей религи¬

озной общине, религиозность — это не коммунализм. Использо¬

вание же своей религиозной общины против других религиозных

общин и против нации в целом — это коммунализм... Неправиль¬

но утверждать, что коммуналисты — религиозные люди в под¬

линном смысле слова... В действительности коммуналисты ста¬

новятся коммуналистами именно потому, что они не знают уче¬

ния о морали и универсальных установок своей собственной

религии, а это делает их не только нерелигиозными, но и анти¬

национальными и антигуманными.. Коммунализм — превраще¬

ние религии из моральной категории в организацию для удов¬

летворения сиюминутных интересов, из веры — в избирательную

тактику, из стратегии жизни — в политическую тактику, из ко¬

нечной цели — в средство» 43. Конечно, определение понятия

«коммунализм» этим отнюдь не исчерпывается. Тем не менее

нельзя не согласиться с логикой рассуждений автора.
Ком.мунализм стал важным политическим средством защиты

интересов отдельных буржуазно-помещичьих и мелкобуржуаз¬

ных группировок именно потому, что опирается на реально су¬

ществующую и сегодня религиозную общность людей, испове¬

дующих одну из религий Индии, на осознание этой религиозной

•общности отдельными индивидуумами, ее представляющими, на

абсолютизацию общинных связей. Именно эти реалии индийско¬

го общества определили то, что обращение к религии в политике

стало одним из важных средств преодоления разрыва между

идеологией и массовым сознанием, между элитой и массами. Не

в этом ли один из секретов устойчивости коммуналистского фе¬

номена? Хотя мы и называем Индию секулярной страной, с со¬

жалением приходится признать, что секуляризм не смог вы¬

теснить ни из массового сознания, ни из политической культуры

страны в целом не только тезис о неразрывности религии и по¬

литики, но в ряде случаев и ком.муналистскую направленность

этого тезиса. Более того, религия стала эффективным средством

политической мобилизации масс именно в руках коммуналистов.
27

Увы, не только секуляризм, но и коммунализм являются сегодня

неотъемлемой частью индийской политической культуры.
Индийский коммунализм как политический фено-мен основан

на ряде общих для всех конфессий постулатов, хотя естественно,

что представители каждой конфессии выдвигают для идейных

обоснований этих постулатов собственные религиозные концеп¬

ции.
К числу этих общих постулатов относятся:
—	опора коммуналистов в основном на те же религиозные

принципы, на которые опираются сторонники сближения пози¬

ций представителей различных общин в политической жизни на

общей гуманистической основе;
—	признание интеграционных функций религии, прежде все¬

го собственной, наличия особых религиозных общностей, высту¬

пающих в качестве субъектов политической жизни; призыв к

единству внутри своей общины;
—	выдвижение религиозной общности в качестве главного

признака этнической общности, вплоть до наделения религиоз¬

ной общности всеми национальными признаками и требования

государственного образования на религиозной основе;
—	опора на религию как на основу культурной самоиденти¬

фикации;
—	признание исключительности своей религии.
Несомненно, что для деятельности различных политических
сил, выступающих под религиозными лозунгами, характерно из¬

бирательное отношение к традиции. Однако избирательность вы¬

ражается не в отсутствии одного из этих постулатов, а в их раз¬

личной трактовке и установлении приоритетов. Об этом уже не¬

мало писали и в нашей стране, и за рубежом.
Здесь же хотелось подчеркнуть именно общие исходные ус¬

тановки, так как, только признавая их наличие, -можно объяс¬

нить позиции политических сил, выступающих от имени религи¬

озных общин, которые в зависимости от политической конъюнк¬

туры колеблются от союза с крайне правыми силами до союза с

центром и даже с левыми партиями.
Последние два десятилетия в Индии, как и на Востоке в це¬

лом, усилилось движение за возрождение веры, широко извест¬

ное в нашей и зарубежной литературе под названием «фунда¬

ментализма». Пик этого движения приходится в ряде стран (в

том числе и в отдельных районах Индии, прежде всего сикхских

районах Пенджаба) на рубеж 70—80-х годов. В политической

жизни фундаментализм связан прежде всего с консервативными

силами и нередко выступает как яркое выражение религиозного

экстремизма. В то же время и в нашей стране, и на Западе, и в

самих развивающихся странах он расценивается не просто как

религиозное движение, а как идеология, представляющая раз¬

личные варианты альтернативного развития.
Надо сказать, что фундаментализм рассматривается чаще

всего в контексте мусульманских политических движений (пре¬
28

имущественно в арабских странах). Между тем фундаментализм

не сугубо исламское явление, а если уж говорить о мусульма¬

нах, то его усиление характерно не только для стран с мусуль¬

манским большинством. Рост фундаменталистских политических

движений в Индии как среди мусульман, так и среди индусских

и сикхских коммуналистов служит тому ярким примером.
Теперь остановимся несколько подробнее на отражении и:

преломлении этих общих принципов фундаментализма в полити¬

ческом поведении отдельных общин.
В основе главных политических лозунгов индусских комму¬

налистов «истинного национализма» и «индусского государст¬

ва»— «хинду радж», современные концепции которых были раз¬

работаны идеологом коммунализма М. С. Голвалкаром, лежаг

традиционные принципы кармы и дхармы. Проповедуя ведан-

тийские представления о мокше как конечной цели жизни чело¬

века, он объявляет религию ведущей силой в процессе всего об¬

щественного, а следовательно, и политического развития. Глав¬

ной задачей этого развития он объявляет восстановление былого*

величия Индии, которое зависит от воплощения основных прин¬

ципов индуизма. Именно индуизм выступает в его трактовке как:

«истинный национализм». Как уже говорилось, концепция «ис¬

тинного национализма» не нова, она представляет современный

вариант «индусского национализма», разработанного еще в

1919 г. В. Д. Саваркаром 44. Однако в условиях независимой Ин¬

дии она приобретает, несомненно, более реакционное звучание.

Учение об «истинном национализме» представляет один из ва¬

риантов возрождения веры, т. е. носит по существу фундамента¬

листский характер. Голвалкар (как, впрочем, и Саваркар) под¬

черкивает, что индусы имеют не только общее вероучение, Но и-

культуру, и язык. Он относит к индусской нации буддистов,,

джайнов и даже сикхов, его концепция «истинного национализ¬

ма» имеет преимущественно антимусульманскую направлен¬

ность.
Последние два десятилетия попытки коммуналистов подме¬

нить индийский национализм индусским национализмом заметна

усилились. Уже в начале 70-х годов Голвалкар писал: «Мы

должны убедить каждого, что здесь, в Индостане, индусский оз¬

начает национальный, а национальный означает индусский»45.
Принципы «истинного национализма» лежат в основе кон¬

цепции «индусского государства» — «хинду радж». Как уже го¬

ворилось, в отличие от теорий «исламского государства» индус¬

ская концепция представляет скорее определенный тип социаль¬

ности и комплекс морально-этических импульсов, нежели кон¬

кретные модели развития. Главная идея «хинду радж» заключа¬

ется в том, что в идеальном индийском государстве «социаль¬

ная, политическая и экономическая структуры основываются на

дхарме»46. Однако в этой концепции разработаны лишь основ¬

ные принципы социальной структуры, при которой сохраняется

незыблемость кастовой системы. Опираясь на принципы универ¬
29

сализма и индуизма, вытекающие из тождества индивидуальной

души, мировой души и общества как воплощения бога, он вы¬

двигает принцип «целостности» общества, основанного на иерар¬

хичности каст. Так из одной и той же посылки исходят и сторон¬

ники учения Винобы БхаЕе, Рамакришны, и другие индусские

мыслители, стоящие на гуманистических позициях, а также идео¬

логи коммунализма.
Первые из сущностной тождественности личности и Высшей

реальности делают вывод о равенстве всех людей перед богом и

необходимости осуждения кастовых порядков и кастового нера¬

венства. Вторые из этой же посылки выводят «целостность», ос¬

нованную на неукоснительном соблюдении кастовой иерархии и

обязанностей и прав членов отдельных каст. Правда, стремясь

регулировать политическое поведение неприкасаемых, Голвал¬

кар и его последователи не выступают в защиту института не¬

прикасаемости, напротив, они поддерживают тезис реформато¬

ров XIX — первой половины XX в. о том, что «дхарма не санк¬

ционирует неприкасаемости»47.
В то же время они стремятся возродить такие традиционные

принципы, как зафиксированное в Законах Ману неравенство

индусов и людей, чуждых индусской культуре (млеччха), кото¬

рым не предоставляется равных юридических прав с индусами

и т. п.48.
Голвалкар дал религиозное обоснование насильственному

обращению неиндусского населения в индуизм как важнейшему

средству достижения единства Индии. Учение кармы интерпре¬

тируется как необходимость активных политических действий

индусов, направленных на культурную самоидентификацию ин¬

дийцев на индусских традициях, естественно, в коммуналист-

ской, т. е. враждебной другим религиозным общинам, трак¬

товке.
Насколько эффективно воздействие коммунализма на поли¬

тическое поведение масс, свидетельствуют постоянные волны ин¬

дусско-мусульманских погромов, периодически захлестывающих

отдельные, прежде всего хиндиязычные, штаты Индии.
При этом по сравнению с первым десятилетием независимого

существования Индии в 80-е годы воздействие коммунализма на

политическое поведение масс заметно усилилось. Так, если в

1960 г. было 26 религиозно-общинных столкновений, то в

1969 г. — уже 268, а только за девять месяцев 1984 г. их число

возросло до 45649. В 1987 г., как пишет газета «Mainstream»,

в Уттар-Прадеше, например, почти в каждом городе индус¬

ские коммуналисты, выступавшие под лозунгом «хинду радж»,

оказывали влияние на политическое поведение довольно значи¬

тельных групп населения 50.
Индийские политические деятели и ученые считают, что

«коммуналистские столкновения представляют величайшую уг¬

розу проведению светской политики в стране» 51. На это обстоя¬

тельство неоднократно обращали внимание также ученые нашей
30

страны и Запада. «Религиозно-общинная рознь в сегодняшней

Индии остается серьезным фактором, оказывающим заметное

отрицательное воздействие на обстановку в стране»,— отмечает

известный исследователь религиозных проблем современной Ин¬

дии Б. И. Клюев 52.
Все это отражает влияние фундаментализма на политиче¬

скую культуру Индии. И хотя несомненно, что рост этого влия¬

ния в 80-е годы определяется конкретными экономическими и

политическими причинами, апелляция к конкретным религиоз¬

ным традициям во многом способствует тому, что политическая

активность определенных групп населения направляется в ком-

муналистское русло.
Политическое поведение мусульманского меньшинства обла¬

дает в современной Индии некоторой спецификой. В свое время,

как хорошо известно, идентификация религиозной и националь¬

ной общности и лозунг мусульманского национализма опреде¬

лили политическое поведение значительной части мусульман и

послужили главным средством их политической мобилизации в

пропаганде за создание Пакистана. После образования Паки¬

стана стереотип особой мусульманской нации хотя и сохраняет¬

ся, но отнюдь не определяет политического сознания мусульман.

Мусульмане Индии не рассматривают себя как часть нации му¬

сульман Пакистана. Более того, далеко не все признают наличие

в Индии консолидированной мусульманской общины. «Вопреки

распространенному мнению,— пишет известный индийский со¬

циолог (мусульманин по религии) А. А. Инджинир,— мусульма¬

не не составляют единой и компактной группы в Индии. От

Кашмира до мыса Коморин и от Ассама до Кача индийские му¬

сульмане различны так же, как и другие группы индийского об¬

щества» 53.
Тем не менее в сознании значительной части индийских му¬

сульман существует представление о существовании особой об¬

щины мусульманского меньшинства, что и позволяет мусуль¬

манским политическим лидерам выступать от ее имени. Именно

эту особенность мусульманского политического сознания имеет в

виду преподаватель Алигархского университета А. В. Хан, когда

пишет, что, «несмотря на многочисленные внутренние различия,

индийские мусульмане представляют собой особую, отдельную

от других религиозную общину... Нельзя не признать того, что

наиболее действенным фактором, объединяющим различные ис¬

поведующие ислам группы в единую общину, является совокуп¬

ность определенных, общих для представителей всех этих групп

религиозных верований, ритуалов и обычаев, а также, что не

менее важно, наличие сознательной и глубоко прочувствованной

самоидентификации» 54. Этого же мнения придерживается в ос¬

новном и упоминавшийся А. А. Инджинир, прекрасно сознаю¬

щий в то же время этническую, социальную и политическую

дифференциацию мусульман Индии: «Несмотря на все регио¬

нальные различия и особенности, «мусульмане в Индии как рели-
31

тиозное меньшинство обладают общим пониманием своих проб¬

лем религиозно-культурного характера. Вот почему они настой¬

чиво подчеркивают свою особую религиозную идентичность»55.
О справедливости этих слов свидетельствует ряд моментов в

■политическом поведении как мусульманской элиты, так и му¬

сульманских масс. Все большее число мусульман стало высту¬

пать в политике под общинными лозунгами и на выборах под¬

держивать ту или иную партию не в силу своих социальных и

национальных интересов, а благодаря соглашению, заключенно¬

му данной партией с мусульманской организацией, выступаю¬

щей от имени мусульманской общины. Конечно, выборы — не

единственный показатель политических симпатий той или иной

группы населения. Участие в них не дает полного представления

об уровне политического участия вообще56. И все же для опре¬

деления влияния религии на политическую культуру несомнен¬

ное значение имеет то, что можно говорить о колебании на вы¬

борах симпатий не просто отдельных мусульман, а большей ча¬

сти мусульманского меньшинства, о заключении соглашений не

просто между партиями, а светской партии с партией, представ¬

ляющей ту или иную общину, или даже между общинными пар¬

тиями. Это один из факторов, который позволяет говорить о

влиянии религии на политическую культуру. Ведь хорошо изве¬

стно, что в 1977 г. голоса мусульманских избирателей в нема¬

лой степени способствовали победе «Джаната парти» и пораже¬

нию ИНК на выборах, а в 1980 г., напротив, на севере страны

существенно усилились позиции ИНК (И) 57.
Индийские ученые и политические деятели обращают внима¬

ние и на такой факт. Большинство мусульман, проживающих в

Индии, в период борьбы за независимость поддерживали ИНК.

Однако с середины 60-х годов все более значительная их часть

переходит на позиции исламского коммунализма. «После дости¬

жения Индией независимости возникла альтернатива: квазисе-

куляристский подход А. К. Азада или коммуналистский подход

мусульманских фундаменталистов» 58,— пишет известный иссле¬

дователь проблемы мусульманских меньшинств в Индии М. Ша¬

кир. Однако не прошло и десяти лет, как в Индии возобновили

свою деятельность почти все религиозно-общинные партии, а с

середины 60-х годов политическим влиянием начинают пользо¬

ваться именно те, которые выдвигают фундаменталистские ло¬

зунги 59.
Сохраняющие свое влияние среди мусульман сельской мест¬

ности и городских низов традиционные мусульманские деяте¬

ли—улемы, несмотря на свои многочисленные заявления, не от¬

страняются от политики. С середины 60-х годов начинается их

сближение на политическом поприще с «Джамаат-и ислами»,

основатель которой, Маудуди, признается одним из наиболее

крупных идеологов исламского фундаментализма не только в

Южной Азии, но и во всем мусульманском мире и которая объе¬

диняет под своим влиянием часть мусульманских средних слоев
32

прежде всего в таких штатах, как Уттар-Прадеш и Бихар, став¬

ших в Индии оплотом коммунализма.
Политическая партия улемов «Джамаат-и улема-и хинд», с

момента своего образования и по сегодняшний день заявляющая

о своем согласии с принципами секуляризма в политике и с

программой ИНК и неоднократно поддерживавшая ИНК на

выборах, по всем вопросам, касающимся прав мусульманского

меньшинства, выступает с религиозно-общинных позиций: за

широкое участие в кампаниях за признание урду официальным

языком в штатах с урдуязычным населением, за сохранение му¬

сульманского частного права, обязательность религиозного об¬

разования, строгое соблюдение шариата и т. п. Все эти кампа¬

нии заметно участились в 70—80-е годы. Усилилась исламская

пропаганда, направленная на подогревание среди мусульман

чувства принадлежности к единой общине, выступающей на по¬

литической арене в качестве самостоятельной политической си¬

лы. Все чаще на страницах печати идет речь о том, что «отделе¬

ние религии от политики повлекло неисчислимые бедствия и

страдания для человечества... священная же формула ислама —

единство религии и политики — дает возможность обществу до¬

стичь вечного мира и благоденствия»60. Особенно активизирует¬

ся в 70—80-е годы пропагандистская деятельность «Надват уль

улема» — организации, возглавляемой известным не только в

Индии, но и за ее предела-ми исламским идеологом Абул Хасан

Али Надви. Призывая к возрождению истинной веры, он пишет,

что «священный долг индийских мусульман, представляющих

цивилизацию Мухаммеда... состоит в защите и распространении

ислама на субконтиненте»61. О росте фундаменталистских тен¬

денций свидетельствуют также падение популярности лозунгов

модернизации ислама и поддержка улемами и партиями, стояв¬

шими на модернистских позициях, лозунгов «возрождения ве¬

ры». При этом показательно, что даже мусульманские партии,

программы которых содержали признание необходимости рели¬

гиозной терпимости и национального единства, так же как ста¬

рейшая мусульманская партия — Мусульманская лига и создан¬

ная в 1968 г. «Муслим меджлис-е мушаварат», на деле выступа¬

ют с коммуналистских позиций, поскольку поддерживают сохра¬

нение особого политического статуса мусульман и политического

противопоставления общин индусов и мусульман62. Сознание

мусульманами Индии своей принадлежности к религиозной об¬

щине, выступающей в качестве одного из субъектов политиче¬

ской жизни Индии, не исключает сохранения различий между

представителями различных направлений ислама (суннитами,

шиитами, суфиями), отдельными политическими партиями и со¬

циально-классовыми группами. Это находит отражение в том,

что Мусульманская лига и «Джамаат-и ислами», например, ори¬

ентируются на различные слои города (Мусульманская лига —

на элиту и часть интеллигенции, «Джамаат-и ислами» — на

часть средних слоев и люмпенов). Улемы пользуются большим
33

влиянием в деревне, хотя традиционно имеют определенные по¬

зиции и в городских мусульманских общинах.
Говоря о религиозных элементах, формирующих политиче¬

скую культуру, нельзя забывать и о суфизме. Как и повсюду,„

растут различия между суфизмом элиты и рядовых последова¬

телей орденов — «суфизмом улицы». Не только в деревнях, но и

в городах можно найти отдельных пиров и представителей ин¬

теллигенции, которые в религиозно-мистическом учении суфиев

не столько ищут ответа на самые острые проблемы современно¬

сти, сколько уходят от этих проблем. Однако большинство по¬

следователей суфийских орденов находятся в деревне и в бед¬

ных городских кварталах. «Суфизм улицы» — это культ святых,

мистические представления об «общении» с богом, стремление с

помощью своего братства решить свои вполне мирские, злобо¬

дневные вопросы, в том числе и политические. Однако в про¬

тивоположность Пакистану в Индии суфийские братства не

представляют значительной политической силы и не выступают

в качестве альтернативы исламскому фундаментализму. Тем не

менее определенное влияние они все же оказывают, усиливая,

как это ни покажется на первый взгляд парадоксальным, анти-

коммуналистскую тенденцию. Это объясняется сходством между

индусским и исламским мистицизмом, связанным с многими до¬

исламскими ритуальными и культурными традициями, индусской

и исламской практикой поклонения святым и т. п. По мнению

индийских исследователей, влияние мистических братств неред¬

ко способствует сглаживанию межконфессиональных противоре¬

чий (естественно, на местном, а не на общеиндийском уровне) бз.

Политическая позиция отдельных членов братства нередко зави¬

сит от позиции братства в целом, т. е., по существу, его пиров.
Таким образом, об однозначном влиянии ислама на полити¬

ческую культуру говорить не приходится. Позиции отдельных

мусульманских группировок имеют существенные различия. Об

этом свидетельствует, в частности, провал многочисленных по¬

пыток создать объединенный политический орган всех мусуль¬

манских партий (учредительного съезда в 1984 г. «Муслим

меджлис-е мушаварат» в составе Мусульманской лиги, «Джа-

маат уль улема-и хинд», «Джамаат-и ислами-и хинд» мусуль¬

манских конференций в 1970, 1973, 1977 гг. и т. д.).
И тем не менее, как свидетельствует политическая жизнь

Индии, основа для выступления мусульманского меньшинства

как особой общинной политической силы за годы независимого

существования Индии не только сохранилась, но в какой-то мере

даже укрепилась. Проблема религиозных меньшинств, генетиче¬

ски заложенная в индийской политической культуре вследствие

многоконфессионального состава населения Индии,— труднораз¬

решимая проблема. Она является важной составной частью ин¬

дийского коммунализма, хотя отнюдь не сводится к нему, и в

кризисных ситуациях приобретает особую политическую остроту.
Одним из наиболее ярких проявлений религиозного фунда¬
34

ментализма в Индии стал подъем сикхского сепаратистского

движения за создание своего независимого государства Хали-

стан. Говоря в данном случае о влиянии религии на политиче¬

скую культуру, необходимо, как мне думается, обратить внима¬

ние на несколько моментов. Во-первых, сикхизм всегда рассмат¬

ривался как родственная индуизму религия, и противопоставле¬

ние индусов и сикхской общины никогда не принимало такого

характера и таких размеров, как индусско-мусульманская об¬

щинная проблема. Во-вторых, сикхская сепаратистская идеоло¬

гия, основанная на утверждении о наличии особой сикхской на¬

ции, имела иод собой определенное этническое основание,

поскольку именно та часть пенджабцев, которая исповедовала

сикхизм, составляла ядро пенджабского этноса, формирующего¬

ся в нацию. Наконец, немаловажное значение имели историче¬

ские традиции — наличие в сравнительно недавнем историче¬

ском прошлом могущественного государства, оказывавшего наи¬

более упорное сопротивление английским колонизаторам.
«Обращение к религиозному опыту, утверждение собственной

системы ценностей, защита своего славного прошлого и постоян¬

ное утверждение своего независимого статуса — все это перепу¬

талось и смешалось в сознании сикхов... Вот почему призыв

пантха (совет старейшин сикхской общины.— Л. П.) до сих пор

оказывает столь большое влияние на образ мыслей сикхов»64,—

подчеркивал в своем докладе один из участников упоминавшего¬

ся выше симпозиума по проблемам секуляризации в поликон-

фессиональных обществах в 1978 г., Прибам Сингх.
Заметное усиление влияния традиций сикхизма на политиче¬

скую культуру сикхов в 70—80-е годы не подлежит сомнению.

На возрожденческий характер этого движения уже обращали

внимание Б. И. Клюев, К. 3. Ашрафянб5, А. Г. Вельский,

Д. Е. Фурман66. Сами сикхи обосновывали правомерность ло¬

зунга Халистана тем, что сикхи — это нация, самоопределение

которой является единственным средством возрождения сик¬

хизма.
Так, один из современных сикхских идеологов, Тара Сингх,

утверждает, что «сикхская религия может существовать лишь

до тех пор, пока существует община как организованное единст¬

во... Без корпоративного единства и солидарности, действительно

основанной на сикхизме, хальса — сикхская община лишена

своего содержания»67. Вставшая во главе политического дви¬

жения сикхов партия «Акали дал» призывала возродить тради¬

ции гуру Нанака (XV — начало XVI в.) и гуру Гобинда

(XVII — начало XVIII в.)—первых и наиболее почитаемых

идеологов сикхизма, а также традиции независимого и могуще¬

ственного сикхского государства. По свидетельству современных

индийских авторов и самих участников сикхского движения,

гимны гуру Гобинда до сих пор являются мощным средством

стимулирования политической активности масс.
Что касается других религий Индии (христианство, буд¬

дизм), то их последователи малочисленны и даже на уровне от¬

дельных штатов их влияние на политическую культуру незначи¬

тельно. Однако совсем сбрасывать его со счета нельзя. Дело в

том, что многоконфессиональный состав населения Индии поро¬

дил еще один общественный феномен — прозелитизм как сред¬

ство социального протеста и повышения своего социального ста¬

туса, также несомненно влияющий на идеологию и политическое

поведение отдельных групп населения.
Переход в другую веру для повышения своего социального

статуса и как следствие — политического веса приобрел в Ин¬

дии довольно широкий размах. В середине 50-х годов почти пол¬

миллиона индусов-неприкасаемых (хариджанов) в штате Маха¬

раштра по инициативе их политического лидера Б. М. Амбедка-

ра приняли буддизм. В конце 70-х — начале 80-х годов (т. е.

именно во время «исламского бума» и взрыва фундаментализ¬

ма) наблюдалось массовое обращение в ислам хариджанов в

Уттар-Прадеше, Андхра-Прадеше, Бихаре, Махараштре и неко¬

торых других штатах Индии68. И несмотря на то, что такая пе¬

ремена религии не ведет к радикальному улучшению положения

трудовых слоев, социально-психологический эффект несомненен.

Именно это и способствует сохранению прозелитизма в качестве

одного из важных факторов социально-политической жизни Ин¬

дии.
Прозелитизм основан, по существу, на отступлении от принци¬

па исключительности религии, исповедовавшейся до обращения

в другую веру, и в этом отношении он смягчает противопостав¬

ление различных религиозных общин. Однако вытеснить тради¬

ционный стереотип исключительности своей религии ни из идео¬

логии, ни из массового сознания он не может, а ведь именно

господство этого стереотипа и составляет одну из духовных ос¬

нов коммунализма. У индусов это представление об исключи¬

тельности индуизма, у мусульман — ислама, у сикхов — сикхиз¬

ма и т. п. Так, орган «Раштра Севак Сангх» — «Органайзер»

популяризирует высказывания М. С. Голвалкара о том, что ин¬

дуизм является «единственной религией в мире, действительно

достойной этого звания»69. Мусульманская печать на все лады

перефразирует основной пункт программы «Джамаат-и ислами»:

именно ислам «представляет самый совершенный образ жиз¬

ни» 70.
По справедливому замечанию упоминавшегося индийского

профессора- Рашидуддин-хана религиозные деятели выступают в

политике как коммуналисты именно потому, что «они придают

особое значение сомнительному и спорному представлению о

своей религии как о самом совершенном образе жизни на все

времена, вследствие чего политика и гражданские дела не могут

быть отделены от религии» 71.
Индусский шовинизм и религиозно-общинный сепаратизм

меньшинств взаимосвязаны, они как бы питают друг друга. Это

две стороны коммунализма, ограничивающего возможности пол¬
36

ной секуляризации политической культуры Индии, несмотря на

официальное закрепление секуляризма в качестве одного из

важнейших принципов государственной политики и государст¬

венной правовой структуры.
Многоконфессиональный характер индийского общества во

многом обусловливает тот факт, что на всем протяжении исто¬

рии независимой Индии в той мере, в какой политика прави¬

тельства была направлена на укрепление государственного

единства и стабилизацию политического положения страны, она

ориентировалась на секуляризацию общества и равное отноше¬

ние ко всем религиям. В то же время обострение социальных и

классовых противоречий и недовольство внедрением на опреде¬

ленных этапах многих элементов западных моделей развития,

что нашло отражение и в экономической политике Раджива Ган¬

ди, побуждали правящие круги обращаться к индусским рели¬

гиозным традициям для преодоления разрыва между политиче¬

ской элитой и массами. Однако «индусская ориентация» даже

при условии приоритетности самых гуманистических традиций

неизбежно вызывала недовольство других религиозных общин,

что как бы по цепочке вело к усилению ком.мунализма.
Все же лицо коммунализма и его отношение к секуляризму

меняются. Религиозные деятели делают упор на то, что секуля-

ризм означает не отделение религии от политики, а лишь рели¬

гиозную терпимость. При этом представители каждой из общин

претендуют на то, что именно их религия содержит принципы

истинной религиозной терпимости, которая может объединить

Индию и способствовать распространению идей мира и солидар¬

ности на всем земном шаре. Так, на страницах «Органайзер» в

70—80-е годы постоянно печатались материалы, призванные

убедить в том, что религиозные войны никогда не пятнали «свет¬

лую мантию индусского общества»72. В свою очередь, в одной

из брошюр, издаваемых «Джамлат-и ислами», утверждается,

что именно ислам «проповедует гармонические отношения меж¬

ду различными религиозными общинами»73.
Политическое поведение коммуналистов, по существу, проти¬

воречило этому тезису. Однако включение его в их политиче¬

скую идеологию свидетельствует о необходимости считаться с

тем, что пропаганда религиозной нетерпимости противоречит

не только индийским светским традициям, но и традициям инду¬

изма. Коммуналистская политическая культура не могла не ис¬

пытать влияния гуманистических идей, которые в современных

условиях приобретают все большее звучание и в распростране¬

нии которых в мировом сообществе Индия не без основания

претендует на одну из ведущих ролей. Сегодня в политической

пропаганде коммуналистских партий упор все больше делается

не на противопоставление религии секуляризму, а на критику

секуляристской политики правящих кругов Индии, которые, по

словам коммуналистов, строят эту политику по западным образ¬

цам и не хотят осуществить подлинный секуляризм на практике.
37

Среди части индийских ученых бытует, как мне представля¬

ется, вполне обоснованная точка зрения, что индийское общест¬

во, особенно на уровне .массового сознания, еще не готово к вос¬

приятию полностью секулярной политики и что такая политика

не может на современном этапе развития преодолеть разрыв

между элитой и массами. Разрушение традиционных структур

социальной организации (в том числе и касты) ведет к обост¬

рению таких проблем, как маргинализация и отчуждение лично¬

сти, потеря сложившихся ориентаций 74. На данном историче¬

ском этапе уровень экономического роста, степень модернизации

экономики и характер развития демократических институтов не

позволяют решить эти проблемы. В этих условиях проведение

такой секуляризации, которая бы полностью исключала тради¬

ционные религиозные гуманистические ценности из политической

идеологии и не допускала бы их использование в качестве сред¬

ства политической мобилизации масс, неизбежно приведет к уг¬

лублению разрыва между элитой и массами, ограничит гумани¬

зацию общественных ценностей, а следовательно, затруднит до¬

стижение общественного прогресса. Индийские ученые предлага¬

ют различные рецепты разрешения коллизии религия — секуля-

ризм как в политике, так и в обществе в целом, начиная от пол¬

ной секуляризации всех сфер жизни общества и кончая предло¬

жениями, основанными на признании религии в качестве основ¬

ного императива человеческого существования и социального

бытия 75.
В принятых на Хайдарабадском форуме левых сил Индии

специальных тезисах по коммунализму говорится: «Коммуна¬

лизм— это не то же самое, что религия и даже ортодоксия. Его

выступление против секуляризма — это извращение религии...

Секуляризм означает религиозную терпимость и не является

антирелигиозным. Он означает также признание плюрализма

моделей развития сфер культуры, находящихся под влиянием

религии. Это не то же самое, что современный рационализм, аг¬

ностицизм или атеизм. Может быть, в нашей стране действи¬

тельно имел место секуляризм, основанный на глубоко религи¬

озной вере. Гандиджи, Маулана Азад и Бадшах-хак—наиболее

выдающиеся представители такого секуляризма. Прежде всего в

нашей стране необходимо поднять служителей религии, мужчин

и женщин, а также огромные массы верующих на борьбу против

коммунализма, за секуляризм. А для этого нужно, чтобы они

присоединились к этой борьбе не вопреки своей вере, а следуя

ей. Секуляризм в нашей стране — это сочетание отделения ре¬

лигии от государства с признанием равенства всех религий»76.
Один из видных исследователей проблем секуляризма в со¬

временной Индии, профессор Раджастханского университета в

Джайпуре С. Л. Варма в своей последней работе «К теории по¬

зитивного секуляризма», признавая, что секуляризм стал неотъ¬

емлемой частью конституции независимой Индии и был провоз¬

глашен в качестве важнейшего принципа ее политики, в то же
38

время подчеркивал, что «народ, включая политических лидеров-

реформаторов и официальных лиц, не откликнулся должным об*

разом на секуляризм». Битва за ту модель индийского секуля¬

ризма, которая нашла отражение в индийской конституции и

политике правительства, по его словам, была проиграна. Это

привело к возникновению «индусской модели секуляризма», свя¬

занной с общей тенденцией возрождения индусской традиции.

Реакцией на такую модель секуляризма неизбежно стало усиле¬

ние фундаменталистских движений религиозных меньшинств и

обострение коммуналистских конфликтов.
Единственным выходом из создавшегося положения, считает

проф. Варма, может стать только разработка и внедрение в по¬

литическую культуру модели позитивного секуляризма. Он по¬

лагает, что исторические корни позитивного секуляризма уходят

в глубокую древность (он находит их и в буддизме, и в ведах).

В условиях же современности позитивный секуляризм неразрыв¬

но связан с либерализмом, социализмом и .марксизмом. Он яв¬

ляется одновременно и государственным секуляризмом, и поли¬

тическим секуляризмом, и народным секуляризмом, поскольку

обращен к массовому сознанию. Именно поэтому в странах, где,

как в Индии, религия все еще господствует, позитивный секуля¬

ризм вовсе не предусматривает максимальной секуляризации

политики и тем более личной жизни. Это прагматическая поли¬

тическая философия, которая не ведет к столкновению с религи¬

ей и учитывает существующую национальную и религиозную

практику отдельных групп населения77.
В целом же ясного представления о том, что должен пред¬

ставлять сегодня позитивный секуляризм и каково его место в

политической культуре элиты и масс Индии, книга Вармы, как

и многие другие издания этого типа, не дает.
Советские востоковеды уже не раз обращались к проблеме

секуляризма в Индии. Серьезный анализ этих проблем и взгля¬

дов индийских ученых содержится в работах А. Д. Литмана и

Т. Ф. Девяткиной78.
Мне представляется, что для оценки характера влияния ре¬

лигиозных традиций на политическую культуру Индии наиболее

обоснован подход тех ученых, которые считают, что современ¬

ным условиям в наибольшей степени отвечает такая секуляри¬

зация политической идеологии и политической культуры, кото¬

рая не исключает обращения к гуманистическим религиозным

традициям в политике 79.
На Востоке по ряду исторических причин процесс отделения

религии от политики на государственном и личностном уровнях

разделен во времени. В Индии же этот процесс идет значительно

интенсивнее, чем во многих других странах Востока. Однако по¬

литические реальности сегодняшнего дня свидетельствуют, по

моему мнению, что этот процесс еще не закончился. Произошла

правовая эмансипация государства от религии, но пол¬

ной эмансипации государственной политики от религии вообще
39

не произошло. Что же касается личности, то здесь лишь можно

говорить о какой-то весьма неполной эмансипации в отдельных

случаях на элитарном уровне. На массовом же уровне этот про¬

цесс только начался. Этим и определяются основные особенно¬

сти влияния религии на политическую культуру Индии.
1	Как известно, термин «политическая культура», широко применяющийся

в научной литературе как у нас, так и за рубежом, точного определения не

имеет. В книге Ф. М. Бурлацкого и А. А. Галкина «под политической куль¬

турой понимается институализированный и неинституализированный истори¬

ческий и социальный опыт национальной или наднациональной общности, ока¬

зывающий большее или1 меньшее воздействие на формирование политических

организаций и в конечном счете политического поведения индивидов, малых

и больших социальных групп» (Бурлацкий Ф. МГалкин А. А. Современный

Левиафан. М., 1985, с. 197—198). Таким образом, политическое поведение вы¬

водится за рамки политической культуры. Между тем в начале той же книги

авторы пишут, что «в марксистской литературе утвердилось ныне понятие

„политическая культура", которое отражает систему знаний и представлений

различных классов, слоев общества и индивидов о власти, политике и уп¬

равлении, а также определяемую этим степень их политической активности-»

(с. 14). Мне представляется более точным определение, данное авторами мо¬

нографии «Общественная мысль развивающихся стран» (М., 1988, с. 304), и

именно в этом значении термин «политическая культура» употребляется в

данной статье. Под политической культурой понимается, таким образом, «уро¬

вень и характер политических знаний, оценок и действий (курсив мой.— Л. П.).

а также содержание и качество социальных ценностей, традиций и норм, ре¬

гулирующих политические отношения».
Iа Левковский А. И. Социальная структура развивающихся стран (пробле¬

мы многоукладного переходного общества). М., 1978, с. 132'—147, 174—219.
2	Эволюция восточных обществ: синтез традиционного и современного.

Отв. ред. Л. И. Рейснер и Н. А. Симония. М., 1984, с. 264—29<5.
3	Там же, с. 487—542.
4	Weber М. The Religion of India. Glencoe, I960, с. 24.
5	Dubes С. Harmonising Dimension in Hindu Civilizational Process — Se¬

cularism in Multi Religious Societies. Delhi, 1983, c. 4; Chatarvedi B. Max We¬

ber’s Understanding of Indian Civilization.— Recent Research on Max Weber’s

Studies of Hinduism. Munchen—London—Koln, c. 5*7.
6	Рыбаков P. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981, с. 135—136.
7	Dubes С. Harmonising Dimension in Hindu Civilizational Process.
8	Singh Y. Modernization of Indian Tradition. Delhi, 1973, c. 30; см. также:

Kyцепкое А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, с. 52.
9	Srinavas М. N. Mobility in Caste System.— Structure and Change in In¬

dian Society. N. Y., 1968; Srinavas M. N. Social Change in Modern India. Ber¬

keley, 1967, c. 6; см.: Куценков А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983,

с. 227.
10	Семенцов В. С. Бхагавадгита в традиции и в современной научной кри¬

тике. М., 1985, с. 25—26.
:i Singh У. Modernization of Indian Tradition, с. 114.
12	Там же, с. 115.
13	Free Press Journal. 18.08.1933.
14	Неру Дж. Открытие Индии. М., 1955, с. 111—112.
15	Ostergard G.f Curell М. The Gentle Anarchists. A Study of the Leaders

of the Sarvodaya Movement for Non-Violent Revolution in India. L., 1971. Bee

приводимые мною данные социологического обследования 1965 г. взяты из

этой монографии.
16	Там же, с. 366.
17	Литман А. Д. Отражение религии в мировоззрении общественных дея¬

телей и философских учениях современной Индии.— Религия и атеизм в Ин¬

дии. М., 1973, с. 92—93.
40

16	Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе современной

Индии. М., 1985, с. 86—108.	о
19	Цит. по: Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе, с. 90.
20	Bhave V. Revolutionary Sarwodaya (Philosophy for This Remaking of

Man). Bombay, 1964 —Цит. по сокращенному переводу в приложении к кн.:

Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе, с. 166.
21	Там же, с. 156.
22	Там же.
20 См.: Prasad R. A. Socialist Thought in India. Delhi, 1974, с. 21.
24	Mukerjee И. Gandhiji. A Study. Calcutta, 1958, c. 7.
25	Narayan J. Search for an Ideology. Bombay, 1978, c. 197.
26	Там же, с. 134.
27	Выделение основных этапов развития теоретических воззрений и дея¬

тельности Дж. Нараяна и их анализ содержится в диссертации Д. Е. Челыше¬

ва. Краткое изложение этого анализа см.: Челышев Д. Е. Эволюция взглядов

Джаяпракаш Нараяна и политическая борьба в Индии. Автореф. канд. дис.

М., 1988, с. 8—17; см. также: Полонская Л. Р. Мелкобуржуазные теории

«третьего пути» развития.— Полонская Л. Р., Вафа А. X. Восток: идеи и

идеологи. М., 1982, с. 98—151.
28	Narayan J. Socialism, Sarvodaya and Democracy. Bombay, 1964, c. 121.
29	Челышев Д. E. Эволюция взглядов Джаяпракаш Нараяна, с. 5—6.
30	Цит. по сокращенному переводу в приложении к кн.: Мезенцева О. В.

Роль индуизма в идеологической борьбе, с. 1>55.
31	Current. 27.10.1982.
32	Цит. по: Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе,

с. 108.
33	Наша оценка деятельности «Миссии Рамакришны» основана прежде

всего на анализе философии ее идеологов, содержащейся в монографии

А. Д. Литмана «Философия в независимой Индии. Проблемы, противоречия,

дискуссии» (М., 1988, с. 18&—180 и др.) и в статье А. А. Ткачевой «Миро¬

воззренческие аспекты модернизации индуизма» (Религии мира. История и со¬

временность. М., 1984, с. 50—65).
34	Ranganathananda S. Eternal Values for a Changing Society. Calcutta,

1960, c. 47.
36 Ткачева А. А. Мировоззренческие аспекты модернизации индуизма, с. 57.
36	Там же.
37	Zacher R. С. Hindu and Muslim Mysticism. N. Y., 1969, с. 2.
“ Ray I. R. Will towards Mankind. Calcutta, 1962, c. 8—10.
29 Ткачева А. А. Мировоззренческие аспекты модернизации индуизма,

с. 63.
40	Link. Delhi, 19.07.1987, с. 21.
41	Link. 22.02.1987, с. 22—24; 19.07.19S7, с. 22; People’s Age. Delhi,

23.11.1984; Economic and Political Weekly. Delhi, 26.09.1987, c. 1629—16(30.
42	Mainstream. Delhi, Annual 1986, c. 21.
43	Rasheeduddin Khan. Communalism and Secularism in Indian Policy.—

Mainstream. 28.02.1987.
44	В книге О. В. Мезенцевой «Роль индуизма в идеологической борьбе

современной Индии» (с. 110) допущена неточность. Концепция Саваркара бы¬

ла выдвинута не в 30—40-е годы, а в 1919 г. в его книге «Hindutwa*

(Publisher’s Preface).
45	Цит. по: Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе,

с. 114-.
46	Там же, с. 115.
47	Organiser. 01.12.1973.
4® См.: Мезенцева О. В. Роль индуизма в идеологической борьбе, с 116.
і. ,vJ?iewTimes of India* DeIhi> 20.07.1982; Secular Democracy. Delhi, Decem¬

ber 1983, March 19<85.
50	Mainstream. 28.02.1«987.
51	Shakir M. Politics of Minorities. Delhi, 19в0, с. 93.
Я Кмоее Б. И. Национально-языковая проблема независимой Индии. М.,
1У / у, С. Z\J'o.
41

63 Engineer A. A. Indian Muslims. Needed a Regional Survey.—Viewpoint.

Lahore, 1983, vol. 9, № 4, c. 18; подробнее см.: Клюев Б. И. Ислам в Индии —

Азия и Африка сегодня. М., 1986, № 2, с. 14—17; Бельский А. Г. Мусульман¬

ский коммунализм в Индии (возникновение, идеология и политика). М., 1988,

с. 33—61.
54	Khan А. W. India Wins Freedom: the Other Side. Karachi, 1961, c. 17.
55	Engineer A. A. Indian Muslims, c. 18.
56	Эволюция восточных обществ, с. 316.
57	Party Life. Delhi, 07.10.1977, с. 11; 22.10.1982, с. ЗО.
58	Shakir М. Politics of Minorities, с. 60.
50 Khan L. A. Origin and Rise of Muslim Revivalism.— Mainstream. 1968,

vol. 16, № 7, c. 17—21.
60	The Illustrated Weekly of India. Delhi, 16.07.1972, c. 24.
61	Цит. no: Faruqi Ziya ul-Hasan. The Role of the Ulama.— Islam in Sout¬

hern Asia (A Survey of Current Research). Wiesbaden, 1975, c. 80.
02	Shakir M. Islam in Indian Politics. Delhi, 1983, c. 75, 84—85.
63	Beliefs and Practicies Associated with Muslims Pirs in Two Cities of In¬

dia (Delhi and Lucknow).— Census of India, 1961. Delhi, Monograph ser.,

vol. 1, c. 6—13. Это явление отмечается и в Бангладеш известным бангладеш¬

ским социологом. См.: Anwari К. The Bauls of Bangladesh: a Study of an Obs¬

cure Religion Cult. Dacca, 1980, c. 58.
64	Singh P. The Problem of Secularism in a Multireligious Society. The Sikh

Experiment.— Indo-Soviet Symposium on Problem of Secularisation in Multi

Religious Societies. Tashkent, 1978, c. 19.
65	Клюев Б. И. Община сикхов (70-е годы).— Религия и общественная

жизнь в Индии. М., 1983; Ашрафян К. 3. Современные сикхские национали¬

стические течения в Пенджабе.— Народы Азии и Африки. 1984, № 5.
66	Бельский А. Г., Фурман Д. Е. Эволюция сикхского коммунализма: ре¬

лигиозно-политические аспекты.— Народы Азии и Африки. 1988, № 5, с. 39.
67	Mainstream. 02.03.1985.
68	Бельский А. Г. Мусульманский коммунализм в Индии, с. 44.
® Organiser. Delhi, 20.03.1983 (ссылка на кн.: Golwalkar М. S. We or Our

Nationhood Defended. Nagpur, 1947, c. 48).
70	Policy Programme Jamaat-i Islami Hind. Delhi, 1982, c. 2.
71	Mainstream. 28.02.1987.
72	См., например: Organiser. 14.02.1982.
73	Introducing «Jamaat-і Islami Hind». Delhi, 1960, c. 9; Radiance, Delhi,

30.02.1980.
74	Secularism: its Implications for Law and Life in India. Bombay, 1966,

c. 3; Naidu R. Breakdowns in Secular Situation.— Secularism in Multi Religious

Societies. Delhi, 1983, c. 97.
75	Varma S. L. Towards Theory of Positive Secularism. Jaipur, 1986, c. 9,

106-107, 126.
76	Secularism: Its Implications, c. 100.
7J Varma S. L. Towards Theory of Positive Secularism.
78	Литман А. Д. Секуляризм в Индии: мировоззренческие аспекты.— Рели¬

гия и общественная жизнь Индии. М., 1983; Девяткина Т. Ф. Секуляризм и

индусский коммунализм в индийском национально-освободительном движе¬

нии.—Индуизм: традиции и современность. М., 1985.
79	Aurora G. S. Hindu Religious Rationality and Inner-Worldly Ascetism.—

Recent Research on Max Weber's Studies of Hinduism. Munchen—London—

Koln, 1986, c. 85—94.

А. Д. Литман
ГАНДИСТСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ РЕЛИГИИ

В СВЕТЕ УНИВЕРСАЛЬНЫХ ЦЕННОСТЕЙ
Можно с полной уверенностью сказать, что нет статьи, книги

или иных публичных выступлений Махатмы Ганди, в которых в

той или иной форме не были бы высказаны его суждения о ре¬

лигии и связанных с нею вопросах. Нет также ни одного иссле¬

дования о Ганди и гандизме, автор которого не уделил бы

внимания освещению или анализу воззрений великого индийца

на религию и ее общественно-историческую роль как в судьбах

Индии, так и в развитии всего человечества. Историческая, со¬

циально-классовая обусловленность этих взглядов в общем и

целом получила вполне определенную, хотя и далеко не исчер¬

пывающую, характеристику в нашей индологической литературе.
В настоящее время в условиях, порожденных в нашей стране

перестройкой, новым политическим мышлением и революцион¬

ной ломкой сознания, необходимо заново обратиться к некото¬

рым принципиально важным сторонам идеологии гандизма, а

среди них, в частности, к гандистской концепции религии. Объ¬

ективная, а следовательно, и адекватная оценка ее может про¬

лить новый свет не только на понимание гандизма в целом как

идеологии индийского национально-освободительного движения,

но и на осмысление особенностей и исторического значения са¬

мой личности Махатмы Ганди.
Среди немногих советских исследований, в которых затраги¬

вается эта проблема, наиболее обстоятельно она разработана

в труде О. В. Мартышина «Политические взгляды Мохандаса

Карамчанда Ганди». Во второй главе этой книги, озаглавленной

«Религия и политика», дана конкретная характеристика роли

религии в политической доктрине и практической деятельности

Ганди1. Специальный параграф «Религия — основа философ¬

ских воззрений Ганди» содержится и в нашей монографии (на¬

писанной совместно с Э. Н. Комаровым) 2. Однако, как нам ду¬

мается, и трактовка ъ этих работах отдельных, частных вопро¬

сов рассматриваемой проблемы, и общий подход к ее анализу

отмечены печатью времени создания и поэтому нуждаются в су¬

щественных корректировках в соответствии с накопленным к на¬

стоящему времени теоретическим багажом.
Разумеется, мы отдаем себе отчет в том, что гандистская

концепция религии — предмет чрезвычайно сложный, многопла¬
43

новый и претерпевший большую эволюцию в ходе становления и

развития ее творца как политического деятеля и мыслителя.

Поэтому мы не имеем ни малейшей претензии на исчерпываю¬

щее рассмотрение этой концепции в ограниченных рамках дан¬

ной статьи. Здесь мы лишь предпринимаем попытку коснуться

отдельных, существенных самих по себе и в рамках гандистской

идеологии вопросов под новым углом зрения, с позиций утвер¬

дившихся в последнее время глобальных проблем мирового со¬

общества и общечеловеческих ценностей.
При этом мы исходим из того, что гандистская концепция

религии воплощает в себе неоднократно отмечавшееся нами

противоречие самой личности Ганди — противоречие между на¬

циональным лидером, предводителем широких масс народа и

«пророком», проповедующим религиозно-нравственные принци¬

пы, адресованные всему человечеству. В них нельзя не видеть

и своеобразных, специфически выраженных идей, которые как

бы возвышаются над узкоклассовыми, национально ограничен¬

ными интересами и приобретают в интерпретации Махатмы

Ганди характер общечеловеческих гуманистических ценностей.

Конечно, эти идеи нельзя рассматривать в отрыве от общего,

крайне сложного, самобытного и глубоко противоречивого миро¬

воззрения Ганди. Но их нельзя и отбрасывать или недооцени¬

вать лишь на том основании, что они предстают в религиозно¬

идеалистическом облачении, а иногда приобретают явно мисти¬

ческую окраску.
Наконец, нельзя не учитывать того общеизвестного факта,

что Ганди не был профессиональным философом, и поэтому

комплекс его взглядов по определенным вопросам, в данном

случае религии, лишь условно можно называть концепцией. Эти

взгляды отличаются оригинальностью, возвышенной устремлен¬

ностью, несомненной созвучностью умонастроениям различных

слоев индийского народа, но в то же время отмечены и проти¬

воречивостью, непоследовательностью, а порой и теоретической

расплывчатостью. На это обстоятельство, между прочим, еще

при жизни Ганди обратил внимание Джавахарлал Неру, кото¬

рый писал: «Он страстно жаждет идти в определенном напра¬

влении, но это направление целиком расходится с современны¬

ми идеями и условиями, и до сих пор он не мог увязать одно с

другим или вычеркнуть все промежуточные стадии, ведущие к

этой цели. Отсюда и эта расплывчатость, и стремление избежать

ясности» 3.
Однако если последняя особенность воззрений Махатмы

Ганди отражает их социально-историческую ограниченность, то

его обращение к общечеловеческим ценностям, его настойчивые

и искренние призывы следовать им, претворять их в жизнь —

призывы, обращенные ко всем без исключения людям независи¬

мо от их национальной принадлежности, социального положе¬

ния, вероисповедания, политических убеждений и т. п.,— это

уже парадигмы, требующие иного измерения. Нельзя не принять
44

во внимание и тот факт, что упомянутые призывы Ганди имели

немаловажное значение в привлечении на сторону гандизма

многих представителей интеллигенции, причем не только в Ин¬

дии, но и за ее пределами. Показательно свидетельство Харида-

са Мазумдара, одного из сподвижников Ганди, который пишет:

«Он учил нас придерживаться ценностей, которым надлежало

быть преданными до самой смерти... Ганди учил нас неустанно

работать во имя реализации того, что социологи называют ,,об¬

щечеловеческими ценностями*4, ради триумфа устремлений че¬

ловека на его жизненном пути»4.
Этой стороне воззрений Ганди нами не уделялось ранее

должного внимания, а нередко она даже умалялась. Между тем

именно в современном, весьма многообразном, но в то же время

органично взаимосвязанном и целостном мире суждения Ганди

об общечеловеческих ценностях несут в себе иную функциональ¬

ную нагрузку, а потому нуждаются в принципиально новой ин¬

терпретации.
Отправной и вместе с тем стержневой принцип гандистской

концепции религии — принцип толерантности. По своему содер¬

жанию он шире и глубже того, что выражено понятием «веро¬

терпимость». В отличие от последнего, отмеченного пассивностью

и индифферентностью, толерантность, в понимании Ганди,— ак¬

тивный и действенный принцип, выражающий признание и на¬

стойчивое пропагандирование, практическое осуществление пол¬

ного равенства и подлинного равноправия всех вероучений. Ма¬

хатма Ганди решительно отвергал любую претензию какой-либо

религиозной системы на обладание конечной, или верховной, ис¬

тиной, на единственную правомочность указывать «путь жизни»,

на превосходство над другими культами. Именно в этом смысле

он трактовал английское слово «tolerance». Более того, в начале

октября 1930 г. он счел необходимым подчеркнуть и объяснить

различия между этими двумя смыслами данного слова. В газете

«Янг Индиа» он писал: «Я не люблю слово „веротерпимость", но

не могу предложить ничего взамен. Веротерпимость связана с

допущением мысли о превосходстве собственной религии сравни¬

тельно с другими. Между тем... надлежит так же уважать дру¬

гие религии, как свою».
Развивая далее эти мысли, Ганди вкладывает в слово «tole¬

rance» именно то содержание, какое соответствует понятию «то¬

лерантность». Он поясняет: «Уважение к иным религиям не оз¬

начает, что мы не видим их недостатков. Но мы не должны иг¬

норировать слабые стороны и своего вероучения... Когда мы бу¬

дем одинаково относиться ко всем религиям, мы не только не

будем их ненавидеть, но будем считать своим долгом воспринять

все достойное в них... Все верования — дар божий, но на них

лежит отпечаток человеческого несовершенства... Несовершен¬

ные люди описали их так, как могли, а затем их слова истолко¬

вывались другими людьми, тоже несовершенными. Какое же

толкование должно считать правильным? Каждый прав со своей
45

точки зрения, хотя не исключено, что каждый ошибается. Пото¬

му и нужна толерантность: она свидетельствует не о безразли¬

чии к своей религии, а о более разумной и чистой любви к ней.

Толерантность дает нам духовное видение, которое столь же да¬

леко от фанатизма, как северный полюс от южного» 5.
В последней фразе выражен истинный смысл, который вкла¬

дывал Ганди в понятие «толерантность». Этому принципу он по¬

чти никогда не изменял на протяжении всего долгого, отмечен¬

ного крутыми поворотами и огромными трудностями пути поли¬

тического деятеля. Так, уже в самом его начале, возглавив

общину индийских поселенцев в Южной Африке, озабоченный про¬

блемой взаимоотношений между представителями различных ре¬

лигиозных общин, к которым они принадлежали, Ганди 26 ав¬

густа 1905 г. опубликовал статью под названием «Мировая ре¬

лигия», где недвусмысленно заявил: «Прошло то время, когда

последователи одной религии могли бы встать и сказать: наша

религия единственно истинная, а все другие — ложны. Возра¬

стающий дух толерантности по отношению ко всем религиям —

это счастливое предзнаменование будущего»6.
Хотя это будущее на деле оказывалось далеко не столь ра¬

дужным, каким надеялся его видеть Ганди, он все же не ослаб¬

лял своих настойчивых усилий по отстаиванию принципа толе¬

рантности. Через четверть века, 23 апреля 1931 г., в своей газете

«Янг Индиа» он писал: «Никакая вера не является совершенной.

Все верования одинаково дороги их уважаемым приверженцам.

Поэтому требуется лишь живой дружественный контакт между

последователями великих религий мира, а не столкновение меж¬

ду ними в бесплодной попытке со стороны каждой общины до¬

казать превосходство ее религии над остальными»7. И даже

26 июня 1946 г., несмотря на вспыхнувшие и неуклонно обост¬

рявшиеся кровавые столкновения между индусами и мусульма¬

нами, Ганди продолжал настойчиво декларировать принцип то¬

лерантности, подчеркивая его социальную активность как сред¬

ства обеспечения не только мирного сосуществования, но и со¬

трудничества различных религиозных общин, а также их симво¬

лов веры, В написанной тогда же статье о борьбе за граждан¬

ские права в Гоа он заявил: «Религиозные различия среди на¬

селения Гоа не должны служить препятствием для совместной

гражданской жизни. Религия предназначена для повседневной

жизни каждого индивидуума, мужчины или женщины. Она ни¬

когда не должна стать яблоком раздоров или споров между ре¬

лигиозными сектами» 8. Именно в этот критический период исто¬

рии Индии Ганди назвал «бессмертной» строку из стихотворения

выдающегося поэта и мыслителя Мухаммада Икбала: «Религия

не внушает взаимных раздоров»9. Более того, 2 декабря 1946 г.г

отвечая в интервью на вопрос одного рабочего, Ганди решитель¬

но заявил: «Я, разумеется, всегда верил в принцип религиозной

толерантности. Но я пошел дальше. Я поднялся от толерантно¬

сти к одинаковому уважению всех религий» 10. Наконец, уже
46

шосле провозглашения независимости Индии, 13 ноября 1947 г.,

Танди потребовал, чтобы свобода вероисповедания, равное ува¬

жение ко всем религиям и их равноправие стали руководящими

принципами как независимого государства, так и партии Индий¬

ский национальный конгресс п.
Приведенные высказывания Махатмы Ганди, специально по¬

добранные нами из его выступлений в разные периоды общест¬

венно-политической деятельности, свидетельствуют прежде все¬

го о его принципиальности и дальновидности как мыслителя,

ибо — и это подтверждает исторический опыт — именно в такой

поликонфессиональной стране, как Индия, выдвинутый Ганди

принцип толерантности (несмотря на многочисленные факты его

попрания) был и все еще остается оптимальным для регуляции

межобщинных отношений. В сущности, этот принцип был на¬

правлен против любых форм религиозного шовинизма, против

коммунализма как идеологии религиозно-общинной исключи¬

тельности и культовой вражды. На принципе толерантности

зиждется теория и практика секуляриз.ма, который обрел зако¬

нодательное закрепление в конституции страны, где Индия про¬

возглашена светским государством, а религия — частным делом

его граждан.
В то же время гандистский принцип религиозной толерант¬

ности предстает как альтернатива, притом понятная и привлека¬

тельная для разных социальных слоев, включая и трудящиеся

массы,— альтернатива атеизму, либо крайне медленно утверж¬

дающемуся в сознании этих слоев, либо попросту чуждому их

социальной психологии. Во всяком случае, идея мирного сосу¬

ществования религиозных культов оказывается для них безус¬

ловно предпочтительнее любого негативного отношения к рели¬

гии и богу.
Вполне очевидно, что выдвинутый Махатмой Ганди принцип

религиозной толерантности был предназначен прежде всего и

главным образом для конкретно-исторических условий его роди¬

ны. Однако значение этого принципа выходит далеко за геогра¬

фические рамки Индии и распространяется на различные регио¬

ны мира, где его вовлеченность в общественно-политическую

жизнь диктуется сложившейся там ситуацией. Так, и истекшие

пол столетия, и предшествующий период изобилуют доказатель¬

ствами его актуальности не только для многих развивающихся

(Ливан, Пакистан, Шри-Ланка и др.), но и для некоторых за¬

падных стран, где крайне обострились отношения между рели¬

гиозными общинами (Ирландия, Кипр и др.)> а также для тех

государств, где в этом плане наблюдается относительная «ста¬

бильность».
Приходится с сожалением констатировать, что, кроме неко¬

торых специалистов-индологов и немногих представителей дру¬

гих отраслей востоковедения, которые по необходимости каса¬

ются вопроса взаимоотношений различных религиозных общин в

рамках одной страны и в межгосударственных связях, религио¬
47

веды обычно обходят проблему динамики и соотношения куль¬

тов в поликонфессиональном обществе. К постановке этой проб¬

лемы приблизился лишь Д. М. Угринович, который, однако,

рассматривает ее в несколько иной плоскости. Он пишет: «В ре¬

зультате длительных и сложных социальных изменений во мно¬

гих капиталистических странах возникает ситуация, которая в

буржуазной социологии именуется религиозным плюрализмом.

Речь идет о наличии в обществе нескольких религиозных орга¬

низаций, конкурирующих друг с другом» 12. По смыслу даль¬

нейшего изложения, автор имеет в виду так называемые нетра¬

диционные, неомистические формирования, которые, разумеется,

существенно отличаются от традиционных религиозных систем,

а конкуренция между ними, конечно же, ничего общего не име¬

ет с теми сложными коллизиями, которые сопровождают, на¬

пример, взаимоотношения религиозных общин в Индии. Неуди¬

вительно поэтому, что как в цитируемом труде, так и в работах

других религиоведов наблюдается элиминация толерантности не

только как реальной практики, но и как религиоведческой кате¬

гории, принципиально отличной от понятия «веротерпимость».
В этом свете изложенные выше суждения Махатмы Ганди о

толерантности как оптимальном принципе взаимоотношений ре¬

лигиозных общин и культов в поликонфессиональном государст¬

ве позволяют говорить о ней как о своеобразной универсальной

идейно-нравственной ценности, представляющей значительный

теоретико-познавательный интерес.
В гандистской концепции религии принцип толерантности,

естественно, не изолирован от всего комплекса составляющих ее

идей, одни из которых представлены в своеобразном теоретиче¬

ском обрамлении, другие — в форме безапелляционно утверж¬

даемых или принимаемых на веру постулатов. Особенно тесно

принцип толерантности соприкасается с той из этих идей, кото¬

рая выражает смелое для своего времени и конкретных условий

Индии утверждение Ганди о «несовершенстве» существующих

религиозных верований, включая и его собственную веру — ин¬

дуизм. Сразу же заметим, что, провозглашая эту мысль, Ганди

предупреждал также о недопустимости использования ее в ка¬

честве основания или повода для прозелитизма или тем более

для отказа от веры вообще. Такое предупреждение он подкреп¬

лял суждением, из которого следовало, что «несовершенство»

существующих религий никоим образом не исключает их «ис¬

тинности». «Я давно пришел к заключению,— писал он в

1928 г.,— в результате молитвенной практики, изучения религий

и бесед с множеством людей которых я встречал, что все рели¬

гии правильны и вместе с тем содержат ряд ошибочных поло¬

жений» 13.
Ганди сознавал, что такая «диалектическая» мысль является

привлекательной для тех, кто искренне стремится разобраться в

его взглядах на религию, и счел необходимым обратиться к соот¬

ветствующей аргументации. 2 февраля 1934 г. в своем журнале
48

«Хариджан» он решил обнародовать следующие любопытные

рассуждения: «Вера в одного Бога — краеугольный камень всех

религий. Но я не думаю, что наступит время, когда фактически

на земле будет только одна религия. Теоретически, поскольку

имеется один Бог, может быть лишь одна религия. Но на прак¬

тике я не знаю двух таких людей, которые обладали бы одина¬

ковыми представлениями о Боге. Поэтому, по-видимому, всегда

будут различные религии, соответствующие разным человече¬

ским темпераментам и климатическим условиям» 14.
Такое разъяснение даже самому Ганди показалось не слиш¬

ком убедительным с точки зрения постулата об «истинности» ре¬

лигий, наличии в них «ошибочных положений» и особенно в

плане религиозной толерантности. Это побудило его буквально

через две недели в том же журнале попросту декларировать, не

вдаваясь в теоретические рассуждения: «Я верю в фундамен¬

тальную истину всех великих религий мира. Я убежден, что все

они — от Бога, и я верю, что они необходимы для тех людей,

которым эти религии были предназначены»15.
Из этой сентенции явствовало, что все существующие или по

меньшей мере «великие» верования объединяет один, общий для

них фундамент, каковым является истина, но не просто истина, а

Истина с большой буквы, поэтому Ганди именует ее фундамен¬

тальной. Вместе с тем каждому верующему и даже атеисту яс¬

но, что все религии так или иначе базируются на вере в бога, и,

таким образом, именно последний может претендовать на роль

их объединительного фактора. Разумеется, это понимал и сам

Ганди, и возникшую дилемму он решил непревзойденной по

краткости и популярности формулой: «Бог есть Истина».
Махатме Ганди не было свойственно фиксировать внимание

на эволюции, какую претерпевали его взгляды по тому или ино¬

му вопросу вообще и теоретическому в особенности. Но для те¬

зиса «Бог есть Истина» он сделал исключение именно потому,

что придавал ему чрезвычайно важное значение как в рамках

своего мироощущения, так и (в известном смысле) в своей

практической деятельности. Выдвинув этот тезис еще в Южной

Африке, он сравнительно долго отстаивал и пропагандировал

его в том соотношении его компонентов, в каком они представ¬

лены в формуле этого тезиса («Бог есть Истина»). Ганди пояс¬

нял, что особенность этого тезиса как раз в том и состоит, что

он выражает исходный момент религиозных устремлений, или

духовных побуждений, человека — «поиски» Бога, которые в

итоге приводят к Истине.
Но в 1925 г. в одном из интервью, заметив, что «религиозно

увлеченный» человек — это «искатель Бога и Истины», Ганди

неожиданно добавил: «Для меня Бог и Истина являются взаи¬

мозаменяемыми терминами» 16. Следовательно, в данном случае

он уже не придавал значения порядку расположения компонен¬

тов формулы, отождествляющей Бога и Истину. Тогда, по-види¬

мому, это его не очень занимало в теоретическом плане. Однако
49

вскоре обнаружилось, что вопросу о соотношении компонентов

тождества Ганди отводит существенное место в своих теорети¬

ческих построениях. Выступая на митинге в Швейцарии, где он

был проездом с Лондонской «конференции круглого стола» в

1931 г., он заявил, что недавно «сделал шаг вперед», перейдя от

положения «Бог есть Истина» к утверждению, что «Истина есть

Бог». Ганди считал это одним из важнейших своих теоретиче¬

ских открытий. Разъясняя различия, которые он усматривает в

этих двух положениях, Ганди отмечал, что в своих поисках ис¬

тины, которые начались 50 лет назад, он убедился, что атеисты

отрицают бога тоже во имя истины. Но истину никто отрицать

не может, и поэтому она, как и бог, должна стать объектом по¬

клонения, что, по мнению Ганди, и выражает положение «Исти¬

на есть Бог». В этом он и усматривает различие между тезисами

«Бог есть Истина» и «Истина есть Бог» 17.
Суждения Махатмы Ганди об истине и боге примечательны

тем, что охватывают как бы два уровня. Один — их приложение

к социально-политическим реалиям Индии в каждый данный ис¬

торический момент; здесь они призваны выполнять конкретные

функции политической мобилизации масс и доведения до их со¬

знания выдвигаемых средств и методов достижения общественно

значимых национальных целей. Второй уровень — абстрактно¬

универсальный, именно общечеловеческий, где эти суждения

приобретают весьма специфическое значение и своеобразное вы¬

ражение. Если гандистские идеи истины и бога на первом уров¬

не в большей мере привлекали внимание ученых и получили бо¬

лее или менее обстоятельное освещение, то второй уровень от¬

талкивал как раз своей универсальностью и поэтому не только

не стал объектом исследования, но и оставлялся в стороне как

нечто малозначащее.
Между тем оба указанных уровня органически связаны друг

с другом, но если на первом Ганди в основном политик, озабо¬

ченный текущими делами национально-освободительного движе¬

ния, то на втором он предстает как «пророк», который придает

своим идеям общечеловеческий характер, хотя они в большей

мере призваны решать проблемы, волнующие его как нацио¬

нального деятеля. Эти идеи касательно истины и бога составля¬

ют неотъемлемый, интегральный элемент гандистской концепции

религии и поэтому заслуживают специального рассмотрения.
Многочисленные высказывания Махатмы Ганди об истине и

боге дают основания полагать, что они, в его представлении, не

столько метафизические или теологические, сколько религиозно¬

этические категории. И это понятно, так как основная черта

личности Ганди состоит в уникальном сочетании общественно-

политического деятеля с философом-моралистом, и в этом кро¬

ется источник его огромной духовной власти над людьми, на

которую указывали его ближайшие сподвижники, в частности

Дж. Неру. Последний подчеркнул также непосредственную связь

религии и морали в идеологии и практике гандизма: «Пользуясь
50

обычно религиозными понятиями, Ганди делает упор на мораль¬

ный подход к проблемам политики и повседневной жизни. Рели¬

гиозная сторона его учения оказала свое воздействие главным

образом на тех, кто проявлял к ней склонность, моральный же

подход оказывал влияние и на других. Многие заметно подня¬

лись на более высокий уровень морально-этического поведения;

еще более оказалось таких, которых он побудил хотя бы мы¬

слить морально-этическими понятиями, а мысли уже сами по

себе оказывают некоторое воздействие на их деятельность и по¬

ведение» 18.
Это свидетельство проливает свет на действенное влияние

морализаторского аспекта гандистского учения, и это отчетливо

проявилось в его концепции религии. Хотя бог и истина в дан¬

ной концепции отождествляются, их содержательные характери¬

стики не всегда совпадают, а иногда и сильно расходятся. По¬

этому целесообразно рассмотреть их раздельно.
Если взглянуть на тождество бога и истины именно в плане

гандистской концепции религии, то окажется — и это вполне ес¬

тественно,— что исходной категорией все же остается бог. Он

свободен от некоторых сугубо теологических качеств, приписы¬

ваемых ему теизмом, но все же выступает как субстанция Все¬

ленной, как творец мироздания и поэтому наделяется всемогу¬

ществом, всеведением, всепроникающей силой и неограниченны¬

ми потенциями. Ганди лишает бога антропоморфических черт, но

отказывается дать ему четкое определение. Его характеристики

бога отличаются поразительной аморфностью. «Бог не чело¬

век...— указывает Ганди.— Бог — это сила. Он есть сущность

жизни. Он — чистое и непорочное сознание. Он вечен» 19. Следуя

принципам упанишад, отвергающим возможность постичь боже¬

ственную сущность с помощью разума, Ганди также характери¬

зует бога как нечто беспредельно всеобъемлющее и поэтому не

поддающееся рациональному представлению. «Для меня Бог,—

пояснял Ганди,— это истина и любовь; Бог — этика и мораль;

Бог — это бесстрашие. Бог — источник света и жизни, и все же

он выше и вне всего этого... Он — даже атеизм атеистов... Он

находится за пределами речи и разума»20.
Такая неопределенность в трактовке сущности бога иногда

приобретает даже релятивистскую, софистическую окраску. «Я

говорю о Боге,— заявлял, например, Ганди,— именно так, как я

верю в него. Я верю в Бога как творца и вместе с тем как не-

творца. Это также является результатом того, что я придержи¬

ваюсь доктрины множественного характера реальности. Встав

на точку зрения джайнистов, я удостоверяюсь в нетворческом

аспекте Бога, а с позиций Рамануджи — в творческом аспекте.

В действительности мы стремимся познать Непознаваемое, опи¬

сать Неописуемое... и потому наша речь сбивчива, неправильна и

даже противоречива... Бог един и в то же время множествен; он

меньше атома и больше Гималаев... Разум бессилен познать

его... Мои логические рассуждения могут создавать множество
51

гипотез и отказываться от них. Атеист может сразить меня в по¬

лемике. Но моя вера настолько сильнее моего сознания, что я

могу бросить вызов всему миру и сказать: „Бог есть, был и всег¬

да будет"» 21.
Разумеется, как политический деятель Ганди не удовлетво¬

рялся подобными аморфными суждениями о боге. Он нередко

связывал толкование этого понятия со своими конкретными уст¬

ремлениями, прежде всего прогрессивного порядка. Например,

Ганди заявлял: «Мой Бог имеет мириады форм. Иногда я вижу

его в колесе прялки, в другой раз я вижу его в религиозно-об-

щинном единстве, затем — в искоренении неприкасаемости, и

именно таким путем я устанавливаю с ним связь соответственно

движению моего духа» 22. Более того, свое толкование сущности

бога Ганди направляет на обоснование необходимости постоян¬

но заботиться о широких массах и служить их интересам. «Я

претендую на то,— говорил он,— что знаю миллионные массы.

Все двадцать четыре часа в сутки я с ними. Они составляют

предмет моей неустанной заботы, ибо я не признаю никакого

другого Бога, кроме того, какого надо обнаруживать в сердцах

этих безмолвных миллионов. Они не сознают его присутствия,

но я сознаю. И я поклоняюсь Богу... через служение этим мил¬

лионам» 23.
В такой интерпретации бога Ганди предстает как подлинный

демократ и патриот, для которого связь с массами и служение

им составляют содержание и цель всей его деятельности. Глав¬

ный смысл служения своему народу он, естественно, видел в до¬

стижении национальной независимости Индии, и интерпретацию

сущности бога он подчинял, в частности, и этой цели. Еще в

1924 г. он писал: «Я желаю видеть Бога лицом к лицу... Лишь

свободная Индия может поклоняться истинному Богу» 24. Более

того, без всяких околичностей Ганди указал на того, кто меша¬

ет индийскому народу «поклоняться истинному Богу», и это —

империализм. 21 августа 1924 г. в ответ на вопросы своих аме¬

риканских корреспондентов он заявил: «Величайшую угрозу ми¬

ру сегодня представляет растущий, эксплуататорский, бессове¬

стный империализм, который путем порабощения Индии угро¬

жает независимому существованию и развитию других, более

слабых народов земного шара. Этот империализм есть отрица¬

ние Бога. Прикрываясь именем Бога, он совершает самые без¬

божные дела» 25.
Следовательно, гандистская интерпретация бога имеет пря¬

мые выходы в реальную жизнь, к глобальным проблемам, кото¬

рые в его время волновали человечество. Более того, Ганди го¬

ворил и о непосредственной причастности бога к повседневной

жизни, о его «заземленности». Не случайно уже на склоне лет, в

1945 г., говоря о Рама радже как о золотом веке, который дол¬

жен наступить вновь26, Махатма Ганди утверждал, что Бога

следует искать не в небесах, не в потустороннем мире, а на

Земле: «Я жажду такого Рама раджа. Мой Бог находится не
52

наверху. Он должен быть познан на Земле. Он всеведущ и вез¬

десущ. Вам не следует думать о потустороннем мире. Если мы

сможем выполнять свой долг здесь, потустороннее само позабо¬

тится о себе. Это по необходимости включает политическую

независимость» 27.
Так, при всей туманности и противоречивости теоретических

построений Ганди относительно сущности бога как субстанции

вселенной их непосредственная связь с общественно-политиче¬

скими идеями вполне очевидна. Но он и этим не ограничивается

и делает следующий шаг к еще большему расширению диапазо¬

на «ипостасей» бога, возведя их в сферу общечеловеческих цен¬

ностей преимущественно гуманистического характера. Ганди,

например, многократно заявляет, что Бог — одновременно и За¬

кон и Законодатель. Представленные в самом общем виде, эти

понятия обретают, однако, конкретное воплощение.
Общеизвестно то значительное место, какое отводится в ган¬

дизме «закону любви». Ганди неоднократно подчеркивал, что

Бог и есть «любовь», или «закон любви», вкладывая в эту фор¬

мулу возвышенно-нравственный, гуманистический смысл. Лю¬

бовь, в его представлении, выступает как высшая этическая нор¬

ма, определяющий моральный принцип взаимоотношений между

людьми во всех сферах их жизнедеятельности.
Характеризуя гандистскую трактовку «закона любви», мы

делали акцент на ее абстрактно-метафизической природе, отор¬

ванности от практики общественной жизни. Но нельзя не видеть

и стремлений Ганди распространить универсальный нравствен¬

ный принцип «любви» не просто на все человечество, но и на

конкретное сообщество людей — на своих соотечественников, с

тем чтобы на основе этого принципа решать их насущные жиз¬

ненные проблемы. При этом он исходил из представления об

активной, созидательной силе этого принципа. «Пассивное со¬

противление,— указывал он,— это негативная вещь, она не име¬

ет ничего общего с активным принципом любви»28.
Ганди провозглашал любовь определяющим началом в си¬

стеме межкастовых связей, и прежде всего в отношении к не¬

прикасаемым. Только любовь к последним, утверждал он, может

смыть позор, который навлекло на Индию существование отвер¬

женных париев. В любви Ганди видел важнейшее средство нор¬

мализации межобщинных отношений, особенно между индусами

и мусульманами. Наконец — и это примечательно,— «закон

любви» распространяется им даже на область трудовых, произ¬

водственных связей: люди, утверждал Ганди, должны работать

лишь ради хлеба насущного. Тогда будет достаточно пищи для

всех, прекратятся разговоры о перенаселенности, исчезнут бо¬

лезни и нищета. «Такой труд,— пояснял он,— будет высшей

формой жертвенности. Люди несомненно будут делать много

разных других вещей как посредством физических сил, так и с

помощью разума, но все это будет труд любви, во имя общего

блага. Тогда не будет богатых и бедных, высших и низших, при-
53

касаемых и неприкасаемых»29. За явными элементами утопиз¬

ма, содержащимися в суждениях Ганди о любви, нельзя не ви¬

деть и заложенный в них гуманистический смысл, вытекающий

именно из его представления об этой этической категории как

общечеловеческой ценности.
В то время как «закон любви» в гандизме имеет почти хрес¬

томатийную популярность, другие моральные ценности, основан¬

ные на гандистской интерпретации бога, гораздо менее извест¬

ны. К ним, в частности, относится «доброта» как закон челове¬

ческой жизни, также равнозначный, по представлению Ганди,

самому богу, а не рассматриваемый в качестве божественного

атрибута.
Незадолго до своей смерти, в конце августа 1947 г., в жур¬

нале «Хариджан» Ганди писал: «Доброта — это Бог. Представ¬

ляемая отдельно от него доброта — это безжизненная вещь, и

существует она лишь постольку, поскольку является оплачивае¬

мой политикой. Так обстоит дело со всеми моральными принци¬

пами. Если им надлежит жить внутри нас, они должны рассмат¬

риваться и культивироваться в их отношении к Богу. Мы стре¬

мимся стать добрыми, так как желаем постичь и осознать Бо¬

га» 30.
Такая на первый взгляд старомодная постановка вопроса об

общечеловеческих нравственных ценностях имеет объективные

основания: универсальные по своей природе, эти ценности были

предназначены прежде всего широким массам индийского наро¬

да, а вне связи с, богом (или религией вообще) для последних

оказывалась недоступной люба^ мораль. Это осознавал и даже

открыто признавал сам Ганди. Еще в 1935 г., отвечая на резон¬

ный вопрос: «Если Бог — сама доброта, то почему же в мире

так много зла?» — он заявил: «Я могу дать лишь как бы кре¬

стьянский ответ. Если есть добро, должно быть и зло... Для на¬

шего духовного роста достаточно знать, что Бог всегда с тем,

кто делает добро. Это опять-таки крестьянское объяснение»31.
Таким образом, толкование Махатмой Ганди сущности бога

помимо его собственных убеждений подчинялось и требованиям

«крестьянского объяснения», т. е. объяснения, приближенного к

уровню интеллектуального развития широких масс Индии, но

это, по нашему мнению, не умаляет, а даже актуализирует его

«практичный» подход к прокламированию общечеловеческих гу¬

манистических ценностей, хотя и представленных в теологиче¬

ской форме «божественных ипостасей».
Совершенно необычной интерпретации в гандистской концеп¬

ции религии подвергается второй компонент тождества «Бог

есть Истина». Многочисленные, не свободные от противоречиво¬

сти высказывания Ганди об истине показывают, что, в его пред¬

ставлении, это не столько гносеологическая, сколько этическая

категория, наделенная универсальным, общечеловеческим смыс¬

лом и значением. При этом, пользуясь философской терминоло¬

гией, он называет такую истину абсолютной. Тождественная бо-
54

гу, она рассматриваается как воплощение всего сущего. В одной

из бесед Ганди, например, пояснил: «Истина означает существо¬

вание— существование того, что мы знаем и чего мы не знаем.

Всеобщая сумма всего существующего есть абсолютная истина,

или Истина» 32.
Правда, у Ганди можно встретить и утверждения, подры¬

вающие смысл формулы тождества, но это уже издержки непо¬

следовательности и противоречивости его мысли. Показательны

в этом отношении такие идеи Ганди: «Только Бог знает абсо¬

лютную истину»; «Никто в этом мире не владеет абсолютной

истиной, она—лишь атрибут Бога»33. При этом Ганди не по¬

дозревает, что с формально-логической точки зрения отождест¬

вление бога с абсолютной истиной исключает возможность пре¬

вращения одного из них в объект познания и владения другого.
Если же следовать основному направлению рассуждений Ма¬

хатмы Ганди об истине, то приходится признать, что она мы¬

слится как объект постижения для человека, который ее «ищет»

и «осуществляет в себе» в процессе непрерывного нравственного

самосовершенствования. Не случайно свою автобиографию Ганди

снабдил подзаголовком: «Мои эксперименты с истиной». Здесь

он поясняет, что цель духовных исканий человека — абсолютная

истина, т. е. бог, но вспомогательную роль в этом процессе иг¬

рает относительная истина: она выполняет своеобразные функ¬

ции указателя пути и защиты от дурных влияний. Так, говоря о

своих поисках абсолютной истины, Ганди пишет: «Я готов в

своих исканиях пожертвовать всем самым дорогим для меня.

Если понадобится жертва, я отдам даже жизнь, думаю, что я

готов к этому. Все же до тех пор, пока я не познал эту абсолют¬

ную истину, я должен придерживаться относительной истины в

своем понимании ее. Эта относительная истина должна быть мо¬

им маяком и щитом»34. Подобные высказывания Ганди не остав¬

ляют сомнения в том, что относительная истина в его понима¬

нии — не более чем субъективная моральная категория, которой

человек руководствуется в своих поступках и действиях.
Тождественная богу абсолютная истина в отличие от относи¬

тельной мыслится как объективный нравственный идеал и по¬

этому, подобно любви, возводится в ранг «Закона». Ганди не¬

редко говорит и о «Законе Истины», которому должен следовать

человек не только в отдельных своих действиях, а в ходе всего

своего духовного развития, в процессе нравственного самосовер¬

шенствования. И он поясняет, в чем конкретно это выражается:

«Вообще говоря, соблюдение закона Истины большей частью

понимается как то, что мы должны говорить правду. Но мы

должны понимать слово „сатья“, или Истина, в гораздо более

широком смысле. Должна быть Истина в мысли, Истина в речи

и Истина в действии. Для человека, осознавшего эту Истину в

ее полноте, ничего не остается для познания, так как все знания

необходимо включать в нее». Ганди далее указывает, что это и

есть тот путь, который ведет к богу. На этом пути, подчеркивает
55

он, «нет места трусости, нет .места поражению. Это — талисман,

при котором сама смерть ведет к бессмертной жизни» 35.
Обращает на себя внимание то, что вопреки непреложному

требованию, предъявляемому к истине,— быть ясной, объясни¬

мой, аргументированной — гандистская трактовка истины, осо¬

бенно в аспекте ее универсального морально-этического значе¬

ния, остается с философско-логической точки зрения весьма ту¬

манной, противоречивой и запутанной. Правда, сам Ганди пре¬

дупреждал, что бог, а следовательно, и Истина не поддаются

постижению посредством разума, но это не спасает положения.

Истину, как и бога, он объявляет объектом веры. И поскольку

категория истины в учении Ганди представала как универсаль¬

ная религиозно-этическая ценность, рассчитанная на всех лю¬

дей, она оказывалась чуждой тем, чье сознание формировалось

под воздействием рационалистического духа нашей эпохи. По-

видимому сознавая это, Ганди весьма пренебрежительно отно¬

сился к рационализму. Он, например, утверждал: «Рационали¬

сты— уважаемые люди, но рационализм становится скрытным

монстром, когда он претендует на всемогущество. Приписывание

всемогущества разуму столь же плохо, как и любая форма идо¬

лопоклонства» 36.
Разумеется, трудно примириться с принижением разума и

рационализма во имя апологии веры, особенно когда речь идет

об истине, да к тому же в век научно-технической революции.

Но это лишь подтверждает, что истина в гандистской концепции

религии весьма далека от гносеологии, а в качестве общечело¬

веческой ценности занимает важное место в этой концепции. По-

тому она и подвергается преимущественно теологическому тол¬

кованию с немалым налетом мистицизма.
Не меняет существа такой тенденции и приписывание Махат¬

ме Ганди его последователями высоко развитой интуиции, кото¬

рая как бы призвана «смягчить» его мистицизм, противостоящий

рационализму. Так, видный гандист Р. Р. Дивакар писал: «Ган-

диджи отрицал, что обладал мистическим вйдением, но много¬

кратно упоминал свой опыт восприятия Бога. Это, по всей види¬

мости, было общее ощущение имманентности Верховного Духа

во всем окружающем... Им руководила не столько логика, разум

или накопленный опыт, сколько духовный инстинкт, или высо¬

кая интуиция» 37.
Наиболее ярким и убедительным свидетельством данной тен¬

денции является включение Махатмой Ганди в свою интерпре¬

тацию истины специфического средства ее постижения — «тихо¬

го внутреннего голоса», в сущности напоминающего совесть. Не¬

укоснительное следование этому «голосу», по мнению Ганди,—

важнейшее условие нравственного самосовершенствования и,

следовательно, постижения истины, или бога. Он говорил, что

этот тихий внутренний голос «должен быть верховным арбит¬

ром, когда возникает конфликт при исполнении долга»38. Ганди

также утверждал, что «ищущий истину должен быть смиреннее
56

праха» 39, а это достигается покорностью «тихому внутреннему

голосу». И он заявлял, что единственный тиран, которого он

признает в этом мире,— «тихий внутренний голос»40.
Исходя из таких соображений, Ганди ставил и саму истину в

зависимость от «тихого внутреннего голоса»: «Истина — это то,

что подсказывает вам внутренний голос. Тот, кто предпримет

индивидуальные поиски Истины как Бога, должен пройти сквозь

множество взятых на себя обетов. Если вы решите плавать в

глубинах океана Истины, вы должны низвести себя до уровня

нуля»41. Такое самоуничижение относится к духовно-нравствен¬

ной сфере человека и связано с огромными усилиями, которые

он вынужден затратить, чтобы выработать в себе способность

прислушиваться к «тихому внутреннему голосу» и с его помощью

постигать истину.
Показательны в этом отношении разъяснения, которые адре¬

совал Ганди не только и, пожалуй, не столько своим слушате¬

лям и последователям, сколько тем сомневающимся скептикам,

что в большей мере тяготеют к рационализму. «Для меня,— го¬

ворил он,— Голос Бога, Совесть, Истина, и Внутренний Голос...

означают одно и то же». Рассказав далее, как «практически»

ему удалось услышать «тихий внутренний голос» и последовать

ему и что это не воображение или галлюцинация, Ганди заявил:

«Для меня этот Голос был более реальным, чем мое собственное

существование. Он никогда меня не подводил... И каждый, кто

хочет, может услышать этот Голос. Он — внутри каждого чело¬

века. Но, подобно всему другому, он требует предварительной

подготовки» 42.
Однако и в данном случае возведение истины в ранг универ¬

сальной религиозно-этической ценности не отвлекало Ганди от

главной цели его теоретических изысканий — практического при¬

ложения данной категории к реалиям индийской действительно¬

сти. Для обозначения выдвинутых им методов борьбы за неза¬

висимость Индии он употребил термин «сатьяграха», что бук¬

вально означает «упорство в истине». Более того, саму эту не¬

зависимость, сварадж, Ганди рассматривал как существенную

часть истины43. Борьбу же за сварадж он определял как состав¬

ной элемент поисков истины. Именно это показывает, что возве¬

дение истины в ранг общечеловеческой ценности всецело подчи¬

нено сугубо национальным целям, на достижение которых была

направлена деятельность Ганди. Это нашло свое выражение в

его выступлениях. Он, например, говорил: «Сатьяграха, в кото¬

рой гражданское сопротивление составляет лишь часть ее, для

меня — универсальный закон жизни. Истина — мой Бог... И сво¬

бода моей страны, как и всего мира, безусловно, включена в

мои поиски Истины» 44. Обращаясь к приверженцам сатьяграхи,

Ганди указывал: «Вся наша деятельность должна сконцентри¬

роваться на Истине. Истина должна стать дыханием нашей жиз¬

ни» 45.
Так, посредством интерпретации истины как универсальной
57

религиозно-этической ценности Махатма Ганди подводил «тео¬

ретическую» основу под свою собственную политическую дея¬

тельность и те принципы, на которых она строилась и которые

он стремился внедрить в сознание индийских масс.
Главный, определяющий и наиболее популярный принцип

гандистской концепции религии, как и гандизма в целом, слу¬

жащий, собственно, символом этой идеологии,— принцип нена¬

силия, который красной нитью вместе с нанизанными на нее

другими его компонентами проходит через все его учение. Не¬

удивительно, что в необозримой литературе о Ганди и его уче¬

нии этому принципу уделяется основное внимание. В советских

публикациях он также получил довольно обстоятельное освеще¬

ние, но преимущественно в отношении его места и роли в ин¬

дийском национально-освободительном движении. К сожалению,

почти незатронутой осталась другая сторона принципа ненаси¬

лия— его универсализация в качестве морально-этической кате¬

гории, которая, подобно другим категориям гандистской концеп¬

ции религии, адресована не ограниченным национальным или

конфессиональным сообществам, а всему человечеству. Этот

пробел необходимо восполнить.
Ганди усматривал прямую, внутреннюю, органическую взаи¬

мосвязь между богом, любовью, истиной и ненасилием. Каждое

из этих понятий в отдельности и в своем единстве и взаимодей¬

ствии предназначалось для духовно-нравственного совершенст¬

вования человека. К примеру, из многочисленных высказываний

Ганди явствует, что если через «тихий внутренний голос» откры¬

вается абсолютная истина, то, очевидно, общим путем к этому

следует признать ненасилие. Ибо Ганди прямо заявлял: «Для

меня Истина — это Бог, и нет другого пути найти Истину, кроме

пути ненасилия» 46.
Универсализация принципа ненасилия начинается с первых

шагов его теоретической репрезентации Махатмой Ганди. Его

генезис восходит к важнейшей категории религиозно-философ¬

ского учения джайнизма — ахимсе, с которой он затем и отож¬

дествляется: ахимса и ненасилие употребляются как синони¬

мы47. Поэтому «единство» истины и ненасилия Ганди в большей

мере выражал через эквивалент последнего — ахимсу. Он под¬

черкивал, что «без Ахимсы невозможно искать и находить Ис¬

тину», что «Ахимса — это средство, а Истина — цель» 48; он да¬

же утверждал: «Я могу сказать с полной уверенностью, в ре¬

зультате всех моих экспериментов, что совершенное видение Ис¬

тины может быть достигнуто только вслед за полной реализаци¬

ей ахимсы» 49.
Джайнизм исходит из учения о всеобщем гилозоизме: все ве¬

щи в этом мире обладают душой, степень совершенства которой

соответствует уровню развития данного предмета. В наиболее

общем разделении всех предметов мира на живые и неживые

самыми развитыми душами обладают, разумеется, первые. В

связи с этим проблема отношения человека к окружающей жи-
58

вой и неживой природе приобрела в джайнизме исключительно

этическую окраску. В утилитарной форме эта проблема решает¬

ся универсальной дилеммой причинения или непричинения зла

любому живому существу, а эта дилемма, в свою очередь, под¬

чиняется главной максиме этики джайнизма — ахимсе как уни¬

версальной нравственной норме, запрещающей нанесение вреда

(прежде всего физического) всему живому.
Следуя предписаниям именно джайнизма, Ганди распростра¬

нял ахимсу на все живые существа. Он заявлял: «Ахимса вклю¬

чает все творения, а не только человеческие существа» 50. Осо¬

бенно широко использовал Ганди ахимсу в целях теоретическо¬

го оправдания проблемы защиты коровы как объекта почитания

в индуизме.
Однако анализ гандистской интерпретации ахимсы убеждает

в том, что вся она направлена прежде всего и главным образом

на человека и его жизненные интересы. В отличие от ортодок¬

сального джайниста, поведением которого руководит единствен¬

ная озабоченность как-нибудь физически не повредить чью-либо

жизнь, будь то микроб, насекомое, животное или человек, Ганди

человека ставил на первое место, подчиняя ахимсу его интере¬

сам. Он, например, отвергал воздержание от употребления хи¬

микатов для выведения вредных насекомых, он поощрял и уни¬

чтожение животных, представляющих опасность для человека.

Так, в июле 1946 г., признав, что в «свою ахимсу» он вкладыва¬

ет собственное ее понимание, он пояснял: «Я не могу принять

доктрину неубиения животных во всей ее полноте. У меня нет

жалости к тем животным, которые пожирают людей или причи¬

няют им боль... Я никогда не пожертвую человеческой жизнью

ради спасения жизни таких животных»51. Это и многие другие

подобные высказывания свидетельствуют о том, что гандистская

интерпретация ахимсы имеет преимущественно антропоцентри-

стскую направленность.
Такая направленность позволяет Ганди представить ахимсу-

ненасилие именно как общечеловеческую ценность. Это показы¬

вают и его собственные, весьма недвусмысленные заявления:

«Ненасилие — величайшая сила, имеющаяся в распоряжении

человечества. Она сильнее, чем самое могучее оружие разруше¬

ния, изобретенное человеческим гением» 52; «Ахимса — один из

великих мировых принципов, которые никакая сила на земле не

сметет... Ахимса — это высший идеал... Никакая сила на земле

не сможет вас покорить, если вы вооружены мечом ахимсы»53.
Как и другие универсальные принципы, выдвинутые Махат¬

мой Ганди, ненасилие — неотъемлемый элемент его концепции

религии. Ведь веру в ненасилие он приравнивал к вере в бога 54.

Он неоднократно отмечал, что его религия — это религия нена¬

силия, но в то же время указывал, что следование принципу не¬

насилия требует серьезной подготовки, в которой особенно важ¬

на «живая вера в Бога», что успех ненасилия вообще обуслов¬

лен верой в бога55.
19

Однако в общем и целом ненасилие в гандизме выступает как

самостоятельный, всеобщий и универсальный принцип жизне¬

деятельности индивидуума и общества. Ганди разъясняет, что

он не навязан человеку извне, а присущ его природе: ненаси¬

лие— закон человеческого рода, тогда как насилие — закон жи¬

вотного мира56. Поэтому ненасилие должно составлять внутрен¬

нее содержание всей жизни и деятельности человека, включая

его слова и даже мысли. Ненасилие, будучи законом человече¬

ской сущности, «должно заполнять все бытие, а не применяться

к отдельным действиям»57. При этом он неизменно подчеркивал

огромные трудности объективного и субъективного порядка, с

которыми сталкивается тот, кто отваживается вступить на тер¬

нистый путь ненасилия.
Овладение принципом ненасилия, по мнению Ганди, достига¬

ется в результате длительной и упорной подготовки, и ее первой

школой он считал семью. Прежде чем применять ненасилие на

поприще общественной деятельности, его необходимо осущест¬

влять в узких рамках семьи. Ганди утверждал, что если ненаси¬

лие будет успешно применяться в семейной области, оно с та¬

ким же успехом будет использовано как в борьбе за националь¬

ную независимость, так и в деле утверждения мирных, доб¬

рожелательных отношений в масштабе всего человечества.
В отличие от универсально-абстрактной цели — постижения

бога—данная цель приобретала вполне конкретное, «земное»

выражение, но обе эти цели ставились Махатмой Ганди в под¬

чиненное положение по отношению к средствам, которые имели

для него первостепенное значение. В основе его учения лежало

одно характерное правило: «Никогда не забывать о значении

применяемых средств, даже если преследуемая цель справедли¬

ва, ибо средства управляют целью и меняют ее» 58.
Следовательно, отвергая иезуитский принцип «цель оправды¬

вает средства», Ганди оказался перед явной угрозой впасть в

противоположную крайность, утверждая, что «средства управля¬

ют целью и меняют ее». В стремлении избежать обе эти край¬

ности и понять диалектику соотношения между целями и сред¬

ствами их достижения в соответствии со специфическими осо¬

бенностями конкретных исторических условий он пытался образ¬

но представить взаимозависимость целей и средств, приравнивая

первые к дереву, а вторые к семени и отмечая, что «существует

такая же нерушимая связь между средствами и целью, как меж¬

ду семенем и деревом»59.
Тем не менее подчинение на деле целей средствам приводит

Ганди к отрыву их друг от друга и даже к поразительной бес¬

печности не только в отношении ближайших, но и конечных

целей. «Цели мы не знаем,— заявил он.— Для меня достаточно

знать средства. Средства и цели являются взаимозаменяемыми

понятиями в моей жизненной философии»60. Такая постановка

вопроса отнюдь не содействовала прояснению как самих целей,

так и роли средств в их достижении. Отсюда понятны недоуме¬
60

ния соратников Ганди по поводу его теоретических позиций в

столь важном вопросе. «Несмотря на мое теснейшее сотрудни¬

чество с ним в течение многих лет,— отмечал Дж. Неру,— у ме¬

ня нет ясного представления о его целях. Я сомневаюсь, ясно

ли он представляет их сам. Мне достаточно одного шага, гово¬

рит он, и он не старается заглянуть в будущее или иметь перед

собой ясно сформулированную цель. Позаботьтесь о средствах,

а цель сама позаботится о себе—вот что он никогда не устает

повторять» 61.
Индифферентность в отношении целей, выдвижение на пер¬

вый план проблемы средств и, наконец, решение этой проблемы

бескомпромиссной формулой «только ненасилие», ненасилие в

любое время и при всех обстоятельствах,— все это привело к то¬

му, что в подавляющем большинстве люди воспринимали этот

принцип слепо и благоговейно, находясь под воздействием ог¬

ромного авторитета и харизмы личности Ганди. В конечном ре¬

зультате ненасилие превращалось в самодовлеющий абстракт¬

ный принцип достижения любой общественно-политической це¬

ли; к самой этой цели определялся подход только с меркой не¬

насилия, и, если оказывалось, что она не отвечала такой мерке,,

ее отвергали. «Таким образом,— заключал Дж. Неру,— идея не¬

насилия становится застывшей догмой, которую нельзя оспари¬

вать. В качестве таковой она утрачивает свою притягательную

силу для разума и занимает свое место среди догматов веры и

религии. Она даже становится опорой привилегированных групп,

которые используют ее для сохранения статус кво»62.
Это замечание Неру проливает свет на возможность исполь¬

зования идеи ненасилия определенными социальными силами

отнюдь не в прогрессивных целях и именно при абсолютизации

средств. Характерно, что к концу своей жизни осознал это и сам

Ганди. Ход исторического развития заставил его несколько огра¬

ничить сферы применения ненасилия. В период второй мировой

войны, убедившись в бессмысленности самой идеи ненасилия

применительно к человеконенавистнической морали и грубейшей

физической силе вооруженных до зубов фашистских варваров,

Ганди все более склонялся к мысли, что не при всех обстоятель¬

ствах может с успехом применяться принцип ненасилия. Его

жажда свободы для Индии оказалась сильнее страстной при¬

верженности этому принципу, и, когда Индия находилась под

непосредственной угрозой вторжения японских агрессоров, он

вынужден был допустить возможность вооруженного сопротив¬

ления. «Для него это было поразительное и знаменательное из¬

менение позиции,— пишет Дж. Неру,— связанное с моральны¬

ми и душевными страданиями. В борьбе между принципом не¬

насилия, который стал для него источником жизненной силы,

смыслом существования, и свободой Индии, являвшейся его

главной всепоглощающей страстью, чаша весов склонилась в

сторону последней... Практический государственный деятель

одержал верх над непреклонным пророком» 63.
61

Но это было лишь выражением теоретической и практиче¬

ской несостоятельности подхода к принципу ненасилия как уни¬

версальному методу разрешения всех жизненных проблем. Са¬

мым страшным ударом по такому подходу к идее ненасилия

явились разделение Индии на два государства и возникшее в

связи с этим чудовищное обострение индусско-мусульманской

розни, приведшее к гибели сотен тысяч людей.
Уже при первых вспышках религиозно-общинных столкнове¬

ний накануне раздела страны на Ганди посыпались упреки в

слепой, догматической приверженности принципу ненасилия, а

сам принцип объявлялся неэффективным. В серии публичных

заявлений в ответ на эту критику Ганди продолжал отстаивать

и защищать свое понимание принципа ненасилия, принимая ви¬

ну за его очевидное крушение на себя или приписывая ее На¬

циональному конгрессу и даже всей Индии. Так, 15 июня 1947 г.

он писал: «В ответ я должен признать мое банкротство, но не

банкротство принципа ненасилия. Я уже говорил, что ненасилие,

которое практиковалось на протяжении истекших тридцати лет,

было ненасилием слабых... Индия не имеет опыта ненасилия

сильных»64. 14 июля того же года он сетовал на то, что Кон¬

гресс не проводил на практике ненасилия «в общепринятом

смысле этого понятия», и снова повторял, что в течение послед¬

них тридцати лет Индия вместо «ненасильственного сопротивле¬

ния» осуществляла «пассивное сопротивление» 65.
Эти же мысли Ганди выражал и после провозглашения неза¬

висимости Индии. Так, в одной из редакционных статей журна¬

ла «Хариджан» в конце 1947 г. он признавался: «Имеется неко¬

торый существенный дефект в моей технике осуществления не¬

насилия. Не было реального понимания ненасилия в тридцати¬

летней борьбе против британского правления»66. Аналогичные

высказывания он делал и позднее67.
Что же конкретно имел в виду Ганди? Дело в том, что прак¬

тическое применение принципа ненасилия в ходе индийского на¬

ционально-освободительного^ движения выражалось в кампаниях

ненасильственного несотрудничества и гражданского неповино¬

вения, т. е. в активных, осознанных и целенаправленных дейст¬

виях множества индийцев. Их интегральной теоретической фор¬

мулой явился выдвинутый Махатмой Ганди лозунг «Действуй

или умри».
«Вот мантра,— говорил Ганди в своей речи на заседании

Всеиндийского комитета Конгресса в 1942 г., на котором была

принята известная резолюция „Вон из Индии“,— небольшая

мантра, которую я вам даю. Вам следует запечатлеть ее в своих

сердцах, и пусть каждое ваше дыхание служит выражением ее.

Эта мантра: „Действуй или умри“. Либо мы сделаем Индию

свободной, либо умрем, пытаясь это сделать; мы не станем жить,

чтобы наблюдать преступность нашего рабства»68. Позднее Ган¬

ди передал через своего секретаря послание народу, в котором

он призывал каждого «ненасильственного солдата свободы»
62

начертать на куске бумаги лозунг «Действуй или умри» и идти

с ним на борьбу за независимость Родины69.
Ганди подчеркивал, что лозунг «Действуй или умри» — его

жизненное кредо: «Я не создан для академических занятий. Моя

сфера — действие»70. Вместе с тем он не ограничивал сферу

действия рамками отдельной личности, а рассматривал действие

как всеобщий постулат, которому должны следовать все: «Мир

нуждается не в словах, а в действии. Действия и мысли говорят

гораздо больше, чем слова. И это относится ко всем людям»71.
Разумеется, само понимание Махатмой Ганди постулата дей¬

ствия несло на себе печать его религиозно-идеалистического

мировоззрения. Тем не менее то большое значение, какое он

придавал действию, свидетельствовало о том, что практическое

участие Ганди в национально-освободительном движении, его

глубокое знание жизни, стремлений и чаяний широких масс Ин¬

дии, антиимпериалистическое и демократическое содержание его

общественно-политической деятельности — все это обусловило

такие тенденции в его мышлении, которые выходили за пределы

национальной и классовой ограниченности.
Таким активным, действенным характером и должен, по мне¬

нию Ганди, обладать принцип ненасилия. Этот принцип, претво¬

ряющий в жизнь лозунг «Действуй или умри», и есть ненасилие

смелых и отважных. Именно такому ненасилию, по признанию

Ганди, он не сумел обучить массы, которые шли за ним. Но без¬

относительно к подобным объяснениям и реальным судьбам не¬

насилия в Индии Ганди до конца своих дней оставался непоко¬

лебимым сторонником и глашатаем этого принципа как универ¬

сальной морально-этической ценности и искренне верил в его

неизбежное торжество в отношениях между людьми на земле.
Следует воздать должное Махатме Ганди: вопреки непрео¬

долимым препятствиям и сложным перипетиям, сопровождав»

шим практическое применение принципа ненасилия, наперекор

противоречивости и непоследовательности его теоретической ин¬

терпретации, сомнениям и опасениям его приверженцев — не¬

смотря на все это, Ганди оставался, как его называли, «апосто¬

лом ненасилия». Эмпирически ощущаемое господство насилия

почти во всех проявлениях жизни, включая и общественную, не

поколебало уверенности Ганди, что в конечном итоге ненасилие

как «закон человеческого рода» неизбежно восторжествует.
Показательна в этом отношении гандистская трактовка все¬

общего прогресса человечества. Ганди исходил из того, что

именно ненасилие и только оно — единственный путь и вместе с

тем незаменимое средство реализации подлинного прогресса.
Конечно, не будучи педантичным в теоретических вопросах и

не связывая свои мысли с суровой логикой рассудочности, Ганди

нередко сводил и самую суть прогресса к утверждению всеобще¬

го и всеохватывающего ненасилия. Он даже нарисовал своеоб¬

разную схему неуклонного поэтапного продвижения человечест¬

ва в этом направлении. Если обратиться к первым свидетельст¬
ва

вам истории, говорил он, мы увидим, что «человек неизменно

прогрессировал в сторону ахимсы». Наши отдаленные предки

были каннибалами, но постепенно они перешли к охоте, а затем

к земледелию, оседлому образу жизни и цивилизации. «Все

это,— заключает Ганди,— показатели прогрессирующей ахимсы

и ослабевающей химсы (насилия.— A. JI.)». Это приводит его к

выводу: «Если мы считаем, что человечество неуклонно прогрес¬

сировало в сторону ахимсы, то из этого следует, что оно и даль¬

ше должно прогрессировать в этом же направлении»72. Тем са¬

мым ненасилие становится глобальной перспективой человече¬

ского прогресса.
В первые послевоенные годы, когда на политическом небо¬

склоне появилась новая, еще более грозная опасность для все¬

общего мира в виде атомного оружия, Ганди не только возвы¬

сил свой голос за его запрещение, но с еще большей настойчи¬

востью призывал мировую общественность внедрять ненасилие в

практику международных отношений, превратить его в норму

повседневной жизни человечества. Утверждая при этом, что ге¬

незис ненасилия как всеобщей нравственной ценности восходит

к древнеиндийской религиозно-философской мысли, Ганди про¬

чил родной Индии едва ли не ведущую роль в деле практической

реализации этого принципа. Он считал, что именно ей суждено в

будущем заложить фундамент ненасилия для всего человечества

и тем самым утвердить прочный мир во всем мире. Порой он

выражал эту мысль в проблематичной форме: «Я ощущаю в

сокровенных глубинах своего сердца... что мир пресыщен смер¬

тоносным кровопролитием. Мир ищет выхода, и я тешу себя на¬

деждой, что, возможно, древняя страна Индия укажет выход

страждущему человечеству»73. Но гораздо чаще Ганди говорил

со всей категоричностью об особой миссии Индии в деле утвер¬

ждения международного мира на основе ненасилия. Это было

вызвано и тем, что вопреки его призывам и обращениям мора¬

листического толка послевоенный мир оказался не только по-

прежнему весьма далек от торжества принципа ненасилия, но,

напротив, с появлением ядерного оружия и усилением холодной

войны еще более от него отдалился.
Ганди ощутил потребность развеять скепсис по отношению к

«философии ненасилия», невольно зародившийся у многих его

последователей как за рубежом, так и на родине, и он стал уси¬

ленно делать упор на своей непоколебимой преданности этой

философии. Не случайно вскоре после войны, в феврале 1946 г.,

он счел необходимым категорически заявить: «Мир претерпел

катастрофические изменения. Придерживаюсь ли я еще моей

веры в истину и ненасилие? Не подорвала ли эту веру атомная

бомба? Нет, она не только не сделала этого, но отчетливо про¬

демонстрировала мне, что эти два идеала (истина и ненаси¬

лие.— А. Л.) образуют мощнейшую силу в мире. Перед ней бес¬

помощна и атомная бомба»74. Ганди пояснял, что «сила духа

всегда прогрессирует», она наличествует в каждом человеке не¬
64

зависимо от цвета его кожи, религии, мировоззрения и т. п. Бе¬

да лишь в том, что у очень многих эта сила «дремлет», но ее

можно и нужно пробудить. И именно в этом он усматривал «ис¬

торическую миссию» Индии. Через две недели после обретения

ею независимости, 31 августа 1947 г., он подчеркивал: «Долг

свободной Индии — усовершенствовать инструмент ненасилия

для разрешения международных конфликтов, если ее свобода

будет иметь хоть какую-то реальную ценность» 75.
Трудно отрицать тот факт, что в нынешнем противоречивом,

но взаимосвязанном и целостном мире, живущем под угрозой

ядерного апокалипсиса, прозорливость Махатмы Ганди всецело

подтвердилась. Его призывы к утверждению в отношениях меж¬

ду государствами и людьми ненасилия как общечеловеческой

ценности оказались особенно актуальными именно в наши дни.

И существенный шаг в этом направлении был сделан индийским

и советским народами.
Напомним слова из выступления М. С. Горбачева во

время его визита в эту страну в ноябре 1986 г.: «Звучащая

здесь вот уже несколько десятилетий проповедь мира и ненаси¬

лия отождествляется в сознании человечества с самой страной,

с жизненной философией ее древнего народа» 76. Едва ли могут

возникнуть сомнения в том, что здесь имеются в виду и ганди-

стские идеи ненасилия. И еще: «Размышления о предназначении

человека, о правильности его жизненного пути, о самосовершен¬

ствовании личности владели умами великих гениев наших двух

стран. Поиски смысла жизни в их народной традиции выстраи¬

вались в вечную триаду: человек — человечность — человечест¬

во»77. И здесь среди великих гениев, несомненно, подразумева¬

ется и Махатма Ганди. Наконец, наиболее знаменательно то,

что идеал ненасилия как всеобщей гуманистической ценности

составил фундамент исторической Делийской декларации о

принципах свободного от ядерного оружия и ненасильственного

мира. Весьма созвучны гандистским идеям ненасилия великие

максимы, провозглашенные в Декларации: «Мирное сосущество¬

вание должно стать универсальной нормой международных от¬

ношений»; «Человеческая жизнь должна быть признана высшей

ценностью»; «Ненасилие должно быть основой жизни человече¬

ского сообщества» 78.
По мере продвижения человечества к третьему тысячелетию

новой эры жизнь все более показывает, что и эти максимы, и,

следовательно, гандистский идеал ненасилия не только не явля¬

ются утопическими, а, напротив, неуклонно пробивают себе до¬

рогу в практику взаимоотношений между государствами и на¬

родами, а, значит, в перспективе — между всеми людьми.
Наконец — и это особенно важно,— идеи ненасилия и нена¬

сильственного мира входят в арсенал исследований путей, зако¬

номерностей и особенностей современного общественного про¬

гресса, которые предпринимаются с марксистских методологиче¬

ских позиций. Об этом, в частности, свидетельствуют тезисы
65

«Социальный прогресс в современном мире», разработанные уче¬

ными Академии общественных наук при ЦК КПСС и опублико¬

ванные журналом «Коммунист». В этих тезисах проводится

мысль о том, что в вопросе о требовании нового политического

мышления, чтобы насилие было изгнано из мировой политики,

речь идет не о средствах, как считалось раньше, а о стратегиче¬

ской цели — создании ненасильственного мира. Указав, что в

ходе продвижения к этой цели наряду с другими факторами су¬

щественная роль принадлежит и «той высокой нравственности,

которая заставляет человека мыслить о себе как о родовом су¬

ществе», авторы «Тезисов» утверждают: «Ориентация на созда¬

ние ненасильственного мира — это не просто новые правила

игры, которые предложены одной стороной и могут быть приня¬

ты или отвергнуты другой. Это — отражение в политике и идео¬

логии фундаментальной закономерности развития современного

мира» 79.
Хотя упомянутые «Тезисы» опубликованы в порядке обсуж¬

дения, они тем не менее демонстрируют свое принципиальное

отличие от выдвинутых Махатмой Ганди идей ненасилия, окра¬

шенных колоритом его религиозно-идеалистического миропони¬

мания. Вместе с тем выраженная индийским мыслителем уве¬

ренность в неизбежном торжестве ненасилия как общечеловече¬

ской ценности, безусловно, перекликается с суждениями авторов

«Тезисов», и отрицание этого едва ли может быть оправдано.
Рассмотренные аспекты, компоненты и особенности гандист¬

ской концепции религии показывают, что в представлении Ма¬

хатмы Ганди она существенно отличается от общепринятого по¬

нимания. Прежде всего это представление отмечено значитель¬

ным налетом абстрактности и неопределенности. Ганди выдви¬

нул идею некой «идеальной», или универсальной, религии, соот¬

ношение которой с существующими религиозными системами не

получило убедительного разъяснения. Так, в мае 1920 г. он пи¬

сал: «Позвольте мне объяснить, что я понимаю под религией.

Это не индуистская религия, которую я, конечно, ценю выше

других, а религия, которая трансцендентна по отношению к ин¬

дуизму, которая преобразует природу человека, неразрывно

связывает его с внутренней истиной и всегда очищает. Это — по¬

стоянный элемент человеческой природы»80. Ганди уточнял, что

такая религия — не формальная, или ритуальная, религия, она

лежит в основе всех религий и поэтому не знает географических

границ. Позднее, в 1940 г., он пояснил, что религия, которую он

имеет в виду, означает «веру в установленное (богом.— A. JI.)

моральное руководство Вселенной». Такая религия «трансцен¬

дентна по отношению к индуизму, исламу, христианству и т. п.

Она не подменяет их. Она их гармонизирует и придает им ре¬

альность» 81.
Содержащуюся в этих пассажах неясность пытались воспол¬

нить некоторые исследователи. Например, индийский философ

Н. А. Никам утверждал: «Гандистская религия — это религия
66

сердца... Гандистская религия — это не религия храма, мечети,

церкви или синагоги». Далее он подчеркнул, что искания истины

на пути ненасилия «составляют открытие, сделанное гандист¬

ской религией» 82.
Весьма спорно, проясняет ли данное положение суть «ганди¬

стской религии». Как бы то ни было, туманные сентенции Ганди,

касающиеся религии, побуждали некоторых авторов полагать,

что он не придерживался какого-либо одного вероучения, а во¬

плотил в своих религиозных воззрениях синтез важнейших

элементов всех верований, будучи выдающимся последователем

пророков и апостолов различных религий. Так, английский па¬

стор Джон Холмс писал о нем: «То, что мы теперь видим в лич¬

ности Ганди,— это преданное и самое возвышенное следование

идеям Лаоцзы, Конфуция, Будды, Зороастра, Исайи, Иисуса»83.

Такая точка зрения приводит к заключению, будто, синтезиро¬

вав идеи различных религий, Ганди создал некую новую, ориги¬

нальную религию, являясь религиозным реформатором XX в.
Хотя своей концепцией религии Ганди сам давал повод для

подобных заключений, он их сам же и опровергал, заявляя, что

никогда не имел намерения создавать новую религию или рели¬

гиозную секту. При этом он постоянно подчеркивал, что единст¬

венной религией, которую он исповедует и которой беспредельно

предан, является индуизм. Более того, Ганди не довольствовался

только формальным исповеданием индуизма, состоящим в жи¬

тейском, обыденном отправлении культа; он претендовал на

роль «санатани-хинду», т. е. правоверного индуса, ревностно со¬

блюдающего предписания индуизма и глубоко проникшегося его

смыслом и духом.
Олнако и в данном случае не обошлось без неясностей и про¬

тиворечий. Разъясняя свое понимание индуизма, Ганди отмечал:

«Я насквозь реформатор. Но мое рвение никогда не приводило

меня к отрицанию каких-либо существенных сторон индуизма».

И тут же он отвергает ряд ретроградных предписаний ортодок¬

сального индуизма, и среди них прежде всего неприкасаемость:

«Индусы, безусловно, не заслужат свободы и не достигнут ее,

если позволят, чтобы их благородная религия была опозорена

сохранением порока неприкасаемости». Свои притязания на ста¬

тус «санатани-хинду» Ганди сопровождает утверждениями, что

«индуизм — не замкнутая религия», что он «допускает поклоне¬

ние всем пророкам мира»84.
Ганди осознавал и признавал, что такие суждения невольно

вызывают недоумение у его последователей. Приведем его соб¬

ственное свидетельство: «Я знаю, что мои друзья смущаются,

когда я говорю, что являюсь санатани-хинду... Но это потому,

что, будучи правоверным индусом, я тем не менее нахожу в сво¬

ей вере место для христианского, исламского и зороастрийского

учений, и поэтому мой индуизм некоторым представляется на¬

громождением разных идей, а другие даже нарекли меня эклек¬

тиком» 85.
67

Но Ганди отвергал подобные суждения и, исходя из своего

толкования религии вообще и индуизма в частности, отнюдь не

отказывался от притязаний на статус «санатани-хинду». Про¬

кламирование этих притязаний имело для него не столько ду¬

ховный, абстрактно-религиозный, сколько сугубо практический

смысл: это служило одним из действенных средств сближения с

народными массами, завоевания их симпатий и воздействия на

их сознание. Ганди сам отмечал: «Я шел к миллионным массам

с миссией Гиты, охватившей мою жизнь, и они слушали меня не

по причине моей политической мудрости или красноречия, а по¬

тому, что они инстинктивно узнали во мне одного из них, того,

кто принадлежит к их вере. С течением времени ,моя вера стано¬

вилась сильнее, и я уже не мог сомневаться, претендуя на при¬

верженность санатани-дхарме» 86.
Таким образом, гандистская концепция религии демонстри¬

рует сочетание — парадоксальное по видимости, но диалектиче¬

ское по существу — критически творческого подхода к религии

вообще с претензией на неукоснительную верность ее конкрет¬

ной разновидности — индуизму. Диалектичность здесь состояла

в том, что указанная претензия, как отмечалось выше, сопро¬

вождалась критикой и отклонением ряда ретроградных устано¬

влений индуизма. Эта деятельность Ганди, по словам Дж. Неру,

«медленно, но верно подрывала ортодоксальный индуизм и по¬

трясла его до самого основания. Целое племя ортодоксальных

деятелей ополчилось на него и считает его своим самым опас¬

ным врагом» 87.
К этой диалектике Ганди пришел не столько в результате

теоретических изысканий, сколько из практически-политических

соображений. Он понимал, что добиться сплочения сил нацио¬

нально-освободительного движения в такой поликонфессиональ-

ной стране, как Индия, можно, лишь представив религию и все

ее составляющие как нечто универсальное, интегрирующее все

те верования, которых придерживались участники этого движе¬

ния. Такая цель и достигалась посредством выдвижения идеи

некой «идеальной», универсальной религии, которой (как и ее

компонентам) приписывалась общечеловеческая ценность. Этому

противоречили те «недостатки», которые усматривал Ганди во

всех существующих верованиях, и прежде всего в своем родном

индуизме, и которые, как он не без основания полагал, сеют не¬

доверие, разобщенность и вражду между их последователями.

Не случайно критика этих аспектов религии — существенный эле¬

мент его концепции религии. Даже за месяц до своей трагиче¬

ской гибели Ганди заявил: «Религии предназначены не для

разъединения людей, а для их объединения» 88.
Эти рассуждения служили индийскому мыслителю теорети¬

ческим «плацдармом» для перехода к главной цели своей кон¬

цепции религии — обоснованию единства религии и политики.

Здесь опять-таки проявляются оба аспекта личности Ганди —

политического лидера индийского народа, который озабочен его
68

сплочением в антиимпериалистической борьбе, и проповедника-

моралиста, прокламирующего универсальные ценности как сред¬

ство сплочения всех людей на Земле.
Первый аспект применительно к проблеме единства религии

и политики достаточно полно охарактеризован в наших работах,

тогда как второй аспект еще нуждается в специальном рас-

смотрении, и мы коснемся лишь основных его мо,ментов.
Именно как проповедник-моралист, Ганди не ограничил

принцип единства религии и политики рамками одной лишь Ин¬

дии, а стремился представить его в глобальном масштабе,

опять-таки как своего рода общечеловеческую ценность. Он ис¬

ходил из того, что политика, как и религия, не может и не долж¬

на замыкаться в национальных или географических пределах,

поскольку ей присущ универсальный характер. Общая универ¬

сальная природа религии и политики служит выражением их

сущностного единства.
Религия как общечеловеческая ценность, по мнению Ган¬

ди,— не абстрактная функция человеческого духа, а реальная

сила, служащая насущным жизненным интересам. Он постоянно

подчеркивал «практически действенную» природу религии, ее

активную роль в жизнедеятельности индивидуума и общества.

Говоря о священной книге индусов, «Бхагавадгите», Ганди отме¬

чал: ее автор «показал, что религия должна управлять даже на¬

шими земными делами. Я чувствовал: Гита учит нас, что то, че¬

му нельзя следовать в повседневной практике, не может быть

названо религией»89. И еще: «Религия, которая не учитывает

практические дела и не помогает их решать, это не религия»^
Естественно, столь же практическую силу видит Ганди и в

политике. Поэтому религия и политика не могут быть изолиро¬

ваны друг от друга, они существуют в единстве. Отвечая на

вопрос о характере своей собственной деятельности, он опреде¬

лял ее как «чисто религиозную» и добавлял: «Я не мог бы вести

религиозную жизнь, не отождествляя себя со всем человечест¬

вом, а это я не мог бы делать, не принимая участия в полити¬

ке»91. Ганди утверждал, что не мыслит себе политики, оторван¬

ной от религии и не опирающейся на нее: «Для меня политика,

отторгнутая от религии,— всегда грязная политика»92.
В этих положениях выражена суть гандистского понимания

единства религии и политики на общечеловеческом уровне: по¬

литика должна быть нравственно чистой, свободной от злонаме¬

ренности, коварства и, конечно, от насилия, а таковой она может

стать, только будучи неразрывно связанной с религией. Функция

последней в том и состоит, что она «облагораживает» политику,

придает ей нравственно возвышенный пафос, направляет ее на

служение не групповым или клановым интересам, а потребно¬

стям и целям общечеловеческого прогресса. Ганди говорил: «Я

считаю, что политическая деятельность должна рассматриваться

в понятиях социального и морального прогресса»93.
Следовательно, в гандистском принципе единства религии и
69

политики наряду с элементами национально-классовой ограни¬

ченности, обусловленной особенностями индийского националь¬

но-освободительного движения, содержится и аспект общечело¬

веческий, выраженный в идее «морализации» политики — идее,

которая долгое время считалась продуктом буржуазного созна¬

ния и поэтому недооценивалась. Между тем эта идея, конечно

освобожденная от наслоений религиозности, привнесенных в нее

гандистской интерпретацией, в нынешнюю эпоху угрозы всеоб¬

щей ядерной катастрофы и неуклонно утверждающегося нового

политического мышления приобретает иное, актуальное звуча¬

ние. «Морализация» политики, подразумевающая внедрение в

последнюю высоких нравственных принципов и идеалов общече¬

ловеческого порядка, стала насущной потребностью, своеобраз¬

ным «категорическим императивом» в отношениях между госу¬

дарствами.
Таким образом, сущность гандистской концепции религии

непреложно свидетельствует о том, что религиозные убеждения

Махатмы Ганди не были самодовлеющими, не составляли само¬

цель, а играли в основе своей подчиненную роль. Оставаясь

фундаментом его мировоззрения, они вместе с тем были ориен¬

тированы не только на решение узконолитических задач, но и на

осуществление возвышенных гуманистических идеалов. В рели¬

гии Ганди черпал специфические формы и средства выражения

как своей конкретной политической программы, так и высоких

гуманистических ценностей с целью доведения их до сознания

широких масс Индии. Данной цели была подчинена и его ин¬

терпретация религии, в соответствии с которой Ганди провоз¬

глашал себя «практическим идеалистом»; это означало, что ре¬

лигиозно-идеалистические принципы, представленные и как уни¬

версальные морально-этические ценности, служили определяю¬

щим началом всей его практической деятельности и мыслитель¬

ного процесса.
Поэтому есть все основания утверждать, что анализ гандист¬

ской концепции религии с научно-методологических позиций

служит ключом к осмыслению реального содержания и объек¬

тивного значения гандизма в целом, равно как и исторической

роли его основателя — выдающегося политического деятеля и

мыслителя-гуманиста Махатмы Ганди.
1	Мартыигин О. В. Политические взгляды Мохандаса Карамчанда Ганди.

М., 1970.
2	Комаров Э. Н., Литман А. Д. Мировоззрение Мохандаса Карамчанда

Ганди. М., 1969.
3	Неру Дж. Автобиография. М., 1955, с. 532.	. L , 1ЛСО
« Mazumdar Н. Т. Mahatma Gandhi. A Prophetic Voice. Ahmedabad, 1963,
с XI
5 Gandhi М. К. Truth Is God. Ahmedabad, 1967, c. 57—58.
* The Collected Works of Mahatma Gandhi. The Publication Division Mi¬

nistry of Information and Broadcasting, Government of India. Ahmedabad.

Vol. 5, c. 49.
і	Gandhi М. K. Truth Is God, c. 62.
70

8	Tendulkar D. G. Mahatma. Life of Mohandas Karamchand Gandhi. Vol. 1—

8. Bombay, 1951 — 1954. Vol. 7, c. 170.
9	Там же, с. 199—200, 4-54.
10	Там же, с. 333.
п‘ Там же, т. 8, с. 230.
12	Угринович. Д. М. Введение в религиоведение. М., 1985, с. 179.
13	The Mind of Mahatma Gandhi. Ahmedabad, 1967, c. 67.
14	Там же.
15	Там же, с. 67—68.
16	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 2, c. 248—240.
17	Там же, т. 3, с. 176.
18	Неру Дою. Открытие Индии. М., 1955, с. 486.
19	Pyarelal. Mahatma Gandhi. The Last Phase. Vol. 1. Ahmedabad, 1956,

с 599
Gandhi М. K. All Men Are Brothers. UNESCO. P., 1958, c. 58.
21	Gandhi М. K. Truth Is God, c. 11.
22	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 4, c. 199.
23	Там же, т. 5, с. 71.
24	Там же, т. 2, с. 169.
25	Ганди М. К. Моя жизнь. М., 1969, с. 499.
26	Джавахарлал Неру, выражая свое беспокойство в связи с усилением

«религиозного элемента» в политической жизни Индии, приводит в качестве

примера «частые упоминания» о Рама радже, содержащиеся в выступлениях

Ганди (Неру Дж. Автобиография, с. 85).
27	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 7, с. 34—35.
28	Там же, т. 4, с. 308.
29	Там же, с. 43.
30	The Mind of Mahatma Gandhi, с. 72.
31	Там же, с. 74.
32	Цит. по: Gora. An Atheist with Gandhi. Ahmedabad, 1958, с. 48,
33	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 7, c. 99, 149.
34	Ганди М. /С Моя жизнь, с. 37.
35	Gandhi М. /С. Truth Is God, с. 18—19.
36	Там же, с. 80.
37	Divakar R. R. Gandhi. The Spiritual Seeker. Bombay, 1964, c. 31—32.
33	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 31.
29	Ганди М. К. Моя жизнь, с. 37.
40	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 2, c. 122.
41	Там же, т. 3, с. 177.
42	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 33—34.
43	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 2, c. 169, 22i7.
44	Там же, с. 355.
46 Gandhi М. К. India of My Dreams. Ahmedabad, 1959, c. 64.
46	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 2, c. 312.
47	Ганди нередко говорил, что ахимса — великая религиозно-этическая

максима индуизма, составляющая «величайший вклад» последнего в индий¬

скую культуру (The Mind of Mahatma Gandhi, с. 93). Однако неоспорим и тот

факт, что теоретические истоки ахимсы — именно в джайнизме.
48	Gandhi М. К. Truth Is God, с. 33.
49	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 44.
50	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 4, c. 60.
51	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 429.
52	Gandhi М. K. Truth Is God, c. 34.
53	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 147.
54	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 5, c. 20.
55	Там же, т. 4, с. 307; т. 5, с. 18.
56	Насилие также рассматривается Махатмой Ганди как универсальная

категория, но со знаком минус, поскольку она противостоит ненасилию как об¬

щечеловеческой ценности. Естественно поэтому, что насилие его интересовало

лишь в той мере, в какой оно своими негативными чертами оттеняло величие

и значимость ненасилия. Соответственно и исследователи концентрируют свое
71

внимание на принципе ненасилия, оставляя в стороне насилие. Лишь в послед¬

ние годы оно стало объектом специальных исследований (см.: Nature of Vio¬

lence. Chandigarh, 1980). Мы также считаем, что насилие как социально-нрав¬

ственная категория нуждается в самостоятельном рассмотрении.
57	Gandhi М. К. All Men Are Brothers, с. 91.
58	Неру Дж. Открытие Индии, с. 390.
59	Gandhi М. К. All Men Are Brothers, с. 82.
60	Selections from Gandhi. Ahmedabad, 1948, c. 13.
G1 Неру Дою. Автобиография, с. 531.
€2 Там же, с. 571.
63	Неру Дж. Открытие Индии, с. 4-88.
64	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 8, с. 22—23.
65	Там же, с. 56—67.
66	Там же, с. 2.23—224.
67	Там же, с. 280—281.
68	Там же, т. 6, с. 199.
69	Там же, с. 216.
70	Там же, т. 7, с. 84.
71	Там же, с. 248.
72	Цит. по: Bhattacharyya. The Evolution of the Political Philosophy of

Gandhi. Calcutta, 1967, с. 117.
73	Gandhi М. K. India of My Dreams, c. 301.
74	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 447.
75	Там же, с. 156.
76	Визит Генерального Секретаря ЦК КПСС М. С. Горбачева в Индию.

25—28 ноября 1986 г. М., 1986, с. 68.
77	Там же, с. 75.
78	Там же, с. 47.
79	Коммунист. 198в, № 7, с. 84—85.
80	The Mind of Mahatma Gandhi, с. 64.
81	Там же, с. 103.
82	Nikam N. A. Gandhi’s Discovery of Religion. Bombay, 1963, c. 24.
83	Holms J. H. «Predigt uber Gandhi». Die Gandhi-Revolution. Dresden,

1930, c. 143.
84	Ганди М. К. Моя жизнь, с. 479—4>80.
85	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 93.
86	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 3, c. 220..
87	Неру Дою. Автобиография, с. 427
88	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 68.
89	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 2, c. 410.
90	Gandhi М. К. My Religion. Ahmedabad, 1955, c. 4.
91	Tendulkar D. G. Mahatma. Vol. 4, c. 387—368.
92	The Mind of Mahatma Gandhi, c. 102.
S3	Там же.

Б. И. Клюев

ГУРУ, «БОГОЧЕЛОВЕКИ» И «СВЕРХЛЮДИ
Коллега-индолог, отличающийся обширными познаниями и

научной добросовестностью, рассказал о забавной встрече с не¬

ким молодым человеком. Этот юноша, назвавшийся «брахманом

Толей», сообщил, что готовится к поприщу гуру (учителя, на¬

ставника), и поинтересовался, как можно быстренько овладеть

древним индийским языком — санскритом. Ему было сказано,

что на это потребуется не один год, поскольку санскрит — труд¬

ный язык, и особенно для этого юноши, который не владеет не

только каким-либо восточным, но и вообще ни одним иностран¬

ным языком. Юноша поскучнел и быстро ретировался.
Этот случай не так комичен, как кажется на первый взгляд.

В последнее время у нас появилось довольно многочисленное

племя самозванных «гуру». Это поприще стало престижным в

известных кругах и выгодным материально. Деятельность неко¬

торых «гуру», судя по сообщениям печати, слишком часто стала

приходить в столкновение с уголовным кодексом. «Литератур¬

ная газета», например, подробно описала похождения двух про¬

ходимцев из Каракалпакии, закончившиеся непоправимой траге¬

дией.
В газетных публикациях и рассказах о таких «гуру» поража¬

ет легковерие их последователей. Клиентура самозваных «гуру»

не только слепо верит им, но и выполняет все их распоряжения и

капризы, какими бы несуразными и унизительными они ни были.
Почему это происходит? Ведет ли деятельность новоявлен¬

ных ловцов человеческих душ к новым уголовным делам, или

она таит в себе более серьезную опасность? Попытаемся разоб¬

раться в этом довольно сложном и многоплановом явлении.
Фамильные гуру в Индии
Слово «гуру» пришло к нам из Индии, где институт религи¬

озного наставничества возник в глубокой древности, будучи, ве¬

роятно, трансформацией института родо-племенных старей¬

шин — хранителей традиций клана или племени. Сохраняется он

и в современном индусском обществе. Семья благочестивых ин¬

дусов, принадлежащих к высшим и средним кастам, обычно име¬

ет своего гуру. Его роль закреплена традициями индуизма.
Эта религия имеет бесконечное множество различных толков,
73

школ, сект, организаций, иногда противостоящих друг другу. Од¬

нако вне зависимости от этих различий, обусловленных выбором

конкретного объекта веры — персонального бога, жизнь любого

индуса, как записано в священных книгах, разделяется (конеч¬

но, в идеале) на четыре периода: брахмачарья — период учени¬

чества, грихастха — период домовладения (создание семьи, за¬

нятие трудом в соответствии с кастой и т. п.), ванапрастха —

отход от активной жизни, передача опыта и традиций семьи и,

наконец, саньяса — уход в аскетизм, обрыв всех мирских связей.
Особую роль гуру играет на первом этапе. Он учит молодого

брахмачарина всему, что полагается знать индусу. Но это не

столько учитель, сколько воспитатель. С социальной точки зре¬

ния гуру — один из основных охранителей религиозных наст¬

роений, традиционного уклада жизни и ее этики. Поэтому он

опекает членов «своих» семей и на последующих этапах —

вплоть до саньясы.
Должность семейного гуру наследственна, она передается из

поколения в поколение. Ясно поэтому, что такой гуру не отшель¬

ник и не аскет. У него есть дом, семья, дети. Наследственный

статус фамильных гуру закреплен в одной из самых авторитет¬

ных книг индуизма — Законах Ману, созданной в конце старой

и начале новой эры. В одно,м из законов говорится об обязанно¬

сти ученика: «Когда умрет учитель, следует далее служить сыну

гуру, наделенному хорошими качествами, жене гуру или [его]

сапинде» 1 (сапинды — родственники гуру до седьмого колена).
Проживая бок о бок с опекаемыми им семьями, гуру хорошо

знает всех их членов, их психологию, привычки, сильные и сла¬

бые стороны. Для него, говоря современным языком, характерен

индивидуальный подход к своим постоянным клиентам. Роль гу¬

ру многообразна — он наставник, советчик, утешитель, гаситель

семейных конфликтов. Его влияние не опирается на формальный

авторитет церковной организации, которой в индуизме просто

нет. Он объективно необходим для сохранения традиционного

общества и составляет его неотъемлемую часть.
В священных книгах индуизма гуру наделяется высочайшим

статусом. В религиозно-философских трактатах — упаниша-

дах — гуру приравнивается к богам. «Гуру — это Брахман; гу¬

ру— это бог Вишну... Во всех трех мирах нет никого, кто был

бы выше гуру. Он должен быть окружен почетом, ибо облада¬

ет божественной мудростью; он духовный вождь; он высший

Бог» 2,— говорится в книге Шикхопанишад. Следуя этим уста¬

новлениям, ученик, обращаясь к учителю, называет его «гуру-

дев», т. е. «гуру-бог». Широко распространена и такая формула:

ученик должен почитать гуру как Бога даже в том случае, если

он учит всего лишь одной букве. «Как человек, копающий засту¬

пом, достигает воды, так послушный достигает знания, имеюще¬

гося у гуру»,— говорится в Законах Ману (II. 233).
Только почитая гуру и усваивая его мудрость, индус может

достичь спасения, выполнить свою дхарму (долг), или, говоря
74

словами законодателя Ману, «почитанием матери он (ученик.—

Б. /(.) достигает этого мира, почитанием отца—среднего, по¬

слушанием гуру — мира Брахмы» (II. 233), т. е. высшего из ми¬

ров.
В Законах Ману и других источниках подробнейшим образом

определены правила, которым должен следовать ученик в обще¬

нии с гуру и его родственниками, а также предусмотрены же¬

стокие наказания для тех, кто покушается на достояние или

достоинство гуру. Очевидно, такие покушения случались и слу¬

чаются, ибо реальная жизнь общества редко соответствует идеа¬

лу, обрисованному в священных книгах. Но в тех же Законах

Ману нет ни одной статьи, которая определяла бы проступки

гуру и устанавливала бы для него наказания. Гуру в индусском

обществе как бы экстерриториален. Лишь в статье 153 (гл. III)

вскользь говорится о том, что следует избегать «ослушника гу¬

ру, покинувшего священный очаг».
Дело в том, что общество предъявляет гуру весьма высокие

моральные требования. Само собой разумеется, что он должен

быть знатоком санскрита, священного писания, в первую оче¬

редь вед, и мифологии. Но все же главное — это морально-эти¬

ческие качества: умеренность во всем, уравновешенность и спо¬

койствие при любых обстоятельствах, отказ от накопления бо¬

гатства, неуклонное следование принципу ненасилия, правди¬

вость, целомудрие, отсутствие зависти, корыстных побуждений,

гнева. Конечно, обладание этими добродетелями есть редко до¬

стижимый идеал, но фамильные гуру стараются делать то, чего

от них ожидают, иначе можно потерять клиентуру. Остальное

компенсируется привитым в течение веков уважением индуса к

своему наставнику.
Принцип уважения к гуру отстаивают и современные светочи

индуизма. В Индии существует «Общество божественной жизни»

с отделениями во многих районах страны и за рубежом. Оно

было основано в 1936 г. Свами Шиванандой (1887—1963), на¬

писавшим много книг по индуизму, которые считаются весьма

авторитетными.
Вот что Свами Шивананда пишет о гуру: «Гуру есть олицет¬

воренный Бог, призванный направлять усилия ищущего. Божья

благодать принимает форму гуру. Видеть гуру значит лицезреть

Бога. Гуру и Бог едины... Поистине, гуру есть связующая нить

между бренным и вечным... Он идентичен Брахману или все¬

вышнему „Я“. Он познал Брахмана». И далее: «Гуру абсолютно

необходим каждому, стремящемуся идти по пути духа. Только

гуру увидит ваши недостатки... Под руководством гуру ищущий

не собьется с пути» 3.
Столь высокий статус гуру вполне объясним. В кастовом об¬

ществе с жесткими границами сословной стратификации неиз¬

бежно накапливались острые внутренние противоречия. Кроме

того, это общество страдало от бесконечных междоусобиц, войн,

конфликтов, а также испытывало давление со стороны много¬
75

численных еолн завоевателей с иной социальной и религиозной

организацией. В наше время традиционное индусское общество

также расшатывается развитием капиталистических отношений и

западной массовой культурой. В таких условиях гуру во многом

обеспечивали и обеспечивают преемственность не только тради¬

ций, но и всего жизненного уклада индусов, постоянство их обы¬

денного и религиозного сознания. Они были и остаются мораль¬

ными хранителями традиционных устоев общества.
Вместе с тем уже в древности в этом обществе появлялись

бунтари, для которых рамки кастовой системы и кастовой дхар¬

мы оказывались слишком узкими. Они бросали вызов обществу

и его порядкам. Но господство религиозного сознания, особенно

в переломные моменты жизни общества, порождало своеобраз¬

ных антибунтарей, или бунтарей наоборот,— людей, одержимых

религиозным рвением, идеей Бога и мистического контакта с

высшим существом. Антибунтари также были вызовом конфор¬

мизму общества. Помня о том, что всякая аналогия хромает, все

же надо сказать, что в средневековой Европе крайними выра¬

зителями такого антибунтарства и такой одержимости были

юродивые, кликуши, одним словом, божевольные люди. Общест¬

во древней Индии предложило иное решение.
Бунтари и антибунтари, выпадая за рамки установившихся

норм общественной жизни, одновременно уходили из-под влия¬

ния фамильных гуру. Они искали свой путь — кто в тайных

тантристских культах, кто в учениях буддизма и джайнизма, кто

в йоге. Последние положили начало институту других гуру, от¬

личных от фамильных.
Йогические гуру
Оформлению института других гуру, которых мы будем на¬

зывать йогическими, вероятно, содействовали процесс кодифика¬

ции йоги, превращение ее в религиозно-философскую систему и

включение в число шести ортодоксальных философских систем

индуизма — так называемых даршан.
Заслуга оформления различных мистических культов в

стройную религиозно-философскую систему приписывается древ¬

нему философу Патанджали. Время его жизни и деятельности

обычно относят к периоду от II в. до н. э. и до II в. н. э., т. е.,

грубо говоря, его можно считать современником составления За¬

конов Ману. Следовательно, когда Патанджали кодифицировал

йогу, в индийском обществе уже сложилась сословно-кастовая

система со своей социальной психологией. О касте написано

много книг и исследований 4. Упор в них делается в основном на

социальных моментах — иерархии, кастовых барьерах, эндога¬

мии, внутренней замкнутости, разделении труда, ритуальном

осквернении. Недостаточно, на наш взгляд, внимания обраща¬

лось на то, как каста формировала сознание и психику человека,
76

а это очень важный вопрос, в том числе и для понимания сути

йоги.
«Понятно,— пишет М. Салганик,— чем ограниченнее сфера

свободного выбора для человека, тем слабее его чувство ответ¬

ственности за действия в рамках традиции и тем труднее дают¬

ся ему самостоятельные решения. Кастовая система внушает

человеку мысль об отсутствии несправедливости, а следователь¬

но, мешает выработке критического мышления. В мире, где зло

обязательно карается, а добро неизбежно торжествует — неваж¬

но, в какой из жизней,— критиковать нечего» 5.
Стоит вдуматься в эту мысль, которая поначалу может пока¬

заться весьма спорной. Индуизм придает закону кармы-воздая¬

ния всеобщий характер. Но реализуется этот закон только инди¬

видуально, только через поступки отдельного человека. Индус¬

ская космогония выдвигает концепцию махаюги, т. е. цикла смен

юг (эпох) от золотого века — критаюги к нынешнему злому ве¬

ку — калиюге. По этой концепции, постепенное — от одной юги к

другой — сползание человека вниз обусловлено потерей добро¬

детели все большим числом индивидуумов, но отнюдь не торже¬

ством некоего абстрактного, присущего миру зла над добром.

Нет в этой религии и концепции изначальной греховности чело¬

века, его первородного греха, как в христианстве. Индивидуум,

с точки зрения индуизма, его душа-атман как часть всемирного

духа-брахмана изначально ни злы, ни добры. Зло и добро про¬

истекают из его поступков, за которые он и получает соответст¬

вующее воздаяние.
Христианство в любых его формах и ислам утверждают, что

в мире идет постоянная борьба между добром и злом, в основе

которой лежит единоборство бога и дьявола (сатаны, иблиса).

Человек есть лишь пассивный субъект этого единоборства. В ин¬

дуизме такая концепция отсутствует. Она просто не вписалась

бы в систему единого брахмана и его частей — индивидуальных

атманов. «Все, зависящее от чужой воли,— зло, все, зависящее

от своей воли,— благо; необходимо знать это краткое определе¬

ние блага и зла» — говорится в Законах Ману (IV—160).
Нет в индуизме и противопоставления бог—дьявол. Боги ин¬

дусского пантеона по отношению к индивидуальному верующему

могут быть то добрыми, то злыми, то равнодушными в зависи¬

мости от поведения этого индуса.
Более или менее устойчивыми носителями зла в мифологии

индуизма являются асуры и ракшасы. Эти персонажи обычно

переводятся на европейские языки с помощью понятий «демо¬

ны», «бесы». Строго говоря, такой перевод неверен. И те и дру¬

гие— божественного происхождения. Асуры, вышедшие из чре-

сел одного из верховных богов, Брахмы,— это боги, потерпевшие

поражение в схватках с другими, более удачливыми богами и

потому ставшие антибогами, или небогами. По более близкой

нам терминологии, их можно уподобить (с известной натяжкой)

падшим ангелам. В древнейших частях вед такие высокочтимые
77

ныне боги, как Индра, Агни, Варуна, именуются асурами. Раз¬

витие мифологии в течение столетий привело асуров к нынешне¬

му состоянию антибогов.
Согласно древней Вишну-пуране (Сказанию о Вишну), рак-

шасы были также порождены Брахмой для охраны созданных

им вод мирового океана (санскритский корень ракша значит

«охраняющий, стерегущий»). Переосмысление этого понятия

произошло, вероятно, вследствие его постепенного переноса на

представителей «диких» племен, покоренных «благородными»

ариями. Так они и вошли в эпос «Рамаяна» как помощники и

союзники демона Раваны.
Конфликты, на которых построены популярные почти у всех

народов Индии эпосы «Махабхарата» и «Рамаяна», а также

многие мифы,— это не конфликты между абстрактным или сим¬

волическим добром и злом, а столкновение богов и богочелове-

ков, ставших в силу обстоятельств врагами. Победители в этих

столкновениях стали в глазах индийцев идеалами правителя,

мужа, жены, брата, друга, т. е. символами добра. Потерпевшие

поражение соответственно превратились в символы зла.
«Махабхарата» посвящена в основном описанию войны меж¬

ду пандавами и кауравами—близкими родственниками, происхо¬

дящими от общего предка. В важнейшей части Махабхараты,

Бхагавадгите, центральный эпизод — разговор между богом

Кришной и героем-пандавом Арджуной на поле брани перед ре¬

шительной битвой с кауравами. Арджуна колеблется, ибо не по¬

нимает смысла предстоящей схватки с братьями. Кришна бра¬

нит Арджуну за нерешительность. По касте Арджуна — воин-

кшатрий. Его кастовый долг сражаться, не думая, против кого и

за что, не рассуждая и не ожидая ни награды, ни славы, не бо¬

ясь смерти. В современном индуизме эта выраженная устами бо-

га Кришны концепция стоит в центре понятия кастового долга

(варнадхармы). И в этом кардинальном понятии добро есть

слепое и пунктуальное следование каждым человеком своему

кастовому долгу, а зло — любое от него отступление.
Понимание индивидуальности добра и зла, вросшее в соци¬

альную психологию индуса и индусского общества, позволяет

приблизиться к пониманию социальной сущности йоги. Ни Па-

танджали, ни последующие комментаторы не говорят о социаль¬

ной роли философии и практики йоги. Для них это — состоящий

из восьми обязательных ступеней путь садханы, путь к спасе¬

нию, блаженству, озарению или обладанию сверхъестественны¬

ми способностями. Но не будь в йоге такого содержания, она

была бы давно и прочно забыта, как забыто ныне множество ти¬

пологически близких философских систем, как, например, забы¬

ты византийский исихазм или учение российских заволжских

старцев, в которых было много общих с йогой черт. Йога же не

только не забыта, но продолжает питать многие современные

культы и движения, хотя большинство их противоречит основ¬

ным параметрам традиционной системы.

В спорах между современными поклонниками йоги и ее про¬

тивниками есть немало резких, взаимоисключающих оценок. Обе

стороны обзавелись запасом аргументов, которые перебрасыва¬

ются, как мячик, не внося ясности в суть дела. «Йога — это по¬

лезная для каждого дисциплина тела и духа»,— утверждают

поклонники йоги. «Йога — это бегство от жизни, мистика и во¬

обще опасное для здоровья извращение»,— говорят их оппо¬

ненты.
Однако необходимо прежде всего определить предмет спора.

Вряд ли стоит сводить его к обсуждению достоинств и изъянов

йогических поз-асан и дыхательных упражнений. Благодаря ра¬

стущей популярности эти способы заботы о культуре тела за¬

служивают пристального внимания специалистов — физиологов,

психологов, профессионалов лечебной физкультуры. Примером

для них могла бы послужить плодотворная работа лаборатории

по изучению физических полей человека и животных, которую

возглавляют академик Ю. В. Гуляев и доктор физико-математи¬

ческих наук Э. Э. Годик. Их работа развеяла многие домыслы

об экстрасенсах и дала медикам новые, нетрадиционные спосо¬

бы диагностики состояний человека.
В целостной религиозно-философской системе йоги асаны и

дыхательные упражнения, взятые вместе, составляют четвер¬

тую часть пути, причем часть не основную, тренировочную.

Кстати, традиционные гуру осуждают тех йогов, которые демон¬

стрируют способности, развитые йогическими упражнениями, ра¬

ди самоутверждения, славы или заработка.
В системе йоги, как и в большинстве других философских си¬

стем, несомненно, присутствуют общечеловеческие ценности:

проповедь добра, отказ от насилия, воровства, накопления бо¬

гатства, осуждение зависти, вражды, злобы. Но не в этом ее

главная целевая установка. Воспитание в себе этих положитель¬

ных качеств и физическая тренировка — всего лишь ступени к

достижению главной цели — состояния самадхи. Авторитетные

источники толкуют этот термин по-разному. Придерживаясь по¬

стулатов классической йоги Патанджали, можно определить

самадхи как освобождение, спасение. Но это спасение не в хри¬

стианском смысле, т. е. не переход от нашего грешного дольнего

мира в мир иной — в мир горний, загробный. С точки зрения ин¬

дуизма душа каждого человека включена в круговорот санса-

ры — бесконечной цепи рождений и смертей тела, в которой ду-

ша-атман испытывает страдание. Цель йоги — прервать эту цепь

и на основе ухода от мира и прекращения всякой умственной

деятельности индивидуума обеспечить слияние его души-атмана

с абсолютом-брахманом, что приводит к освобождению от стра¬

даний и достижению вечного блаженства — ананды. Обычно са¬

мадхи наступает в момент телесной смерти, но йога допускает

возможность достижения некоторыми этого состояния при жиз¬

ни. Такого человека называют дживанмукта (дживан — живой,

мукта — освобожденный) и приписывают ему сверхъестествен¬
79

ные способности. Когда дживанмукта все-таки умирает, это име¬

нуют махасамадхи, т. е. великое самадхи.
Таким образом, йога — по преимуществу религиозно-мистиче¬

ское учение. Попытка вычленения физических и дыхательных

упражнений, а также некоторых приемов аутотренинга никоим

образом не меняет этой сути йоги.
Социальная цель традиционной йоги в ее целостном понима¬

нии сводилась к собиранию в ашрамах (обителях) бунтарей и

антибунтарей, а также всяких неустроенных, выбившихся из

привычной колеи, потерявших жизненную ориентацию людей.

Приходя в ашрам, человек вне зависимости от возраста и стадий

жизненного цикла порывал все мирские связи. Он отказывался

от своего имени и принимал новое, обычно символическое,

содержавшее указание на его понимание новой роли в жизни.

Важно отметить, что обитатель йогического ашрама должен был

совершить немыслимый для мирского индуса акт — отречься от

касты, напрочь забыть о ней. Вопрос о настоящем имени и ка¬

стовой принадлежности даже для обитателя современного аш¬

рама воспринимается как недопустимая бестактность. В йогиче-

ских ашрамах, следовательно, человек как бы освобождается от

проклятья касты и от кастовой дхармы. Это очень важное об¬

стоятельство, притягивающее многих к йогам.
В ашрамах йогических гуру снималось бунтарство и неуст¬

роенность путем направления всех мыслей на путь индивидуаль¬

ного мистического спасения. Из жестких рамок касты человек

попадает в мягкие, обволакивающие его рамки ашрама и общи¬

ны. И чем сильнее чувство индивидуализма, чем сильнее стрем¬

ление к индивидуальному освобождению и спасению, тем на де¬

ле нерушимее для обитателя оказываются стены ашрама. Таким

образом, структурные элементы традиционной йоги, превращая

бунтарей в мистиков, предупреждали многие социальные конф¬

ликты. Хотя в ходе такого превращения менялся весь строй мы¬

слей человека, он, по существу, переходил от конформизма ок¬

ружающего его общества к конформизму йогической мистики.
Человек, осознавший, что в миру он сталкивается с внешней

несправедливостью, внешним злом, угнетением и насилием, по¬

падая в ашрам, возвращается к идее зла и несправедливости,

но уже в нем самом, в его личных мыслях и поступках. К тако¬

му возврату его предрасполагают весь комплекс религиозных

традиций индуизма и установки самой йоги. Именно поэтому си¬

стема йоги, содействовавшая сохранению сословного общества,

сглаживанию остроты его конфликтов, вошла в число ортодок¬

сальных философских систем индуизма и остается таковой до

сегодняшнего дня.
Любопытно, что в современной Индии предпринимаются по¬

пытки использовать некоторые аспекты системы йоги для смяг¬

чения сегодняшних социальных зол. Одним из них является до¬

вольно широко распространенная безработица среди образован¬

ной молодежи — беспокойной, склонной к политическому экст¬
80

ремизму и насилию. Некий «политический гуру» по имени Джай

Гурудев призвал этих «потерявших надежду молодых людей»

пойти в бродячие святые — садху, которые живут подаянием.

Однако эта перспектива не привлекла безработных врачей, ин¬

женеров, адвокатов и журналистов.
Это интересная и актуальная тема, но нас интересует другое:

причины слепого подчинения учеников своему гуру.
Повторим, в ашрамы шли и идут не только бунтари. В древ¬

нем и средневековом обществе, буквально пропитанном религи¬

озным мировоззрением, была обычной фигура человека, склон¬

ного к экстатическому общению с богом, к посвящению себя ве¬

ре, и только вере. Религиозный экстаз, т. е. та же неустроенность

с позиций мирского обывателя, приводила и приводит многих в

йогические ашрамы. И именно такие люди наиболее податливы

к внушению, к передаче себя, своего «Я» в полное распоряжение

авторитетного (и часто авторитарного) гуру. Именно они со¬

ставляют ядро ашрама, играя в нем роль эталонной группы

для других обитателей и облегчая задачу гуру по подчинению

своей воле всех искателей пути садханы в данном ашраме.
Целевые установки философской системы йоги во многом

противоречат социальной природе человека. Сколько бы ни го¬

ворили сторонники этой философии о примате духа над телом,

ни один из них не смог опровергнуть простой истины, на которой

зиждется само существование человечества: человек есть суще¬

ство общественное. Любой человек связан с другими множест¬

вом уз. Это верно и для феномена «одиночества в толпе», и для

крайнего индивидуализма. Противопоставляя свое «Я» всем ос¬

тальным, индивидуалист лишь в своем воображении поднимает¬

ся над «толпой». На самом деле его связи (пусть отрицатель¬

ные) с этой «толпой», вероятно, более жестки, нежели у обыч¬

ного индивида. Для последнего связи с другими просты и есте¬

ственны, а потому незаметны, о них не думают.
Но чем сильнее чувство индивидуализма, тем больше возни¬

кает мыслей о «толпе». В этом нет парадоксов, поскольку инди¬

видуалист лишь в собственном представлении возвышается над

«толпой». На деле возникает противостояние «я» — «они». Нет

«их» — нет и противостояния. Менее всего индивидуалистом был

Робинзон Крузо. Для этого у него не было никаких оснований.
Поскольку главная целевая установка йоги — индивидуаль¬

ное освобождение, постольку весь пафос системы подталкивает

ее сторонника к отходу от «толпы», т. е. от общества себе по¬

добных, к холодному и бесстрастному созерцанию этого общест¬

ва со всеми его проблемами. Йог нацелен на реализацию лишь

своих личных потенций, на доведение их до уровня сверхъесте¬

ственного знания и могущества.
Ясно, что такая установка равноценна индивидуализму, дове¬

денному до крайних пределов. Но человек есть существо обще¬

ственное, и, если бы учение йоги во всей его полноте и закончен¬

ности стало бы универсальным, всеобщим, человечество неми¬
81

нуемо перестало бы воспроизводить себя. Если все члены обще¬

ства ищут индивидуального спасения, уходя от мира, общество

распадается. Очевидно, в этом причина, почему в истории Индии

не было периода, когда йога породила бы массовое движение,

которое оставило бы заметный след в историческом процессе.

Собственно говоря, йога изначально и не мыслилась как основа

такого движения. Она втягивала в свою орбиту в основном тех,

кто не уживался в обществе, и нацеливала их не на борьбу с

несправедливостью в мире, а на мистические искания путей еди¬

нения с богом, но не с людьми.
Показательна в этой связи судьба одной из древнейших йо-

гических сект. Ее членов называют натхами, или канпхати

(«рваное ухо»), поскольку во время обряда посвящения неофиту

протыкают уши (именно ушной хрящ, а не мочку). Членов сек¬

ты узнают по большим серьгам, которые они носят после посвя¬

щения, и по желтому шнуру с прикрепленным к нему рожком.

По распространенной в секте легенде, она ведет свое происхож¬

дение от бога Шивы в образе Адинатха («первого натха»), по¬

этому члены секты поклоняются этому богу. По другим леген¬

дам, даже у бога Шивы был свой гуру по имени Субраманья,

которому посвящен храм в городе Палани (Тамилнад). В леген¬

де говорится, что основатель секты, ее первый гуру, превратив¬

шись в рыбу, подслушал, как Шива объяснял секреты йоги своей

жене Парвати. Отсюда и имя легендарного первого гуру Мат-

сендранатх (от матсья — «рыба»).
Первые зафиксированные в хрониках сведения об этой секте

относятся к X в., когда ее члены имели репутацию людей, под¬

чиненных строжайшей дисциплине, овладевших всеми тайнами

йоги и способных вызывать дождь или засуху, насылать град на

поля недругов, жить без пищи, принимать облик животных

и т. п.
Но сейчас натхи в большинстве своем — бродячие фокусни¬

ки, занимающиеся гаданием и предсказаниями и добывающие

себе таким способом пропитание. «Когда появляется возмож¬

ность, они употребляют наркотики и алкоголь»,— меланхоличе¬

ски замечает Б. Д. Трипатхи, индийский исследователь жизни

бродячих святых-садху6.
Хотя натхи, как и другие йоги, не признают кастового деле¬

ния и сами вышли из различных каст, окружающее население

считает их отдельной кастой. Переход натхов от мистики и йо-

гических ритуалов к магии и фокусам закономерен. Оказалось,

что жить в стороне от общества значительному числу людей

нельзя. Нужно как-то обслуживать его и получать от него необ¬

ходимое для жизни. Это важно учитывать при оценке перспек¬

тив нынешних неорелигиозных культов, спекулирующих на йоге.
Ни Патанджали, ни последующие комментаторы не были ог¬

раниченными, исступленными фанатиками. Оставаясь филосо-

фами-идеалистами, они, по-видимому, неплохо разбирались в

том, что сегодня называется социальной психологией. Именно
82

поэтому они не ставили задачу превратить всех в йогов, но внес¬

ли в систему йоги принцип, придающий присущему ей индиви¬

дуализму если не коллективный, то по крайней мере групповой

характер.
В данном контексте оборот «групповой индивидуализм» так¬

же не является парадоксом. Это действительный принцип, в из¬

вестном смысле разрешающий указанное выше противоречие.

Суть его — в специфике отношений между гуру и учениками в

ашраме. Ученик фамильного гуру оставался самим собой. Учи¬

тель давал ему знания и передавал опыт для жизни в миру, в

обществе. Ученик в ашраме йогического гуру с самого начала

обязан подавить свое «Я», отказаться от своей индивидуально¬

сти; как говорится в священных книгах, «полностью растворить

себя в гуру», уверовать в него, как в бога.
«Можно биться головой о все четыре стороны света,— писал

один из видных идеологов раннего этапа освободительного дви¬

жения Свами Вивекананда (1863—1902),— можно искать зна¬

ние в Гималаях, Альпах, на Кавказе, в пустыне Гоби, или Саха¬

ре, или на дне моря, но знания не найти до тех пор, пока вы не

встретите Учителя. Найдите Учителя, служите ему как дитя, от¬

кройте ему свое сердце, узрите в нем воплощение Бога». Под

знанием Вивекананда разумеет веру, всепоглощающую мистиче¬

скую веру в бога 7.
Духовная власть йогических гуру над их учениками предоп¬

ределяется постулатами системы. Начиная с «Иога-сутры» Па¬

танджали, во всех старых и новых книгах авторитетных в инду¬

изме наставников неизменно проводится мысль: освоение каж¬

дой из ступеней йоги возможно только под наблюдением истин¬

ного и авторитетного гуру. Всякая попытка действовать само-

стоятельно, по книгам или по советам лжеучителей ведет к на¬

несению непоправимого телесного и духовного ущерба и может

кончиться трагически — тяжким увечьем, сумасшествием,

смертью. Приводятся и соответствующие примеры. Несмотря на

огромное количество литературы о йоге, между представителями,

различных направлений йоги до сих пор идут споры о методике.

Для решения дискуссионных проблем созываются конференции

и симпозиумы. Например, в декабре 1986 г. в Дели состоялся

международный семинар на тему «Как должен спать йог». Ины¬

ми словами, при такой роли гуру его выбор — важный шаг для

ученика. Право выбора у него остается только в период поисков

гуру. Как только он останавливается на ком-то, как только на¬

ставник соглашается взять его в ученики и совершает обряд по¬

священия, ученик теряет индивидуальность. Отныне он обязан

забывать о себе и жить только поклонением гуру.
И снова кажущийся парадокс — индивидуалист без индиви¬

дуальности. Дело в том, что носителем индивидуальности своих

учеников является гуру. В этом его главное отличие от фамиль¬

ного гуру, который обслуживает из поколения в поколение одни

и те же семьи в малоподвижной социальной структуре и, по су-
83

ідеству, не имеет выбора. Иогический гуру наделен правом вы¬

бирать учеников из числа приходящих к нему искателей. Как

правило, такой гуру неплохой психолог, что необходимо ему,

чтобы определить психический тип будущего ученика, его темпе¬

рамент, степень внушаемости и истинные мотивы обращения в

ашрам — бегство от неустроенности, религиозный экстаз или,

что тоже бывает, просто любопытство. Выбору учеников уделя¬

ется первостепенное внимание, ибо от их психологических ка¬

честв и настроя зависит состояние дел в ашраме и репутация

гуру.
В большинстве своем йогические гуру — одиночки, не имею¬

щие семьи или покинувшие ее. Поэтому власть их не является

наследственной. Как правило, они заранее готовят преемников

и назначают их в предчувствии смерти главным образом из чис¬

ла экстатически преданных учеников. Считается, что возглав¬

ляющий ашрам гуру наделен особой благодатью (харизмой),

достиг озарения и спасения при жизни, т. е. стал дживанмукта.

Назначая преемника, он как бы официально передает ему свою

благодать и право возглавлять ашрам после своей смерти.
Возможен и иной вариант. Наставник ашрама может объ¬

явить озаренным того или иного ученика из числа наиболее ис¬

товых, и тот в этом новом качестве, о котором объявляется ок¬

ружающим, «отпочковывается» от данного ашрама и создает

свой.
Акт назначения преемника не институирован ввиду отсутст¬

вия в индуизме иерархической церковной организации. Все про¬

исходит на индивидуальной основе, освящено традицией

и держится на репутации, молве. Этот неформальный ме¬

ханизм смены наставников действует и сейчас, хотя и не всег¬

да безотказно, чему примером может служить следующая исто¬

рия.
В окрестностях Бомбея есть ашрам под названием «Гурудев

сиддха питх», обитатели которого практикуют в основном кун-

далини йогу (см. ниже). Эту весьма богатую организацию с ак¬

тивами около 1 млрд. рупий и с филиалами во многих странах

Запада (37 ашрамов и 300 центров медитации) создал Свами

Муктананда (1908—1982). За полгода до смерти он объявил о

нетипичном решении: назначить сразу двух преемников — брата

и сестру, разделив между ними благодать и духовный автори¬

тет. Решение не было случайным. К этим ролям гуру готовил

девочку Малти (духовное имя Свами Чидвиласананда) с девя¬

тилетнего, а мальчика Субхаша (Свами Нитьяананда)—с пя¬

тилетнего возраста. Подготовка заняла 15 лет.
Через три года после смерти гуру внутри ашрама возникла

трещина — между наследниками благодати разгорелся конф¬

ликт. Вокруг каждого из них сложилась группа сторонников, и

они начали борьбу за единоличный контроль над ашрамом и

его финансами. Победу одержала более энергичная сестра, по¬

лучившая титул «гурумайи» («гуру-мать»). По сообщениям ин¬
84

дийской печати, брат был насильственно увезен соперниками из

бомбейского центра в США, где с помощью насилия и наркоти¬

ков его принудили отказаться от прав на участие в делах ашра¬

ма. Было объяснено, что он утратил благодать, дарованную ему

гуру. Затем развернулась поистине детективная история: побег

брата, тайное возвращение в Индию, вмешательство полиции,

расследование, скандал 8.
Для нас в этой истории важно то, что она, как пример от

противного, подчеркивает роль гуру и его авторитет в судьбе

ашрама.
«Богочеловеки»
Свами Муктананда вышел из среды традиционных йогиче-

ских гуру, но примкнул к новой — третьей — разновидности гу¬

ру, характерной для наших дней. Их называют по-разному. Од¬

но из названий «джет-гуру», т. е. «гуру реактивного века», они

получили в силу склонности разъезжать по миру на реактивных

самолетах, посещая ашрамы и филиалы своих организаций в

разных странах. Традиционные гуру и влиятельные жрецы инду¬

изма нередко именуют их обманщиками, фальсификаторами ин¬

дуизма, лжепророками. Вероятно, в этих оценках много справед¬

ливого, но в них присутствует и зависть к более популярным в

данный момент конкурентам, подвизающимся на Западе и полу¬

чающим огромные доходы.
Гуру, о которых идет речь, отличаются от своих предшест¬

венников несколькими чертами. Одна из основных — различие

целей. Традиционный йогический гуру славится как бессереб-

ренник, стремящийся бескорыстно передать знания ученикам.

Гуру нового типа использует учеников и последователей ради

наживы, но обычно он стоит как бы в стороне, а основными ис¬

точниками дохода распоряжаются его доверенные лица.
Другое различие — в образе действий. В отличие от тради¬

ционных гуру, возглавляющих небольшие ашрамы, расположен¬

ные в уединенных местах, с ограниченным числом учеников и

патриархальными порядками, наставники нового типа создают

центры в фешенебельных кварталах городов. Эти центры распо¬

лагаются в зданиях причудливой архитектуры, с оригинальным

интерьером и призваны ошеломить неофитов, произвести на них

впечатление. Лидеры новых культов стремятся привлечь макси¬

мально е число последователей преимущественно из обеспечен¬

ных слоев общества. Индивидуальной работе с учениками они

предпочитают массовое действо.
К традиционным гуру идут, услышав рассказы очевидцев об

их святости и благочестии. Новые гуру полагаются на коммер¬

ческую рекламу и профессионально организованные кампании

по привлечению сторонников в разных странах мира. Начиная

с платных кружков хатха-йоги и центров медитации, они посте¬
85

пенно обзаводятся предприятиями, фермами, ресторанами, ти¬

пографиями и другими прибыльными заведениями.
Такие организации называют нетрадиционными, или неоре-

лигиозными, культами. Речь идет о Международном обществе

сознания Кришны (MOCK), Фонде Раджниша, Обществе транс¬

цендентальной медитации, Обществе священного света, Ананда

марге и т. п. Руководителей этих культов именуют неогуру. Так

в этой статье будем называть их и мы.
Появление неогуру, пользующихся на Западе немалым авто¬

ритетом, вызвано слиянием в конце 60-х и начале 70-х годов

двух волн новой религиозности — индийской и американской, со¬

здавших общественную потребность в утешителях, провидцах,

целителях, лечащих от одиночества и стрессов 9. Эта потребность

и определяет облик неогуру.
Традиционные гуру приходят к своей профессии по наследст¬

ву или в цепи преемственности в ашраме после долгих и труд¬

ных лет ученичества. Неогуру типа Свами Муктананды могут

выходить из этой же среды. Однако чаще они создают себя са¬

ми. Сами объявляют себя озаренными, дживанмукти, провидца¬

ми. Сами присваивают себе титул «бхагвана» — бога. Поэтому

в литературе их называют «богочеловеками».
Одна из главных забот такого «богочеловека» — самоутвер¬

ждение путем распространения легенд, которые бы убеждали

окружающих в том, что он обладает сверхъестественными спо¬

собностями. Организацию «Ананда марга» возглавляет некий

Прабхат Ранджан Саркар (род. в 1923 г.)—несостоявшийся

журналист, мелкий служащий на железной дороге. Сформиро¬

вав первую ячейку марги, он объявил себя «анандамурти» («во¬

площением блаженства») и занялся мифотворчеством. Его при¬

ближенные рассказывают, например, что сразу же после рожде¬

ния он потянулся не к материнской груди, а взял стакан молока

и выпил его. Утверждают, что с малых лет он познал все тайны

мира и обрел способность безошибочно предсказывать будущее.

Он приписывает себе способность в течение длительного времени

обходиться без воды и пищи, получая, подобно растениям, энер¬

гию из воздуха и света. Описание чудесных способностей — из¬

любленная тема Саркара и его окружения. Вполне серьезно го¬

ворится о том, что в 1962 г., во время вооруженного китайско-

индийского конфликта а Гималаях, будто бы именно Саркар

«концентрацией своего духа» остановил наступление китайской

армии и заставил ее отойти в Тибет.
Глава «Ананда марги» обладает несомненным актерским та¬

лантом. Будучи привлечен к суду по обвинению в убийстве, он

спросил судей, на каком из 350 языков мира ему следует отве¬

чать на их вопросы. Не дожидаясь разъяснений озадаченных

юристов, он согласился давать показания по-английски. В ходе

своих зарубежных поездок, впрочем, он не обнаружил способно¬

стей полиглота 10.
Путь неогуру в целом типичен. Они начинают в Индии, поль¬
86

зуясь в основном приемами традиционных гуру. Если ашрам

становится модным, он привлекает к себе иностранцев, приез¬

жающих в Индию в поисках экзотики, тайной мудрости и ду¬

шевного покоя. Следующий этап — переезд в США или страны

Западной Европы, создание международного неорелигиозного

культа, который принимает форму духовно-финансовой транс¬

национальной корпорации со сверхвысокой нормой прибыли,

которая не объявляется и, как правило, укрывается от налого¬

обложения как средства боговы. Об этом свидетельствуют мате¬

риалы расследований деятельности некоторых организаций в

Индии и на Западе.
В нашем веке в Америке каждые 20—30 лет возникает бум

мессий, целителей, чудотворцев п. В настоящее время неогуру

из Индии процветают в западных странах, и это процветание

связано с очередной модой на восточную, в частности индий¬

скую, мистику. В свою очередь, деятельность неогуру и их орга¬

низаций питает и поддерживает эту моду.
Читатель, однако, вправе задать вопрос: почему в Индии,

стране высокой философской культуры, с успехом подвизаются

люди, мягко говоря, несведущие в религиозно-философских воп¬

росах. Социально опасные стороны деятельности «богочелове-

ков», их «чудеса» и обман разоблачаются в демократической

печати Индии. Борьбу с насаждаемыми ими суевериями и ми¬

стическими упражнениями ведет Общество рационалистов, центр

которого находится в г. Бангалур (Карнатака). Нередко индий¬

ские власти вынуждены принимать меры по ограничению или

запрещению некоторых культов. И все же многие неогуру не

испытывают недостатка ни в последователях, ни в средствах.
О том, что они удовлетворяют определенную общественную

потребность, уже говорилось. Есть и другие причины. Одна из

них — отсутствие каких-либо формальностей, скажем, испытаний

для возведения в ранг гуру, неопределенность критериев, по ко¬

торым можно определить его статус. Свами Вивекананда специ¬

ально посвятил одну из своих работ — статью «Учитель спири¬

туализма»— описанию качеств гуру. Во-первых, наставник

«должен знать секрет священных книг». Не их содержание или

букву, но их дух. «Второе необходимое условие: учитель дол¬

жен быть безгрешен», ибо «видение Бога, взгляд в иной мир не¬

доступны человеку, пока его душа не станет чистой». «Третье

условие — побуждение. Необходимо убедиться в том, что он

(гуру.— Б. /С.) учит не из скрытых побуждений, не ради прести¬

жа, славы или чего-нибудь подобного, но ради чистой любви к

вам».
При всей размытости этих условий Свами Вивекананда в

присущей ему образной форме дает еще более общее определе¬

ние, сравнивая гуру с Солнцем. «Как узнать учителя? — спра¬

шивает он.— Прежде всего, разве нужен факел, чтобы увидеть

Солнце? Для этого мы не зажигаем свечу. Когда встает Солнце,

мы инстинктивно чувствуем это, а когда к нам на помощь при¬
87

ходит учитель, наша душа инстинктивно ощущает, что она наш¬

ла истину».
В другой работе, написанной в традиционной форме диалога,

он предлагает, вероятно, самое лапидарное определение. На

вопрос: «Кого мы можем называть гуру?»—он дает ответ: «Тот,

кто может рассказать о вашем прошлом и будущем, и есть гу-

ру» !2.
Таким образом, основной критерий — это все-таки инстинк¬

тивное ощущение, субъективное движение души. Неогуру распо¬

лагают солидным запасом отработанных психологических прие¬

мов, с помощью которых они вызывают такие ощущения у при¬

ходящих к ним людей, тем более что у этих людей традицион¬

ным воспитанием вырабатывается психологическая установка на

уважение к гуру. С такой установкой они не замечают или не

склонны замечать подделку.
Далее, индийскому обществу, особенно на бытовом уровне,

присуща терпимость к самым различным проявлениям религиоз¬

ности, к проповедникам разных верований, даже странных и не¬

обычных. Терпимость распространяется и на неогуру, хотя быва¬

ют и исключения. Раджниш, например, с его поп-мистикой и

проповедью беспорядочного секса был отторгнут индийским об¬

ществам. Следует учитывать также, что в Индии неогуру только

начинают карьеру и на первых порах воздерживаются от ори¬

гинальничанья и откровенных вызовов обществу, приберегая все

это для западной аудитории. В Индию они наезжают или воз¬

вращаются в ореоле мировой известности (нередко скандаль¬

ной) и с репутацией очень богатых людей. Но и в этих случаях

терпимость вовсе не означает уважения.
Набор идей, ритуалов и организационных форм, используе¬

мых неогуру на Западе, существенно отличается от установок и

правил традиционной йоги, хотя отдельные ее части, выдавае¬

мые за всю систему, рекламируются весьма энергично. Главное,

однако, в другом. Идеология псевдоиндусских культов созна¬

тельно приспособлена <к вкусам западного потребителя. Неогуру,

«богочеловеки» инстинктивно нащупывают болевые точки совре¬

менного буржуазного общества и делают это зачастую опера¬

тивнее и точнее, нежели профессиональные философы и социо¬

логи. Без долгих поисков и дискуссий они предлагают свои па¬

нацеи.
К «богочеловекам» приходят люди, не выдержавшие стрессов

западного общества, стихийно вставшие в оппозицию к нему.

Психологически они нуждаются в покровительстве и в чувстве

принадлежности к группе, которую они считают авторитетной и

престижной. Это и создает основу для доминирующей роли нео¬

гуру, к которой последние стремятся сознательно.
Известный психиатр Б. Д. Карвасарский, анализируя фено¬

мен неогуру, заметил: «У тех, кто часто обращается к психоте¬

рапевту, возникает психологическая зависимость от него. А у са¬

мого психотерапевта появляется соблазн стать для своих подо¬

печных, чьи проблемы он хорошо знает, чем-то вроде пророка.

Это опаснейший соблазн власти над человеком. Причем тут уси-

лий-то никаких не нужно. Все происходит само собой. Нужны

усилия, чтобы остановить процесс ,,самообожествления“» 13.
Для неогуру стремление стать пророком, стремление к само-

обожествлению — это не опаснейший соблазн, а основная моти¬

вация его деятельности. В печати «богочеловеков» часто называ¬

ют шарлатанами, авантюристами, проходимцами, обманщиками.

Судя по опубликованным материалам судебных дел и рассказам

обманутых, веские основания для столь нелестных наименова¬

ний имеются. Но суть не в технике или методе, с помощью ко¬

торых неогуру подчиняют себе волю своих последователей. Важ¬

но понять объективную социальную и политическую роль их

культов в современном мире.
Культов много, и они, соперничая друг с другом, рядятся в

различные идеологические и ритуальные наряды. Но в большин¬

стве случаев насаждение ими корпоративного духа и форсиро¬

вание взаимной «психологической инфекции» опирается на обе¬

щание превратить членов культов в «сверхчеловеков», обеспе¬

чить приобретение ими сверхъестественных способностей, вслед¬

ствие чего они якобы возвысятся над всеми. Отсюда аксиома

культа — его лидер есть «богочеловек», наделенный именно та¬

кими способностями.
На этой почве, перенасыщенной «популярным», или поп-ми¬

стицизмом, неогуру становятся явлением, радикально отличаю¬

щимся как от фамильных, так и от йогических гуру. Это явле¬

ние— перерастание статуса гуру в гуруизм, фактически в вож¬

дизм.
Вместо благочестивого и богобоязненного, далекого от мир¬

ских забот мудреца-наставника традиционного индийского аш¬

рама на арену идеологической борьбы в последние годы вышел

напористый, энергичный, обладающий деловой хваткой и дале¬

ко не Есегда разборчивый в средствах лидер, вождь организа¬

ции, насаждающий в ней жесткую дисциплину и иерархию. Но

самое главное — вождь предлагает «гибнущему миру» путь к

спасению.
Этот путь пропагандируется как единственно правильный и

универсальный, пригодный для всего человечества. Соответст¬

венно, идеи других неогуру объявляются ложными, заводящими

в тупик. В притязаниях на роль спасителей заложен основной

социальный и политический смысл неорелигиозных культов

псевдоиндусской окраски.
Кундалини-йога,

или как стать сверхчеловеком
В последнее время среди искателей мистического озарения

одннм из самых популярных направлений становится кундали-

ни-йога. В Соединенных Штатах, главным образом в Калифор¬

нии, функционируют 17 центров и организаций, пропагандирую¬

щих и практикующих этот культ. Издается три журнала, опуб¬

ликовано более трех десятков книг по этому вопросу. В Индии

же имеются всего три частные организации поклонников кунда-

лини-йоги. Расположенный в городе Сринагар (Джамму и Каш¬

мир) Центральный институт исследований кундалини и его гла¬

ва Гопи Кришна считаются весьма авторитетными среди адептов

культа.
В чем причины популярности кундалини-йоги? Прежде всего,,

густо замешанная на мистицизме кундалини стоит особняком от

классической йоги Патанджали и ее традиционных разновидно¬

стей— бхакти-йоги, крия-йоги, джняна-йоги. Кундалини включа¬

ет в себя хатха-йогу, т. е. систему физических, дыхательных и

психологических упражнений. Но там, где у Патанджали начи¬

нается раджа-йога, кундалини предлагает свои методы, основан¬

ные на философских установках тантры14, которые допускают

возможность различных толкований и построения лидерами со¬

временных культов собственных систем, отвечающих их взгля¬

дам и привлекательных для последователей.
Далее, тантристские учения носят эзотерический характер.

Они и основанные на них ритуалы окружены тайной, открывае¬

мой только посвященным. Адепты этой системы в один голос

утверждают, что процесс пробуждения кундалини есть великая

тайна, доступная лишь избранным и подготовленным. Обычный

человек не должен пытаться проникнуть в эту тайну под угрозой

психического расстройства и даже безумия. «Я смог бы открыть

много секретов этого могучего механизма (кундалини.—

Б. К.) у и это будет сделано в соответствующее время»15,— обе¬

щает Гопи Кришна. А пока человек, желающий пробудить кун¬

далини, должен найти гуру и под его руководством встать на

путь избранных.
Таинственность — обязательный атрибут мистики — привле¬

кает любопытных, но главное в том, что она резко повышает

роль гуру-вождя. В кундалини-йоге, как и в других неорелиги-

озных культах, центральным является принцип гуруизма. Среди

поклонников данного культа роль гуру оценивается на порядок

выше, нежели в других организациях. Этому содействует ритуал,

именуемый шактипат, в котором гуру выступает как передатчик

«жизненной энергии» ученикам посредством слова, взгляда или

прикосновения.
На следующих стадиях мистификации (пользуясь жаргоном

адептов) астральное тело гуру сливается с таковым ученика, в

результате чего гуру становится проводником, через которого

космическая энергия вливается в ученика, превращая его в

«озаренного сверхчеловека». Духовный вождь ашрама в Пен¬

сильвании Йоги Амрит Десаи выражается еще более туманно,

утверждая, что «между двумя участниками шактипата устанав¬

ливается кармическая связь, длящаяся многие рождения. В мо¬
90

мент посвящения мастер принимает на себя карму искателя, ус¬

коряя таким образом процесс его эволюции» 16.
Свами Муктананда из Ганешпури, как пишет индийский ис¬

следователь «богочеловеков» Вишал Мангалвади, «утверждает,

что он есть Бог, конечная реальность! Он был аскетом и в тече¬

ние многих лет бродил по Индии в поисках Бога. После ряда не¬

обычных явлений он почувствовал самого себя Богом. По его

словам, он может пробуждать Бога в душах своих поклонников,

если они полностью подчинятся его воле» 17.
«Цель жизни Свамиджи,— говорится в листовке, раздавае¬

мой посетителям ашрама Муктананды,— разбудить священное

сознание в стремящихся к этому посредством шактипат дикши.

Шактипат — это таинственный спиритуалистический процесс, в

ходе которого гуру передает ученику свою божественную энер¬

гию с помощью прикосновения, слова, взгляда или мысли. Пе¬

редача энергии есть дикша, или посвящение, знаменующее на¬

чало духовного самосознания ученика. Этот акт известен также

как пробуждение кундалини» 1®.
Подобные рассуждения явно рассчитаны на легковерных или

эмоционально неустойчивых, экзальтированных людей. Скром¬

нейшая доза скептицизма, разумной оценки ситуации немедлен¬

но разрушает этот мистический мир. Английский писатель

Питер Брент, проживший в ашраме Муктананды несколько

дней, пожаловался обитателям на лихорадочное состояние. Пре¬

данные ученики гуру говорили ему, что это не болезнь, а шак¬

типат, воздействие божественной энергии гуру, с которым автор

беседовал несколько раз. С английским юмором Питер Брент

заканчивает описание своей поездки в ашрам следующим обра¬

зом: «Вернувшись в Бомбей, я обнаружил, что все мои неприят¬

ности вызвал не шактипат, а гепатит. Моей следующей останов¬

кой оказалась больница» 19.
Критически настроенные индийские авторы высказываются

обычно резко и без юмора. В рецензии на одну из очередных

книг о кундалнни-йоге В. Рао пишет, что эта йога «становится

новым фирменным знаком нашей привычной потребности в ил¬

люзиях» 20. Спекуляции вокруг кундалини он называет «мастур¬

бацией ума». «Оставьте кундалини спящей»,— призывает другой

автор 21.
Наконец, многих кундалини-йога привлекает откровенной

проповедью элитарности, избранности. Каждому неофиту она

обещает статус сверхчеловека. При этом гуру возносится на не¬

досягаемую простым смертным высоту. Он становится не просто

вождем, но вождем «сверхчеловеков».
Перечисленные свойства кундалини-йоги не могут не заинте¬

ресовать как любителей мистики, так и исследователей социаль¬

ных сторон йоги. Но именно эти свойства, особенно различия в

толкованиях сущности кундалини, препятствуют превращению

культа в организованное движение, хотя попытки создать его

предпринимались. В августе 1977 г. в Сринагаре по инициативе
91

Гопи Кришны состоялась 8-дневная международная конферен¬

ция по кундалини. Кроме индийцев, в ее работе приняли участие

более 200 иностранных делегатов, главным образом из США и

Канады. Выступая на конференции, Гопи Кришна заявил, что в

случае если «избранные», овладевшие энергией кундалини люди

не примут мер, то в ближайшее время начнется война, которая

уничтожит все живое22. Как видим, участники конференции об¬

суждали не только проблемы своего учения, но выдвинули и по¬

литические цели, о которых ниже.
Мессианский порыв Гопи Кришны не смог побудить участии-

ков конференции к достижению договоренности по основным

постулатам учения кундалини-йоги. Опубликованные после нее

материалы показывают, что споры затем разгорелись с новой

силой.
О чем же идет спор? Наш трехмерный мир, утверждают тан-

трики, иллюзорен, потому что в нем два начала реального мира

(т. е. мира Абсолюта) в душе человека существуют раздельно.

Первое — женское начало — это Шакти, в безличной ипостаси

олицетворяющее космическую творческую энергию, которая вы¬

ступает как посредник между чистым сознанием и материаль¬

ным миром. В иной ипостаси Шакти — жена Шивы Парвати.

Второе — мужское начало — это Шива, содержащий в себе та¬

кие качества, как знание, сила, воля, блаженство в их абсолют¬

ной форме. Цель кундалини-йоги есть соединение этих начал

ради пробуждения дремлющей души и «прорыва» ее через со¬

знание в мир Абсолюта.
Разные течения культа, как уже говорилось, по-разному из¬

лагают этот процесс «соединения». В самом общем виде адепты

культа утверждают, что в нижней части позвоночника человека

дремлет космическая энергия — Шакти, имеющая вид свернув¬

шейся в кольца змеи — кундалини. Под влиянием длительных

упражнений по системе хатха-йоги, путем сиддха-медитации и

под воздействием шактипата гуру эта энергия пробуждается.

Змея-кундалини распрямляет свои три с половиной кольца и

начинает движение по направлению к головному мозгу вдоль

спинного мозга или позвоночника по некоему каналу — сушумна

нади. В своем движении кундалини должна пройти через не¬

сколько чакр, или колец, символически изображаемых в виде

цветка лотоса с разным числом лепестков — от четырех до ты¬

сячи.
Прохождение кундалини через каждую чакру сопровождает¬

ся определенными ощущениями, иногда экстатическими, а иног¬

да болезненными — в зависимости от индивидуальности и под¬

готовленности человека к «озарению». Кундалини может оста¬

новиться у любой из чакр, но высшая цель состоит в том, чтобы

она достигла теменной части головы, где в чакре аджна Шакти

сливается с Шивой и наступает момент «озарения».
Для любителей оккультных тайн это краткое описание про¬

буждения кундалини может показаться не лишенным стройно¬
92

сти, даже убедительным. Но для авторитетов здесь все противо¬

речиво. Начать с того, что сомнению подвергается само опреде¬

ление культа. Некий Джон Скаддер полагает, что кундалини

означает не «змея», а «тепло, горение». Один из светочей бо¬

стонского ашрама, Гурчаран Сингх Хальса, ссылаясь на авто¬

ритет лидера ашрама в Лос-Анджелесе Йоги Бхаджана, счита¬

ет, что понятие «кундалини» происходит от слова «кундала»—

«локон любимой», а кундалини есть просто «нерв души». Будучи

по религии сикхом, а эта религия запрещает своим последовате¬

лям стричь волосы, Йоги Бхаджан полагает, что главное — это

не Шива в темени, а «нестриженые, но ухоженные волосы» на

голове. Любопытно, доступно ли, по его теории, «озарение» для

лысых?
Теперь о чакрах — любимой теме одного поэта, посвятившего

им цикл «стихов-медитаций», а также многих лекарей-экстра-

сенсов, сопровождающих свои сеансы заклинаниями типа: «вот

открываются мои чакры... вот через них начинается струение

праны...» и т. д. В санскрите слово «чакра» означает «колесо,

круг, круглый предмет, диск, округ, район». Разные авторитеты

в области кундалини называют разное число чакр в человеке —

от трех до семи. Это главные чакры. Второстепенных насчиты¬

вается до тысячи. Столь же неопределенно само понимание чакр.

Одни полагают их нервными узлами. Их не смущает тот факт,

что анатомы до сих пор не смогли найти их. Они верят, что ра¬

но или поздно найдется нейрохирург, который, уверовав в кун¬

далини, обнаружит эти чакры. Другие считают чакры железами

и пытаются привязать их к узлам вегетативной нервной системы,

правда безуспешно. Для третьих чакры — не реальные вещи, а

аллегории, назначение которых — определять степень озаренно¬

сти йога. Те из них, кто опирается на философию интегральной

веданты Ауробиндо Гхоша (1872—1950) 23, верят в то, что по*

следняя чакра — это не яджна, где якобы сливаются Шакти и

Шива, а сахарсадала-чакра, расположенная над головой челове¬

ка, где и происходит мистическое таинство озарения24. Одним:

словом, когда вам начнут говорить о чакрах, не мешает спро¬

сить, что имеется в виду.
Неясной остается и сама суть кундалини. Некоторые авторы?

утверждают, что по существу кундалини есть не что иное, как

мистическая жизненная энергия — прана. Директор института

кундалини в Пенсильвании Свами Рама сравнивает прану с

электричеством: «Электрическая энергия тоньше энергйи меха¬

нической... Прана еще более тонкий вид энергии, которая не

изучена и не понята современной наукой». Ссылки на непоня-

тость и непознанность праны почему-то считаются наиболее

сильным аргументом мистиков и их поклонников, а фактически

это наиболее слабое место в их соприкосновении с наукой и

здравым смыслом.
Лидер другого пенсильванского ашрама Йоги Амрит Десаи

предлагает свою концепцию: «Под воздействием взбодренной
93

праны сознание становится безмолвным созерцателем священ¬

ного внутреннего интеллекта. Прана освобождается от обычной

тирании сознания и начинает действовать как очищающая сила

в той части организма, где она требуется»25. Автор не замечает,

что при такой интерпретации прана, превозносимая как «жиз¬

ненная энергия Абсолюта», по существу, является игрушкой

сознания, ибо может подпадать под его «тиранию». В то же вре¬

мя странно, что сознанию «озаренного» отводится роль лишь

безмолвного созерцателя.
На этом можно бі>іло бы остановиться, ибо для нормально

мыслящего человека приведенных рассуждений сторонников

кундалини вполне достаточно, чтобы понять их несостоятель¬

ность. Но для людей, склонных к мистике или богоискательству

и готовых ради этого рисковать своим психическим здоровьем,

нужно, вороятно, более подробное изложение предмета. Для их

сведения сообщу, что все приводимые в статье цитаты взяты из

сочинений авторитетов кундалнни-йоги, например из книги Гопи

Кришны, а также изданного в Нью-Йорке сборника статей веду¬

щих адептов и признанных профессионалов кундалини-йоги. Не¬

которые авторы этого сборника в завуалированной форме или

открыто подвергают критике методику, философские и целевые

установки сеоих коллег-соперников. Причины могут быть раз¬

ными. Одна из главных — отнюдь не космическое, а весьма зем¬

ное чувство соперничества и борьба последователей и влияние.

Рынок неогуру в настоящее время перенасыщен, и конкурент¬

ная борьба между ними становится все более острой.
«Космическое сознание» и политика
Лидеров современных нсорелигиозных культов отличает от

древних и средневековых мистиков их вполне конкретное поли¬

тическое мышление. Как отмечалось выше, они обещают своим

последователям участие в спасении мира от грозящих ему гло¬

бальных катастроф, например ядерной и экологической. В пер¬

спективе они претендуют на руководство этим спасенным миром

на основе «нового космического порядка». Иными словами, нео-

гуру ориентируют своих последователей на мистическое едине¬

ние с Абсолютом не в потусторонней жизни, а здесь, в нашем

дольнем мире, где по праву приобретенных в рамках того или

иного неорелигиозного культа сверхъестественных способностей

они должны стать хозяевами жизни, «сверхчеловеками». Ананда

(мистическое блаженство) обещано им на нашей планете в до¬

стижимом будущем.
Любопытны в этой связи политические построения организа¬

ции «Ананда марга прачарак сангх», или «Общество пропаганды

пути к блаженству». Эта организация создана в Восточной Ин¬

дии в 1955 г., и сейчас она располагает сетью филиалов в ряде

стран Западной Европы, Азии и в Австралии. Это закрытая, по
94

существу тайная, организация, привлекающая новых членов на

основе личных контактов, после проверок и испытаний и жесто¬

ко наказывающая отступников. В психологической обработке ее

членов широко используются тантристские культы и приемы

кундалини-йоги. Обряд посвящения новых членов, например,

проводится в безлунную, темную ночь на площадке для крема¬

ции трупов. Атрибутами обряда и культа вообще служат кин¬

жал, «символ преданности делу социального и духовного про¬

гресса человечества» (!?), и человеческий череп, необходимый

для того, чтобы «приучить людей побеждать страх смерти, осво¬

бодить их от чувства стыда и отвращения»26.
В организации установлена жесткая табель о рангах при

безусловном подчинении младших старшим. Младший «чин» —

это садхак (стажер, послушник). За ним следует тантрик —

член марги, овладевший основами культа. Над тантриком стоит

ачарья — учитель, наставник. Ключевой фигурой в организации

является авадхут — аскет, отрекшийся от мира, давший обет

безбрачия и целиком посвятивший себя организации. Высший

ранг — пуродха, жрец. Пуродхи составляют организационный и

идеологический штаб «Ананда марги».
Над всеми возвышается анандамурти — «воплощение бла¬

женства», гуру и вождь, неоспоримый авторитет, неограничен¬

ный властитель судеб членов организации, которому оказывают¬

ся почести, как живому богу.
Авторитарная структура организации полностью соответству¬

ет ее конечной цели — созданию корпуса суперэлиты, члены ко¬

торой именуют себя садвипра, т. е. «сверхчеловеки», обладаю¬

щие «космическим сознанием» и сверхъестественными способ¬

ностями. Садвипра возвышаются над остальным человечеством,

рассматриваемым лидерами «Ананда марги» как безликая тол¬

па, лишенная духовности. Как утверждают идеологи марги,

представитель толпы «не развит психически и стремится лишь к

удовлетворению своих примитивных инстинктов — он жаждет

хлеба и масла, вина и женщин»27.
Взращиваемая в недрах марги суперэлита должна быть го¬

това к насилию. «Насилие есть квинтэссенция жизни... — любит

повторять Саркар.— Власть может быть захвачена только си¬

лой» 28. «Ананда марга» собирается, накопив силы, путем наси¬

лия захватить власть сначала в Индии, а затем во всем мире и

установить свою «диктатуру озаренных» — «садвипра радж».
Проповедник кундалини-йоги Гопи Кришна сформулировал

по существу аналогичную социально-политическую программу.

Его исходная позиция формулируется так: «Само нынешнее

взрывоопасное состояние мира требует, чтобы место тех, кто

сейчас держит в руках бразды правления в различных сферах

человеческой деятельности, занял другой класс людей. Только

они могут установить гармонию там, где ныне господствует хаос

и насилие» 29. Заявление, несомненно, широковещательное, при¬

зывающее к радикальному переустройству общества.
95

Возникает вопрос: что понимается под «другим классом»?

«С течением времени,— утверждает Гопи Кришна,— когда боль¬

ше людей овладеет этой практикой (кундалини-йогой.— Б. К.)

и разнообразными способами контроля над своими реакциями, в

человеческой расе возникнет группа суперменов. Со всех точек

зрения они будут исключительными людьми... чудом при¬

роды высшего порядка... Они постигнут все науки, что даст им

возможность руководить даже специалистами... Самые талант¬

ливые из них станут главами государств, великими учеными,

математиками, наставниками, художниками и музыкантами.

Благодаря своей одаренности они смогут руководить человече¬

ством в атомный и послеатомный век... Они создадут мировое

государство и выработают законы, которые обеспечат един¬

ство и прогресс человечества»30.
Выступая на международной конференции по кундалини в

Сринагаре, Гопи Кришна заявил, что в случае если «избран¬

ные», овладевшие пробужденной энергией кундалини, не примут

мер, то в 1990 г. начнется война, которая уничтожит все жи¬

вое31. Таким образом, определены и сроки прихода «суперме¬

нов» к руководству миром.
Пропаганда «всемирной диктатуры сверхчеловеков» по свое¬

му характеру экстравертивна. Она навязывается ничего не по¬

дозревающему человечеству в качестве универсальной панацеи

от всех бед. Такие идеи не находят положительного отклика у

всех людей, стоящих вне неорелигиозных культов, т. е. у боль¬

шинства. Слишком свежа в человеческой памяти попытка «расы

сверхчеловеков» установить в мире свой террористический «но¬

вый порядок». Еще не утихла боль за жертвы этого «порядка».

К слову, у главарей фашистского третьего рейха в большом по¬

чете была мистика, в том числе восточного происхождения.
Среди неорелигиозных культов есть, казалось бы, противо¬

положные по ориентации организации. Речь идет об ашраме

Раджниша, ашрамах (их часто называют «империей») Махари-

ши Махеш Йоги, Международном обществе сознания Кришны и

им подобных. Таким организациям присуща одна общая черта —

интровертивность, замыкание человека в рамках ашрама, про¬

тивопоставление себя всему остальному миру. Можно ли считать

их позицию безобидной, политически нейтральной, памятуя о

том, что многие из таких культов распространяют влияние на

десятки, даже сотни тысяч человек? По всей вероятности, по

поводу личных поисков утешения и блаженства или личных тра¬

гедий членов неорелигиозных культов можно говорить, что их

существование есть признак социальных и нравственных заболе¬

ваний общества, и противопоставить им можно лишь социаль¬

ные меры, направленные на достижение социальной справедли¬

вости для всех членов общества. Медицина здесь играет ограни¬

ченную роль. К примеру, в США и Англии возникли организа¬

ции под названием «анонимные психиатры», которые занима¬

ются психотерапевтической реабилитацией лиц, покинувших
96

после более или менее длительного пребывания ашрамы и куль-

ты, социально дезориентированных, потерявших способность

жить в миру со всеми его радостями и печалями.
Культивируя замкнутость ашрамов, лидеры неорелигиозных

культов отдают себе отчет в том, что одного поклонения Радж-

нишу в ипостаси секс-гуру, богу Кришне или погружения в

«трансцендентальную медитацию» Махариши Махеш Йоги не¬

достаточно для прочного удержания последователей в сфере

своего влияния. При всей изолированности обитателей ашрамов

мировые проблемы, особенно ядерная угроза, продолжают их

беспокоить. Поэтому неогуру вынуждены определить свое отно¬

шение к таким проблемам. Что касается ядерной угрозы, то у

них есть одна общая исходная посылка. Они в один голос ут¬

верждают, что в случае ядерной войны погибнут все, кроме оби¬

тателей данного ашрама. Это повторяет в своих проповедях

Раджниш, так говорят лидеры MOCK, называющие с оттенком

пренебрежения всех людей, стоящих вне организации, «карми»,

т. е. людьми, отягощенными кармой и потому не имеющими

шансов на спасение.
Вред такой позиции не только в том, что неогуру, как прави¬

ло располагающие мощным пропагандистским аппаратом,

включая радиостанции и телестудии, убеждают своих сторонни¬

ков смириться с неизбежностью ядерной войны. Показательный

пример: религиозный деятель Свами Чинмайянанда дал ин¬

тервью еженедельнику «Каррент» после просмотра американско¬

го фильма-предупреждения «На следующий день». Он проком¬

ментировал фильм следующим образом: «Пусть они разместят

атомные бомбы на каждом перекрестке. Все равно они не по¬

смеют взорвать их». На вопрос: «А если посмеют?»—почтенный

свами, много говорящий о духе и духовности, ответил: «Ну и

что! Давайте сотрем с лица земли все человечество и создадим

новый мир. Ведь дух уцелеет». Сославшись на Бхагавадгиту и

беседу бога Кришны с воином Арджуной, свами продолжал

свою мысль: «Какая разница, умрете ли вы дома в своей посте¬

ли или превратитесь в пыль в ядерной катастрофе. Я бы сказал,

что лучше умереть вместе со всеми, а не в одиночку». Интер¬

вьюеру, видимо пораженному такими высказываниями, осталось

только заметить: «А свами — оптимист»32. Комментарии, как го¬

ворится, излишни.
Бхагван Раджниш в своих рассуждениях об избранности

своих последователей и «гарантиях» их спасения также говорит

о том, что человечество настолько погрязло в грехах, что заслу¬

живает уничтожения. При этом он выступает с нападками на

участников антивоенного движения: «Движение за мир и паци¬

физм лишены смысла. Все они (участники борьбы за мир.—

Б. К.) склонны к насилию. Они шумят, кричат, кидаются кам¬

нями. Если бы у них было ядерное оружие, они бы применили

его, чтобы предотвратить ядерную войну. Это не мирные люди,

это разочарованные люди» Зз. С такими циничными заявлениями
97

не выступают даже самые непримиримые противники антивоен¬

ного движения.
Подобно Гопи Кришне, Махариши Махеш Йоги также рату¬

ет за создание всемирного правительства, естественно, из своих

последователей, овладевших так называемой ведической наукой,

способностью к левитации и т. п. Прототип такого правительства

уже создан им в его центре в Швейцарии. Для этого неогуру

характерен коммерческий подход ко всему, в том числе к проб¬

лемам войны и мира. В крупнейших индийских газетах он опуб¬

ликовал рекламное объявление на целую полосу, в котором при¬

звал создать «фонд мира Махариши» из пожертвований «лиде¬

ров и богатых людей». Махариши не нападает на антивоенное

движение. Более того, он признает его заслуги, но добавляет,

что «только новое семя даст новый урожай. Только новая фило¬

софия и новые усилия, основанные на новом знании, позволят

осуществить извечную мечту мудрецов о мире во всем мире»34.

Конкретно Махариши предлагает собрать для него 1200 млн. ру¬

пий, которые пойдут на «скромное содержание в Индии» 10 ты¬

сяч «новых брахманов духа», чтобы дать им возможность спо¬

койно овладеть «ведической наукой» и приемами трансценден¬

тальной медитации. В конечном итоге эти 10 тысяч «сверхчело¬

веков», собравшись в одном месте и объединив свою духовную*

мощь, изменят строй мыслей всего человечества и устранят та¬

ким образом причины терроризма, конфликтов и войн. На Зем¬

ле воцарятся спокойствие и мир.
Чтобы побудить «лидеров и богатых» вносить деньги в era

кассу, Махариши Махеш Йоги организовал в одном из самых

больших залов Дели демонстрацию «ведических полетов», т. е.

способности своих учеников летать с помощью только усилия

воли. Сам неогуру совсем не был уверен в удаче предприятия

и во время его проведения предпочел скрыться за стенами де¬

лийского ашрама. Демонстрация провалилась, возник скандал, и:

газеты долго изощрялись в насмешках над Махариши и его уче¬

никами 35.
Идею «фонда мира Махариши» осмеял даже еженедельник

«Органайзер» — центральный орган «Раштрия сваямсевак

сангх», выступающей с позиций индусского возрождения, в за¬

щиту всех ценностей индуизма. «Мир во всем мире,— писал

журналист под псевдонимом Сатирикус,— это дело большого

бизнеса и высоких финансов. Именно поэтому реклама-призыв

Махариши Махеш Йоги адресована «крупнейшим промышленни¬

кам Индии и других стран, чем успех зависит прежде всего от

гармонии в национальной и международной сферах. Видите:

мир во всем мире нужен не только простым людям. Он необхо¬

дим большому бизнесу и транснациональным промышленным

корпорациям. Именно поэтому мир и оценен в 1200 миллионов

рупий»36. Редакция еженедельника считает деятельность неогу¬

ру типа Махариши Махеш Йоги извращением индуизма и по¬

тому полагает, что она наносит вред этой религии. А Сатирикус
98

на удивление точно определил классовый характер действий

этого пропагандиста «ведической науки».
Деятельность неогуру и их приближенных, как автор данной

статьи стремился показать, отнюдь не безобидна. Она социаль¬

но вредна, ибо многие обитатели ашрамов теряют себя, утра-

чизают свою индивидуальность, свои социальные корни и, по

выражению академика Д. С. Лихачева, «культурную оседлость».
Уместно в этой связи привести свидетельства американско¬

го исследователя Дугласа Бойда, который длительное время

изучал деятельность разных гуру в США и Индии. В беседе со

Свами Кайвальяананда, святым человеком из святого города

Ришикеш, он упомянул, что в США есть много гуру из Индии,

«которые претендуют быть наставниками всех и каждого». «Ви¬

дите ли,— прервал его свами,— таким не может быть понима¬

ние гуру. Эти люди не могут быть гуру. Гуру для публики не

бывает, как не бывает гуру с такими мотивами и методами, как

у этих людей. Хотя они называют себя гуру, это — псевдогуру».

Такая точка зрения на деятельность лидеров неорелигиозных

культов с их псевдоиндусским антуражем широко распростране¬

на в самых различных кругах индийского общества.
В конце книги Д. Бойд приходит к выводу, который он выде¬

ляет курсивом: «В действительности не существует ашрамов,

где люди могли бы укрыться от мирских забот. В действитель¬

ности нет храмов, где люди могли бы жить в своего рода святой

изоляции. Есть только один настоящий ашрам, где люди могут

жить и трудиться,— это весь наш мир. Наш храм — Земля, в ко¬

тором посредством труда, скромности и преданности мы учимся

жить не в состоянии ухода в уединение, а в гармонии со все¬

ми» 37. Трудно не согласиться с таким выводом.
1	Законы Ману. М., 1960, 11.247.
2	Цит. по: Shouri A. Hinduism. Essence and Consequence. Delhi, 1979,

с. 356—357.
3	Swam і Sivananda. Bliss Divine. Shivanandanagar (U. P.), 1974, c. 202,

204—206.
4	Из последних книг о касте можно рекомендовать: Куценков А. А. Эво¬

люция индийской касты. М., 1983.
5	Иностранная литература. М., 1981, № 9, с. 17'2.
G Tripaihi В. D. Sadhus of India. The Sociological View. Bombay, 1978,

c. 71; см. также: Wilkins W. J. Modern Hinduism. Delhi, 1975, c. 336—337;

The Statesman. 24.06.1986.
7	Selections from Swami Vivekananda. Calcutta, 1975, c. 50, 47.
8	India Today. 31.10.1982; The Illustrated Weekly of India. 16.03.1986.
9	Подробнее о волнах новой религиозности и социально-психологической

характеристике участников неорелигиозных культов см.: Клюев Б. Раджниш

и его поп-мистика.— Новый мир. М., 1986, № 11.
10	This Fortnight. 07.12.1978.
11	Карьеру одной из таких целительниц Мэри Бейкер-Эдди блестяще опи¬

сал Стефан Цвейг (Очерки. М., 1985).
12	Selections from Swami Vivekananda, с. 47, 387.
10	Литературная газета. М., 21.05.1986.
14	С основными положениями философии тантры читатель может позна¬
99

комиться в книге: Чаттопадхьяя Д. Локаята даршана. История индийского

материализма. М., 1961, с. 354—381.
16 Gopi Krishna. The Awakening of Kundalini. Bombay, 1977, c. 38.
16	White J. (Ed.). Kundalini, Evolution and Enlightenment. N. Y., 1979.
17	Vishal Mangalwadi. The World of Gurus. Delhi, 1977, c. 170.
18	Brent P. Godmen of India. Bugay (UK), 1972, c. 232.
15	Там же, с. 282.
20	The Hindustan Times. 14.02.1982.
21	The Times of India. 16.08.1977.
22	The Indian Express. 14.08.1977.
23	О философии Ауробиндо Гхоша см.: Костюченко В. С. Классическая

веданта и неоведантизм. М., 1983, с. 209—222; Литман А. Д. Современная ин¬

дийская философия. М., 1985, с. 139—158.
24	White /. (Ed.). Kundalini, с. 194, 140—141, 84—85.
25	Там же, с. 29, 72.
26	The Times of India. 07.08.1977; The Statesman. 16.11.1987.
27	This Fortnight. 07.12.1978.
28	The Indian Express. 26.04.1978.
29	Gopi Krishna. The Awakening of Kundalini, c. 7.
30	Там же, с. 128.
31	The Times of India. 16.08.1977.
32	The Current. 31.12.1978.
33	The Telegraph. 30.11.1985.
34	The Times of India. 20.07.1986.
26	The Patriot. 20.07.1986; The Statesman. 22.07.1986.
36	The Organiser. 15.06.1986.
37	Boyd D. Swami. A Study of the Lives and Teachings of the Swamis of

India. L., 1977, c. 292, 327.

И. П. Челышева
ЭВОЛЮЦИЯ РЕЛИГИОЗНО-ЭТИЧЕСКОЙ КОНЦЕПЦИИ
НЕО БУДДИЗМА
Явление прозелитизма, или перехода из одной религии в

другую, достаточно подробно освещается в общем контексте

исследования процессов, происходящих в сфере религиозно-об¬

щественной мысли на современном этапе. Возможно, именно по¬

этому при анализе любых случаев массового перехода из одной

религии в другую возникает искушение ограничить это рамка¬

ми прозелитизма. В настоящей статье, посвященной анализу

религиозно-этической концепции необуддизма Амбедкара, сде¬

лана попытка показать, что учение этого мыслителя выходит

за рамки традиционной формы протеста, а само движение носит

скорее буржуазно-демократический, нежели религиозный харак¬

тер.
На рубеже 1987—1988 гг. имя Амбедкара буквально не схо¬

дило со страниц крупнейших газет штата Махараштра. Столь

необычайное оживление интереса к личности самого Бхимрао

Рамджи Амбедкара (1891 —1956), известного общественного и

политического деятеля, равно как и к проблеме необуддийского

движения в штате было вызвано публикацией приложения 1 к

четвертому тому сочинений этого известного лидера неприкасае¬

мых, которое было расценено индусским населением штата, не

без помощи, впрочем, лидеров религиозно-шовинистической ор¬

ганизации «Шив Сена», как неслыханное оскорбление их рели¬

гиозных чувств. В конечном итоге правительство штата нашло

выход из кризисной ситуации, прибегнув к компромиссу2, уст¬

раивающему обе враждующие стороны. Однако масштабы и

острота разразившегося кризиса со всей очевидностью говорят

о том, что необуддийское движение в этом крупном индийском

штате представляет собой серьезную политическую силу, что,

естественно, диктует необходимость продолжения разносторон¬

него научного анализа теоретической базы необуддизма, в част¬

ности его религиозно-философских аспектов.
История необуддийского движения в Махараштре берет

свое начало с октября 1956 г., когда по инициативе Амбедкара

около 300 тыс. махаров3, представляющих одну из наиболее

многочисленных низших каст на территории нынешнего штата

Махараштра, приняли буддизм в Нагпуре4.
Анализ общественно-политической деятельности Амбедкара и

его мировоззренческой эволюции позволяет судить о том, что
101

индуизм как система, регламентирующая все сферы жизни не¬

прикасаемых, не сразу был отвергнут мыслителем. Первона¬

чально, не выступая в целом против религиозно-философских

основ индуизма, Амбедкар стремился главным образом к тому,

чтобы ослабить негативное воздействие этой религиозной систе¬

мы на общественные отношения, проявляющиеся, в частности, в

той дискриминации, которая существовала по отношению к ха¬

риджанам в любой сфере жизни — общественно-политической,

экономико-культурной, морально-религиозной и бытовой. Долгие

годы (1918—1930) Амбедкар боролся против жестких кастовых

норм индуизма 5, унижающих достоинство неприкасаемых, огра¬

ничений, которые налагались на посещение некоторых индуист¬

ских храмов 6, участие в традиционных индусских фестивалях

вместе с кастовыми индусами, а также целого ряда бытовых за¬

претов — брать воду из общего колодца, пользоваться одной до¬

рогой с представителями высших каст и т. п.
Постепенно Амбедкар пришел к выводу о тщетности усилий

изменить социальное положение этих низших слоев индийского

общества, выступая против отдельных положений индуизма и

кастовой системы. Мысль о переходе в другую религию7 в каче¬

стве наиболее приемлемого способа повышения общественного

статуса неприкасаемых стала все более занимать Амбедкара.

Продумывая возможность такого перехода, он анализировал су¬

ществующие религии, причем, что характерно, делал это не с

позиций религиозного деятеля или ищущего духовного реформа¬

тора, а с точки зрения политика и общественного деятеля. Он

старался объективно взвесить, насколько приемлемым может

оказаться в данной конкретной ситуации то или иное вероучение

или отдельные его положения для обоснования новых принци¬

пов, руководствуясь которыми хариджаны могут подняться на

новую, более высокую ступень социально-политической, эконо¬

мической и культурной иерархии индийского общества.
В поисках ответа на волнующий его вопрос Амбедкар отверг

в качестве возможных альтернатив индуизму христианство и ис¬

лам, мотивируя это тем, что обращение как в ту, так и в другую

религию может привести к своего рода «денационализации»

внекастовых индусов, их отрыву от культурно-исторического

прошлого индийского народа. Кроме того, практика показывала,

что при переходе в эти религии неприкасаемые продолжают за¬

нимать подчиненное, неравноправное положение по сравнению с

обращенными из других каст. Логика рассуждений Амбедкара

позволяет судить о том, что, анализируя различные религиозные

учения, он пытался найти такую морально-религиозную основу,

которая, с одной стороны, была бы неразрывно связана с куль¬

турно-историческим прошлым индийского народа, а с другой —

в наибольшей степени подкрепляла бы и его собственные взгля¬

ды, сформировавшиеся в значительной степени под влиянием

различных направлений западноевропейской философии.
Самого Амбедкара нельзя считать последователем какого-то
102

определенного направления европейской философской мысли.

Его рационалистический подход к вопросам морали и нравст¬

венности во многом перекликается с той критикой изживших

себя религиозно-нравственных норм и принципов, которая бы¬

ла присуща как английскому позитивизму, так и другим на¬

правлениям западноевропейской и американской философской

мысли конца XIX —начала XX в. Индийские исследователи,

особенно в последнее время, подвергают этот аспект мировоз¬

зрения Амбедкара пристальному анализу. Тем не менее то не¬

сомненное западное влияние, на которое указывают индийские

ученые, нельзя считать единственно определяющим взгляды мы¬

слителя. Очевидно, что мировоззрение этого выдающегося об¬

щественного деятеля, формируясь в специфических условиях

антиколониальной борьбы индийского народа, оживления демо¬

кратических тенденций в общественной мысли Индии, не исчер¬

пывалось лишь западными заимствованиями.
Анализ творческого наследия Амбедкара позволяет сделать

вывод о том, что далеко не последнюю роль в формировании ав¬

торской концепции сыграла свободолюбивая мысль поэтов и фи-

лософов-бхакти — Тукарама, Намдева, Нанднара, Равидаса,

Чокха Мелы 9. Многие идеи этих мыслителей и общественных

деятелей, выступавших против кастового неравенства, многочис¬

ленных ритуалов и церемоний, за равенство людей перед богом,

а также их проповедь преданности и любви к богу и человеку,

перед которой должна была отступить даже предопределенная

карма, не могли не импонировать Амбедкару. Не случайно по¬

этому некоторые западные исследователи рассматривают пере¬

ход в буддизм как движение, которое по своему пафосу было

созвучно некоторым идеям бхакти 10.
Несомненное влияние на мировоззрение Амбедкара оказали

также взгляды и деятельность социальных реформаторов Маха¬

раштры, особенно Махатмы Джотиба Пхуле (1827—1890). Так,

воинствующая критика Пхуле идолопоклонства, ритуализма,

принципа инкарнации и главное — теории перерождения и поня¬

тия кармы в индуизме, освящающих кастовое неравенство и

умаляющих личную ответственность каждого человека за свои

поступки, равно как и резко отрицательное отношение мыслите¬

ля к священным книгам индусов напоминают логику рассужде¬

ний Амбедкара.
Формируя собственную, во многом оригинальную концепцию

религии — «Сарваджаник Сатья Дхарму», Пхуле отводит в ней

значительное место принципам свободы и равенства, полагая,

что основанная на них мораль в наибольшей степени соответст¬

вует истине, составляя сущность такой религии. Как отмечают

исследователи творческого наследия Пхуле, «само слово „Сар-

ваджаник“ („общественный") предполагает, во-первых, что она

(религиозная концепция.— Я. Ч.) не была индивидуалистична,

т. е. индивидуальное спасение не было ее целью; во-вторых, что

она соприкасалась не с потусторонним миром, а с общественной
103

жизнью человека... Его Сатья Дхарма была связана прежде все¬

го с истиной, причем с истиной, приходящей не через божест¬

венное откровение, а идущей от человеческого разума и „созна¬

ния"»11. Действительно, концепция «Сарваджаник Сатья Дхар¬

мы», по сути, предполагала переустройство общества на основе

социальной справедливости и равенства. У Пхуле, как впослед¬

ствии и у Амбедкара, религиозное освящение получила лишь та

мораль, которая давала идейное обоснование необходимости со¬

циально-политических реформ. Однако религиозное свободомыс¬

лие Пхуле было более глубоким, поскольку Амбедкар связал

свою деятельность по пробуждению сознания хариджанов не

просто с религией, а с конкретной ее формой — буддизмом, что

во многом наложило отпечаток и на ту социальную утопию, кото¬

рую он предложил неприкасаемым.
Существуют свидетельства того, что еще в юности Амбедкар

увлекся изучением буддизма. Этому во многом способствовала

книга К. А. Келускара «Гаутамабудхаса Каритра», выпущенная

в 1898 г. в Бомбее на санскрите. Получив эту книгу в награду

за успешное окончание колледжа и прочтя ее, Амбедкар с боль¬

шим энтузиазмом отнесся к идеям автора, доказывающего, что

буддийское учение исключает кастовую дискриминацию и обос¬

новывает идею всеобщего равенства.
Выбрав уже в зрелые годы буддизм в качестве альтернативы

индуизму, Амбедкар в то же время не принял его ни в какой из

существовавших в прошлом или существующих ныне форм, хотя

и утверждал, что его цель—возрождение первоначального,

«исконного» учения Будды. По его мнению, буддизм должен

стать религиозно-философским обоснованием социального равен¬

ства всех людей, и прежде всего наиболее угнетаемой их ча¬

сти— неприкасаемых. Такая религия, основанная на учении

Будды, провозглашает, как считал Амбедкар, освобождение от

любых форм социально-экономического угнетения и неравенст¬

ва, в ней не остается места освящению частной собственности,

характерному для многих существующих верований. «Есть один

вопрос, на который каждая религия должна дать ответ,— писал

Амбедкар.— Это вопрос о том, какую духовную и моральную

пользу она несет угнетенным и эксплуатируемым. Если такой

пользы нет, то подобная религия должна быть искоренена» 12,—

заключал автор. Истинная религия, по его мнению, должна ут¬

верждать основы свободы, равенства и братства 13.
Поставив принятие или неприятие основ той или иной рели¬

гии в прямую зависимость от ее отношения к неприкасаемости,

Амбедкар выступал не только против ортодоксального индуиз¬

ма, но и против учения Махатмы Ганди, утверждавшего свя¬

щенный характер варна-шрама-дхармы 14. Новые атрибутивные

свойства, которые хотел придать Амбедкар своей интерпрета¬

ции учения Будды, были призваны, как неоднократно подчерки¬

вал сам мыслитель, противостоять также распространению

марксистской идеологии в стране. Считая, что учение Будды
104

еще в древности дало ключ к решению всех тех глобальных

проблем, которые пытались решить Маркс и Энгельс, Амбедкар

особый упор делал на критике их учения, указав на «ошибоч¬

ность» основных положений теории К. Маркса: его выводов о

необходимости классовой борьбы, диктатуры пролетариата,— а

также опасный и отрицательный характер влияния марксист¬

ской теории на сознание индийцев15.
Обращаясь к священным буддийским текстам в поисках

обоснования своих идей, Амбедкар особо подчеркивал, что Буд¬

да не настаивал на вечности и неизменности своих постулатов,
а,	напротив, «давал своим последователям свободу обращаться

с собственным учением так, как будет необходимо» 16. А необ¬

ходимо было, по мнению Амбедкара, в первую очередь разру¬

шить до основания самые основы индуизма. Поэтому обращение

в буддизм приняло для Амбедкара и его последователей форму

своеобразного очищения от индуизма. Не случайно первые во¬

семь клятв, предложенных Амбедкаром для посвящавшегося в

буддизм, отмечены крайним нигилизмом ко всему, что составля¬

ло ранее неотъемлемую часть жизни каждого из них. Для того

чтобы представить себе общий пафос этих клятв, достаточно

привести лишь некоторые из них: «Я отказываюсь признавать

Брахму, Вишну и Махешу в качестве богов и обязуюсь не по¬

клоняться им... Я отказываюсь признавать богами Раму и

Кришну и обязуюсь не поклоняться им. Я не буду принимать

участие ни в одной из церемоний с участием брахмана» 17. Эти,

а также целый ряд других обязательств, включающих в себя от¬

каз от веры в перевоплощение, а в особенности от веры в Будду

как в аватару Вишну, считались непреложными правилами для

перешедших в буддизм.
Стремясь лишить индуизм всякой привлекательности в гла¬

зах своих последователей, Амбедкар обрушивался с критикой не

только на те положения священных книг индусов, согласно ко¬

торым неприкасаемость считалась органической частью жизни

индусского общества, не только на привычные для каждого ин¬

дуса понятия кармы, сансары и дхармы (особенно в ее значении

кастового долга), но и главным образом на морально-этиче¬

ские принципы индуизма. Выступая с ярко выраженных мора¬

листических позиций, критикуя Законы Ману, веды, «Махабха-

рату», Амбедкар пытался воспитать у необуддистов чувство

самоуважения как первую ступень к повышению их морального

и культурного уровня. При этом Амбедкар не только снимал тот

привычный идеальный покров, который традиционно набрасы¬

вался на священные книги индусов как учеными пандитами, так

и многими современными их интерпретаторами, но в своем воин¬

ствующем нигилизме доходил до утверждения несовместимости

индуизма с моралью. «Индуизм,— писал он,— это религия, ос¬

новы которой не имеют ничего общего с моралью. Какую бы мо¬

раль ни проповедовал индуизм, она не является его неотъемле¬

мой частью. Она — независимая сила, которая подкрепляется
105

социальной необходимостью, а не положениями самой религии

индуизма» 18.
Как человек здравомыслящий и достаточно прагматичный,

Амбедкар не мог не отдавать себе отчета в том, что его идеи

лишь в том случае могут рассчитывать на популярность среди

неприкасаемых, если они будут облечены в форму конкретной

религии, доступной всем без исключения. Поэтому на вопрос од¬

ного из своих друзей о возможности создания новой религии для

этих слоев населения Амбедкар ответил: «Я — махар, а не шан-

карачарья. Кто же будет исповедовать религию, основанную

махаром?» 19.
В то же самое время Амбедкар всячески подчеркивал

человеческое, а не божественное происхождение самого Будды:

«Будда был рожден, как сын человека, оставался человеком и

проповедовал свою мудрость, как обычный человек. Он никогда

не говорил о своем сверхъестественном происхождении» 20. Впо¬

следствии харизма Амбедкара позволила ему самому занять

место непререкаемого авторитета в религии необуддизма, авто¬

ритета, граничащего с обожествлением его личности.
Во многом модифицируя понятия классического буддизма, а

иногда и полностью отвергая некоторые из них, Амбедкар созда¬

ет учение, которому он придает форму религиозного канона,

своего рода необуддийскую Библию, как стали впоследствии на¬

зывать его книгу «Будда и его Дхамма», в которой мыслитель

изложил основные принципы заново осмысленного им буддизма.

От чего же конкретно отказывался Амбедкар в учении Будды?

Он сам говорит об этом во введении к книге. Полагая, что так

называемые четыре благородные истины 21 привнесены позднее в

учение Будды, он писал: «Четыре благородные истины выступа¬

ют величайшим препятствием на пути восприятия буддийской

доктрины людьми, не исповедующими буддизм. Это происходит

в силу того, что четыре истины лишают человека всякой надеж¬

ды. Они превращают тем самым учение Будды в учение песси¬

мизма» 22.
Искоренять следует, по мнению Амбедкара, только те жела¬

ния, которые могут привести к социально негативным последст¬

виям, будут противоречить тем общедемократическим принци¬

пам свободы, равенства и братства, которые он пытался пред¬

ставить как органическую часть буддийского мироощущения.

Соответственно изменяется и понятие ниббаны (нирваны) в нео¬

буддизме — ее достижение означает не преодоление человеком

всяких желаний вообще, а только тех, которые стоят на пути к

реализации вышеуказанных принципов. Наибольший интерес

представляет своеобразное перенесение акцентов, которое осу¬

ществляет Амбедкар, с традиционного буддийского самосо¬

вершенствования на совершенствование отношений между

людьми.
В центре внимания мыслителя находится, таким образом,

проблема взаимодействия человека и общества. Гармонизиро¬
106

вать же эти отношения призвана мораль, которая и составляет

сущность буддийской дхаммы, занимая в ней место бога.
С целью проиллюстрировать логику мысли Амбедкара по

данному вопросу и способ ее передачи самым широким, мало¬

образованным, низшим слоям населения нам представляется

целесообразным привести полностью параграф из книги «Будда

и его Дхамма», озаглавленный «Дхамма и мораль»:
«1. Каково место морали в Дхамме?
2.	Простой ответ гласит: мораль и есть Дхамма, а Дхамма

есть мораль.
3.	Другими словами, в Дхамме мораль занимает место Бога,

хотя и нет Бога как такового в Дхамме.
4.	Дхамма несовместима с молитвами, паломничествами, ри¬

туалами, церемониями или жертвоприношениями.
5.	Мораль — это сущность Дхаммы. Без нее нет и Дхаммы.
6.	Мораль в Дхамме возникает непосредственно из потребно¬

сти человека любить другого человека.
7.	Это не требует санкции Бога. Не в угоду Богу человек

должен быть моральным. Для своего собственного блага чело¬

век должен любить другого человека»23.
Раскрывая понятие дхаммы, мыслитель стремился противо¬

поставить его прежде всего индуистской дхарме. Последняя в

его интерпретации была лишена многозначности, которая

свойственна ей в индуизме. Пытаясь представить индуизм как

учение, лишенное всякого морального содержания, Амбедкар

прежде всего отрицает в нем соотносимость дхармы с моралью,

а также критикует своеобразную иерархизацию дхармы в ее

значении кастового долга, призванного подчинить образ дейст¬

вия человека строго заданным параметрам. Низводя дхарму до

уровня традиционно выполняемых религиозных обрядов, и прак¬

тики жертвоприношений, Амбедкар писал: «Тот смысл, который

вкладывается в ведах в слово „Дхамма“, никоим образом не

связан с моралью. Дхарма — так, как она была представлена

Брахманами... является не чем иным, как выполнением опреде¬

ленных Карм (установок долга в данном случае.— И. Ч.).

Дхарма для Брахманов означала соблюдение ритуалов... жерт¬

воприношений богам. Это и составляло сущность брахманской

религии вед: она не имела ничего общего с моралью»24.
Буддийская дхамма выступает для Амбедкара как единый

комплекс моральных принципов, которые должны стать основой

совершенствования общественных взаимоотношений. Именно

такие принципы, по его мнению, должны стать универсальным

регулятором человеческих отношений, священными для всех

слоев общества, закон же может быть применим лишь к тому

меньшинству, которому необходимы дисциплинарные меры воз¬

действия со стороны государства. «Общество,— отмечал Амбед¬

кар,— которое основывается на превосходстве одной группы лю¬

дей над другой вне зависимости от ее разумных и соразмерных

притязаний, неизбежно придет к конфликту. Единственный путь
107

предотвратить конфликт — выработать единые моральные пра¬

вила, свято соблюдаемые всеми»25.
Есть все основания предположить, что наиболее сложными в

общем комплексе подвергаемых Амбедкаром переосмыслению

понятий индуизма и буддизма оказались понятия кармы и пере¬

рождения. С одной стороны, его, очевидно, не могло не привле¬

кать отрицание в буддизме души как самосущности, подрываю¬

щее во многом понятия кармы и перерождения, составляющие

философское и религиозное оправдание кастоЕой системы и как

следствие — неприкасаемости. Однако, как известно, отрицая

существование души, Будда не отрицал полностью действия

кармы и перерождения.
Поэтому, с другой стороны, Амбедкар не принял то сложное

и во многом противоречивое объяснение, которое давал карме и

перерождению буддизм. Вместо этого он интерпретировал эти

категории таким образом, что они предстали в его книге «Будда

и его Дхамма» в простой и доступной для необуддистов форме,

обретя исключительно мирское значение. Согласно Амбедкару,

«буддийский закон кармы применяется только к действию кар¬

мы на реальную жизнь» 26, т. е. практически человек сам высту¬

пал судьей своих поступков. Что же касается воздействия на

человека прошлой кармы, то Будда, как утверждал Амбедкар,

не верил в подобное влияние, допуская лишь существование на¬

следственных черт.
Особое внимание обращает на себя то, что, фактически от¬

вергая карму и перерождение в их традиционных значениях,

Амбедкар одновременно акцентировал внимание на проблеме

личной ответственности каждого человека перед обществом.

Каждый гражданин, считал он, несет полную ответственность за

свои поступки, а так как не существует такой высшей силы, ко¬

торая могла бы «отпустить грехи», то бессмысленны паломни¬

чества к святым местам, жертвоприношения и поклонение бо¬

гам.
Иными словами, Амбедкар стремился к тому, чтобы карма и

перерождение перестали выступать в качестве сдерживающих

начал на пути проявления человеческой активности, самостоя¬

тельного, творческого подхода к жизненным проблемам.
Амбедкар пытался разрушить любое философское обосно¬

вание существующей кастовой системы. Так, он подверг крити¬

ке известное положение индуизма о различных типах личности,

занимающих ту или иную ступень в кастовой иерархии в зави¬

симости от преобладания на данный момент в человеке одной из

трех гун27 — раджаса, тамаса или саттвы. «Если доминирую¬

щее положение гун постоянно меняется,— писал он,— то не мо¬

жет существовать постоянная и четко зафиксированная систе¬

ма классификации людей по варнам, равно как не может

существовать фиксированная система принадлежности к ним

людей» 28.
В то же время серьезной критике Амбедкар подверг и внеш-
108

нюю, ритуальную сторону классического буддизма. Пытаясь

преодолеть, с одной стороны, помпезную святость махаяны, а с

другой — аскетизм хинаяны, Амбедкар разработал новые фор¬

мы отправления религиозного культа в необуддизме. В соответ¬

ствии с ними верующие должны были обращаться к Будде как к

равному, соблюдая таким образом не только равенство людей

перед богом, но и равенство между человеком и божеством. Со¬

ответственно изменялся образ и функции буддийского монаха-

проповедника (бхикку), который должен быть разносторонне

образованным человеком, тонким психологом и умелым орато¬

ром, а не просто монахом, вызубрившим наизусть палийский ка¬

нон.
Должен он и активно проводить новые прогрессивные идеи,,

направленные на изменение образа жизни и характера человека.

Бхикку был представлен Амбедкаром прежде всего как деятель

социально-обновленческого плана: «Если бхикку будет только

совершенным человеком, он не способствует распространению

буддизма, так как, будучи совершенным, он все же является в

данном случае эгоистичным человеком. Если же он и общест¬

венный деятель, то он может стать надеждой буддизма» 29. И с

этих позиций Амбедкар подверг резкой критике современное ему

положение дел в буддийской сангхе: «Сангха в ее теперешнем

виде представляет собой огромную армию бездельников. Нам

нужно меньше проповедников, но они должны быть высокообра¬

зованными людьми» 30.
Разрабатывая основы новой религии, Амбедкар предпринял

также определенные шаги к упрощению и удешевлению тради¬

ционного буддийского ритуала, рассчитывая тем самым сделать

новую религию более привлекательной и доступной для бедней¬

ших слоев населения. Так, правилами новой религии запреща¬

лось брать приданое, надевать во время праздников дорогие ук¬

рашения, устраивать дорогостоящие угощения на свадьбах. Са¬

ма брачная церемония, а также многие другие обряды и ритуа¬

лы были в значительной степени упрощены31.
Следует особо подчеркнуть, что в целом необуддизм как ре¬

лигиозно-философское, этическое учение выходит за рамки про¬

зелитизма, традиционной формы протеста. При переходе в хри¬

стианство или ислам неприкасаемые, как правило, принимают

эти религии, не подвергая сомнению их догматику и культовые

отправления, а новая интерпретация буддизма, проведенная

Амбедкаром, привносила в него идеалы скорее буржуазно-демо¬

кратического, чем религиозного характера. Достаточно вспом¬

нить его утверждение принципов свободы, равенства и братства

как основы морали, которые, в свою очередь, имели для Ам¬

бедкара вполне реальное, конкретное звучание.
На практике же для новообращенных в буддизм махаров

начался чрезвычайно сложный период, так как принятие данной

религии означало для них не только ориентацию на новые, более

демократические формы мышления, которые пытался провести
109

Амбедкар, но и сложный в психологическом плане уход от по¬

литеистических форм верования.
Сам Амбедкар не успел увидеть реализацию своих идей.

Спустя месяц после официального принятия буддизма в Нагпу¬

ре, в декабре 1956 г., он скончался, оставив после себя канони¬

зированное религиозное учение, пользующееся популярностью и

поныне. На месте его кремации32 был построен впоследствии

буддийский храм в виде белоснежной ступы, в котором образам

Будды и Амбедкара воздаются равные почести, причем послед¬

ний считается верующими бодхисаттвой 33, а его смерть расцени¬

вается как паринирвана.
Прежде чем перейти к анализу основных тенденций развития

религии необуддизма, необходимо хотя бы вкратце охаракте¬

ризовать социальный статус и уровень общественного сознания

обращенных в необуддизм махаров.
Махары как социальная группа относятся к одной из наибо¬

лее многочисленных низших индусских каст в Махараштре. По

своему ритуальному статусу в кастовой иерархии неприкасаемых

махары занимали нижестоящие ступени за такими кастами, как

чомбхоры и дхоры, за махарами следовала каста мангов, по¬

следнее же место занимала каста холаров. Каста махаров на¬

считывала приблизительно 53 подкасты34, т. е. сама по себе

представляла своего рода микросистему со своей иерархией, за¬

претами, верованиями и обычаями. По сложившейся традиции,,

махары выполняли в деревнях определенные виды работ: соби¬

рали хворост, убирали территорию перед домами, разносили

письма, выполняли некоторые работы по кремации умерших.

Кроме того, махары составляли значительную часть воинских

подразделений. Так, они состояли на службе в британской ар¬

мии, когда та выступила против пешв 35. Во времена первой ми¬

ровой войны был даже создан отдельный батальон махаров, ко¬

торый был распущен после ее окончания. Штат прислуги у ан¬

гличан пополнялся в основном за счет махаров. Они также за¬

нимали самые низшие посты в чиновничьем аппарате британской

администрации. Одними из первых среди низших каст махары

начали мигрировать в крупные города, нанимаясь на фабрики

Бомбея, Нагпура, Ахмаднагара. По сравнению с другими не¬

прикасаемыми махары, несомненно, более решительно выходили

за привычные рамки образа жизни своей общины, были более

мобильны и активны.
Однако если социальный уровень психологии махаров был

достаточно высок для восприятия идей борьбы за равенство и

освобождение от кастовой системы, то их религиозные верова¬

ния, обычаи, традиции составляли наиболее консервативный

пласт сознания, в наименьшей степени подвергнувшийся внеш¬

ним воздействиям.
Для того чтобы представить себе причину подобного поло¬

жения, следует сказать о том, что религиозные представления

хариджанов являют собой своеобразный симбиоз санскритских и
110

етесанскритских форм индуизма, или, следуя терминологии ин¬

дийских исследователей, характеризуются сочетанием так назы¬

ваемых Большой и Малой культурно-религиозных традиций36.
Хотя несанскритские формы индуизма со свойственным им

особым акцентом на магию, обожествление различных одушев¬

ленных и неодушевленных предметов, фетишизм, поклонение

местным божествам преобладают среди низших каст, в то же

время вера в верховных богов индусского пантеона, равно как и

участие в таких общеиндусских праздниках, как Дивали, Холи,

Дассера и других, также занимают большое место в религиозной

и культурной жизни низших каст. Среди них продолжает сохра¬

няться в наиболее архаичных формах и обряд священного жерт¬

воприношения 37.
Среди касты махаров есть последователи как вишнуитского,

так и шиваитского направления в индуизме. Некоторые из них

считают себя также последователями известного бхакта Кабира

(1440—1518), почитают мусульманских святых, полагая, что лю¬

бой святой достоин поклонения. Весьма распространен культ

святого Чокха Мелы, по преданию выходца из касты махаров.

Особой популярностью среди махаров, как и других низших

каст, пользуются божества местного, махараштрийского пантео¬

на — Бхавани, Кхандоба, Махадева, Мхшоба, Витхоба и др.

Большие почести воздаются также богам Нагобе, Сатваи, Ма-

риайи, которым под разными именами поклоняются как внека-

стовые индусы — неприкасаемые, так и представители высокока¬

стовых индусов по всей Индии. Мариайи, богиня холеры, высту¬

пает часто как богиня-покровительница махаров и наиболее

близкой им по ритуальному статусу касты мангов.
Как правило, махары совершают паломничества в такие го¬

рода Махараштры, как Аланди, Пандхарпур, Насик, Джеджури,

связанные с поклонением именно местным и региональным бо¬

жествам. При этом большую роль играют не только соображе¬

ния финансового порядка (дорогое путешествие к известным

святыням индусов может позволить себе далеко не каждый) и

существующий для неприкасаемых запрет посещать некоторые

храмы высококастовых индусов, но и глубокие культурно-исто¬

рические корни населения данного региона.
Общеизвестно, что для индуса почитание того или иного бо¬

жества представляет собой не просто религиозный акт, но свя¬

зано с целым комплексом исторических, культурных, философ¬

ских и даже фольклорных моментов. Поэтому и посещение хра¬

мов, посвященных популярным божествам, является одновре¬

менно и посещением мест, дорогих сердцу каждого махарашт-

рийца, потому что каждое из них — это своего рода концентри¬

рованное выражение исторической памяти народа, в которой

переплелись как судьбы известных^ исторических деятелей, фи¬

лософов и мыслителей, посещавших эти места, так и предания,

легенды, созданные ушедшими поколениями. Например, махары,

как и некоторые кастовые индусы Махараштры (в основном
1 11

шудрянские касты), поклоняются Кхандобе38— божеству, кото¬

рое издавна почиталось именно в этом регионе. В главном хра¬

ме этого божества в городке Джеджури прежде, чем верующий

поднимется на храмовой холм, ему обязательно покажут отпе¬

чатки человеческой ступни на каменной лестнице, якобы остав¬

ленные в 1662 г. самим махараджей Шиваджи, легендарным

маратхским полководцем. Там же, но уже перед входом в хра¬

мовой двор, верующие, как правило, воздают обязательные по¬

чести лингаму, находящемуся в нише. Думается, что поклонение

лингаму в данном случае продиктовано не столько святостью

символа Шивы, сколько святостью данного .места, связанного с

историей борьбы маратхов против войск Аурангзеба 39.
Огромной популярностью среди самых различных каст регио¬

на пользовалось и другое божество — Витхоба40. Последователи

бога Витхобы, объединенные единым культом Варкари41, стали

носителями доминирующей религиозно-культурной традиции

Махараштры.
На философские основы этого местного культа большое

влияние оказал последователь адвайтизма Днянешвар, чьи про¬

изведения «Днянешвари» (выполненный на маратхи комменти¬

рованный перевод «Бхагавадгиты», в котором бог Витхоба отож¬

дествлялся с Кришной), «Амританубхава» и особенно его аб-

ханги (лирические строфы), обращенные непосредственно к

Витхобе, популярны в Махараштре до сего дня. Одним из тех,

кто поклонялся богу Витхобе, был известный поэт и мыслитель

Чокха Мела. Впоследствии, как уже говорилось выше, махары

стали поклоняться и ему как святому, а место его самадхи42, на¬

ходящееся неподалеку от входа в главный храм с изображени¬

ем Витхобы в городе Пандхарпуре, особо почитаемо. Тема по¬

клонения богу Витхобе, а также восхваления последователей

Варкари вдохновляла многих маратхских писателей и поэтов

доколониального периода. Во времена мусульманского правле¬

ния традиции, связанные с поклонением этому божеству, пред¬

ставлялись многим индусам своего рода протестом против за¬

силья чуждой культуры.
Все сказанное позволяет судить о том, насколько прочными

и устоявшимися были веками складывавшиеся традиции и обы¬

чаи коренного населения штата, сколькими нитями они были

связаны с историей и культурой этого региона.
Религиозное сознание неприкасаемых, перешедших в буд¬

дизм, должно было пройти, как уже упоминалось, сложный путь

трансформации от политеизма и анимизма к монистическому

восприятию религии. Конечно, избрав в качестве основы для

своей религии буддизм, теснейшим образом связанный с куль¬

турными традициями Индии, Амбедкар надеялся, что своеоб¬

разный вакуум, возникший в результате отрицания и развенча¬

ния им прошлых верований, будет заполнен довольно быстро. И

действительно, в определенной мере он оказался прав, ибо по¬

клонение Кхандобе или другому местному божеству заменялось
112

отчасти поклонением Будде, а индуистские мантры — буддий¬

скими. В то же время Амбедкар, судя по всему, хорошо пони¬

мал, что огромная сила воздействия именно региональной куль¬

туры, в которой в неповторимом сочетании переплелись элемен¬

ты как общеиндийской макрокультуры, так и местной, специфи¬

ческой микрокультуры, во многом способствовала образованию

того духовного менталитета, особенностью которого было осо¬

знание себя махараштрийцами. Отрыв махаров от региональной

культуры был так же невозможен для Амбедкара, как и от об¬

щеиндийской, ибо в противном случае махары перестали бы

ощущать себя полнокровными махараштрийцами.
Поэтому представляется, что определенные отступления от

заложенных им же принципов необуддизма, сделанные Амбед¬

каром во время его выступления 25 декабря 1954 г. на митинге,

посвященном установке статуи Будды в новом необуддийском

храме, следует расценивать как дань именно региональной

культуре, чью неотъемлемую часть составляли религиозные тра¬

диции поклонения Витхобе и другим несанскритским богам. Об¬

ращаясь к собравшимся, Амбедкар заявил, что местные попу¬

лярные божества Витхоба и Пандуранга из священного города

Пандхарпура в действительности не индусские боги, а воплоще¬

ния Будды 43.
Эта уступка принципиального характера, сделанная еще са¬

мим Амбедкаром, не была единственной,— его последователям

не раз приходилось отступать от заложенных мыслителем прин¬

ципов, что лишний раз подтверждает положение о живучести

традиционных форм мышления.
Следует сказать и о том, что процесс трансформации религи¬

озного сознания бывших махаров протекает с различной ско¬

ростью и интенсивностью в зависимости от социального статуса

той или иной группы. Так, если у махаров-необуддистов, полу¬

чивших образование, проживающих и работающих в крупных

городах, процесс вытеснения из сознания старых верований и

обычаев идет сравнительно быстро, они решительнее избавля¬

ются от многих предрассудков, характерных для их предков, то

значительная масса бывших махаров, проживающих в сельской

местности, настроена более консервативно. В справедливости

этого вывода автор статьи неоднократно имел возможность убе¬

диться, посещая необуддийские храмы в крупных городах Маха¬

раштры и в сельской местности, беседуя с прихожанами.
Первое, что бросается в глаза, это различия чисто внешнего

характера. Храмы необуддистов в городах заметно отличаются

от буддийских вихар в деревнях. Если в последних наряду с

изображениями Будды и Амбедкара еще сохраняются изобра¬

жения индусских богов, то необуддийские храмы, например,

Бомбея в этом отношении более последовательны. Самым глав¬

ным из них считается храм, построенный на месте кремации

Амбедкара. Бирманские монахи, совершающие в нем культовые

церемонии, живут здесь же, на каменных ложах разложены свя¬
113

щенные книги — буддийский канон и книга Амбедкара «Будда и

его Дхамма». Беседуя со служителями этого храма, нетрудно

убедиться, впрочем, в том, что, хорошо зная буддийскую класси¬

ческую литературу, они вместе с тем совершенно не отвечают

новому облику просвещенного проповедника и социального дея¬

теля, о котором говорил сам Амбедкар44.
Новации необуддийского учения во многом свелись к следо¬

ванию традиционным пяти буддийским принципам морали: не

причинять вреда ничему живому, не лгать, не красть, избегать

чувственных наслаждений, не употреблять алкоголь. Именно эти

заповеди повторяют махары перед изображениями Будды и Ам¬

бедкара, приходя в храм.
Более скромные необуддийские храмы в промышленных райо¬

нах Бомбея — Ворли и Парел — служат не только местом по¬

клонения и отправления различных церемоний, но также в оп¬

ределенные дни недели стали местом проведения различных со¬

браний, которые посещают, как правило, необуддисты из рабо¬

чих кварталов города. На них обсуждаются положения из книг

Амбедкара, распространяются и разъясняются воззвания-про-

граммы, обращенные ко всем перешедшим в необуддизм, реша¬

ются многие вопросы, связанные с повседневной жизнью жите¬

лей рабочих кварталов, их работой, условиями труда и т. д.

Чтобы представить, о чем идет речь в полученных мною про¬

граммах, можно привести некоторые пункты одной из них, рас¬

пространяемой необуддийским храмом в Пареле: «Пропаганда

религии: д-р Бабасахеб Амбедкар призывал нас исповедовать

буддизм: 1. Необходимо пропагандировать эту религию по всей

Индии; 2. Образование. Необходимо совершенствовать уровень

образования. Массы можно пробудить, следуя по пути, указан¬

ному Амбедкаром; 3. Маленькая семья — счастливая семья. Не¬

обходимо следовать этому принципу на практике; 4. Приданое.

Брать приданое за невестой следует запретить, ибо оно влечет

за собой увеличение числа убийств и самоубийств».
Таким образом, если в городах внимание исповедующих эту

религию обращено в основном на социальные аспекты деятель¬

ности, что соответствует изначально заложенным Амбедкаром

принципам новой религии, то в сельской местности наблюдает¬

ся иная картина. Здесь необуддисты почти ежедневно сталкива¬

ются с такими ситуациями, когда они вынуждены делать выбор

между старыми традициями и новым учением. Положение в

значительной степени усложняется потому, что зачастую необуд¬

дисты не знают, от каких старых ритуалов и обычаев они могут

не отказываться. Препятствием к восприятию идей необуддизма

часто служит и своеобразный психологический барьер страха

перед прежним божеством, которому исконно поклонялись стар¬

шие члены семьи. Паломничества к святым местам хотя в ос¬

новном прекращены, но не изжиты полностью. Немалые трудно¬

сти возникают в дни таких традиционных индусских праздников,

как Дассера, Дивали, Холи и др. Членам необуддийской общи¬
114

ны обычно трудно бывает убедить людей не принимать участия

в этих красочных и веселых праздниках, хотя это участие и но¬

сит зачастую все более формальный характер.
Необуддийские лидеры принимают различные меры, чтобы

воспрепятствовать сохранению прежних традиций,— не разре¬

шают выполнять пуджу, обливают керосином мясо павших жи¬

вотных, дабы не дать возможность притронуться к нему, и т. д.

Однако нередки также случаи, когда необуддийские активисты

сознательно возвращаются >к традиционным формам обрядовой и

религиозной деятельности и на «законных» основаниях привносят

их в необуддийский ритуал. Так, исследовательница необуддиз¬

ма Адель Фиске в качестве иллюстрации этого приводит необуд-

дийскую общину в дистрикте Сатара, основанную клерком де¬

партамента ирригации штата Махараштра Н. Р. Камбле. Эта

община интересна прежде всего тем, что в ней сочетаются неко¬

торые черты строго регламентированного образа жизни (соблю¬

дение четырехдневного поста в каждый лунный месяц, праздно¬

вание как буддийских, так и некоторых индусских праздников45)

с разносторонней социальной активностью. Подробно рассмат¬

ривая деятельность Н. Р. Камбле по созданию общины не толь¬

ко в своей родной деревне Атит, но и в других селениях этой ме¬

стности, исследовательница справедливо заключает, что «успех

Н. Р. Камбле лучше всего иллюстрирует то, что восприятие но¬

вых ритуалов и идей в сельской местности в значительной сте¬

пени облегчается, когда подобные нововведения осуществляют¬

ся в соответствии с традиционной религиозной практикой»46.
Важно подчеркнуть, что усилия Амбедкара в последние годы

его жизни, а также усилия его последователей в «Бхаратия

Буддхимахасабха» («Великое собрание буддистов Индии»), ос¬

нованном им в 1955 г., так и не привели к признанию необуд-

дийской религии буддийскими ортодоксами. Так, массовое об¬

ращение махаров в буддизм в Нагпуре было объявлено ими не¬

действительным, а книга Амбедкара «Будда и его Дхамма» под¬

вергнута резкой критике. Есть все основания полагать, однако,

что негативное отношение «Совета индийских буддистов» к по¬

следователям Амбедкара, сохраняющееся и по сей день, продик¬

товано не только соображениями теологического порядка. Дело

в том, что некоторые отступления от классического буддийского

канона, ослабление внимания к практике медитации, упрощение

традиционного ритуала весьма распространены и на низовом

уровне восприятия буддизма. Так, для обращения мирян

в упасаки («почитатели Будды») зачастую вполне достаточно в

присутствии буддийских монахов произнести триратну, т. е.

клятву почитать Будду, дхамму и сангху. От верующего требу¬

ется главным образом соблюдение пяти принципов морали. На

толерантность традиционного буддизма к различного рода моди¬

фикациям указывает и А. Фиске: «Буддизм, будь то тхерава-

динского или махаянистского толка, никогда не был эксклюзив¬

ной религией для его последователей. Где бы он ни возникал, он
115

неизменно сочетался с элементами других религиозных систем.

В Бирме и странах Юго-Восточной Азии, например, он включает

в себя местные верования в сверхъестественные силы, что пред¬

полагает выполнение определенных ритуалов»47.
В то же время, несмотря на некоторое, правда чисто внеш¬

нее, сходство, необуддизм, конечно, нельзя рассматривать в ка¬

честве одного из вариантов низового уровня восприятия буддиз¬

ма. И в данном случае негативное отношение буддийских орто¬

доксов к этому учению является лучшим подтверждением этого.

Если в первом случае различные вариации буддизма возникают

стихийно, в ходе самой религиозной практики, то Амбедкар це¬

ленаправленно стремился сделать свою концепцию приемлемой

для низших слоев общества, придавая ей в то же время совре¬

менную социально-политическую направленность. Именно это

обстоятельство и предопределяет в первую очередь негативное

отношение наиболее консервативно настроенной части буддий¬

ской общины к новому учению. Говоря о причинах неприятия

необуддизма-этой частью религиозных деятелей, следует упомя¬

нуть о непримиримости учения Амбедкара по отношению к ин¬

дуизму, что также идет вразрез со сложившейся практикой

взаимоотношения этих двух религий.
Необуддизм как учение имеет своих противников не только

в лице религиозной ортодоксии. В этой связи весьма показатель-

па интересная работа известного индийского ученого, автора

многих книг по буддизму, С. Дхара 48. Анализируя многие моди¬

фикации буддизма, даже самые, казалось бы, незначительные,

автор даже не упоминает об учении Амбедкара, что, очевидно,

характеризует его отношение к необуддизму.
Другая, не менее серьезная проблема, с которой приходится

сталкиваться необуддистам,— это проблема усиливающегося от¬

чуждения от оставшихся в лоне индуизма каст дхоров, чамбха-

ров, мангов и др. Дело в том, что по отношению к другим ка¬

стам индусов, как «дваждырожденных», так и хариджанов, нео¬

буддисты являют собой на данном этапе как бы еще одну касту,

которая следует своим собственным ограничениям и правилам.

Так, браки в основном заключаются между членами необуддий-

ской общины, причем если в редких случаях и происходят браки

между необуддистами и кастовыми индусами, то они почти не

встречаются между бывшими махарами и выходцами из других

низших каст. Многие из них не скрывают своего резко отрица¬

тельного отношения к перешедшим в необуддизм махарам, о

чем пишет, в частности, С. Патвардхан. «Многие манги,— пишет

она,— говорили мне о том, что обращение в необуддизм было

продиктовано главным образом политическими соображениями.

Мы же, с гордостью заявляли манги, не забыли своих богов и

наши ритуалы»49.
Таким образом, процесс обращения представителей низших

каст в необуддизм, продолжающийся уже не одно десятилетие,

ни в коей мере нельзя считать завершенным. Порвав в целом с
116

индуизмом, современные необуддисты в то же время не освобо¬

дились от старых верований и представлений. Буддизм же ни в

его классической, ни в той политизированной форме, в которой

его представлял Амбедкар, не стал еще религией, всецело опре¬

деляющей мировоззрение махаров.
Культурно-религиозный пласт созиания современных необуд¬

дистов характеризуется, следовательно, сочетанием элементов

трех систем — буддийской, общеиндийской и региональной. Ес¬

ли морально-религиозное сознание бывших махаров, проживаю¬

щих в городах, в большей степени сфокусировано на социаль¬

ных и духовных аспектах буддизма, то в сельской местности,

особенно в среде малообразованных необуддистов, влияние ре¬

гиональной и местной культуры еще очень велико.
О дальнейших перспективах развития необуддизма высказы¬

вались различные предположения. Одно из них, например, сво¬

дится к тому, что необуддисты не смогут порвать со своими

прошлыми культурными и религиозными традициями и рано или

поздно вернутся в лоно индуизма. Это мнение высказывалось

еще в 50-х годах 50, практически на начальных стадиях возник¬

новения необуддизма. Думается, однако, что процесс обращения

хариджанов в необуддизм не может повернуть вспять. И не

только потому, что за прошедшие годы не было подобных пре¬

цедентов. Главное заключается в том, что сторонники этой точ¬

ки зрения, очевидно, не учитывают негативного отношения быв¬

ших махаров к индуизму как к системе. Симптоматично в этой

связи, что социологический опрос, проведенный А. Фиске, свиде¬

тельствует о том, что на первое место среди причин, побудивших

принять буддизм, махары ставили желание избавиться от инду¬

изма и лишь затем — увлечение самим буддизмом и желание

следовать за Амбедкаром51.
В то же время эта исследовательница, на наш взгляд, черес¬

чур оптимистична в своей оценке перспектив развития необуд¬

дизма, полагая, что «он в состоянии выжить и привнести новые

элементы в буддизм как таковой, ибо он не столыГо представля¬

ет собой некую высшую форму новой религии, сколько в наи¬

большей степени отвечает нуждам и чаяниям всего человечест¬

ва» 52.
Такая оценка необуддизма представляется чрезмерно завы¬

шенной. Действительно, необуддизм сыграл в известной мере

свою положительную роль в обновлении морально-психологиче¬

ского облика махаров, особенно городской их прослойки, кото¬

рая была наиболее подготовлена к восприятию просветительских

и рационалистических идей Амбедкара. Несомненной заслугой

Амбедкара можно и должно считать его активную борьбу про¬

тив социально-экономического неравенства в стране, пусть и

облекаемую им в морально-религиозную форму, его искреннее

стремление утвердить человека в качестве высшей ценности в

обществе, чье достоинство не может быть попираемо ни богом,

ни государством, ни другими людьми, его страстный призыв к
117

моральному совершенствованию и воспитанию в людях чувства

ответственности за свои поступки не перед богом, но перед

людьми, перед всем обществом в целом.
Вместе с тем нельзя забывать и о том, что религиозно-фило¬

софские, этические положения необуддизма были прежде всего

связаны с конкретными политическими целями, которые пресле¬

довал Амбедкар. Весьма существенным для правильной оценки

необуддизма является также и то обстоятельство, что Амбедкар,

выражая социально-экономические и политические цели в рели¬

гиозной форме, объективно способствовал вовлечению угнетен¬

ных слоев населения в борьбу за свои права.
Наиболее реалистический анализ перспектив развития рели¬

гии необуддизма содержится, как представляется, в работах

С. Патвардхан, полагающей, что необуддизм как учение, высту¬

пающее, с одной стороны антитезой индуизму, а с другой — не¬

разрывно связанное с буддизмом, хотя и отвергаемое его орто¬

доксами, «может остаться монотеистическим направлением или,

возможно, с течением времени сможет вобрать в себя не только

обряды махаянистского направления, но и иерархию буддийских

божеств» 53.
Эта точка зрения, в соответствии с которой необуддизм как

одна из форм религиозного сознания будет с течением времени

приближаться к классическим формам буддизма, имеет, на наш

взгляд, вполне логическое обоснование. Во-первых, необходимо

принять во внимание тот факт, что теория Амбедкара в ее изна¬

чальной форме имеет своих последователей преимущественно в

лице урбанизированной части необуддистов, которые, в свою

очередь, составляют весьма незначительную часть обращенных

в необуддизм низших каст.
Во-вторых, что весьма важно, нехватка прошедших специ¬

альную подготовку необуддийских проповедников, как уже было

показано, восполняется в последнее время за счет привлечения к

этой деятельности буддийских монахов из Тибета, Бирмы и

Японии, что, вполне вероятно, не может не сказаться с течением

времени на возобладании элементов традиционного буддизма в

новом учении.
В-третьих, происшедший еще при жизни Амбедкара преце¬

дент с наречением несанскритских богов воплощениями Будды,

представляющий собой в некотором смысле шаг назад, в сто¬

рону традиционных форм мышления, может иметь далеко иду¬

щие последствия, если учесть необычайную живучесть старых:

верований и представлений в среде малообразованных масс

сельских жителей.
И, наконец, в-четвертых, склонность к традиционным формам

мышления подавляющего числа бывших неприкасаемых, а ныне

необуддистов, выступающая тормозом на пути восприятия но¬

вых, не освященных многовековой практикой идей, неизбежно

будет приводить и уже приводит к трансформации доктрины

Амбедкара в сторону классических религиозных форм буддизма.
118

1	Приложение составили статьи Амбедкара, озаглавленные «Загадки в ин¬

дуизме». Частично эти работы были выпущены в 1982 г. в виде небольших

брошюр на английском, хинди, маратхи, панджаби, телугу и каннада. В пре¬

дисловии к одной из них — «Загадка Рамы», написанной в стиле воинствую¬

щего критицизма, направленного против известного эпоса «Рамаяна» и его

главного героя Рамы, отмечалось: «Рама, хотя и был царем, мифологическим

или реальным, стал источником многих предрассудков. Фестивали Дассеры

и Дивали, связанные с его так называемой победой над Раваной, способст¬

вуют формированию тех причин, которые вызывают коммуналистские столкно¬

вения, дисгармонию и разногласия между приверженцами традиций Северной

и Южной Индии... Публикуя эту книгу, мы не имеем намерения умалять или

оскорблять какую-либо секту или бога и его последователей. Наше намере¬

ние — не оскорблять верующих, а способствовать изменению их взглядов».
2	Четвертый том вышел с примечанием, которое гласило, что правитель¬

ство штата не разделяет изложенных в данных работах взглядов Амбедкара.
3	Впоследствии не только махары, но и джатавы и чамары в штатах

Уттар-Прадеш, Пенджаб, а также Джамму и Кашмир приняли буддизм.
4	Место для обращения махаров в буддизм было выбрано не случайно.

По мнению Амбедкара, первыми, кто исповедовал буддизм в Индии, были

племена нагов, которые принадлежали к неарийскому населению страны. Из¬

давна наги селились по берегам реки Наг, протекающей через современный

город Нагпур, что и предопределило, по всей вероятности, выбор этого места.
5	Подробно о борьбе Амбедкара за права неприкасаемых до перехода

в буддизм см.: Юрлова Е. С. «Неприкасаемые» в Индии. М., 19Ф8.
6	Наиболее известны сатьяграхи, проведенные по инициативе Амбедкара

в Насике в марте 1930 г. за право посещать Кала Рам мандир, в октябре

1929 г. в Пуне за право посещать Парвати мандир, а также храм Амбадеви

около Амраоти. Все три сатьяграхи не принесли успеха, не были они также

поддержаны ни Индийским конгрессом, ни лично Махатмой Ганди.
7	Впервые официально Амбедкар объявил о своем намерении порвать

с индуизмом с целью перехода в другую религию в 1936 г. на конференции,

проходившей недалеко от Нагпура. Это намерение вызвало резко негатив¬

ную реакцию среди индуистских лидеров, заставив их пойти на отдельные

уступки неприкасаемым.
8	Так, индийский исследователь Ф. Н. Беинер в статье «Концепция религии

Амбедкара» (Mainstream, Apr. 23, 1988), указывая на определенные конкрет¬

ные влияния на мировоззрение Амбедкара взглядов английского позитивиста

Дж. Ст. Милля, представителя направления «философии жизни» Г. Зиммеля

и английского философа Э. Берке, приходит к выводу о преобладании европей¬

ского воздействия на формирование теоретических основ необуддизма.
9	Трем последним бхактам Амбедкар посвятил книгу «Неприкасаемые»,

написанную в 1948 г., что лишний раз свидетельствует о том интересе, который

он проявлял к религиозно-философской мысли бхакти.
10	См.: Fiske А. М. Religion and Buddhism among Indian New Buddhists.—

Social Research. N. Y., 1969, vol. 36, № 1, c. 130.
11	Shinde J. R. Dynamics of Cultural Revolution (19th Century Maha¬

rashtra). Bombay, 1985, c. 106—107.
12	Ambedkar B. R. Buddha and the Future of His Religion. Punjab, 1980,

c. 11.
13	Там же, с. 12.
14	Неприкасаемых Ганди включал в четвертую варну.
15	Стремление представить буддизм в качестве своего рода альтернативы

марксизму весьма распространено и в настоящее время.
16	Ambedkar В. R. Buddha and the Future, с. 4.
17	Palwardhan S. Change among India’s Harijans. Delhi, 1*973, с. 12&
18	Ambedkar B. R. Buddha and the Future, c. 5.
19	Цит. no: Kuber W. N. Ambedkar (A Critical Study). Delhi, 1979, c. 89.
20	Ambedkar B. R. Buddha and the Future, c. 3.
21	Как гласит предание, Гаутама, достигнув просветления и превратив¬

шись в Будду, познал «четыре благородные истины» — «арьясаттва»: 1) су¬

ществование страдания, т. е. существовать — значит страдать; 2) причину
119

страдания — желание, которое только возрастает при его удовлетворении;

3) прекращение страданий — уничтожение желаний; 4) путь, ведущий к та¬

кому уничтожению,— благородный «восьмеричный путь» — «арьяштангамарга»-
22	Ambedkar В. R. Buddha and His Dhamma. Bombay, 1974, с. XLII.
23	Там же, с. 231.
24	Ambedkar В. R. Buddha and the Future, c. 5.
25	Ambedkar B. R. Buddha and His Dhamma, c. 233.
26	Там же, с. 243.
27	Три гуны — три свойства пракрити (изначальной материи). Саттва оли¬

цетворяет гармонию, просветленность; сознание является ее важнейшей функ¬

цией. Раджас — энергия, неразрывно связанная с действием. Тамас представ¬

ляет инерцию, которая влечет за собой невежество, безнравственность. Гуны

постоянно находятся «в борьбе», в результате которой одна из гун становится

господствующей. Учение о трех гунах предполагает, что такое нарушение рав¬

новесия присуще миру как таковому. До тех пор пока «Я» — душа (пуруша)

не сможет подняться над борьбой гун, она не будет свободной. Наиболее по¬

пулярные средства в достижении этой цели — йога в ее классической форме

и движение бхакти.
28	Ambedkar В. R. Buddha and the Future, с. 9.
29	Ambedkar В. R. Buddha and His Dhamma, c. XLII.
30	Ambedkar B. R. Buddha and the Future, c. 15.
31	Подробнее см.: Микаэлян H. P. Некоторые аспекты концепции необуд¬

дизма Б. Р. Амбедкара и особенности необуддийского движения в Индии.—

Общественная мысль Индии: прошлое и настоящее. М., 1989, с. 111.
32	Fiske А. М. Scheduled Caste Buddhist Organization — The Untouchables

in Contemporary India. Ed. by J. M. Mahar. Arizona, 1972, c. 130.
33	Бодхисаттвы (санскр. «тот, чья сущность — знание») — буддийские бо¬

жества, проводники на пути к спасению.
34	Palwardhan S. Change among India’s Harijans, с. 29.
36 Во времена правления пешв (XVIII в.) махары подвергались особенно¬

сильным притеснениям. Им предписывалось носить кувшин с водой на шее,

дабы не осквернить своим прикосновением колодцев, ветки от колючего куста

должны были быть привязаны к поясу так, чтобы они уничтожали следы их

ступней. Махарам разрешалось появляться в столице (Пуне) лишь с 9 часов

утра до 3 часов дня, так как в другое время суток их тень на земле, удли¬

няясь, могла коснуться брахмана и тем самым осквернить его.— См.: Paiward-

han S. Change among India’s Harijans.
36	Там же, с. 58—59.
37	В сельских районах Махараштры обычное явление — принесение в жерт¬

ву некоторых животных и птиц. Выполняя обряд жертвоприношения, свя¬

щеннослужители окропляют кровью умерщвленного животного божество, рас¬

полагающееся, как правило, в небольшой нише, выдолбленной в скале, а ос¬

тавшееся после обряда мясо уносится.
38	Существуют различные интерпретации мифологического образа Кхан-

добы. Наиболее распространено мнение, что Кхандоба — одно из воплощений

Сканды, сына бога Шивы.
39	По существующим преданиям, Аурангзеб во время одной из своих

военных кампаний осадил форт Даулат Мандал недалеко от Джеджури. Ре¬

шив разрушить святыню индусов — храм Кхандобы, войска Аурангзеба по¬

дошли к стене, окружающей храмовой двор. Внезапно, однако, оттуда выле¬

тел несметный рой пчел, и солдаты вынуждены были отступить. Некоторые

из них даже послали впоследствии богатые дары, чтобы умилостивить грозно¬

го бога Кхандобу.
40	Первое упоминание о боге Витхобе из Пандхарпура, как утверждают

некоторые индийские историки (Mate М. S. Temples and Legends of Maha¬

rashtra. Bombay, 1970, c. 189), относится к 1236 г.
41	«Культ Варкари,— отмечает в своей книге Г. Омведт,— содержал про¬

тиворечивые тенденции — стремление к компромиссу с кастовой ортодоксией

и одновременно антикастовые гуманистические начала». Продолжая свою

мысль, исследовательница отмечает, что, хотя «в религиозной сфере (движе¬

ния Варкари — Я. Ч.) было заложено отрицание кастового деления и утвер¬
120

ждалось, что принадлежность к касте не является прегрешением перед бо¬

жеством... в мирских делах Варкари были вынуждены соблюдать дхарму и

другие кастовые правила».— Omvedt G. Cultural Revolt in a Colonial Society

(The Nav Brahman Movement in Western India: 1873 to 1930). Oxf., 1979, c. 7.
42	Самадхи — восьмая и наивысшая стадия йогической концентрации, сле¬

дующая за глубокой медитацией (дхьяна).
43	Kuber W. N. Ambedkar.
44	Проблема подготовки новых кадров необуддийских проповедников чрез¬

вычайно серьезна для необуддистов. Для отправления религиозных церемо¬

ний в настоящее время, как и в 60-е годы, приглашаются в основном япон¬

ские, тибетские и бирманские монахи. Курс обучения будущих служителей

занимает в отличие от классического буддизма 6 месяцев. После окончания

курса успешно выдержавшим экзамен выдается свидетельство. Одномесячный

курс обучения проходят те из членов общины, кто впоследствии сможет на¬

ряду с мирскими обязанностями совершать церемонию бракосочетания и дру¬

гие ритуалы. Однако обучение у ортодоксальных буддистов накладывает спе¬

цифический отпечаток на будущих служителей необуддизма. Отсутствие лите¬

ратуры, в которой было бы точно зафиксировано, какие из ритуалов класси¬

ческого буддизма и в какой форме следует выполнять, также вносит неопре¬

деленность в культовые отправления необуддистов.
45	К ним, как свидетельствует Адель Фиске, относятся прежде всего Ди-

вали, праздник Быка и Наг Панчами (фестиваль змей), которые проходят

в этой общине без поклонения индусским богам.— Fiske А. М. Scheduled Caste

Buddhisis Organizations, с. 134.
46	Там же, с. 135.
47	Fiske А. М. Religion and Buddhism among New Buddhists, c. 144.
48	Dhar S. Transforamion and Trend of Buddhism in the 20th Century.

Calcutta, 1986.
40	Paiwardhan S. Change among India’s Harijans, c. 48.
co На данное мнение ссылается в своей статье Н. Р. Микаелян. См.: Ми-

каелян Н. Р. Некоторые аспекты концепции необуддизма Б. Р. Амбедкара,

с. 111.
51	Fiske А. М. Religion and Buddhism among New Buddhists, c. 131.
52	Там же, с. 157.
53	Paiwardhan S. Change among India’s Harijans, c. 151.

Н. Р. Микаелян
НЕКОТОРЫЕ ОСОБЕННОСТИ ПЕРЕХОДА В ИСЛАМ

НЕПРИКАСАЕМЫХ ИНДИИ (конец XIX—XX вв.)
То, что обычно называют материальной и духовной культу¬

рой, справедливо отмечает советский философ Б. А. Грушин,

есть не что иное, как общественное сознание, объективируемое в

продуктах человеческого труда, физического и умственного К

Сегодня нет необходимости доказывать, что проблема модерни¬

зации развивающихся обществ Востока есть в большей степени

проблема становления современных форм сознания. Модерниза¬

ция развивающегося общества, ее успехи или неудачи в нема¬

лой степени зависят от того, насколько успешно традиционное

сознание сумеет воспринять базовые характеристики сознания

современного («европейского образца») или выработать свои,

аналогичные, которые и обеспечат обществу необходимый для

завершения модернизации «человеческий материал».
«Неожиданная и стремительная компрессия социальных и ду¬

ховных начал Запада и Востока,— пишет Е. Б. Рашковский,—

самой глубокой архаики и самого смелого модернизма в сферах

социальности... и человеческого духа — эта компрессия обусло¬

вила возникновение... уникальной гносеологической ситуации,

ставшей предпосылкой напряженной работы человеческого ду¬

ха»2. Конкретная форма «варианта» модернизации сознания как

результата этой напряженной работы во многом должна опре¬

деляться культурно-религиозной спецификой того или иного

развивающегося общества.
Восточные культуры не повторяют «буквально» процесс мо¬

дернизации ментальных структур, происходивший в европейской

культуре в позднее средневековье. В современных развивающих¬

ся обществах этот процесс может протекать в похожей, но не

совершенно идентичной форме, варьируясь в той мере, в какой

специфична каждая культура, и повторяясь постольку, посколь¬

ку все культуры есть составляющие всемирно-исторического со¬

циокультурного процесса.
В тех регионах Востова, где, как на перекрестке, встречаются

и взаимодействуют различные религиозные системы,— в этих

сложных по своему религиозно-культурному составу регионах

модернизационные процессы могут приобретать самые неожи¬

данные, совершенно «неевропейские» формы. В этой статье мы

рассмотрим одну из таких специфичных форм модернизации —
122

обращение части неприкасаемых и низкокастовых слоев индусов

в ислам. Подчеркнем, что эта форма модернизации традицион¬

ного сознания — весьма узкий феномен, она отнюдь не является,

так сказать, «общеиндусским» проявлением модернизации. Речь

идет лишь о тех не слишком многочисленных слоях индусской

общины в отдельных регионах страны, где стремление уйти от

кастовой приниженности не находило по ряду причин иного

выхода, кроме принятия ислама с его профетическим псевдоде¬

мократизмом, столь привлекавшим возможностью (как правило,

нереализованной) разом преодолеть все кастовые барьеры и

стать равноправным членом общества.
Мусульманский прозелитизм

как форма модернизации кастового сознания
Случаи обращений в ислам отмечены в Индии еще в средние

века; однако наибольшие масштабы это явление принимает в
XIX	— первой половине XX в. Начиная с 80-х годов прошлого

века англо-индийская статистика констатирует неуклонный опе¬

режающий рост удельного веса мусульманского населения в

стране. Так, в 1881 г. мусульмане Индии составляли 19,97%, а в

1941 г. — 24,28% населения. Одновременно происходило сокра¬

щение доли индусского населения с 75,09% в 1881 г. до 69,46%

в 1941 г.3.
В первые годы после обретения политической независимости

число мусульман в Индии, естественно, резко сократилось за

счет усиленных миграционных потоков. Однако в последующие

десятилетия вновь фиксируется существенный рост мусульман¬

ской общины. Если в 1947 г. в стране насчитывалось 61,4 млн.

мусульман, то в 1981 г. их уже было около 90 млн.; удельный

вес мусульманского населения возрос с 9,91 до 11,21% (данные

на 1951 — 1971 гг.).
Безусловно, рост численности мусульманской общины в ос¬

новном происходит в силу естественных причин. Однако не сле¬

дует совершенно игнорировать и фактор прозелитизма — обра¬

щений в ислам. О том, что такие обращения не были редкостью,

говорит широко цитируемая в источниках конца XIX в. посло¬

вица: «В этом году я джат (индусская каста шудр.— Я. М.)у в

следующем году, если хлеб будет дорог, я стану саидом» (му¬

сульманином) .
Косвенно о масштабах прозелитизма в тот период можно су¬

дить и потому, что в качестве социокультурного антипода обра¬

щений в ислам возникло и развивалось движение «Шуддхи»,

ставившее целью возврат «диссидентов» в лоно индуизма.
Имеются сведения о некоторых случаях обращений в ислам в

начале 80-х годов XX в. в ряде штатов Индии. Так, в 1980—

1981 гг. в печати широко комментировались многократные слу¬

чаи обращений больших групп людей из наиболее обездоленных
123

индусских слоев — неприкасаемых и низкокастовых. Только в

Тамилнаде с июля 1980 по июль 1981 г. около 2 тыс. семей ха-

риджанов приняли ислам. В том же году случаи обращения от¬

мечались и в других частях страны: в округах Дели и Хайдара¬

бад, Варанаси, Канпур. Заметно выросла мусульманская общи¬

на Кералы, составив к началу 80-х годов 20% населения шта¬

та 4. Случаи обращения в ислам в последние годы дали даже

повод для распространения в прессе суждений об «исламском

возрождении» в Индии.
К сожалению, более полных сведений о динамике обращений

нет из-за почти полного отсутствия специальных исследований

по прозелитизму. Однако, как можно заметить по имеющимся

данным, довольно обычным явлением мусульманский прозели¬

тизм в Индии становится на завершающих этапах колониального

господства, примерно с середины прошлого века. К этому вре¬

мени «прививка» европейской культуры к ткани кастового обще¬

ства начинает давать плоды. К ним относятся и развитие бур¬

жуазно-реформаторской мысли, и распространение по существу

буржуазных эгалитаристских концепций общественного устрой¬

ства, и оживление различного рода социальных движений про¬

теста, в том числе в форме «бегства от индуизма» и перехода

части низкостатусного индусского населения в христианство,

буддизм, ислам.
Почему же в индийских условиях европейское модернизи¬

рующее влияние вызвало к жизни среди отдельных групп низ¬

костатусных индусов — неприкасаемых такую специфическую,

совершенно неевропейскую форму модернизации, как обращение

в ислам? Здесь необходимо учесть по крайней мере два обстоя¬

тельства.
Во-первых, как отмечает западногерманский ученый

Ф. А. Саламон, относительно большую готовность к контактам

с иными традициями демонстрируют те общности, у которых

уже имеется довольно широкий опыт таких контактов. Напро¬

тив, группы, более всего способные на сопротивление переме¬

нам, носят «закрытый», неконтактный характер 5. Так, прозели¬

тизм оказывается менее всего характерен для стран монокон-

фессиональных, в частности Пакистана, где идея единства и чи¬

стоты мусульманской уммы, освященная традицией и возведен¬

ная в ранг официальной доктрины правящими кругами, успешно

противостоит культурным новациям и выступает эффективным

препятствием к переходу в другую веру. В Индии же в услови¬

ях длительного сосуществования таких мощных религиозно¬

культурных пластов, как индуизм и ислам, прозелитизм не был

акцией, способной, так сказать, сотрясти основы традиционного

сознания, хотя, естественно, принятие новой веры было сопря¬

жено с определенными трудностями не только социально-эконо¬

мического, но и социопсихологического порядка.
Во-вторых, по замечанию того же Саламона, традиционные

социумы более охотно избирают также средства достижения
124

своих целей, которые не угрожают или минимально угрожают ос¬

новным ценностям исходной культуры. Прозелитизм для неофи¬

та-индуса притягателен как раз тем, что, не требуя полного раз¬

рыва с религиозно-культурной традицией страны, позволяет ог¬

раничиться предпочтением одного ее компонента другим, также

индийским и также далеким от светских, секулярных форм со¬

знания 6.
Однако помимо указанных обстоятельств существовали

иные, столь же значимые, но менее очевидные причины обраще¬

ния в ислам, связанные уже собственно со спецификой этой ре¬

лигии. Эти причины мы попытаемся проанализировать ниже.
На вызов современности отвечает Коран
Теологические споры, ортодоксальные и модернистские на¬

правления, вопросы о статусе сект и иные тонкости многовеко¬

вой мусульманской философско-религиозной мысли оставались

за гранью восприятия ислама низшими слоями индусского насе¬

ления. Представление о том, что такое ислам, формировалось у

них, как правило, по одному источнику — кораническому тексту,

часто передаваемому изустно, нередко специально препарируе¬

мому для облегчения восприятия активными «миссионерами»

мусульманского образа жизни в Индии — коммуналистскими

исламскими организациями, в первую очередь индийской ветвью

«Джамаат-и ислами».
Конечно, наивно было бы думать, что коранические догматы

подвергались неграмотными в большинстве хариджанами специ¬

альному анализу на предмет их соответствия или несоответствия

современному типу мышления, их способности или неспособно¬

сти определять поведение личности в обществе, вступившем в

эпоху модернизации. Однако равно наивно считать источником

исламского прозелитизма факт получения неприкасаемыми от

упомянутых «заинтересованных сил» некоей мзды за переход в

мусульманскую веру. Сомнительно, в частности, полагать, что

простой подкуп мог заставить индуса, пусть и бесконечно стра¬

дающего от низкого статуса и сопряженных с ним тягот, отка¬

заться от своей веры в пользу, например, атеизма. Дело, види¬

мо, обстояло сложнее.
Процессы модернизации, набиравшие в XIX—XX вв. силу в

Индии, как и в других развивающихся странах, предъявляют

свои категоричные требования к традиционным архетипам ин¬

дусского сознания, которые начинают то лихорадочно, ускорен¬

но, то постепенно и с минимальным «психологическим риском»

эволюционировать в направлении отрыва от наследственных

коллективистских связей к прагматизму, демократизации, инди¬

видуализации 7.
Одной из таких форм эволюции, найденной социокультурны¬

ми структурами Индии в процессе модернизации, становится,
125

как отмечалось, обращение отдельных немногочисленных групп

низкокастовых и неприкасаемых индусов в ислам. Последние,

скорее интуитивно, нежели с помощью логических построений

постигая «преимущества» ислама — относительный гуманизм и

демократизм принципа равенства перед Аллахом всех членов

уммы, практическую ценность в новых условиях исламского

утилитаристского взгляда на вещи и т. п.,— связывали с перехо¬

дом в ислам большие надежды: на освобождение от низкоста-

тусности, на равенство, на возможность переменить наследствен¬

ные «нечистые» занятия, на переезд в город — иную среду оби¬

тания, на — как знать?— выгодный брак, выбор в котором не

будет продиктован жесткими законами кастовой эндогамии. Как

говорилось, эти надежды могли использоваться и использова¬

лись эмиссарами «исламского бума» в Индии в 60—70-е годы

в своих интересах. Но в целом феномен прозелитизма был вы¬

зван объективным процессом поиска традиционным сознанием

приемлемой формы модернизации.
Термин «современное сознание» в отечественной социологии

употребляется часто, реже раскрывается его содержание. Меж¬

ду тем в ряде социологических исследований, большей частью

западных, уже несколько десятилетий предпринимаются попыт¬

ки комплексного определения основных ментальных характе¬

ристик «современного человека», т. е. личности, принадлежащей

к модернизированному, урбанистическому, буржуазному обще¬

ству. Согласно этим исследованиям, современное сознание пред¬

ставляет собой совокупность определенных ценностных норма¬

тивов и поведенческих установок, каждая из которых, взятая в

отдельности, может характеризовать ментальный облик человека

различных культурно-исторических эпох; взятые же в совокуп¬

ности, эти характеристики качественно отличаются от всего, чем

человечество обладало на протяжении добуржуазной эпохи

своего развития 8.
Таких характерных черт несколько, причем наиболее важны¬

ми из них признаются рационализм, демократизм и индивидуа¬

лизм.
Итак, одним из «категорических императивов», предъявлен¬

ных модернизацией традиционному сознанию, стало требование

рационально-прагматического мировидения: «Контроверза евро¬

пейского рационализма и местных внезападных традиций оказа¬

лась контроверзой всемирно-исторической... условным ,,аршином

общим“... для понимания судеб внезаиадного человечества»9.

Отвечает ли Коран этому требованию?
В книге «Идеологии Востока. Очерки современной теокра¬

тии», изданной в 1927 г., советский ученый М. Рейснер, впервые

в отечественном востоковедении поставив проблему в данном

ключе, предпринял попытку сравнить европейский рационализм

реформированного христианства с практическим утилитаризмом

коранических текстов: «Реформация при помощи Евангелия не¬

посредственно благословила прилавок и мастерскую, возвела в
826

ряд спасенных одною верою и волей провидения каждого ла¬

вочника и мастера и тем самым приспособила религиозную и

нравственную идеологию к существованию и деятельности ново¬

го, выступающего на арену истории буржуазного класса. Закон

Магомета, преследовавший задачу идеологического отражения

восточной торговли и запросов современного пророку купечест¬

ва, выполнил ее едва ли не лучше, нежели это сделали Каль¬

вин, Лютер, Цвингли» 10.
Можно ставить в вину ученому игнорирование при проведе¬

нии подобных параллелей историко-временного и, как бы мы

сказали еще недавно, формационного различия сопоставляемых

им обществ. Однако нам представляется, что социопсихологиче¬

ские черты сходства некоторых ценностных установок кораниче¬

ского ислама и протестантизма отмечены верно. Действительно,

в Коране без труда можно отыскать десятки стихов из различ¬

ных сур, представляющих, по существу, жизненную позицию

утилитариста, воспринимающего мир в виде специально заготов¬

ленного склада вещей и явлений, приспособленных для блага

людей. «Не расточайте ваших имуществ, употребляя их между

собой на пустое» 11 (сура 17, с. 37); «Будьте верны в мере, ког¬

да отмериваете, и взвешивайте правильными весами» (сура 17,

с. 28—29); «не расточайте безрассудно... ведь расточители —

братья сатаны», а «сатана своему Господу не благодарен».

«Своекорыстие,— трезво констатирует в другом месте пророк,—

постоянно в душе людей», поэтому Аллах позволил прибыль в

торговле (в меру). Вообще многое в мире создано для практи¬

ческих нужд человека. Бог «творит коней, мулов, ослов для то¬

го, чтобы вам на них ездить и щеголять ими» (сура 16, с. 52);

растения по изволению божию производят плоды и листья для

человека: «Мы оживили землю и устроили на ней сады из пальм

и виноградники и извели в ней источники, чтобы они ели плоды

их и то, что сделали их руки» (сура 36, с. 33—35; сура 16, с. 10,
11, 82 и др.).
Духом трезвого рационализма, сухой расчетливости прони¬

зана и кораническая онтология — именно она придает картине

мира, изображенной в Коране, плоскостность, антиспиритуаль-

ность, столь часто становящуюся мишенью нападок коммунали-

стских проповедников индусского духа в Индии. Действительно,

в Коране по сравнению с индуистскими представлениями о ми¬

ропорядке картина сильно упрощена, прагматизирована, «зазем¬

лена». В распоряжение верующих предоставлена философия,

вполне доступная пониманию каждого, не осложненная метафи¬

зическими тонкостями и утомительным ритуалом. Подобный

путь прагматизации и рационализации религиозных представле¬

ний, проделанный в свое время европейским сознанием, создал

предпосылки становления впоследствии секулярных форм созна¬

ния через реформацию христианства: «Именно благодаря тому,

что священное приняло столь определенную форму, вобрало

столько образного материала и выкристаллизовалось, приобрело
127

границы и очертания, сопровождаемые чувством уверенности и

естественности в обращении с высшими субстанциями, почита¬

ние священного поплыло в потоке повседневных мыслей и посте*

пенно теряло там свою ценность» 12.
Интересен и сам образ Аллаха, рисуемый кораническим сти¬

хом. Всемогущее божество в Коране напоминает более водво¬

рившегося на небе дельца, нежели трансцендентный Абсолют,

чья воля не подлежит земной рефлексии. С волеизъявлением

Аллаха, как говорится, все ясно: благо материальное даруется

за благость духовную, состоящую в правоверии. Чем больше

правоверия — тем больше блага: «И устроим мы весы верные

для дня воскресения. Не будет обижена душа ни в чем, хотя

было бы это весом горчичного зерна. Мы принесем и его. Доста¬

точны Мы как счетчики!» (сура 21, с. 48).
Поэтому пророк советует правоверным, осознав суть «сдел¬

ки», «радоваться о торге», которым они «сторговались с Госпо¬

дом». Суть же «сделки» состоит в том, что «бог купил у верую¬

щих жизнь и имущество, платя им за это раем» (сура 4, с. 76).
Как видно из последней цитаты, при наличии определенного

сходства, все же от европейских образцов рационализма нового

времени прагматизм мусульманина отличается по крайней мере

тремя существенными чертами.
Во-первых, в исламе материальное благо дается не каждому,

а только правоверному, покорному высшей воле: «О люди! По¬

клоняйтесь Господу... который землю сделал для вас ковром, а

небо — зданием, и низвел с неба воду, и вывел ею плоды Пропи¬

тания для вас... если же вы этого не сделаете, то побойтесь ог¬

ня, топливом для которого люди и камни, уготованного невер¬

ным» (сура 2, с. 19, 20, 22).
Во-вторых, идея конкуренции в исламе присутствует в виде

«соревнования в божественном послушании»; соответственно,

«выигрывает» не самая физически или умственно одаренная

личность, а самая усердная в вере: «А те, которые уверовали в

Аллаха и Его посланников... этим мы даруем им награды: ведь

Аллах — прощающий, милосердный!» (сура 4, с. 151). «Поисти-

не, те, которые не веруют в Аллаха и Его посланников... они —

неверующие по истине. И уготовили Мы неверным унизительное

наказание!» (сура 4, с. 149—150).
Наконец — что, вероятно, составляет самое важное разли¬

чие,— человек, прошедший духовную школу реформированного

христианства в европейской культуре, стремился к достижению

райского изобилия на Земле. Вспомним, что в буржуазной евро¬

пейской культуре успех определялся мерой не духовных, а ре¬

альных физических или умственных усилий, направленных на

достижение вполне реальных мирских целей. Осмысление этой

деятельности как пути индивидуального духовного спасения, ха¬

рактерное для кальвинизма, в частности, выполняло, как пред¬

ставляется, роль временных помочей на сложном и долгом пути

становления в Европе личности новой буржуазной эпохи.
128

В исламе же «сады утех», «сады радости», реки и кущи, спа¬

сительная древесная тень — отрада кочующих бедуинов, плоды

и гурии,— вся эта вполне земная атрибутика благополучия и до¬

статка перенесена на небо и воплощена в своеобразной потусто¬

ронней модификации аравийского оазиса 13.
Как отмечалось выше, существенным элементом психологиче¬

ского портрета современного человека является демократизм,

точнее, отсутствие психологической установки на заданную

иерархизацию членов общества, определяемую чем-либо, кроме

меры личной активности и способностей.
Наивно-идеалистическое представление о демократизме ис¬

лама, о равенстве членов мусульманской общины, сохраняемое

зачастую вопреки реальности немалой частью хариджанов-инду-

сов, было важным стимулом к принятию ислама. В сравнении с

кастовой табелью о рангах, отводящей вневарновым и низко¬

статусным индусам роль пасынков материнской веры, «идеаль¬

ный» ислам с его обращением ко всем мусульманам как к рав¬

ным («О сыны мои!») представлял собой в определенном отно¬

шении менее иерархизированное—по крайней мере на уровне

догматики — вероучение. Отсутствие же (точнее, ослабление не¬

зыблемости) иерархических, заданных сакральными нормами

установок в сознании было одновременно и результатом модер-

низационных процессов, и способом адаптации к последним.

Действительно, ни один мусульманский священный текст не ка¬

нонизирует и не освящает иерархичность в рамках мусульман¬

ской общины (о неверных разговор особый14), не дает санкцию

на существование от рождения низких и от рождения высоких

категорий населения; напротив, подчеркивает равенство своих

последователей перед лицом всемилостивого Аллаха. Поэтому-

то начиная с XIX в., по мере того как получают распространение

и усваиваются буржуазно-эгалитаристские идеи равенства и де¬

мократии, ислам обретает все более притягательную силу преж¬

де всего среди тех слоев индусского населения страны, над ко¬

торыми с первого до последнего дня их жизни висит кармиче-^

ское проклятие неприкасаемости и низкокастовости. Стоит ли

удивляться, что едва ли не райской музыкой в их отверженных

душах отзывались поучения Аллаха: «Поистине, те, которые

уверовали, и те, которые обратились... которые уверовали в Ал¬

лаха и в последний день и творили благое,— им их награда у

Господа их, нет над ними страха, и не будут они печальны» (су¬

ра 2, с. 59—62).
Рационализм и демократизм — важнейшие характерные чер¬

ты человека современного буржуазного общества — в европей¬

ской культурной традиции нового времени были дополнены еще

одним существенным элементом, без которого, как представля¬

ется, формирование современного менталитета можно считать

незавершенным. Социопсихологи этот элемент суммируют в по¬

нятии «индивидуализм».
Это понятие включает в себя множество компонентов, наибо¬
129

лее важные из которых для нашей темы следующие: наличие

внутренней установки на личную ответственность за свою жизнь

и свои поступки, повышенная способность к неконформному, де¬

виантному поведению, отсутствие ощущения некоего внешнего

«центра», диктующего человеку свою волю (в виде ли всемогу¬

щего божества, системы ритуальных правил или государства),

исполнение которой независимо от собственных желаний свято и

обязательно.
Всеми условиями своей жизни, с первого до последнего дня

«упакованной» в единый коллектив-организм, всем веками

сформированным традиционным иерархическим укладом индус-

неприкасаемый или индус-низкокастовый был лишен возможно¬

сти, не порывая с этим укладом, состояться в качестве такого

современного индивида или хоть отчасти приблизиться к нему.

Выше говорилось, что рационалистский и идеально-демократи¬

ческий характер ислама в определенной степени отвечал требо¬

ваниям, предъявленным модернизационными процессами тради¬

ционному сознанию, особенно в условиях, когда носители его —

хариджаны, адиваси, индусы низших каст — стремятся к модер¬

низации «с наименьшими потерями», с минимальными психоло¬

гическими срывами и напряжениями, неизбежно сопровождаю¬

щими ломку ценностных устоев. Способствовало ли принятие

ислама индивидуализации неофитов-индусов как необходимого

условия модернизации их мышления?
Подобно тому как рационализм мусульманского учения не

был европейским рационализмом, а идея равенства членов му¬

сульманской общины не была тождественна идеям демократиз¬

ма и эгалитаризма в новом европейском буржуазном обществе,

так и идея личностного начала в исламе сопоставима с европей¬

ским понятием индивида лишь частично.
Действительно, идея индивида — самодостаточной, саморе¬

ализующейся, активной, практической личности — в исламе

присутствует. Но присутствует в особом, «неевропейском», «не¬

христианском» виде. Личностное начало воплощено в образе

Аллаха, как бы узурпировано верховным и единым божеством,

односторонне и однозначно слито с ним.
Бог и есть единый подлинный индивид, обладающий всеми

характеристиками последнего: он самодостаточен, ибо лишь из

самого себя черпает все проявления своей личности (сура 2,

с. 19—22, 24—25, 26, 37—38 и т. п.), он свободен в своих дейст¬

виях и полновластен, «прощает тому, кому захочет, и наказыва¬

ет того, кого захочет»; в основе всего земного и небесного дей¬

ствия лежит личная воля божества. Это — логика индивидуали¬

ста, и, что очень существенно, логика, доступная пониманию

любого верующего, в отличие, например, от трансцендентного

Абсолюта в индуистском вероучении, чья воля также безгранич¬

на, чьи действия свободны, но при этом недоступны «ни полу¬

богам, ни великим мудрецам, они не в силах постичь ни имени

его, ни личности» 15. Для постижения же логики поступков Ал¬
130

лаха достаточно лишь постоянно сверять свои действия с кора¬

ническими заповедями, где Аллах устами пророка постоянно

растолковывает, почему он совершает действие именно так и не

иначе: «А если вы в сомнении относительно того, что Мы ниспо¬

слали Нашему рабу, то принесите суру» (сура 2, с. 21).
Важным элементом формирования понятия личности и инди¬

видуальности в рамках того или иного вероучения являются ус¬

танавливаемые данной религиозной системой отношения между

абсолютной волей верховного божества и человеком.
Ни в исламе, ни в реформированной христианской традиции

между богом и человеком нет посредников, связь с верховным

индивидом личная и непосредственная. Это положение, которое

в европейской религиозно-культурной традиции подорвало при¬

мат духовной власти над светской, освободило человека, способ¬

ствуя пробуждению в нем чувства собственного достоинства и

став важнейшей ступенью к последующему: «Я есть Бог»

(квинтэссенция новоевропейского буржуазного индивидуализ¬

ма), в исламской религиозной традиции не получило дальней¬

шего развития. «Я есть Бог» в переводе с религиозного языка на

язык современной психологии означает: я есть личность, само¬

стоятельно руководящая своими действиями, я есть творец соб¬

ственной жизни, я беру на себя ответственность перед самим со¬

бой. Напротив, в исламе кредо мусульманина — «нет Бога, кро¬

ме Аллаха» — не подвергалось никаким модификациям. Идея

подчинения и преданности богу, покорности и послушания ему в

качестве единственного и абсолютного повелителя души и тела,

руководителя и господина всей жизни, была незыблемой. Аллах,

небесный делец, великий бог торговли и меры, щедро раздаю¬

щий послушным его воле материальные блага в земной и небес¬

ной жизни, напрямую, устами одного-единственного своего про¬

рока говорящий с правоверными, не стал протестантским бур¬

жуазным богом.
Он и не мог стать им, так как вырыл пропасть между собой

и своими последователями, воплотив и одновременно узурпиро¬

вав индивидуальное начало, близкое к современному пониманию

индивида: начало свободное, самореализующееся, практическое.

Ислам оказался своеобразным эмбрионом, прототипом протес¬

тантизма, однобоко, гипертрофированно, за счет игнорирования

остальных существенных элементов развивший понятие индиви¬

дуального практического начала в образе Аллаха и на этом за¬

вершивший развитие идеи личности. И не случайно «мусульман¬

ский Ренессанс» III—IV вв. хиджры (IX—X вв.) в арабском

халифате, который, по выражению А. Меца, преобразил ислам,

был в сущности не чем иным, как «вторжением целого потока

христианских идей в религию Мухаммада»: «Никогда за время

своего существования мусульманская империя не была так

полна богами (христианскими.— Н. М.), как в это время, и ни¬

когда так не стиралась грань между Аллахом и его рабом»

(курсив мой.— Н. М.) 16.
131

Ислам был, может быть, самым первым шагом, сделанным

мировыми религиями для включения в свои системы таких поня¬

тий, как «индивид», «свобода воли», «рационализм», «прагма¬

тизм», в их взаимосвязи (в отдельности, конечно, каждый из

этих элементов в той или иной степени присутствует в различ¬

ных религиях). В том виде, в каком эти понятия представлены

в коранических текстах, они еще бесконечно далеки от своих бо¬

лее поздних, буржуазно-протестантских европейских аналогов.

Но уже сделан шаг вперед от концепции «неразвитой» личности,

поглощенной иерархическим коллективом, слепо следующей

кармическому миропорядку и смиренно приемлющей скупые да¬

ры трансцендентной высшей воли, личности, обладающей, по

принятой в социальных исследованиях терминологии, традици¬

онным сознанием низкокастового индуса.
Идеи и реальность.
Мусульманский прозелитизм и мусульманская каста
Итак, принявший решение о переходе в ислам низкокастовый

или неприкасаемый индус с этой акцией связывал прежде всего

надежды на избавление от приниженного, нищего существова¬

ния, предопределенного фактом рождения в статусе шудры или

хариджана. Разрыв с материнской верой был крайне болезнен¬

ным, но необходимым условием преодоления предписанного ка¬

стовыми канонами «списка обреченностей»: заниматься нечи¬

стым занятием, заключить низкий брак, быть отверженным и

презираемым. Фактически принятие ислама было условием вы¬

хода за пределы досягаемости иерархических правил, живя по

которым ни об активной самореализации, ни о материальной

выгоде, ни о личной ответственности за выбор жизненного пу¬

ти, ни о равенстве речи идти, естественно, не могло. Таково бы¬

ло намерение.
Однако между идеалом и реальностью в который раз в исто¬

рии прозелитских движений в Индии встала сцементированная

тысячелетиями структура — кастовая организация общества.

Эта социальная структура, обладающая колоссальной инерцией,

удерживала в себе свои элементы — общины, семьи, отдельные

личности — даже тогда, когда модернизирующееся сознание по¬

следних готово было к напряжениям, связанным с выходом за

пределы касты и даже за пределы индуизма.
Индусам-прозелитам пришлось убедиться в силе этой струк¬

туры, обладающей, по выражению М. Н. Шриниваса, традици¬

онными «возвратными механизмами», которые перемалывают

новообразования и включают их в существующие социальные

образования в качестве более или менее органичных элементов.

Механизмы эти разнообразны; в данном случае их действие

проявило себя в таком феномене, как мусульманская каста.
Точные данные о соотношении в рамках индийской мусуль¬
132

манской общины мусульман—выходцев из .низших индусских

слоев и мусульман—потомков иммигрировавших в Индию тюрк¬

ских племен, арабов, афганцев, таджиков и т. п. отсутствуют.

Есть, однако, сведения, что индийские мусульмане лишь в не¬

значительной своей части — потомки переселенцев из стран

Ближнего и Среднего Востока. В подавляющем большинстве

они — выходцы из местных сословно-кастовых групп, принявшие

ислам в разное время 17. Поэтому можно предположить, что ка¬

ста как социальный феномен в целом характерна для мусуль-

ман-прозелитов.
Проблеме мусульманской касты из общего внушительного

числа работ по индийской касте посвящено сравнительно не¬

большое количество специальных исследований. К 60-м годам

вышла почти единственная работа по этой теме Г. Ансари 18,

посвященная мусульманским кастам в Уттар-Прадеше. В 1978 г.

вышла монография коллектива индийских и западных ученых

под руководством И. Ахмада «Каста и социальная стратифика¬

ция мусульман в Индии» 19. В монографии делается попытка от¬

ступить от широко распространенной трактовки касты в исламе

как своеобразного социокультурного нонсенса. Согласно этой

точке зрения, если та или иная община придерживается ислам¬

ского вероучения и образа жизни, то ее нельзя рассматривать

как касту; если же это — кастовая община, то она не может

быть мусульманской.
Нам представляется, что каста в индийских условиях, про¬

должая в большой мере сохранять функции важнейшего элемен¬

та социальной и социокультурной организации индийского об¬

щества, в качестве таковой характерна для структуры отнюдь

не только индусской, но и других религиозных общин страны, в

частности мусульманской общины, разумеется, со своими моди¬

фикациями. Об этом свидетельствуют данные последних иссле¬

дований.
Так, в кастовой иерархии обеих — индусской и мусульман¬

ской— общин наличествует более или менее широкая сфера не¬

прикасаемости. Однако среди мусульман она уже, чем среди

индусов: дхоби-прачки, тели-маслоделы, чамары-кожевники —

неприкасаемые в системе индусских каст — считаются «чисты¬

ми» профессиональными кастами у мусульман (хотя и относи¬

тельно низкими), на одном уровне с брадобреями и кхатри-плот-

никами. Относительно высок, в частности в Уттар-Прадеше, ста¬

тус мусульманских ткачей момин-джулаха по сравнению с тка-

чами-индусами, водоносов-бхишта (мусульмане) по сравнению с

водоносами-кахарами (индусы), хотя и те и другие снабжают

водой брахманов 20.
Системообразующим фактором и у мусульманских, и у ин¬

дусских каст остается эндогамия; регулирование брачных отно¬

шений — по-прежнему одна из характерных черт кастовой систе¬

мы в целом. В то же время некоторые исследователи утвержда¬

ют, что не все мусульманские касты в равной степени соблюда¬
133

ют чистоту эндогамных регуляций. «Среди ашрафов (согласно

мусульманской традиции в Индии, они причисляются к более

высокому сословию, включая отпрысков духовных и военно-зем¬

левладельческих сословий, а также потомков обращенных в

монгольский период в ислам индусских военно-землевладельче¬

ских кастовых групп — раджпутов, гуджаров и др. — Я. М.) не

существует абсолютной эндогамии в обычном смысле... хотя и

ашрафы поражены духом касты»21. На уровне аджлафов (про¬

фессиональные касты, чистые и нечистые), занимающихся в ос¬

новном ручным трудом, правила эндогамии соблюдаются значи¬

тельно строже. Нарушение брачных законов карается общест¬

венным неодобрением, бойкотом и даже остракизмом. И все же

следует подчеркнуть различную степень строгости эндогамных

законов у мусульман и индусов: так, заключающий брак вне

биахдари (брачной группы) мусульманин значительно реже и в

менее жестких формах подвергается кастовому осуждению, чем

нарушивший брачный запрет индус. В то же время образован¬

ная вне рамок обычного права мусульманская семья не может

пользоваться тем же общественным уважением, что и семьи,

созданные в пределах мусульманской биахдари.
Говоря о таком важном системообразующем факторе кастовой

иерархии, как степень ритуальной чистоты и нечистоты, следует

опять же наряду с наличием правил очищения и осквернения в

обеих общинах подчеркнуть смягченность мусульманских пра¬

вил по сравнению с индусскими. Первые не столь жестки, ка»к

вторые. В отличие от брахмана, ашраф принимает пищу почти

от любого члена своей религиозной общины, кроме «нечи¬

стых»— мусорщиков-бханги и кожевников-чамаров. Члены од¬

ной этнической группы, принадлежащие к разным кастам, имеют

право (и практикуют его) сидеть, есть, пить, курить за одним

столом. Это право утрачивают лишь исключенные из группы за

те или иные провинности.
В крупных городах, таких, как Калькутта, где любые нацио¬

нальные, религиозные, клановые, кастовые барьеры обычно сти¬

раются быстрее, чем на периферии, осквернение совместной

трапезой соблюдается лишь по линии разделения на «чистых» и

«нечистых», не строже. Однако принцип кастовой принадлеж¬

ности и по сей день — психическая реальность. Каждый мусуль¬

манин—житель Калькутты, где община насчитывает 12,7% насе¬

ления города, легко назовет' свою касту. В крупных индустри¬

альных городах Махараштры механизм кастовой эндогамии

продолжает работать: так, мусульманская каста тели-маслоде-

лов, переселившаяся из деревни в город и занявшаяся более

престижным ремеслом—ткачеством, т. е. преодолевшая относи¬

тельно легко барьер наследования профессии, не смогла преодо¬

леть другого кастового барьера — эндогамии 22.
В деревнях ритуальные кастовые запреты соблюдаются го¬

раздо строже. Так, в одной из обследованных деревень штата

Раджастхан, где соседствуют индусские, мусульманские и сикх¬
134

ские касты, при обращении жителей друг к другу обязательно

упоминание и имени и касты: Кхему Чамар, Сумер Мео, Гулза-

ри Брахман, Бехру Банья. Тем самым исключается возможность

случайного осквернения. Мео, принадлежащий к относительно

высокой мусульманской касте фермеров-землевладельцев, не

предложит чамару-кожевнику крова или пищи без крайней нуж¬

ды у последнего. Если же необходимость соблюдать завет про¬

рока о помощи единоверцам («если ты предашь сотоварищей, то

пусто окажется твое дело, и будешь ты из числа потерпевших

убыток» — сура 39, с. 65) окажется сильнее кастового закона ос¬

квернения и мео впустит чамара в свой дом и предложит пищу*

то все же не позволит ему пользоваться своей посудой 23.
Эндогамия и иные кастовые ограничения соблюдаются более

или менее строго не только в зависимости от городской либо

сельской принадлежности той или иной касты, но и в зависимо¬

сти от региона страны. Это в равной степени касается и мусуль¬

манских, и индусских каст. Так, в Уттар-Прадеше, Бихаре, на

Декане и Малабарском побережье кастовая стратификация му¬

сульманской общины особенно сильно выражена, в то время

как, например, в Тамилнаде она практически отсутствует. Воз¬

можно, то обстоятельство, что дискриминация низких каст и не¬

прикасаемых в Южной Индии традиционно носила более жест¬

кий характер, а локальные группы мусульман (раутхеры, лаб-

баи, маракьяр и др.), напротив, не соблюдали эндогамии и име¬

ли примерно одинаковый статус24, привело к тому, что обраще¬

ния в ислам выходцев из социальных низов в начале 80-х годов
XX	в. особенно широкие масштабы приняли именно в Тамил¬

наде.
В целом можно утверждать, что реалии социального сущест¬

вования низкостатусных индусов, принявших ислам, характери¬

зует относительная смягченность кастовых канонов и регуляций,

но отнюдь не полное их отсутствие. Такая смягченность, видимо,

и есть то основное и единственное реальное достижение соци¬

ального плана, к которому ведет, но которое бессильна превы¬

сить «паллиативная» модернизация через приобщение к исламу.
* * *
Обращение в ислам (исламский прозелитизм) отдельных

групп низкокастового и внекастового индусского населения Ин¬

дии в XIX—XX вв. представляет, по нашему мнению, одну из

форм модернизации традиционного кастового сознания. В це¬

лом модернизация сознания, в какой бы форме, в какой бы со¬

циокультурной среде она ни протекала, идет в направлении

преодоления носителем традиционного сознания сложившихся в

добуржуазную эпоху установок, стереотипов мышления и пове¬

дения, прежде всего таких, как иерархизм, коллективизм, пас¬

сивно-трансцендентное восприятие мира и своего места в нем.

Конкретное содержание этих установок зависит от историко¬
135

культурной, в том числе религиозной, принадлежности модерни¬

зирующегося социума. «Конечным пунктом» модернизации со¬

знания является становление в недрах общества личности совре¬

менного типа: с развитым понятием «индивидуальности», обла¬

дающей рационалистическим и прагматичным мировидением,

имеющей представление о равенстве прав и возможностей всех

членов сообщества, осознающей, что от меры личных усилий за¬

висит достижение поставленных целей.
Между этими двумя «пунктами» лежит бесконечное множест¬

во путей, форм, вариантов, способов модернизации сознания.

Конкретное, специфическое их наполнение опять-таки определя¬

ется как стереотипами, присущими той или иной культуре в це¬

лом, так и наиболее актуализированными на каждом социаль¬

ном уровне отдельными ее элементами.
С вступлением Индии в бурную эпоху буржуазной трансфор¬

мации низшие слои кастовой иерархии традиционного социума

не имели более возможности и желания мириться со своим тра¬

диционным статусом. Однако в силу крайней нищеты и мало¬

грамотности равно не имели они возможностей ни модернизиро¬

ваться «напрямую», подобно элитарным кругам, ни санскритизи-

роваться, как поступали группы среднего статуса и относитель¬

ного достатка. В этих условиях для отдельных групп неприка¬

саемых и низкокастовых индусов приемлемой формой модерни¬

зации могло становиться принятие ислама благодаря отсутствию

в нем иерархичности и наличия весомого элемента рационализ¬

ма. Однако и он, естественно, оказывается неспособным к воспи¬

танию в своем лоне из традиционно мыслящих, неграмотных в

большинстве хариджанов личностей современного плана, кото¬

рые стали результатом длительной эволюции европейской хри¬

стианской культуры и представляют собой «человеческий мате¬

риал» современных индустриальных обществ Запада.
Обладая некоторыми чертами, аналогичными тем, что со¬

ставляют целостный современный ментальный комплекс, таки¬

ми, как демократизм, личные усилия как гарант преуспеяния,

утилитаризм, ислам совершенно игнорирует другие. Так, равен¬

ство оказывается возможным только для членов мусульманской

уммы, но не для зимми — иноверцев; мера личных усилий, по¬

нимаемая как усердие в вере, служит гарантом грядущих благ

не в этой жизни, а в райских кущах. Наконец, что, видимо, са¬

мое важное, односторонне гипертрофированное в образе Алла¬

ха представление об индивиде — свободно самореализующейся,

практически мыслящей личности — не стало, как это произошло

в протестантизме, ступенью к формированию представления о

богочеловеке (Я есть Бог) и через него уже к формированию

современного буржуазного индивидуалистического сознания.
Однако и имеющихся элементов оказалось достаточно, чтобы

ислам стал формой модернизации традиционного кастового со¬

знания, предпочитаемой остальным теми категориями индусско¬

го населения, у которых не было по отмеченным выше причинам
136

особенно широкого выбора. Свою роль сыграла и относитель¬

ная психологическая «легкость» замены одной формы религиоз¬

ного мировидения другой, также религиозной и также являю¬

щейся компонентом индийской культуры. Традиционное созна¬

ние упорно избегало ситуаций, могущих оказать сокрушительно

революционное воздействие на психику кардинальностью пере¬

мен. Однако в целом принятие ислама, независимо от видимой

нам с высоты нашего положения ученых и европейцев неполно¬

ценности, паллиативности такой акции,— очевидный симптом

готовности к переменам в самой инертной сфере — сфере созна¬

ния.
Несколько слов о социальных итогах обращения в ислам.

Точно так же как менталитет отдельных групп индусского насе¬

ления оказался способным лишь на половинчатые формы модер¬

низации, социальная структура общества, «каркас» которой во

многом и по сей день составляет институт касты, оказалась го¬

товой предоставить обратившимся в ислам в поисках равенства

и свободы все ту же касту, лишь в незначительной степени смяг¬

ченную мусульманскими канонами.
Исследователям проблемы адаптации традиционного созна¬

ния к современности не раз приходилось и не раз придется

столкнуться со специфическими, «восточными» аналогами и ва¬

риантами процесса модернизации, процесса превращения «мар¬

гинального человека» на рубеже двух культур и двух эпох в со¬

временного человека индустриального общества. Эти аналоги

лишь на первый взгляд имеют вид «движения по кругу». В дей¬

ствительности, как представляется, они являются несомненными

этапами эволюции общественного сознания, формами, выраба¬

тываемыми неевропейскими культурами применительно к специ¬

фическим условиям современных развивающихся стран. Мусуль¬

манский прозелитизм в Индии — лишь одна, далеко не универ¬

сальная, форма такой эволюции.
1	Грушин Б. А. Массовое сознание. М., 1987, с. 24—25.
2	Раиіковский Е. Б. Страны Азии и Африки: научно-технические и со¬

циально-психологические сдвиги (по материалам литературы 60—70-х годов).—

Социокультурные проблемы адаптации. Реф. сб., М., 1979, с. 95.
3	Петров В. В. Народонаселение Индии. Демографическая характеристи¬

ка. М., 1978, с. 98.
4	Rajappa S. Islamic Revival in the South.— Statesmen. 22.03.1981.
5	Salamone F. A. Competitive Conversation and Its Implications for Mo¬

dernisation (Nigeria).— Contropos. Freiburg, 19&0, Bd. 75, № 3—4, c. 383.
6	Аналогичным образом психологический стресс, возникший при переходе

в другую веру у низкокастовых индусов, принявших в 30—40-е годы XX в*

буддизм, был существенно смягчен тем обстоятельством, что эта религия не¬

когда была вплетена в индийский «духовно-религиозный узор». Именно эта

учитывал вождь необуддистов Б. Р. Амбедкар, потративший долгие годы

на выбор «подходящей» религиозной альтернативы для своей униженной, не¬

прикасаемой общины (см.: Ambedkar В. R. Buddha and His Dhamma Bom¬

bay, 1957).
7	См.: Waterman A. S. The Psychology of Individualism. N. Y., 1984,

c. 3—9, см. также: Inkeles A., Smith D. H. Becoming Modern. Individual Chan¬

ge in Six Modern Countries. Cambridge, 1978.
137

8	Прекрасный многосторонний анализ — по существу глубоко научный —-

становления традиционного человека в современную личность дан И. Хей¬

зингой в книге «Осень средневековья» (М., 1988). Подобные исследования,

прослеживающие динамику данного процесса в современных развивающихся

обществах, а не ограничивающие анализ констатацией существующего поло¬

жения, к сожалению, на сегодня отсутствуют как в отечественной, так и в за¬

рубежной научной литературе.
9	Раиіковский Е. Б. Страны Азии и Африки, с. 95.
10	Рейснер М. Идеологии Востока. Очерки современной теократии. М.— Л.,

1927, с. 162.
11	Здесь и далее Коран цитируется по: Коран. Пер. И. Ю. Крачковского.

М., 1936.
п Рейснер М. Идеологии Востока, с. 183.
13	Л. Дюмон, исследуя различные стадии и формы процесса индивидуали¬

зации, который он считает во многом тождественным процессу модернизации

сознания, вводит, в частности, такие понятия, как «потусторонний индивидуа¬

лизм» («outworldly individualism») и «мирской индивидуализм» («inworldly

individualism»), полагая первый не противоположностью, а предшествующей

фазой второго (см.: Dumont L. Christian Beginnings of Modern Individualism.—

Religion. L., 198-2, № 12, с. 1—27; Dumont L. On the Comparative Understan¬

ding of Non-Modern Civilizations.— Daedalus. Journal of American Academy

of Art and Sciences. Spring, 1975; Dumont L. World Renunciation in India.

P., 1959).
14	«Тьфу на вас и на то, чему вы поклоняетесь,— помимо Аллаха» —

это самое мягкое из проклятий, употребляемых пророком в адрес неверных

(сура 2, с. 67).
16 Прабхупада Шримад А. ЧБхактиведанта Свами. Бхагавадгита. М.,

Л. и др., 1984, с. 4S2.
16	Мец А. Мусульманский Ренессанс. М., 1966, с. 229.
17	Titus Т. Islam in India and Pakistan. Calcutta, 1959, c. 5і—9.
18	Ansari Gh. Muslim Caste in Uttar-Pradesh: a Study of Culture Contact.

Lucknow, I960.
19	Caste and Social Stratification among Muslims in India. Delhi, 1978.
20	Ansari Gh. Muslim Caste, c. 158—163.
21	Гордон-Полонская JI. P. Мусульманские течения в общественной мыс¬

ли Индии и Пакистана. М., 1963, с. 24—25.
22	Momin А. R. Muslim Caste in an Industrial Township of Maharashtra.—

Caste and Social Stratification-among Muslims in India, c. 12'I.
23	Aggarwal R. S. Caste Hierarchy in a Meo Village of Rajasthan.— Там

же, с. 147.
24	Mines M. Social Stratification among Muslim Tamils of Tamilnadu, South

India.— Там же, с. 163.

Л. В. Митрохин
ИИСУС ХРИСТОС В ИНДИИ:

ЛЕГЕНДЫ И СКАЗАНИЯ
До конца второго тысячелетия остается около десяти лет, на

уже сейчас все чаще появляются журнальные и газетные публи¬

кации, брошюры и даже книги, посвященные проблемам всту¬

пления человечества в третье тысячелетие новой эры, начало

которой принято связывать с зарождением христианства. Меро¬

приятия в связи с тысячелетием введения христианства на Руси,

широко отмечавшиеся в нашей стране, привлекли всеобщее вни¬

мание к самым различным аспектам роли христианства в разви¬

тии отечественной духовной культуры, к вопросу о месте право¬

славия в многовековой истории нашей страны. Нет поэтому ни¬

чего удивительного в том, что как в религиозных, так и в свет¬

ских кругах оживляется интерес к личности Иисуса Христа, по¬

ложившего, согласно церковной доктрине, начало одной из са¬

мых распространенных и влиятельных мировых религий. Причем

к проблемам «христологии» (так определяется целое направле¬

ние в христианской теологии) традиционно обращаются иссле¬

дователи не только в крупнейших западных центрах религиове¬

дения— в Ватикане, Германии, Франции, США, но за последнее

время и во многих странах Азии, в частности в Индии, где по¬

лучила развитие своя, «индийская» христология. Она чрезвычай¬

но неоднородна по своим подходам, обладает порой весьма спе¬

цифическими чертами К
Летом 1988 г. в ряде индийских крупнейших изданий2 поя¬

вилось сообщение о выходе в свет новой книги об Иисусе Хри¬

сте кашмирского историка профессора Фиды Хассанаина, ди¬

ректора департамента археологических исследований штата

Джамму и Кашмир, под интригующим названием «Пятое еван¬

гелие». В работе этого историка, многократно выступавшего в

печати, собраны новые доказательства пребывания в Индии ос¬

нователя христианства в юном возрасте и последующего возвра¬

щения его в эту страну после известных событий в Палестине.

«Пятое евангелие» дает нам и другие сведения: о смерти Иису¬

са Христа в городе Сринагаре (Кашмир), где и было погребено

его тело, о новой дате рождения Иисуса (по выкладкам Хасса¬

наина, он родился за семь лет до «Рождества Христова», т. е. в

седьмом году до н. э., причем 17 июня, а не 25 декабря, как

принято считать) и т. п.
139

Для доказательства правомерности своих утверждений автор

«Пятого евангелия» (судя по названию книги, он претендует как

минимум на звание «евангелиста» в одном ряду с канонизиро¬

ванными церковью Матфеем, Марком, Лукой и Иоанном) ссы¬

лается на всякого рода сведения, почерпнутые им из самых раз¬

личных индийских источников, включая легенды, сказания, упо¬

минания в древних местных рукописях и т. п. В частности,

ссылаясь на древнюю рукопись на санскрите «Бхавишья Маха-

пурана», которую он датирует 115 г., Хассанаин приводит такого

рода эпизод: кашмирский царь Шалияхан, правивший с 39 по

50 г., во время своего путешествия встретил около небольшого

селения (в 18 км от нынешнего Сринагара) светлокожего чело¬

века в белоснежных одеяниях. На вопрос, кто он таков, тот от¬

ветил: «Я известен как сын божий, рожденный от девственни¬

цы»,— и будто бы добавил при этом, что «пострадал от рук не¬

праведных людей, потому что проповедовал, чтобы люди слу¬

жили Богу» 3.
Достойно внимания и другое утверждение: Иисус Христос

похоронен в Ханьяре, одном из районов Сринагара, в гробнице

«Розабал». Правда, когда несколько экспертов из Израиля, За¬

падной Германии и Великобритании приехали в Кашмирскую

долину, чтобы обследовать эту гробницу, им было отказано в ее

осмотре. Еще раз это случилось в 1987 г., когда местные му¬

сульманские смотрители гробницы, которые утверждают, что

происходят по прямой линии от Иисуса Христа, категорически

воспрепятствовали входу в «Розабал» немецким археологам.
Повторяя ставшие уже несколько тривиальными утвержде¬

ния о том, что все четыре канонизированных евангелия не сооб¬

щают ничего о жизни Христа в возрасте между 14 и 29 годами,

Хассанаин берет на себя задачу уничтожить эти «белые пятна» в

биографии Иисуса. Найдя в «Евангелии от Луки» намек на то,

что до появления уже в зрелом возрасте в Иерусалиме Христос

«был в пустыне», кашмирский исследователь рисует следующую

романтическую историю в своем «Пятом евангелии»: Иисус при¬

мерно в 13-летнем возрасте тайно покинул своих родителей и

вместе с иудейскими купцами направился из Иерусалима в Ин¬

дию, чтобы «стать совершенным в божественном слове». Он все

это время провел в Гималаях, а когда ему исполнилось 29 лет,

возвратился в Палестину. Эта информация, утверждает индий¬

ский историк, была почерпнута из тибетских рукописей, обнару¬

женных русским художником Николаем Рерихом в 1925 г.4.
После же своего бегства из Иерусалима, продолжает Хасса¬

наин, Иисус прибыл в Дамаск, а оттуда по вавилонской дороге

пришел в Серахс в междуречье Тигра и Евфрата; в дальнейший

маршрут пророка входила Месена, крупный торговый центр

Древнего Востока, а также города Хамадан и Нишапур, откуда

берут начало две дороги — одна через Герат в Кандагар (ны¬

нешний Афганистан), а другая в Бухару и Самарканд. Иисус

будто бы дошел даже до Кашгара (современный Синьцзян),
140

где, по преданию, находилось место погребения Марии Магда¬

лины, вместе с которой Иисус якобы и путешествовал по

Средней Азии. После смерти Магдалины Иисус возвратился в

Балх и, следуя вдоль побережья реки Инд, дошел до Синда, а

после пересечения пяти рек Пенджаба достиг Раджпутаны, от¬

куда после долгих странствий и приключений добрался наконец

до долины (т. е. до Кашмира). Эти сведения Хассанаин заимст¬

вует, по всей вероятности, из апокрифического Евангелия Фомы.
В Кашмире, по версии Хассанаина, Иисус стал известен как

Юз-Асаф. Кашмирский историк Мулла Надри, которого Хасса¬

наин цитирует, писал в этой связи: «В древних индийских руко¬

писях я обнаружил, что то был Иисус, дух Господа, который

принял имя Юз-Асаф». Здесь, в Кашмире, он, по местному пре¬

данию, и умер. Гробница Юз-Асафа более известна в народе как

«Тахт-и-Сулейман» (трон пророка Сулеймана). В ней, если ве¬

рить кашмирскому исследователю, сохранилась надпись: «В

этом году Юз-Асаф провозгласил о своем намерении проповедо¬

вать, то был год 54-й». При этом будто бы существует и до¬

бавление, что он, Юз-Асаф,— пророк «детей Израиля». К како¬

му летосчислению относится приводимая Ф. Хассанаином дата,

на каком языке исполнена надпись, нам, к сожалению, неизвест¬

но, а потому все это требует тщательной проверки.
Наконец, в доказательство кашмирского этапа в жизни

Иисуса Христа сообщается еще об одном древнем сказании. В

старинной (опять-таки по данным Хассанаина) индуистской

сутре «Натха Намавали» имеется своеобразная версия воскре¬

сения Иисуса Христа, который назван в рукописи Иша Натха.

Вот что сообщает нам «Натха Намавали» (текст приводится в

переводе с английского).
Иша Натха пришел в Индию в возрасте 14 лет. После этого

он возвратился в свою страну и начал проповедовать. Вскоре,

однако, его жестокие и алчные соотечественники устроили про¬

тив него заговор и распяли его. После распятия Иша Натха

впал в состояние самадхи 5 с помощью йоги. Увидев это, иудеи

посчитали, что он умер. И именно в этот момент одному из его

гуру, великому Читану Натхе, который находился в глубокой

медитации в Гималаях, явилось видение пытаемого Иша Натхи.

Тогда Читан Натха сделал тело последнего легче воздуха, и оно

пролетело над землей Израиля. День прибытия тела Иша Натхи

в Гималаи, как следует из той же «Натха Намавали», ознаме¬

новался громом и молнией, а великий гуру Читан Натха взял

тело Иша Натхи и вывел его из состояния самадхи, после чего

сам отвел его в «священную землю ариев». Иша Натха поселил¬

ся там, создав в отрогах Гималаев свой ашрам.
Изложив таким образом собранные им из различных источ¬

ников легенды и сказания об Иисусе Христе, Фида Хассанаин

подчеркивает, что они будто бы подтверждают версию о том, что

эта «божественная личность» побывала в Кашмире дважды — в

14-летнем возрасте и после распятия. Последователи Христа,
141

пишет он, сняв его тело с креста, завернули его в чистую ткань,

пропитанную особыми благовониями, и поместили в новую

гробницу, находившуюся в саду рядом с местом распятия. Ни¬

кодим и другие верные Христу люди принесли мирру и алоэ, а

затем приготовили целебную мазь, которой они и умастили тело

бездыханного Иисуса. Показательно, что во всех этих операци¬

ях принимали участие эссены, члены благочестивой секты, хо¬

рошо разбиравшиеся в целебных свойствах медицинских расте¬

ний. В полночь Никодим и другие верующие обнаружили, что

Иисус дышит. Место, где находился Христос и окружавшие его

люди, было небезопасным, а потому они решили спрятать его

понадежнее. Так спустя какое-то время Иисус Христос сумел

выбраться из Иерусалима и направился в сторону Гималаев.
Не вдаваясь в объяснение приведенных выше новых свиде¬

тельств кашмирского историка, суть которых изложена выше,

хотелось бы отметить, что за редким исключением почти все

приведенные им домыслы и версии уже неоднократно излага¬

лись различными авторами. Сто лет тому назад, в 1894 г., в Па¬

риже на французском языке вышла книга Николая Нотовича

«Неизвестная жизнь Иисуса Христа», вызвавшая жаркие спо¬

ры в светских и богословских кругах как в России, так и в Ев¬

ропе. Более того, легенда о земной жизни Христа после его рас¬

пятия и о его пребывании и смерти в преклонном возрасте в

Кашмире легла в основу проповедей и учения руководителей од¬

ной из интереснейших мусульманских сект — ахмадийя.
«Иисус в Индии» — «Масих хиндустан мен».
Христианские мифы в исламских сектах
В советской востоковедной науке секте ахмадийя и ее уче¬

нию уделяли внимание такие крупные исследователи, как

Л. Р. Гордон-Полонская, подробно описавшая политическую

роль ахмадийцев в Пакистане6, а также изложившая историю

возникновения этой секты и ее учение7. Интересна публикация

К. А. Антоновой «Об учении и легендах мусульманской секты

ахмадийя» 8.
Однако секта ахмадийя привлекла внимание русских восто¬

коведов еще раньше. Ташкентский исследователь А. В. Стани-

шевский отмечает, что русский востоковед П. П. Цветков в 4-м

томе своего «Исламизма» (этот том имел подзаголовок «Ислам

и его секты», издан в Ашхабаде в 1913 г.) писал о возникнове¬

нии ахмадизма и о его догматах. В 1914—1920 гг. к ахмадизму

обращались и многие другие исследователи. Преданиями о сри¬

нагарской гробнице Юз-Асафа в 1918—1927 и в 1932 гг. зани¬

мался С. Ф. Ольденбург, показавший в своих исследованиях,

каким образом Будда (Бодхисаттва) оказался канонизирован¬

ным как христианский святой — царевич Иоасаф.
Легшие в основу учения Мирзы Гулям Ахмада предания ин¬
142

дийских фомитов о бегстве Иисуса в Индию с матерью, апосто¬

лом Фомой и Иосифом Аримафейским, пишет Станишевский,

собрал в Индии задолго до Октябрьской революции известный

русский востоковед М. С. Андреев, а в 1901 г. об интересных ле¬

гендах индийских фомитов, отождествлявших индо-парфянского

царя Гундофара с одним из трех евангельских волхвов, писал

акад. А. Е. Крымский в «Истории Сасанидов» (вторым издани¬

ем вышла в «Трудах по востоковедению Лазаревского институ¬

та», вып. XXI. М., 1905). Сам Станишевский написал большую

(около 8 п. л.) работу об ахмадизме: «Ахмадизм, его история,

догматика, организация и политическая сущность» (рукопись

хранится у автора).
Существует огромная литература секты ахмадийцев, полу¬

чившей распространение в конце XIX в. в Британской Индии, а

затем в других странах и насчитывающей, по некоторым дан¬

ным, более 10 млн. человек.
Перед нами небольшого формата книга на английском языке

«Иисус в Индии», представляющая собой перевод с урду трак¬

тата «Масих хиндустан мен», принадлежащего перу основателя

секты ахмадийя Хазрата Мирзы Гулям Ахмада9. Еще в 1899 г.

он доказывал в ней, что, согласно кашмирским легендам, Иисус

не умер на кресте, но выжил, после чего направился в Афгани¬

стан, Кашмир и Тибет «в поисках исчезнувших племен израиле-

вых».
Чем же была вызвана эта публикация? Кто был Мирза Ту-

лям Ахмад? И для чего мусульманскому богослову из пенджаб¬

ского города Кадиан понадобилась версия о том, что Иисус не

был умерщвлен на кресте, не возносился на небеса, а обосно¬

вался в Кашмире, где и умер в преклонном возрасте, окружен¬

ный детьми и родственниками? Оказывается, все это понадоби¬

лось, чтобы убедить своих последователей в том, что Иисус ни¬

когда не воскреснет и не придет вновь на землю вершить свой

«страшный суд», а также для доказательства, что «обещанный»

в Ветхом завете мессия опять-таки не Иисус Христос, а сам но¬

воявленный пророк Хазрат Мирза Гулям Ахмад!
Книга Ахмада (отсюда и название секты — ахмадийцы, или

последователи Ахмада) «Иисус в Индии», написанная в период

мощного антибританского движения мусульман Северной Ин¬

дии, была направлена в первую очередь против экстремистских

исламских кругов, которые призывали к вооруженной борьбе с

английскими колониальными властями под лозунгом «священ¬

ной войны»—джихада. Не случайно поэтому уже во вступлении

к своей книге Мирза Гулям Ахмад буквально обрушивается с

проклятиями на те «мусульманские секты», учения которых

разъедают мораль ислама и «делают мусульман подобными

зверям в джунглях». В то время как буддисты и джайны не убь¬

ют и мухи, мусульмане призывают к кровавым войнам, джиха¬

ду, восклицал Ахмад и выражал свою готовность истребить эти

«заблуждения» среди мусульман. И самое главное из этих «за¬
143

блуждений», присущих христианству и исламу, что Иисус Хри¬

стос вознесся на небеса и снова вернется на землю в день

«страшного суда», чтобы одних наградить, а других покарать.

Хотя Иисус и не является Богом для мусульман, а всего лишь

пророком, но они верят, что он сойдет на землю и вместе с

«имамом Мухаммедом, Махди», они истребят всех немусульман,

не оставив в живых никого, кто не воспримет к тому времени

ислама. Особенно Ахмад ополчается на секту Ахл-и-суннат, или

Ахл-и-хадис, более известную как вахаббиты, особенно настой¬

чиво проповедовавшую версию о «кровавом Махди» и «крова¬

вом мессии» Иисусе Христе для оправдания своей антибритан-

ской направленности и ненависти «к немусульманскому прави¬

тельству». Святой пророк страдал от великих преследований со

стороны кафиров в Мекке, заявлял Ахмад, но он никогда не

поднимал меча против своих врагов, он простил их даже тогда,

когда Мекка была захвачена.
И далее следовал панегирик английским властям: «Однако

очевидно, что сегодняшние немусульманские правители не вме¬

шиваются в дела ислама; они не запрещают основную ислам¬

скую деятельность. Они не убивают новых (обращенных) му¬

сульман, они не бросают их в тюрьмы и не пытают их, почему

же ислам должен поднимать против них меч?» (с. 15). Значит,

заключал Ахмад, «абсолютно абсурдно ожидать появления ка¬

кого-то кровавого Махди или кровавого мессии» (с. 17).
«Я,— писал далее Мирза Гулям Ахмад, обещая своим после¬

дователям путь к спасению,— свет этого мрачного века». Он

уверял своих приверженцев, что никакого иного обещанного

мессии, несущего кровавую кару, не будет, поскольку он уже

приходил, но не умер на кресте и не вознесся на небеса, не стал

частью божественной троицы (с. 18). И далее: «Нет никакого

сомнения, что Иисус не был распят, т. е. он не умер на кресте,

потому что ему не была предопределена смерть на кресте».
И в заключение Ахмад сообщает: «Я написал несколько книг

на урду, персидском и арабском языках, в которых утверждал,

что распространенные взгляды на джихад, господствующие сре¬

ди мусульман, а вернее, ожидание кровавого имама, полного

ненависти и вражды к другим народам,— все это проповедь

лживых верований, навязанных близорукими улемами; наобо¬

рот, ислам не разрешает использовать меч ради веры, за исклю¬

чением оборонительных войн или войн в целях наказания тира¬

на или сохранения свободы» (с. 4).
Так конструировалась связь между джихадом и Иисусом

Христом. Поскольку антиимпериалистическая борьба в мусуль¬

манских странах носила, как правило, религиозную форму, по¬

скольку она была направлена против неисламских правителей,

то вполне естественными были устремления колониальных про¬

пагандистов в целях раскола рядов мусульман создать ей ка¬

кой-то противовес также в религиозной форме, но носившей

антиисламский характер. И, как видим, британская колониаль¬
144

ная пропагандистская машина добивалась порой значительного

успеха. Ставка на Хазрата Мирзу Гулям Ахмада была сделана

верно. Естественно, что его основная проповедь была направле¬

на против самой непримиримой мусульманской секты, находив¬

шейся в состоянии вражды к колониальным властям,— «Ахл-и-

хадис». Ахмад и не скрывал своих мотивов: «Некоторые члены

Ахл-и-хадис настойчиво и неверно заявляют в своих книгах,—

писал он,— что появление Махди неизбежно, что он бросит в

тюрьму британских правителей Индии и что христианские коро¬

ли будут арестованы и призваны к нему. Такие книги все еще

можно найти в домах сторонников Ахл-и-хадис; одна из них —

произведение известного представителя Ахл-и-хадис, на страни¬

цах которой можно найти подобные заявления» (с. 13).
Как видим, ход рассуждений Ахмада, использовавшего каш¬

мирские легенды об Иисусе Христе, был конкретным и целена¬

правленным, в его теологической концепции не оставалось места

насильственным формам выступлений против немусульманских

правителей. Он писал, что «доктрина джихада, предложенная

определенными сектами ислама, так же как и вера в то, что

приближается время, когда поднимется кровавый Махди, чье

имя будет имам Мухаммед, а также что мессия (Иисус Христос)

сойдет с небес ему на помощь и что вдвоем они уничтожат все

немусульманские народы, если они отвергают ислам, полностью

противоречат нашему моральному сознанию» (с. 12).
Хорошо понимая, что претензии Ахмада неизбежно вызовут

противодействие со стороны ортодоксальных мусульманских

кругов, а последователи самозваного мессии и пророка будут

подвергаться преследованиям со стороны своих же единоверцев,

руководители колониальных пропагандистских ведомств тем не

менее толкали основателей секты на коварную и непредсказуе¬

мую по последствиям идеологическую диверсию, осуществляю¬

щуюся в сугубо имперских интересах в целях раскола поднимав¬

шегося исламского антиколониального движения.
Дальнейшая логика «откровения» Ахмада была не менее по¬

разительной— он без лишних сомнений провозглашал себя мес¬

сией и пророком: «Я публично заявил после того, как мне приш¬

ло откровение от бога, что действительный и истинно обещан¬

ный мессия, который в то же время является действительным

Махди, пророчество о времени появления которого можно обна¬

ружить в Библии и Коране, к тому же приход его обещан в

Хадисе 10, есть не кто иной, как я сам, хотя у меня и нет ника¬

кого меча или другого оружия». «Пророк» из Кадиана уверял,

что ему было «поручено самим Богом привести народ к любви и

благоговению перед Богом, Богом истинным, Вечным и Неиз¬

менным, носителем Совершенной Святости, Совершенного Зна¬

ния, Совершенной Милости и Совершенной Справедливости. Я

есть свет этого мрачного века». И далее он утверждал, что тот,

кто последует за ним, будет спасен от падения в пропасть, «уго¬

тованную дьяволом для тех, кто бредет в темноте», что именно
145

он «послан Богом, чтобы вести народы мира к истинному Богу

через мир и покорность», что он, наконец, пришел, чтобы возро¬

дить истинную мораль ислама.
Так впервые в истории индийской общественной мысли, в

частности мусульманской, кашмирские легенды об Иисусе Хри¬

сте были использованы для создания получившей в дальнейшем

международное распространение исламской религиозной секты,

сыгравшей заметную роль в политической жизни Индии, а впо¬

следствии и Пакистана.
Однако на этом дело не кончилось. В более поздние годы

миф о сринагарской обители Христа не раз брался на вооруже¬

ние сепаратистскими кругами в Кашмире или близкими к ним

силами.
В Сринагаре автор познакомился еще с одним активным про¬

пагандистом кашмирских сказаний о Христе, редактором газеты

на языке урду «Рошни» Азизом Кашмири. Он известен также

как автор небольшой книги «Христос в Кашмире» п, которую

трудно назвать оригинальным исследованием, скорее это —

сборник выписок автора на эту тему из самых различных источ¬

ников. Тем не менее в книге содержатся некоторые достойные

внимания версии, а также библиографический очерк «кашмир¬

ской христологии». Вслед за уже упоминавшимся Мирзой Гулям

Ахмадом, автором книги «Иисус в Индии», один из его сторон¬

ников, Муфтий Мохаммед Садик, в 1935 г. прибыл в Сринагар,

тде опрашивал местных жителей и опубликовал на этом осно¬

вании книгу. В 1953 г. в специальном номере газеты «Рошни»

под названием «Хазрат 12 Иса» была опубликована серия ста¬

тей Азиза Кашмири и Азиза Ахмада, которые были затем объ¬

единены и увидели свет в виде книги «Пророк Иисус и мессиан¬

ство». Почти одновременно в Лахоре вышла книга еще одного

представителя ахмадийцев, X. Назир Ахмада, «Иисус в раю и на

Земле». А в 1972 г. появилась книга «Тайны Кашмира» («The

Mysteries of Kashmir») М. Ясина, представляющая собой сбор¬

ник поверий и заимствованных из других книг цитат о легендар¬

ном пребывании Христа в Кашмире.
Все эти произведения в той или иной степени были использо¬

ваны в книге Азиза Кашмири, который в результате своих ис¬

следований выдвигает мысль об иудейских корнях кашмирского

населения. Все знают о двух великих пророках — Моисее и

Иисусе Христе, но никто не знает, где находятся их могилы, пи¬

сал он. Так вот, без сомнения, обе эти могилы находятся в Каш¬

мире, а гробница пророка Юз-Асафа в Сринагаре — это и есть

гробница Иисуса Христа. Далее следовали высказывания о том,

что само название «Кашмир» не санскритского, а иудейского

происхождения, равно как и сами жители этой «божественной»

земли — «потомки пророка Ноя» (с. 3—14), пришедшее в Каш¬

мир одно из колен израилевых 13, а кашмирский язык происхо¬

дит от древнееврейского, а не от санскрита (с. 22—30).
В последующих главах, где утверждается, что Иисус не умер
146

на кресте, Азиз Кашмири приходит к следующему выводу: «Та¬

ким образом, естественно, что, когда Кашмир был заселен из¬

раильтянами, Христу было необходимо отправиться туда, что¬

бы принести свое учение народу Кашмира». Поскольку в самой

Палестине «миссия Христа закончилась провалом», продолжает
А.	Кашмири, так как лишь 12 учеников пошли за ним (да и то

один из них предал учителя), то «в этих обстоятельствах Хри¬

сту, который был князем мира», было просто необходимо прийти

в Кашмир, «чтобы сделать свою миссию более успешной. И он

сделал это» (с. 46—47).
Что касается гробницы Юз-Асафа, то А. Кашмири в своих

доказательствах о ее принадлежности Иисусу Христу опирается-

на следующие источники: а) устные свидетельства, основанные

на преданиях народа Кашмира, говорящие о том, что в гробнице

покоится тот, кто носил имя Юз-Асафа и был известен как «на-

би» (пророк); б) «Тарик Азами» — исторический труд, напи¬

санный за 200 лет до появления книги А. Кашмири, в котором о

гробнице говорилось следующее: «Гробница всем известна как

могила пророка. Он был персом, который пришел в Кашмир из

чужой страны... Его имя было Юз-Асаф»; в) «Икмал-аль-

Дин» — арабский труд, который был издан тысячу лет назад,—

также упоминает Юз-Асафа, который путешествовал в другие

страны (с. 49).
Однако где же доказательства того, что Юз-Асаф и есть

Иисус Христос? Таких доказательств у авторов рассматривае¬

мых гипотез нет. В таком случае какова же цель всех этих рас-

суждений? На наш взгляд, прежде всего следовало бы отметить

некритичность и тенденциозность подхода к бытовавшим и до¬

шедшим до наших дней сказаниям, а также попытки соединить

миф и историческую реальность. Не следует упускать из виду

также стремления определенных сепаратистских кругов, высту¬

пающих за отделение Кашмира от Индии. В главе «Святая и

Обетованная земля Кашмир» Азиз Кашмири откровенно заявля¬

ет: «Кашмир — Святая земля, которая, как обещал всемогущийг

Бог пророку Моисею и другим израильским пророкам, будет от¬

дана их потомкам. Все исследователи, историки и даже путеше¬

ственники подтверждают, что Кашмир, Святая земля и Рай на

Земле, населен детьми Израиля» (с. 66). Эти люди после ухода

из Палестины, считает А. Кашмири, расселились по другим

странам, особенно много их пришло в Кашмир, и, хотя они сме¬

нили веру, перейдя в ислам, на самом деле фактически остают¬

ся иудеями (с. 70).
Что же касается «святого пастыря» — Иисуса Христа, про¬

должает А. Кашмири, то он пришел к «своему» народу в Каш¬

мире, поскольку из двенадцати колен израилевых лишь два на¬

ходились в Палестине, остальные десять «уехали в такие отда¬

ленные страны, как Афганистан, Балх, Хорасан, Самарканд, Ти¬

бет, Северо-Западные провинции и Кашмир, где они нашли убе¬

жище и там осели» (с. 72).
147

Таковы некоторые индийские версии, в которых отразились

активно пропагандируемые в наши дни кашмирские легенды об

Иисусе Христе. Однако эту легенду не обошли молчанием и в

Европе.
«Иисус умер в Кашмире»
Книга современного испанского иезуита Андреаса Фабер-

Кайзера «Иисус умер в Кашмире» 14 вызвала ряд откликов в

индийских средствах массовой информации. И не только индий¬

ских: из беседы в Сринагаре с тем же профессором Фидой Хас-

санаином, работавшим в качестве консультанта Фабер-Кайзера

(он провел в Кашмире около двух лет), стало известно, что од¬

на крупнейшая в США телекомпания сняла двухчасовой доку¬

ментальный фильм по его книге, а, кроме того, право на ее из¬

дание закупили издательства нескольких стран.
Внимательное изучение книги показывает, что содержащиеся

в ней сведения — не более чем перепев сюжетов, нашедших ра¬

нее отражение в литературе, они не вносят ничего нового в раз¬

работку уже довольно широко освещенной проблемы. Опреде¬

ленное суждение о книге «Иисус умер в Кашмире» высказал ав¬

тору известный индийский богослов, митрополит Делийский и

Северной Индии Ортодоксальной сирийской церкви Паулос Мар

Грегориос15. Говоря, в частности, об известной гробнице Исы,

или Юз-Асафа, в Сринагаре, митрополит отметил, что именем

«Иса» мог назваться любой христианин или мусульманин, а по¬

тому можно строить без всяких на то оснований тысячи предпо¬

ложений относительно того, кто и когда был похоронен в этой

гробнице, находящейся ныне в ведении мусульманских «потом¬

ков» Иисуса.
К тому же, считает индийский богослов, автор книги «Иисус

умер в Кашмире» приводит для подтверждения своей концепции

настолько неубедительные аргументы, что начинает казаться,

будто все это делается им с определенной целью — прежде все¬

го, вызвать сенсацию, а также попытаться посеять разногласия

в христианском мире и осложнить межрелигиозную ситуацию в

современном Кашмире. Паулос Мар Грегориос считает, что в

глаза бросается противопоставление христианства индуизму,

причем подчеркивается нетерпимость последнего, а это не соот¬

ветствует истине.
Чтобы убедиться, что данные и аргументы, приводимые Фа¬

бер-Кайзером, не отличаются новизной, достаточно ознакомить¬

ся с произведениями индийских авторов, о которых мы говорили

выше.
В сущности, Фабер-Кайзер в своей книге повторяет те же

версии. Прежде всего он отвергает «принятую догму» христиан¬

ского учения о страданиях Христа за людские грехи и его рас¬

пятии, о его воскресении из мертвых и вознесении, «чтобы вос¬
148

сесть на небесах по правую руку от Бога». Ничего подобного на

самом деле не было, утверждает он, потому что, «как говорят,

тело Иисуса покоится в гробнице ,,Розабал“ в районе Кханьяр

в Сринагаре, столице Кашмира, ибо нет исторических свиде¬

тельств того, что Иисус действительно умер на кресте и что кто-

то был свидетелем его воскресения». Итак, «священное писание»

не дает достоверных сведений о судьбе Иисуса, зато у Фабер-

Кайзера оказались «серьезные доказательства» того, что человек

с теми же идеями и философией, что и Иисус, направился в

Кашмир, где и умер, оставив после себя множество «свиде¬

тельств о своей жизни и деятельности». Исходя именно из этих

«свидетельств», автор выдвигает гипотезу, что Иисус, вылечив

свои раны, отправился на Восток, чтобы найти десять колен из-

раилевых, живущих в тысячах миль от Палестины. Он отпра¬

вился с матерью Марией и учеником Фомой в Кашмир, извест¬

ный на Востоке как «Рай на Земле». Мать Иисуса Мария будто

бы не выдержала тягот путешествия и умерла на территории

теперешнего Пакистана (около границы с Кашмиром), где до

сих пор сохранилась сооруженная над ее «могилой» гробница.

Иисус же обосновался в Кашмире до конца своих дней, обзавел¬

ся здесь семьей и умер в преклонном возрасте. Что касается его

ученика Фомы, то он отправился на юг, где проповедовал ин¬

дийцам учение Иисуса и там же умер 16. Все это, если верить ав¬

тору, подтверждается «многочисленными легендами, сказаниями

и древними текстами». Более того, ссылаясь на русского путе¬

шественника конца XIX в. Николая Нотовича, «обнаружившего

копии древних документов в ламаистском монастыре Хемис в

Ладакхе, на кашмиро-тибетской границе», Фабер-Кайзер ут¬

верждает, что Иисус Христос посетил Индию еще в юные годы,

т. е. в возрасте 18 лет,— в период его жизни, о котором ничего

не говорится в Библии 17. Однако это еще не все «открытия» Фа¬

бер-Кайзера: походя знакомясь с небольшой еврейской общи¬

ной, проживающей будто бы 3,5 тыс. лет в Кашмире, он обна¬

ружил там и гробницу Моисея, о чем в Библии тоже ничего не

говорится. Одним словом, беря за основу работы кашмирских

историков, Фабер-Кайзер повторяет их версии, уже изложенные

нами выше, уверяя читателя, что все в Кашмире связано с име¬

нами Иисуса и Моисея. Ведь недаром, отмечает ои, одна ислам¬

ская секта (речь идет о секте ахмадийя) проявила особый инте¬

рес к гробнице Иисуса в Сринагаре и «опубликовала многочис¬

ленные работы о связях Иисуса с Кашмиром». Сам автор себя с

этой сектой не связывает, ибо он предпринял по собственной ини¬

циативе выяснение «таинственных аспектов жизни Иисуса», а

потому его книгу можно считать «дополнением к священному пи¬

санию».
«Цель нашей книги,— писал Фабер-Кайзер,— проинформиро¬

вать как можно большее число людей о вещах, которые еще ма¬

ло известны, но связаны с именем Иисуса, оказавшего сильней¬

шее влияние на развитие западной культуры через различные
149

направления христианства. Наша книга—досье того, о чем се¬

годня говорится, что известно и чему верят, т. е. того, что, воз¬

можно, Иисус не умер на кресте и не вознесся физически на не¬

беса» (с. 166). И все-таки ради чего решился иезуит Фабер-Кай¬

зер воскресить и по-своему интерпретировать историю с «гроб¬

ницей Иисуса»?
Прежде чем перейти к разбору исторических причин появле¬

ния на свет «документальных свидетельств» о жизни Христа на

Востоке, отметим, что рассматриваемые в нашей работе некото¬

рые особенности «индийской христологии» являются в значи¬

тельной степени отражением тех многолетних и сложных «поис¬

ков исторического Иисуса», которые чрезвычайно характерны

для послевоенной, в частности протестантской, теологии; на наш

взгляд, именно они оказывают влияние на католические и дру¬

гие христианские конфессии в Азии.
Приведем для примера обзор подобных теологических вы¬

кладок, которые появились еще в начале 70-х годов XX в. и ко¬

торые нашли отражение в одном из американских изданий 18.

Причем этот обзор так и называется: «В поисках исторического

Христа».
В поисках исторического Христа
В указанном обзоре журнала «Тайм» отмечалось, что теоло¬

гические учения в протестантских религиозных школах часто-

появляются и исчезают еще до того, как прихожане смогут по¬

нять, чему же, собственно, их учат. Едва лишь «либерализм»

восторжествовал в духовных семинариях, как неоортодоксаль-

ная школа решительно отбросила его прочь. Но вскоре и эта

школа должна была уступить место «автологической» теологии

Пола Тиллиха и методу «библейского учения», или «анализу

священного писания», известным как «формкритицизм».
Новейшие теологические течения все еще остаются малоиз¬

вестными широкой публике, посещающей церкви, но они за по¬

следние десятилетия уже внедрились в университеты как Запад¬

ной Европы, так и США. По сообщению известного богослова,

священника Джеймса Робинсона из теологической школы в

Южной Каролине, это новое течение получило название «Новые

поиски исторического Христа».
Как это ни странно, поиск был предпринят не христианским

консерватором, жаждущим «спасти Христа» от научных напа¬

док, а радикальным, скептически настроенным последователем

лютеранства, ученым, которого до сих пор многие на Западе

считают еретиком, Рудольфом Бультманном, бывшим препода¬

вателем Марбургского университета.
Известно, что большинство верующих христиан воспринима¬

ли и воспринимают четыре канонизированных евангелия как до¬

стоверное и точное описание жизни Спасителя, его эпохи. Одна¬

ко у определенной части верующих всегда оставались сомнения.
150

Воодушевленные рационализмом эпохи Просвещения и разви¬

тием научной историографии, немецкие и французские ученые

между 1775 и 1900 гг. пытались воссоздать «реалистическую»

биографию Иисуса, стремясь освободить евангелия от чудес и

догматических элементов. При этом использовались новые ма¬

териалы, почерпнутые из нехристианских литературных источни¬

ков, а также новые данные археологии. Их усилия привели к

созданию таких портретов, как «Иисус — иудейский святой»

Д. Ф. Штраусса, образ Иисуса «как идеального этического гу¬

маниста» А. фон Харнека. Однако все попытки создать свобод¬

ную от чудес биографию Иисуса Христа, суммированные в

1906 г. Альбертом Швейцером в его классическом «Поиске ис¬

торического Иисуса», завершились провалом. С одной стороны,

объясняет ученик Бультмаина Г. Борнканн, «стало устрашающе

и угрожающе очевидным, что каждый из авторов внес дух своей

эпохи в интерпретацию личности Христа». С другой стороны, та¬

кие теологи, как И. Вейс и В. Вреде, доказали, что евангелия —

не просто исторические отчеты, а софистические теологические

работы, в которых устные предания, сохраненные ранними по¬

следователями Христа, крайне гипертрофированы. Эти устные

лредания состояли исключительно из изречений Иисуса. А его

поступки и даже географические понятия того времени были,

несомненно, добавлены или даже «изобретены представителями

позднейших традиций или самими евангелистами».
Позднее Бультманн отверг то, что носило название «старый

поиск» 19. Он считал, что евангелисты не были заинтересованы

в том, чтобы дать объективный образ Иисуса, ибо им было не¬

обходимо выразить «Керигму» — проявление ранних церковных

верований в «воскресающего Христа». Это означает, что хотя

Новый завет и может служить первоисточником при изучении

ранней церкви, евангелия могут быть лишь косвенными свиде¬

тельствами, когда речь заходит о самой жизни Христа, посколь¬

ку вера позднейших поколений основывалась на «вере первых

христиан, а не на самом Христе; теологи должны забыть страж¬

дущего земного Христа и анализировать формирование Кериг-

мы». «Мы можем в наши дни почти ничего не знать относитель¬

но жизни и личности Иисуса»,— писал Бультманн в одной из

своих работ по новейшей теологии20.
Позднее Бультманн сделал новый шаг влево в своих теоло¬

гических построениях. Чтобы заслужить доверие современного

человека, говорил он, необходимо, чтобы Керигма была «очище¬

на от мифологических наслоений», освобождена от таких неле¬

пых воззрений, которые помещают «небо вверху, ад — внизу».
Но в таком случае отказ от мифа, пишет другой протестант¬

ский теолог Робертсон, опасен тем, что приводит к заключению:

«Иисус Керигмы мог быть только мифом». Христианство, ли¬

шенное связи с историческим Иисусом, может потерпеть крах

как в некотором роде экзистенциалистская философия, в кото¬

рой Иисус не больше чем мифологический символ.
151

Неизбежно должна была возникнуть реакция. В 1953 г. на

ежегодном семинаре «последователи Бультманна», или «мар¬

бургские последователи», заявили, что настало время для тео¬

логии сблизить исторического Иисуса и провозглашенного тео¬

логами Иисуса Керигмы. Это предложение быстро нашло сто¬

ронников, особенно среди последователей Бультманна, которые

занимали профессорские кафедры по библеистике: это Г. Борн-

канн и Э. Динклер в Гейдельберге, Э. Каземанн в Тюбингене,

Г. Браун в Майнце, Г. Эбелинг в Цюрихе, Э. Фукс в Марбурге.

Вначале преданный идее поиска, Бультманн в последующие го¬

ды становился все большим скептиком, часто критикуя работы

своих последователей, и брошенные им зерна сомнений продол¬

жают давать всходы. Как явствует из исследования немецкого

протестантского журналиста Г. Зарута «Исторический Иисус»,

«марбуржцы» расходятся между собой относительно глубины и

ценности «поиска», но они во многом сходятся на том, как осу¬

ществлять его. Для них биография — не просто запись того, что

и когда произошло, но объяснение того, как личность понимает

себя в содержании (процессе) истории. «Наш опыт — условие

нашего интереса к историческому Христу»,— объясняет Э. Фукс.
Многим протестантам Иисус «марбуржцев» кажется незна¬

комым, они, например, отрицают события его детства, о которых

рассказано в «Евангелии от Луки», считая их мифом, отвергают

достоверность некоторых евангельских хронологических указа¬

ний. Из рассказов о страстях господних они принимают как ис¬

торические лишь въезд Христа в Иерусалим, тайную вечерю,

осуждение Иисуса Христа судом Пилата и распятие.
Сторонники Бультманна отрицают также некоторые высказы¬

вания Христа как более поздние добавления, в частности отно¬

сительно его связи с Богом как сына божьего. Они единодушно

считают учение о Троице ранней церкви позднейшей метафизи¬

ческой интерпретацией отношения Христа к Богу, а не утвер¬

ждением самого Христа.
Предвидя возражения своих противников, «марбуржцы» тем

не менее ставят себе в заслугу, что они «оставили» в результате

своих критических исследований ровно столько от евангельского

Иисуса, чтобы даже наиболее скептически настроенные истори¬

ки не смогли отказать ему в историчности. После такой «очист¬

ки», доказывает один из них, высказывания Иисуса, которые

они считают принадлежащими ему частично или полностью, да¬

ют возможность понять, что за личность был Иисус Христос.

Это, по их мнению, был раввин-пророк, который учил о близком

наступлении Царства Божьего. Отрицается даже то, что Иисус

заявлял о своем мессианстве, хотя Динклер и Каземанн полага¬

ют, что он сознавал свою особую божественную миссию. Вос¬

кресение Христа вообще отвергается марбуржцами как не сов¬

местимое с наукой.
У приверженцев Бультманна существует много критиков, за¬

являющих, что те зашли в своем скептицизме слишком далеко.
152

Другие же категорически отвергают их учение. Но «марбурж-

цы» считают, что их Иисус куда более приемлем для современ¬

ного человека, нежели полубог-получеловек, о котором говорят

с амвонов церквей всего мира. «Наши усилия направлены на

то, чтобы сделать этот образ более правдоподобным»,— заявля¬

ют они. В частности, Каземанн подчеркивал, что критики не по¬

нимают методологии и целей их учения, далекого от того, чтобы

отрицать учение Христа полностью, но делающего веру в него

приемлемой даже для самых скептически настроенных людей:

«Важнее то, что новый поиск стремится доказать следующее: су¬

ществует историческая связь между проповедью земного

Христа и провозглашением воскресающего Христа ранней церк¬

ви. Ибо вместе со своими противниками марбуржцы полностью

принимают Христа как Господа и Спасителя человечества».
Как видим, европейская христология не стоит на месте, воз¬

никают радикальные подходы к историзму личности Христа в

нашем меняющемся мире. В этой связи обращение к забытым

легендам об Иисусе Христе в Азии и их своеобразное возрожде¬

ние в наши дни не являются, на наш взгляд, чем-то необычным.

К тому же идеи Бультманна не остались незамеченными индий¬

скими христианскими богословами. В книге С. Дж. Самартхи

«Индуистское восприятие Христа, не знающего границ» отмеча¬

ется, что поиск исторического Христа носит всемирный харак¬

тер. «На настоящем перекрестке истории,— пишет он,— не воз¬

никает сомнений о существовании западного, азиатского или

африканского христианства» 21.
И далее: «Историзм Иисуса Христа и, следовательно, исто¬

рическая природа христианской веры особенно важны для хри-

стологии в Индии... Настоятельное требование Бультманна об

отделении мифологического от исторического в Новом завете

чрезвычайно важно для христологической работы в Индии.

Справедливо, что мифология занимает особое место в некоторых

областях жизни. Мифология, как считает Бультманн, ,,это ис¬

пользование воображаемого для выражения потустороннего че¬

рез понятия реального мира и божественного — через понятия

человеческой жизни... Это и есть способ выражения, который

позволяет легче понять культ как действо и в котором матери¬

альные понятия используются для того, чтобы передать немате¬

риальную силу"» 22. Но при этом, продолжает Самартха, необ¬

ходимо идти дальше подобных форм выражения и попытаться

понять, что именно мифология означает для людей сегодня. Это

особенно важно, по его мнению, для Индии, где границу между

фактом и мифом, историей и легендой не всегда легко прове¬

сти, но где в то же время для современной жизни историческое

приобретает все большее значение 23.
Современные христианские теологи в Индии, ставящие зада¬

чу распространения христианства в условиях религиозного плю¬

рализма, расширяющегося диалога его с индуизмом, исламом и

другими конфессиями, все чаще поднимают проблему «истори¬

ку

ческого Христа», поскольку, по их мнению, именно отсутствие

историзма в восточных религиях ведет к тем кризисным явлени¬

ям, которые они сегодня переживают, а потому появляется воз¬

можность синтеза восточных философий и христианства.
С. Дж. Самартха, директор «Программы Всемирного совета

церквей по диалогу с последователями существующих верований

и идеологий» (в прошлом он возглавлял протестантский кол¬

ледж в Серампуре, Западная Бенгалия, один из старейших в

Индии), в своем труде, который рассматривается как «ориги¬

нальное введение в христологию в Индии в контексте индуист¬

ского возрождения», стремится доказать значимость Иисуса

Христа для всех религий современной Индии. В качестве метода

своего исследования он берет адвайта-веданту.
Говоря о нынешних задачах христологии в целом, а также о

ее особенностях в Индии, Самартха подчеркивает, что у индий¬

ских христиан, если они действительно «участвуют в борьбе и

столкновениях, в трагических событиях жизни нации и тем са¬

мым стремятся показать, что означают в действительности ут¬

верждения о Христе, распятом и воскресшем», именно сегодня

появилась надежда «сделать евангелие полностью отвечающим

человеческим чаяниям в современной Индии» (с. V). Выражая:

надежду на возможность сотрудничества между христианством

и индуизмом, Самартха утверждает: христология в центр своих

устремлений всегда ставила задачу осознать «смысл и таинство

Христа», хотя подход к этому мог быть различным в зависимо¬

сти от условий той или иной страны. «В то время,— продолжает

он,— когда определенный период в истории западной культуры

подходит к концу, в Азии и Африке, находившихся в прошлом

под игом колониализма, проходит новый этап возрождения во

всех отношениях, именно сейчас не должны пропасть втуне име¬

ющиеся в христианстве возможности для обновления человека и

перестройки общества» (с. 116—117).
Восприятие некоторых теологических концепций христианст¬

ва рядом выдающихся индийских мыслителей, считает Самарт¬

ха, говорит о вполне реальных сдвигах в сторону сближения

позиций в первую очередь индуизма и христианства. Христиан¬

ский теолог Р. Паниккар считает, например, что Иисус давно

живет и в индуизме, хотя еще по-настоящему «не познан» в

этой религиозной системе. Он призывает поощрять тенденцию

интерпретировать Христа в индуизме, исходя из адвайта-ведан-

ты 24.
Для историка, изучающего христианство в Индии, в данном

случае очевидны важные перемены в подходе церкви к сущест¬

вующим в Индии древним верованиям. На ранних стадиях ко¬

лониальной экспансии и насильственного насаждения христиан¬

ства на индийских землях такие выдающиеся представители за¬

падного миссионерства, как Роберто ди Нобили, решались на

подделку вед и написание псевдотрактатов об «индийскости»

христианства. Сегодня же, 350 лет спустя, христианские бого¬

словы прилагают усилия к соединению индуизма и христианст¬

ва; при этом они считают, что Иисус Христос, еще «непознан¬

ный» в индуизме, уже присутствует в нем, о чем свидетельствует

восприятие некоторых постулатов христианства и Иисуса Хри¬

ста как личности такими крупнейшими индийскими мыслителя¬

ми, как Раммохан Рой («Иисус Христос: путеводитель к миру и

счастью»), Рамакришна, Вивекананда, Акхилананда («Иисус

Христос: великий адвайтин»), Махатма Ганди («Иисус Христос:

идеальный сатьяграхин») и др.
Каждому должно быть ясно, считает Самартха, что прошли

времена, когда для доказательства «индийскости» Христа его

одевали в шафранового цвета одеяния (цвет одежды индийских

святых), а деву Марию — в сари, чтобы сделать их наиболее

приемлемыми в Индии. Настало время серьезного диалога меж¬

ду христианством и индуизмом. И если на Западе можно гово¬

рить о «послехристианской эре», то в Индии, по мнению Са-

мартхи, христианская эра еще не наступила; именно поэтому

«истооичность Иисуса Христа, а отсюда — историческая природа

христианской веры особенно важны для христологии в Индии».

Необходимо развить индуистскую концепцию аватары для ин¬

терпретации личности Иисуса Христа, исходя из того, что глав¬

ная цель появления аватары — восстановление в обществе нару¬

шенной гармонии. Сделать это дает возможность индуистская

система адвайты, и особенно ее новый вариант — «неоадвайта».

Религии Востока должны искать точки соприкосновения с хри¬

стианством, чтобы дать ответ на естественный вопрос людей

различных верований о смысле существования, считает Са¬

мартха.
«В конце концов,— заключает он,— не следует забывать о

том, что ситуация в сегодняшней Индии не так уж далека по ха¬

рактеру от той, перед которой оказалась ранняя христианская

церковь в Римской империи, когда она пыталась передать смысл

своей веры в Иисуса Христа с помощью понятий греческой фи¬

лософской мысли. Нет никаких оснований для утверждения,

что формы семитической мысли должны быть нормами для всей

теологической деятельности церкви во все времена. Индийцам

нет никакой необходимости сначала превратиться в иудеев, что¬

бы воспринять во всей полноте Христа. Если Ориген, не колеб¬

лясь, использовал категории мысли Платона, а Фома Аквин¬

ский счел необходимым воспользоваться учением Аристотеля, то

у христианской церкви в Индии нет особых оснований для коле¬

баний, чтобы признать Шанкару... Колебания означали бы тео¬

логический паралич» (с. 167).
Осознание всеобщей значимости Христа, считают современ¬

ные христианские теологи в Индии, привлечение его в индуист¬

скую культуру означали бы превращение христианства в инст¬

румент обновления и прогресса. В этой связи попытки оживить

индийские мифы и легенды об Иисусе Христе в значительной

мере созвучны стремлению современных христианских мыслите¬
155

лей использовать поиски межрелигиозной гармонии, в условиях

острых общинных столкновений. Старые сюжеты об «индийско-

сти» Христа, якобы связанного с Востоком еще в давние време¬

на, не противоречат этому стремлению.
История с тибетским сказанием

Николая Нотовича
Следует отметить, что как индийские, так и европейские сто¬

ронники «индийского этапа» в жизни и деятельности Иисуса

Христа основывают свои труды на работе русского путешест¬

венника Николая Нотовича, оказавшегося в конце XIX в. в буд¬

дийском храме Хемис в Ладакхе и опубликовавшего в 1884 г. в

Париже книгу под названием «Неизвестная жизнь Иисуса Хри¬

ста» 25.
Буддийское население Ладакха, разрозненное и малочислен¬

ное (всего там проживает 100 тыс. человек), сосредоточено во¬

круг гомп — монастырей, где живут ламы. Это массивные строе¬

ния на вершинах гор, производящие сильное впечатление. Стены

монастырей ярко разрисованы. Гомпы — прежде всего учебные

заведения, в них готовят лам для духовной и религиозной служ¬

бы среди населения, а также для присмотра за самими гомпа-

ми. Ежегодно при гомпах проводятся религиозные праздники,

среди которых особенно знаменит праздник в гомпе Хемис26.
Главы лам и чиму (так называют монахинь) в монастыре

именуются «кушоки». Кушоки будто бы немедленно возрожда¬

ются (после смерти) и должны быть обнаружены позднее в дру¬

гих лицах, на что порой уходит длительное время. Существует

установленная техника обнаружения «кушоков», которое в лю¬

бом случае должно быть утверждено соответствующими религи¬

озными властями.
Живописные монастыри — главная достопримечательность

Ладакха. В дистрикте 16 гомп со своими молитвенными цилинд¬

рами, древними буддийскими манускриптами и молитвенными

комнатами. Один из крупнейших монастырей — Хемис — нахо¬

дится в 40 км от Леха. Это самый древний и самый богатый мо¬

настырь Ладакха, расположенный на высоте 3657 м над уровнем

моря. В Хемис ведут большие ворота, в огромном дворе прохо¬

дят религиозные праздники, на которые собираются туристы со

всех концов мира. Они проходят в июне—июле ежегодно в честь

Падмы Самбхава, основателя ламаизма, считавшегося одним из

воплощений Будды. Праздник длится три дня. Первый день на¬

чинается представлениями и танцами в масках, которые испол¬

няются ламами под бой барабанов перед своим великим свя¬

тым Друкла Ринпоче, нарисованным на шелковой ткани, уби¬

рающейся в конце представления.
Внутри монастыря находится золотая статуя Будды, укра¬

шенная драгоценными камнями. На стенах — изречения из буд¬
156

дийских писаний на тибетском языке и портреты главных лам.

Монастырю более 350 лет. Там хранится огромная танка (кар¬

тина на ткани), которая выставляется один раз в 11 лет (по¬

следний раз это было в 1980 г.) 27.
Именно в монастыре Хемис и обнаружил свою «находку»

Николай Нотович. В 1910 г. в Петербурге вышла книга под ин¬

тригующим названием «Неизвестная жизнь Иисуса Христа (ти¬

бетское сказание)» То был перевод с французского упоминав¬

шейся выше книги Н. Нотовича об Иисусе Христе. Осуществил

перевод некий Архимандрит Хр., вышла книга под редакцией
В.	В. Битнера28.
Как подчеркивалось в предисловии, судьба этой книги была

сложной и необычной. Еще до ее появления в печати черносо¬

тенное «Русское знамя» с А. И. Дубровиным во главе и другие

крайне правые издания забили тревогу. А Дубровин даже обра¬

тился с посланием к Святейшему синоду как «Божьему и Импе¬

раторскому стражу религиозных порядков» не допустить выхода

«заведомо клеветнического сочинения о Господе Спасителе ми¬

ра». Он писал: «Дело христианства не есть дело второстепенное

для властей христианского государства. Христианство есть сам

Иисус Христос. Его церковь предназначена для просвещения и

спасения верующих, а не для состязания безбожного и не для

проповеди инородческих фантазий!»
Вслед за этим последовали всякого рода выступления «рев¬

нителей православия», называвших вздором и подлогом утверж¬

дения о том, что в Индии сохранились сведения «о земной жиз¬

ни Иисуса Христа до вступления Его на евангельскую проповедь

человечеству», а также то, что он позаимствовал там «буддий¬

скую мудрость», хотя между принципами христианской морали

и буддизмом нет ничего общего29. Выступая против сухого фор¬

мализма и догматизма, защитниками которых «являются госпо¬

да, ищущие поддержки в полицейских мерах», В. В. Битнер при¬

зывает с терпимостью относиться к тому, что пишут о христиан¬

стве буддийские, мусульманские и другие нехристианские пи¬

сатели.
И тем не менее, хотя «Неизвестная жизнь Иисуса Христа» и

не предназначалась «для православных в смысле правоверия,

исповедуемого его ревнителями» и не издавалась от лица ка¬

кой-то духовной организации, царская цензура предупредила

как автора перевода и комментариев, так и издателя, что книга

может увидеть свет лишь при условии, что из нее будут выбро¬

шены вся полемическая часть и возражения критикам-богосло-

вам, высказывавшимся против произведения Нотовича.
Не исключая того, что описываемая в книге «жизнь святого

Иссы представляет один из многочисленных апокрифов или да¬

же, может быть, подлог», Битнер и Архимандрит Хр. справед¬

ливо призывают к серьезному изучению всего того, что способ¬

но бросить свет на ее происхождение и на сообщаемые в ней

фактические данные.
157

Таким образом, осуществляя публикацию книги «Неизвест¬

ная жизнь Иисуса Христа», они ставили перед собой задачу ос¬

ветить 17—18-летний период жизни Христа, опущенный как в

четырех евангелиях, так и в «священном предании». «Мне дума¬

ется,— отмечал Архимандрит Хр.,— что неоспоримое громадное

значение Иисуса Христа в жизнедеятельности известной части

человечества должно было побуждать людей, называющих себя

его истинными последователями, дорожить собиранием сведе¬

ний об Основателе христианской религии и приложить все силы

ума и сердца на всестороннее освещение этой божественной

личности» (с. 9).
И далее: «Крайняя разобщенность народов земли в I веке

христианской эры, трудность сообщения цивилизованного греко¬

римского центра с отдаленными странами и многое другое не

давали возможности ознакомиться с местными источниками и

неизвестными материалами из жизни и учения Иисуса Христа.

Могли даже и не подозревать, что существуют где-либо такие

неизвестные данные. Давно ли нам стал известен громадный ис¬

торический материал из раскопок Ассирии, Вавилона, Египта и

других стран и мест глубочайшей древности, о котором не были

осведомлены ученые европейского мира? А эти раскопки и на¬

ходки далеко еще не закончены, даже мало исследованы, и мы

вправе ожидать, что еще много нового откроется при дальней¬

ших изысканиях. Поэтому нет ничего ни удивительного, ни неве¬

роятного, что и ныне случайные открытия любознательных путе¬

шественников в малоисследованных странах дадут нам такой

материал, которого не знали и о котором даже не подозревали

христиане до самого последнего времени» (с. 9—10).
К такого рода неожиданным открытиям издатели «Неизвест¬

ной жизни Иисуса Христа» относят находку Н. Нотовича в

1887 г., когда он путешествовал по верхнему течению Инда в

гималайских горах неподалеку от города Леха 30.
По словам самого Нотовича, сведения об истории манускрип¬

тов, хранившихся некогда в библиотеке буддийского монастыря

Хемис, ему сообщил один лама. Он говорил, что, когда после

смерти Иисуса Христа в Индии появились первые рассказы о

событиях в Палестине, местные летописцы вспомнили, что этот

самый Исса (Иисус) жил совсем недавно среди них, а потом

возвратился к себе на родину. Они тотчас занялись исследова¬

нием всех подробностей его жизни. «Два манускрипта, в кото¬

рых лама монастыря Хемис прочитал г. Нотовичу все относя¬

щееся к Иисусу, составляли сборник различных по содержанию

рукописей, написанных на тибетском языке,— отмечает Архи¬

мандрит Хр.— Эти рукописи были не подлинниками, а копиями

переводов из нескольких свитков, имевшихся в библиотеке

Лхассы в Тибете. В свою очередь, эти свитки были привезены из

Индии, именно — из Непала и Магадхи, около 200 года по

Р. Хр., в монастырь на горе Марбур близ Лхассы, где ныне жи¬

вет Далай-Лама. Эти первоначальные свитки были написаны на
158

языке пали, который некоторые ламы и в настоящее время изу¬

чают, чтобы иметь возможность делать переводы на тибетский

язык».
Записи в манускриптах носили беспорядочный и отрывочный

характер, некоторые из них были составлены по рассказам не¬

скольких странствующих с караванами торговцев, прибывших

из Индии. Имелись также и записи о проповедях Иссы у других

народов Индии и Персии перед возвращением в Палестину. Не¬

которые из рассказов носили колоритный характер восточных,

скорее всего индуистских, представлений. Показательно, напри¬

мер, такое утверждение: «Исса — человек, благословенный Бо¬

гом и лучший из всех: его-то великий Брама избрал, чтобы во¬

плотить в него свой дух, который отделился от Высшего Суще¬

ства на время, назначенное судьбой» (с. 11).
Рассказы и предания, сведенные Нотовичем в одно стройное

повествование, судя по замечаниям специалистов, сохранили

местный колорит и характер восточных летописцев, хотя тот

факт, что русский путешественник не знал ни санскрита, ни па¬

ли, ни даже тибетского, а записал перевод со слов толмача где-

то в глуши гималайских гор в Ладакхе, порождает сомнения

как в их подлинности, так и в их научной достоверности.
Выдержки из повествования Нотовича «Жизнь святого Иссы,

наилучшего из сынов человеческих» свидетельствуют о незау¬

рядных литературных данных их сочинителя.
В первой части (книга разбита на 14 частей) отмечается:

«Земля содрогалась, и небеса плакали о великом злодеянии,

только что совершившемся в стране Израиля. Там только что

мучили и казнили великого праведника Иссу, в котором обитала

душа вселенной, воплотившись в простого смертного, чтобы сде¬

лать добро всем людям... Вот, что рассказали по этому поводу

торговые люди, ездившие в страну Израиля».
Во второй и третьей частях приводятся расоказы из Ветхого

завета, в частности о Моисее (Моссе), спасшем иудеев от гнева

господня, затем о возврате иудеев к праведной жизни и снова о

том, что они «забыли своего Бога».
В четвертой части содержится история рождения Иисуса.

«Вскоре родилось в земле Израильской чудесное дитя: сам Бог

говорил устами этого ребенка о нищете телесной и величии ду¬

ши... Божественное дитя, которому дали имя Исса, начало с са¬

мых юных лет говорить о Боге едином и нераздельном, убеждая

заблудшие души покаяться... Когда Исса достиг 13-ти лет... он

тайно оставил родительский дом, ушел из Иерусалима и вместе

с купцами направился к Инду, чтобы усовершенствоваться в бо¬

жественном слове и изучить законы великого Будды».
Пятая—восьмая части книги — описание жизни и деятельно¬

сти Иисуса в Индии и других странах Азии. Молодой Исса

переправился на другой берег Инда и «поселился у арийцев, в

благословенной богом стране». Слава о нем распространилась в

глубину района Северного Инда. «Когда он следовал по стране
159

Пенджаба и Раджпутана, почитатели бога Джайна просили его

поселиться у них». Но он поселился «в Джаггернате, в стране

Орсис», где «белые жрецы Брамы» научили его читать и пони¬

мать веды, исцелять молитвами и т. п. Шесть лет Иисус провел

в Джаггернате, Раджагрихе, Бенаресе, других священных горо¬

дах. Однако он вопреки запрету браминов и кшатриев пропове¬

довал среди «вайсиев» и «судр», он отвергал божественное про¬

исхождение вед и пуран, отрицал Тримурти и «воплощение Па¬

ра-Брамы в Вишну, Сиву и других богов».
Узнав о проповеди Иссы среди низшей касты шудр, брахма¬

ны и воины решили его убить, но Исса, предупрежденный шуд¬

рами, бежал из Джаггерната и поселился «в стране гаутами-

дов», где «родился великий Будда Сакиа-Муии, среди народа,

поклоняющегося единому и величественному Браме». После ше¬

сти лет Исса, который изучил язык пали и «которого Будда

избрал распространять свое святое дело», «оставив Непал и Ги¬

малайские горы, спустился в долину Раджпутана».
«Слова Иссы распространялись между язычниками в стра¬

нах, которые он проходил, и жители покидали своих идолов...

Соседние страны наполнялись слухом о проповедях Иссы, и ког¬

да он пришел в Персию, жрецы испугались и запретили жите¬

лям его слушать».
Части девятая—четырнадцатая — рассказ о жизни и смерти

Иисуса Христа в стране Израиля.
В заключительных строках говорится: «Три дня спустя пра¬

витель (Пилат.— JI. М.), опасаясь народного возмущения, по¬

слал воинов похитить тело Иссы и похоронить его где-нибудь в

другом месте. На следующий день толпа нашла могилу откры¬

той и пустой; тотчас распространилась молва, что Высший Су¬

дия послал своих ангелов похитить смертные останки святого, в

котором на земле пребывала часть божественного духа».
Теперь пора поставить еще один вопрос: что мы знаем о са¬

мом Николае Нотовиче?
Во второй половине XIX в. Индию посетили много самоот¬

верженных путешественников и исследователей из России. По¬

чти всех их привлекали Гималаи — там побывали Иван Минаев,

Петр Пашино, Громбчевский, Василий Новицкий. Но фигурирует

ли имя Николая Нотовича среди русских путешественников -кон¬

ца XIX в., оказавшихся в Индии, в частности в Гималаях? Наши

поиски в Военно-историческом архиве СССР, где хранятся по¬

служные списки всех русских офицеров, направлявшихся ген¬

штабом или Императорским географическим обществом в за¬

граничные путешествия, в частности в Индию, пока результатов

не дали.
Невольно возникает вопрос: а не мистификация ли сам Ни¬

колай Нотович? И в таком случае — не мистификация ли сама

книга «Жизнь Святого Иссы, наилучшего из сынов человече¬

ских», вот уже сто лет вызывающая такие бурные споры и са¬

мые невероятные гипотезы?
160

Что касается личности Нотовича, то подробные сведения о

нем автору удалось обнаружить во время своей поездки в ФРГ

в 1989 г. Заведующий отделом восточной литературы Баварской

государственной библиотеки в Мюнхене д-р Гюнтер Грюнбольд,

автор оригинальной книги «Иисус в Индии. Конец одной леген¬

ды»31, любезно предоставил в наше распоряжение исследование

другого немецкого религиоведа Норберта Клатта 32, посвящен¬

ное Николаю Александровичу Нотовичу, родившемуся в авгу¬

сте 1858 г. в Керчи, в Крыму. В работе дан портрет путешест¬

венника, заимствованный из лондонского издания книги

(1895 г.). Вопрос же относительно мистификации «Жизни Свя¬

того Иссы, наилучшего из сынов человеческих» снять гораздо

сложнее. По крайней мере многие немецкие исследователи скло¬

няются к мнению о бездоказательности кашмирской легенды об

Иисусе, изложенной Нотовичем. Однако убедить людей в том,

что необходим научный подход к истории, гораздо сложнее, за¬

метил в беседе Г. Грюнбольд, почему-то большинству из них

свойственна тяга к иллюзиям и легендам.
Попытка спасти легенду
Фабер-Кайзер, чтобы убедить читателя в истинности своей

собственной версии о том, что Иисус не умер на кресте, а спасся

и бежал в Индию, берет на вооружение известный апокриф о

«добром» римском наместнике в Иудее — Пилате, который, со¬

чувствуя Христу, умышленно организовал казнь-распятие в са¬

мый канун еврейской субботы— при закате солнца в пятницу,

поскольку по иудейскому закону преступник не должен оста¬

ваться на кресте в субботу33. А потому, свидетельствует апо¬

криф, Иисус был снят с креста еще до того, как умер, и поме¬

щен «с разрешения Пилата» в гробницу. О симпатиях и даже

любви Пилата к Христу свидетельствует якобы подлинное пись¬

мо Пилата от 32 г. цезарю Тиберию (часть письма хранится в

Ватиканской библиотеке в Риме, а часть — в Библиотеке Конг¬

ресса в Вашингтоне), в котором Пилат чуть ли не настаивает

на том, чтобы признать, что Иисус действительно сын божий! О

том, что Иисус не умер, говорит и другой «исторический» факт:

после того как его сняли с креста, центурион ткнул его тело

копьем, но оттуда полились кровь и вода, а не густые капли

крови. Наконец, другим свидетельством того, что Иисус был

еще жив, когда его сняли с креста, является будто бы знамени¬

тая туринская плащаница 34, в которую якобы было завернуто

тело Христа сразу же после снятия с креста.
А если Иисус не умер на кресте, значит, он не воскрес и, сле¬

довательно, не вознесся, тем самым перемещая царство Христа с

земли на небо. Отсюда, пишет Фабер-Кайзер, «ясно, что если

наша теория верна, то рано или поздно Иисус должен был по¬

кинуть Палестину, где он был в опасности» (с. 51). Куда же он
161

должен был направить свои стопы? Разумеется, на поиски зате-

рянных колен израилевых.
Фабер-Кайзер приводит выдержку из труда Аль-Хас Хваджн

Назир Ахмада «Иисус на небесах и на земле», в котором отме¬

чается, что потомков десяти утраченных племен Израиля можно

найти в Афганистане, Бухаре, Хорасане, Коканде, Самарканде и

Тибете, в Западном Китае, в Индии, в Северном Пакистане и

Кашмире. Причем все выходцы из Иудеи, живущие на востоке

от Ирана, называют себя, как правило, «Бени Израиль», или

«сыны Израиля» (с. 56).
О том, что связи Индии с Палестиной существуют с древней¬

ших времен, свидетельствуют многие источники. Синагога в

г. Кочине уже более 400 лет привлекает туристов прежде всего

оригинальными медными таблицами с выбитыми на них надпи¬

сями 379 г., хотя некоторые историки оспаривают их подлин¬

ность. Торговые связи иудеев с территорией нынешней Кералы

относятся, по некоторым сведениям, к 1000 г. до н. э. Корабли

царя Соломона привозили в Кералу дорогие товары, которые

иудейские купцы приобретали в Музирисе (или Кранганоре),

известном в то время на Востоке международном порту. Мала-

барские пряности уже тогда ценились на вес золота. В «Книге

царств» находим упоминание, что именно пряности царица Сав-

ская преподнесла царю Соломону, а у того был огромный трон

из слоновой кости, украшенный золотом. Там же сообщается,

что золото и слоновая кость Малабара использовались при

строительстве храма в Иерусалиме.
Внешней торговлей при царе Соломоне занимались финикий¬

цы из Сидона и Тира, находившихся под властью Карфагена.

Английский историк Посверт Смит упоминает, что главные во¬

рота Карфагена была сделаны из сандалового дерева, приве¬

зенного из Кералы. Геродот (484—413 гг. до н. э.) считает, что

арабские суда привозили товары из Южной Индии и продавали

их иудеям в Адене. Когда Египет был присоединен к Риму, рим¬

ские суда также появились в Музирисе.
Разрушение храма в Иерусалиме и преследование иудеев, по¬

следовавшее за этим, способствовали тому, что в Кералу пере¬

селилось значительное число беженцев, создавших здесь свою

колонию. По индийским данным, сюда переселилось до 10 тыс.

иудеев во главе с Иосифом Раббаном, которому в 192 г. раджа

Кералы, Бхаскара Рави Варман, пожаловал большие привиле¬

гии. Греческая книга «Перипл Эритрейского моря», написанная

в I в. н. э., упоминает о прибытии в Кералу группы иудеев. Они

вели торговлю перцем, жемчугом, слоновой костью, шелком,

орехами, бриллиантами, панцирями черепах. С приходом порту¬

гальцев и началом преследований католической инквизицией,

действовавшей в Гоа, а также в результате нападений морских

разбойников-арабов иудеи встали под защиту раджи Кочина —

Кесавы Рамы Вармы и пользовались большими привилегиями, а

некоторые даже носили титул «мудалиары»35.
62

Нам представляется, что библейские географические назва¬

ния в Кашмире и Ладакхе совсем неслучайны, ибо свидетельств

присутствия здесь «сынов Израилевых», попадавших сюда в ре-

зультате всякого рода преследований в различные периоды ис¬

тории, более чем достаточно.
Существуют и современные доказательства: всего в 2 км от

Драса (Ладакх) расположено селение Гашон, в котором прожи¬

вают около 400 жителей (80 домов), а среди них пять семей, су¬

дя по многим данным,— дети «затерянных племен» Израиля.

Уже никто не помнит, когда и откуда они пришли, но сущест¬

вует легенда, что из Греции.
Драс, расположенный в 164 км от Сринагара,— одно из са¬

мых холодных мест в Гималаях. Снега отрезают его от всего

мира на несколько месяцев. Хотя вдоль шоссейной дороги име*

ется несколько современных каменных строений, они — явное

исключение, поскольку всего в 3 км к северу от них жители се¬

ления Гашон живут так, как они жили столетия назад. Среди

них-то и проживают люди из «утраченных», или «затерянных»,

племен.
Есть несколько черт, которыми эти пять семей отличаются от

остального населения. Во-первых, большинство жителей причис¬

ляет себя к мусульманам и буддистам, а представители «зате¬

рянных» племен не исповедуют ни ту, ни другую религию. Они

считают, что у них своя религия, хотя и не знают толком, в чем

она заключается. Во-вторых, они говорят на диалекте, который

отличен от тех, на каких говорят в этой местности. Но самое

главное — в то время как местные жители напоминают монго¬

лов, у героев нашей истории светлая кожа с «ярко выраженными

кавказскими чертами»36.
Несколько интересных фактов указывают на возможные свя¬

зи этих людей в прошлом с Иудеей. Они пользуются талисма¬

ном у входа над дверьми, подобно иудеям, носят такие имена,

как Исмаил, Исаак и Авраам; их погребальные обычаи также

совпадают с иудейскими (могилы обращены к западу — на Ие¬

русалим), обрезание их детей совершается на 8-й день (а не на

10-й, как у мусульман). Более того, их обычаи приема пищи

также сходны с иудейскими. Как сообщил один из старейшин

села, существует еще одна семья в 60 км от Каргила, у которой

над дверьми сохраняется талисман со «звездой Давида».
Происхождение «утраченных племен» уходит в глубь исто¬

рии, во времена ассирийских царей Тиглатпаласара III (745—

728 гг. до н. э.) и Саргона II (722—705 гг. до н. э.), которые по

политическим и военным соображениям переселили тысячи иу¬

деев из Северного царства Израиля в другие части империи.

Подобные же расселения происходили и 200 лет спустя. Но пика

этот процесс достиг после неудачного восстания Иудеи против

Рима. Это вызвало широкий и непрерывный исход жителей из

Иудеи и создание иудейских поселений в других странах. Ряд

ученых полагает, что некоторые потомки, вышедшие из этих
163

«утраченных племен»,— это некоторые племена Афганистана,

мусульманские берберы Западной Африки и «шесть миллионов

народа ибо в Нигерии». Все они до сих пор соблюдают некото¬

рые древние иудейские обычаи.
3500 афганцев называют себя «Бени Израиль», а их имена

подобны тем, которые известны в Индии. В 1934 г. 2 тыс. из них

были изгнаны в результате антисемитских настроений и вынуж¬

дены искать убежища, кочуя из одной страны в другую. Они

говорят на индоиранском диалекте, очень схожем с языком, на

котором говорят пять семей в Гашоне. Вполне вероятно, что,

дойдя до Ладакха, они осели там, найдя убежище среди непри¬

ступных гор и живя в полной изоляции от иудейской общины.
Естественно, что они выбрали Драс, поскольку, как Каргил и

Лех, он был расположен на «шелковом пути» в Тибет. Это, ве¬

роятно, позволяло пришельцам, несмотря на изоляцию, поддер¬

живать свое существование торговлей, так как суровый климат

делал занятие сельским хозяйством практически невозможным.
Подобные факты, несомненно, представляют интерес для изу¬

чения еврейской диаспоры, в частности вопроса о поселении вы¬

ходцев из Иудеи в Индии. Однако могут ли они служить дока¬

зательством пребывания в этой стране Иисуса Христа? По на¬

шему мнению, нет. А принятие Фабер-Кайзером апокрифическо¬

го Евангелия Фомы, утверждающего, что апостол Фома и Ма¬

рия вместе с Иисусом были в Индии и Фома сопровождал Хри¬

ста в Кашмир, где Иисус умер, не кажется убедительным.
*	* *
Возрождая мифы об Иисусе Христе в Азии, нынешние за¬

щитники идеи о его пребывании и деятельности в странах Азии

стремятся сделать христианство более близким к древним вос¬

точным религиям. При этом обнаруживается стремление, дале¬

кое от науки, соединить все легенды и на этой основе создать

нечто правдоподобное. Это особенно ясно видно из попыток того

же Фабер-Кайзера провести «параллельное сравнение» черт

Иисуса и Будды.
Буддийские тексты утверждают, пишет он, что Гаутама

Будда оставил пророчество: в далеком будущем (а некоторые

дают точную цифру — через 500 лет) у него должен появиться

наследник — майтрея. Так вот, это пророчество, оказывается,

совпадает... с приходом Иисуса в Кашмир. Причем Будда якобы

говорил о «белом майтрее», т. е. о человеке со светлой кожей. В

книге «Буддизм» Моньер Уильямс будто бы доказывает, что та¬

ким «мессией» (а Фабер-Кайзер связывает слово «майтрея» с

«мессией») должен был стать некто по имени Яаза-Яса. Со

ссылкой на Германа Ольденбурга (книга «Будда»), этот иссле¬

дователь опять-таки утверждает, что преемником Будды будет

Рахулла, что будто бы соответствует имени «Rahullah» — одно¬

му из имен Иисуса на иврите.
164

Своеобразным доказательством достоверности кашмирских

легенд об Иисусе Христе для Фабер-Кайзера является существо¬

вание все того же движения ахмадийя, начало которого отно¬

сится к 1888—1889 гг. Его основатель Хазрат Мирза Гулям Ах¬

мад заявлял, что цель его учения заключается в том, чтобы

«установить мир в мире через духовное учение ислама», причем

его учение обращено и к немусульманскому, особенно западно¬

му, миру, «впавшему в преувеличенный материализм»37.
Ахмадийцы, зная о существовании теперь уже знаменитой

«гробницы Иисуса» в Сринагаре, опубликовали многочисленные

работы об этом, в частности об открытых ими связях Иисуса с

Кашмиром. Однако эти заявления стоили ахмадийцам довольно

дорого — в ряде мест их изгнали из исламской общины и под¬

вергли преследованиям.
Об этом мы узнаем из статьи «Ахмадийцы и их преследова¬

ния в Пакистане» Саида Шахаба Ахмада, опубликованной в

1974 г.38. Автор отмечает, что по всему миру рассеяно около
10	млн. ахмадийцев. Поскольку основатель секты Мирза Гулям

Ахмад объявил, что Иисус Христос не вознесся на небо и не

возвратился на землю, что он сам «обещанный Мессия», кото¬

рый пришел, чтобы нести миссию Мухаммеда в мир, ортодок¬

сальные муллы называют ахмадийцев еретиками. Они часто

подвергались преследованиям в Пакистане. «Недавно,— пишет

автор,— из политических соображений „Джамаат-и-исламии

спровоцировала погромы против них, во время которых многие

члены этой высокообразованной и хорошо организованной об¬

щины были убиты».
22 мая 1974 г. столкновения между студентами на железно¬

дорожной станции в Рабва, всемирном центре ахмадийского

движения, привели к беспорядкам по всему Пакистану, в ре¬

зультате которых погибли 42 человека, в основном ахмадийцы,

были разрушены некоторые их мечети.
О новой вспышке выступлений в Пакистане против последо¬

вателей Гуляма Ахмада сообщалось в 1981 г., когда представи¬

тель швейцарской мусульманской общины «Ахмадийя» заявил в

Берне протест против преследований пакистанскими властями

людей за их религиозные убеждения. Члены самой многочислен¬

ной общины ахмадийя в Пакистане, насчитывающей более
3	млн. человек, подвергаются постоянной дискриминации. Вла¬

сти пакистанской провинции Пенджаб, где находится религиоз¬

ный центр общины, делают специальную отметку в заграничных

паспортах ее членов с тем, чтобы затруднить или сделать для

них невозможным паломничество в Мекку. В мае 1981 г. вла¬

стями была конфискована святыня общины — Коран в переводе

на урду, который принадлежал ранее главе общины.
Три года спустя члены той же секты ахмадийя, в том числе

лидер секты и внук ее основателя Мирза Насир Ахмад, собра¬

лись в Лондоне, чтобы обсудить принятый в Пакистане прави¬

тельственный указ, который грозит им тюремным заключением
165

до трех лет, если они будут называть себя мусульманами и ис¬

пользовать исламские термины. Парламентским актом 1974 г.
4	млн. ахмадийцев, в том числе получивший несколько лет назад

звание лауреата Нобелевской премии в области физических ис¬

следований Абдус Салам и бывший министр иностранных дел

Пакистана Чоудри Мохаммад Зафрулла Хан, были объявлены

немусульманами. Мусульманское духовенство пригрозило сжечь

сотни мечетей этой секты на территории страны. Ахмадийцам

было также запрещено призывать с минаретов верующих на мо¬

литву «азан», как делают обычно мусульмане. В закон о печати

было внесено изменение, запрещающее публикацию газет ахма¬

дийцев.
*	* *
Существование мифов и легенд об Иисусе Христе — весьма

показательное явление, вызывающее интерес к вопросу распро¬

странения христианской идеологии в Индии и других странах

Востока. Как нам представляется, истоки этих легенд следует

искать в древней истории, начиная с несторианского миссионер¬

ства в Азии.
Изучение распространения христианской доктрины в странах

Востока с древнейших времен до начала колониальной экспан¬

сии, так же как и сравнительное религиоведение, у нас только

начинается. И современным востоковедам предстоит многое сде¬

лать для понимания истоков возникновения, торжества, а затем

падения и полного искоренения несторианского миссионерства,

изучить факторы, дающие возможность говорить, в частности, о

«христианском происхождении ислама» или по крайней мере о

поразительном «сходстве между мусульманским учением и не-

сторианским христианством». Эти заключения принадлежат

профессору богословия университета Упсалы — Тогу Андреа,

подчеркивающему, что для обеих религий одной из главных

идей является «эсхатология с особым упором на наступление

дня Страшного суда»39.
В книге Дж. Стюарта «Несторианское миссионерство», из

которой мы приводим эти суждения, показано распространение

несторианского христианства с первых веков новой эры почти по

всей Азии — в Персии, Аравии, Средней и Восточной Азии, рас¬

сказывается о «сирийском христианстве в Юго-Западной Ин¬

дии», деятельности несторианских миссий в других частях ази¬

атско-тихоокеанского региона, прежде всего в Китае и Японии,

и т. п.
Результаты этой деятельности, несмотря на жесточайшие

репрессии против несторианства в татаро-монгольскую эпоху

(особенно при Тамерлане) и в более поздние времена, не могли

быть вытравлены из народной культуры тех стран, в которых

она осуществлялась в течение многих столетий. В той или иной

форме они проявились в многочисленных сказаниях, повествова¬
166

ниях и мифах, в том числе и об «азиатском периоде» жизни

Иисуса Христа. К числу сохранившихся несторианских ответ¬

влений восточного христианства относятся «сирийские христиа¬

не», или «христиане святого Фомы»40 («сирийскими» их назы¬

вают не только потому, что их литургия и священные книги на¬

писаны на сирийском или арамейском языке, но и потому, что

они постоянно получали поддержку в ранние века из Сирии и

Месопотамии). Среди них и преобладают сказания об апостоле

Фоме и его деяниях.
Интересно, что на гробницу Христа претендуют не только в

Индии, по и в Японии. Опубликованная не так давно в индий¬

ской газете «Нэшнл Геральд» заметка41 свидетельствует, что

кашмирские легенды о Христе имеют свои варианты в других

странах Азии. В японском селении Шинго существует гробница,

также считающаяся могилой Христа (это холм, на котором во¬

дружен крест). По местной легенде, Иисус прибыл сюда после

бегства от римлян, которые пытались его распять. Он умер в

возрасте 106 лет своею смертью, оставив трех дочерей, рожден¬

ных его японской женой. В течение веков в деревне придержи¬

вались обычаев, которые неизвестны в других местах Японии, и

даже сохранилось несколько слов на языке, которым пользовал¬

ся «Иисус», хотя ни один из жителей Шинго не является хри¬

стианином, в том числе и Тайоджи Савагучи, которого считают

прямым потомком Иисуса.
Легенда «Иисус в Японии» появилась на свет лишь в 1935 г.,

когда некая семья обнаружила в своих архивах ряд древних

рукописей, в которых сообщалось, что Шинго — место, в кото¬

ром Иисус отошел в мир иной. Рукописи сохранились лишь в

списках, поскольку оригиналы были якобы уничтожены в годы

второй мировой войны. В копиях документов, хранящихся в

Шинго, сообщается на архаическом японском языке: Иисус же¬

нился на японке по имени Юмико, имел от нее трех дочерей. В

них также говорится, что Иисус посетил Японию дважды — в

первый раз, когда ему был 21 год, с целью изучать богословие;

жил он в это время жизнью аскета около горы Фудзи в Цен¬

тральной Японии. Он возвратился в Палестину десять лет спус¬

тя, где страдал от преследований за свое учение. Ему грозили

распятием, но Иисусу удалось бежать, а смерти был предан его

брат Искири. (Ухо брата, а также часть его волос, заполучен¬

ные каким-то образом после распятия, захоронены рядом с брен¬

ными останками Иисуса.)
После трудного путешествия через Сибирь Иисус сел на ко¬

рабль у берегов Аляски и направился в Японию, где высадился

в порту Хачиноха, а затем поселился в Шинго. Японская леген¬

да об Иисусе отличается от евангельских еще и другим: за вре¬

мя жизни в Японии Иисус не совершал никаких чудес; впрочем,

по одной из версий, он спас односельчан от голода.
Однажды — это было в 1935 г. — какие-то японские ученые

прибыли в Шинго и сообщили Савагучи, что он — прямой пото¬
167

мок Иисуса и Юмико! Савагучи, однако, не склонен в это ве¬

рить, хотя каждую весну деревня отмечает «праздник Иисуса»>

когда синтоистские священники славят ушедшую душу Иисуса.

Женщины в кимоно совершают ритуальный танец вокруг двух

могильных надгробий — Иисуса и Искири, повторяя при этом

три фразы якобы на языке, на котором, по убеждению жителей

селения Шинго, говорил Христос: «Наньядо Яра, Наньядо Наса-

рено, Наньядо Яра».
Представляется, что публикации, подобные последней книге

Фиды Хассанаина «Пятое евангелие», а также другие, повто¬

ряющие как высказанные им самим, так и появившиеся до него

суждения и гипотезы, совершенно не выдерживают научной

критики.
Основная слабость публикации Н. Нотовича и многочислен¬

ных последующих авторов заключается в том, что никто из них

не располагает документами, подтверждающими их версии.

Поиски многочисленных исследователей в монастыре Хемис в

Ладакхе не дали результатов. По словам Хассанаина, с которым

автору удалось лично встречаться в Кашмире зимой 1977 г., до¬

кументы выкрали, и они будто бы находятся в частной коллек¬

ции в США... У кого именно? На этот вопрос также пока нет от¬

вета. А потому мы позволим себе сделать следующее заключе¬

ние.
Легендарный Исса, а может быть, даже и Исса исторический

мог жить и умереть в Кашмире. Но был ли то Иисус Христос?

На это пока никто не может дать точного ответа. Да и будет ли

он когда-нибудь возможен, ведь под именем «Исса», «Юсуф»,

«Юз-Асаф» могло жить в Кашмире за тысячелетие превеликое

множество людей — как кашмирцев местного происхождения,

так и пришельцев, в том числе христиан.
Следует ли в связи с этим прекратить научный анализ воз¬

никновения указанных гипотез? Автор придерживается иной

точки зрения.
Достаточно сказать, что «открытие» Нотовича само по себе

превратилось в кашмирскую легенду, интерес к которой, несмот¬

ря на ее вот уже столетнюю историю, продолжает возрастать.

И на наш взгляд, прав оставшийся неизвестным для историков

Архимандрит Хр., который в своем предисловии к книге «Неиз¬

вестная жизнь Иисуса Христа», отмечая «неизбежную неточ¬

ность далеких от совершенства первых работ, с которыми мы

должны мириться», не сомневался в том, что «улучшенные и

более точные переводы индо-тибетских буддийских сказаний об

Иисусе Христе, конечно, дело будущего и работа беспристраст¬

ных умов». Верил он и в то, что «удастся произвести и точней¬

шее расследование и проверку по подлинникам сообщаемого,

так как путь в монастырь Хемис, где г. Нотович открыл манус¬

крипты... никому не заказан» 42. Это действительно так. К тому

же неисследованных хранилищ пока еще много — не только в

Хемисе!
168

1	Смr.Klostermaier К. К. Kristvidya. A sketch of an Indian Christology-

Christian Institute for Study of Religion and Society. Bangalore, 1967. В этой

работе отмечается, что в современной Индии наиболее благочестивые инду¬

сы называют «сына человеческого» (Иисуса) аватарой Вишну, подобно Ра*

ме, Кришне или Чайтанье. Другие рассматривают его как учителя нравст¬

венности, святого, чье самопожертвование и сегодня вдохновляет человечество.

И в то же время Иисус не может восприниматься индусами как «умерший

бог», к тому же для многих из них существует столько же явлений бога,

сколько существует творений, т. е. бескоБечное число. В частности, Клостер-

майер высказывает такую нестандартную точку зрения: «Только тогда, когда

мы найдем „теологическое место“ Христа внутри системы индуизма... имя

Христа приобретет смысл для индуса. До тех пор „Христос** всего лишь имя,

а христианство — всего-навсего одна из многих сект. Что мы должны сде¬

лать — это выразить Христа в индийских терминах как живое соотношение

каждого с Вечным» (Цит. по: Panikkar R. The Unknown Christ of Hinduism.

L., 1964). «Брахмавидья», или знание о Брахме, является высшей и единст¬

венной целью теолога-нндуса. «Криствидья» (что можно перевести как «хри-

стология», или учение о Христе) предназначена исполнять ту же роль, что

и «Брахмавидья», как с точки зрения формулировок, так и духовных целей,

по мнению индийских христианских теологов. А вот еще более сложное оп¬

ределение: «„Криствидья** — не трактат из области догматической теологии,

но проникновение в таинство Христа, как оно представлено в Новом Завете».

Однако это объяснение относится скорее к современной теологии. «Христо-

логия» в старом, традиционном смысле ставит задачу приспособления к сов¬

ременности ортодоксальной христианской теологии.
2	Например: The Times of India. Delhi, 07.07.198S. Книга называется:

The Fifth Gospel. Srinagar, 1988.
3	Цит. no: Christ Visited Kashmir Twice.— The Indian Express. Delhir

12.07.1988.
4	Явная ошибка — автор, по всей вероятности, имеет в виду русского

путешественника Николая Нотовича. А известный русский художник.
Н.	К. Рерих за время своей центральноазиатской экспедиции 1925—1928 гг.

действительно проявлял интерес к местам, связанным с легендами об Иисусе

Христе в Кашмире, и намеревался посетить хранилища рукописей в Лхасе.

К сожалению, Н. К. Рериху, так же как и его сыну, известному тибетологу

10. Н. Рериху, посетить Лхасу не удалось.
5	Самадхи — многостороннее понятие в буддизме, обозначающее как

весьма сложное состояние разума, так и систему духовной и физической под¬

готовки, которая позволяет достигнуть этого состояния. В системах буддий¬

ских схоластов самадхи отводится особая роль как концентрации при со¬

ответствующем состоянии разума, а также как состоянию мистического

экстаза. Другими словами, каждый акт сознания становится при соответст¬

вующей тренировке силой или способностью самадхи (Encyclopaedia of Reli¬

gion and Ethics. Ed. by J. Hastings. Vol. XI, N. Y., 1962, c. 160—161).
6	Ганковский Ю. ВГордон-Полонская Л. Р. История Пакистана. М., 1961,

с. 204—211.
7	Гордон-Полонская Л. Р. Мусульманские течения в общественной жиз¬

ни Индии и Пакистана. М., 1963, с. 270—273.
8	Религия и общественная мысль народов Востока. М., 1971, с. 103- —116.
9	Hazrat Mirza Ghulam Ahmad of Quadian. Jesus in India. Quadian (Pun¬

jab), [1944]. Английский перевод книги осуществлен К. А. Хамидом, в прош¬

лом редактором еженедельника «Sunrise» («Восход») в Лахоре, в котором

части рукописи первоначально появились в 1938 — 1939 гг. Книгой этот пере¬

вод был издан в 1944 г.
10	Хадис (араб.)—традиционный рассказ о поступках и высказываниях

Мухаммеда и его сподвижников. Существует шесть главных и множество

второстепенных хадисов.
1,1 Kashmiri A. Christ in Kashmir. Srinagar, 1973.
12	Хазрат, хазрет (араб.) — почетный титул, прилагаемый к именам бо¬

гов, пророков, имамов, известных святых.
13	Азиз Кашмири пишет: «Было двенадцать сыновей Иакова, которые
169

стали основателями двенадцати колен израилевых, которых называют ,,Бени

Израиль** (сыновья Израиля), или „избранные сыновья Израиля'*» (с. 19).

Между прочим, к попыткам увязать Кашмир с иудейскими этическими тра¬

дициями относятся и некоторые гипотезы Фиды Хассанаина, в частности его

утверждение, что библейский Моисей, скрываясь от преследований египет¬

ских фараонов, также бежал в Кашмир, умер здесь в возрасте 120 лет и был

похоронен на горе Небу в Бандипуре, в 50 км к северо-западу от Сринагара.

Хассанаин также считает, что кашмирцы — народ семитского происхождения
А Faber-Kaiser A. Jesus Died in Kashmir. L., 1978.
15	Автор беседовал с Паулосом Мар Грегориосом 5 июня 1980 г. в Дели.
16	Возможность пребывания в Индии апостола Фомы оспаривается ря¬

дом индийских ученых. В Тамилнаде (дистрикт Чинглепет) существует гора,

которая носит два названия — Парангималай, или «гора франков» (феранги,

или паранги,— так местные жители в средневековой Индии называли белых

пришельцев). Второе название — «гора Св. Фомы». Историк Г. М. Рае

(Rae G. М. The Syrian Church in India. Madras, [б. г.], с. 241) считает, что

связывать название горы с пребыванием св. Фомы в Индии нельзя: «Местная,

или южноиндийская, традиция относительно св. Фомы является примером

такого любопытного феномена, как миграция традиций. Не св. Фома, а имен¬

но традиция мигрировала в Южную Индию... Мы можем найти доказатель¬

ства того, что св. Фома проповедовал евангелие в местности, весьма отда¬

ленной от Южной Индии, а также того, что он умер и похоронен именно

в этой отдаленной местности (в Восточном Иране.— Л. М.). Ясно, что он

не только не мог посетить Южную Индию, но даже сама вероятность этого

полностью исключается» (см.: Encyclopaedia of Religion and Ethics, vol. XI,

c. 90).
- Гaber-Kaiser A. Jesus Died in Kashmir, c. 3.
18	The Time. N. Y.t 21.06.1963. Раздел «Теология».
19	Несколько работ «старого поиска» появилось в США, например «Че¬

ловек из Назарета» Г. Э. Фосдика (1949) и «Пророк из Назарета» М. Энсена

(1931)
20	Цит. по: The Time. 21.06.1963.
21	Samartha S. J. The Hindu Responce to the Unbound Christ. The Christian

Institute for the Study of Religion and Society of Bangalore. Madras, 19/4,

c. 145.
22	Самартха ссылается на: Rudolph Bullmann in Kerigma and Myth.

Ed. by H. W. Bartch. L., [б. г.], с. 10.
23	Samartha S. J. The Hindu Response, c. 154.
24	Panikkar R. The Unknown Christ of Hinduism, c. 144.
25	Notovitch N. La vie inconnue de Jesus Christ. P., 1894. Тогда же был

опубликован перевод на англ. яз.: Notovich N. Unknown Life of Jesus Christ.

L., 1895.
26	Cm.: Koul S. Ch. Ladakh. Srinagar, [б. г.].
27	О праздниках в Хемисе см. также: India Today. July 18—31. 1978;

Sunday Herald. Delhi, 16.01.1983.
28	Нотович H. А. Неизвестная жизнь Иисуса Христа (тибетское сказа¬

ние). Жизнь Святого Иссы, наилучшего из сынов человеческих. Пер. с франц.

Архимандрита Хр. под ред. В. В. Битнера. СПб., 1910.
29	Автор предисловия В. В. Битнер подчеркивает при этом, что «многие,

напротив, считают Будду предшественником Иисуса Христа, имевшим целью

подготовить человечество к восприятию божественного христианского уче¬

ния, и потому сравнивают Будду с ветхозаветными пророками» (с. 4).
30	Подробности самого этого обнаружения см. в кн.: Notovitch N. La vie

inconnue de Jesus Christ. P., 1894.
31	Grunbold G. Jesus in Indien. Das Ende einer Legende. Kosel, 1985.
Klatt N. Jesus in Indien. Nicolaus Alexandrovitch Notovitchs «Unbe-
kanntes Leben Jesu», sein Leben und seine Indienreise.— Orientierungen und

Berichte. Stuttgart, 1986, № 13.
ca Faber-Kaiser A. Jesus Died in Kashmir, c. 25.
О туринской плащанице существует огромная литература (см.: Тайнь

туринской плащаницы.— За рубежом. 1988, № 29). Однако как же быть
170

с утверждением католической церкви, что Иисус умер на кресте, а затем

воскрес? 30 июня 1960 г. папа Иоанн издал прокламацию, опубликованную

в «Оссерваторе Романо» от 2 июля 1960 г. под названием «Полное спасение

тела Христа». В ней папа объявил католическим епископам, которые должны

были распространить это, что полное спасение человечества достигнуто через

кровь Иисуса Христа и что для этой цели его смерть не была обязательной

(The Illustrated Weekly of India. 15.04.1979). Небезынтересно отметить, что

туринская плащаница, которую также называют «пятым евангелием», пока

не оправдала надежд сторонников теории о спасении Христа, ибо электрон¬

ные исследования показали, что ей не более 1000 лет!
35	The Sunday Standard. Delhi, 22.09.1963.
36	The Missing Children of Israel.— India Today. 16—30.04.1981, c. 118 — 119.
37	Faber-Kaiser A. Jesus Died in Kashmir, c. 142.
38	The Illustrated Weekly of India. 07.07.1974.
00	Цит. no: Stewart J. Nestorian Missionary Enterprise. The Story of a

Church on Fire. Trichur, 1961, с. VIII.
40	Подробнее см.: Панкратова В. А. Христиане Кералы. Роль в социаль¬

но-политической жизни штата. М., 1982.
41	Christ’s Tomb Claimed in Japan.— The National Herald. Delhi, 30.05.1988.
42	Нотович H. Неизвестная жизнь Иисуса Христа, с. 11.

Б. И. Клюев, А. Д. Литман
БХАКТИ —ФЕНОМЕН ОБЩЕСТВЕННОЙ МЫСЛИ ИНДИИ
(постановка вопроса)
В истории средневековой Индии есть явления, оказавшие

значительное влияние на формирование и развитие обществен¬

ного сознания и социальной психологии масс, но по разным при¬

чинам не получившие должной разработки и освещения в нашей

индологической литературе. К таким явлениям относится, в ча¬

стности, идеология бхакти (нередко именуемая и движением

бхакти). Это тем более парадоксально, что об идеологах бхакти

в период позднего средневековья в Индии — поэтах Сурдасе и

Кабире опубликованы отдельные труды \ а воззрениям пропо¬

ведника бхакти в Бенгалии XV—XVI вв. Чайтанье посвящена

кандидатская диссертация2. Разумеется, идеология (или движе¬

ние) бхакти рассматривается в ряде индологических трудов,

прежде всего связанных с проблемами истории Индии в средние

века, хотя воздействие этой идеологии в различных сферах ду¬

ховной жизни страны прослеживается вплоть до настоящего вре¬

мени. Более того, к идеям бхакти обращаются многие индий¬

ские философы в наши дни, а бхакти-йога не менее популярна

среди религиозных деятелей страны, чем хатха-йога — в широ¬

ких кругах общественности как в Индии, так и в других странах

мира.
Индийские исследователи в последнее время все чаще обра¬

щаются к феномену бхакти, также отмечая неразработанность

данной тематики. Так, автор работ по бхакти в Ассаме Хирен

Гохейн пишет: «Широкое, длительное и весьма разнообразное

движение в средневековой Индии, известное обычно под назва¬

нием движения бхакти, не стало еще предметом глубоких иссле¬

дований. Есть довольно много кннг, но они не соответствуют

масштабности и сложности предмета». Он, в частности, обраща¬

ет внимание на то, что историки пытаются объяснить феномен

бхакти развитием в Индии товарного производства и внутренней

торговли. По мнению Хирена Гохейна, эту связь лучше других

выявили советские индологи, но подробно они эту тему не раз¬

работали 3.
Все это свидетельствует о несомненной актуальности обоб¬

щенного, комплексного и целенаправленного исследования фено¬

мена бхакти. Такое исследование помимо чисто академического

интереса, представляет еще и большую методологическую цен¬

ность как некий ключ к осмыслению различных религиозных,
172

литературно-эстетических, историко-философских и культуроло¬

гических проблем.
В последней, посмертно опубликованной статье члена-кор-

респоидента АН СССР В. Т. Пашуто говорится: «Изучение сме¬

ны мировоззренческих парадигм обнаружит, как в лоне мисти¬

ческой священной истории средневековья вызревал, готовясь

взорвать его, практический историзм, как утверждался буржу¬

азный протоисторизм, как затем восторжествовал историзм на¬

учный. Интереснейшая тема!»4 Действительно, это интересная

тема, и хотя сказанное о ней основывается в большей мере или

всецело на историческом опыте Запада, она имеет отношение и

к истории общественной мысли Востока. Именно «парадигма»

бхакти показывает, что в Индии становление «практического

историзма», как и «буржуазного протоисторизма», шло особым

путем.
Зародившись в Индии в средние века как мощное и влия¬

тельное социально-культурное движение, направленное в целом,

при всей своей противоречивости и многоликости, против рели¬

гиозной ортодоксии, авторитарности жречества и жесткой кано¬

низации ритуалов индуизма, бхакти овладело сознанием широ¬

ких масс ремесленников, городского люда, торговцев, а также

части интеллектуальной элиты. Тем самым бхакти уже не укла¬

дывалось в рамки замкнутой религиозной секты, а приобрело

характер как совокупности идей религиозно-мистического и фи¬

лософско-этического характера, так и массового движения и в

этом своем двуедином выражении почти не сходило с историче¬

ской арены Индии, оставшись трансцендентным по отношению к

тем социально-историческим процессам, с которыми ассоцииру¬

ется «смена мировоззренческих парадигм».
Напротив, как свидетельствуют исследователи, в ходе ис¬

торического развития бхакти не уступило места какому-либо

другому идейному течению или доктрине, хотя и не вытеснило и

не поглотило ни одной из них, а наряду с ними и независимо от

них все шире распространялось по стране, проникнув почти во

все ее области. Индийский философ Р. Б. Патанкар констати¬

рует: «Движение бхакти, возникшее в VII—VIII вв., охватило

всю Индию уже к XVI в. и предопределило образ жизни огром¬

ной части народа» 5. Этот факт, безусловно, нуждается в науч¬

ном объяснении, которое пока остается делом будущего.
Но для этого нужно заполнить еще одну существенную лаку¬

ну: упомянутые выше труды советских индологов касаются тех

идеологов бхакти, которые жили и творили в северных районах

Индии; что же касается южной части страны, то бытовавшие

там формы бхакти остались почти вне внимания советских уче¬

ных. По меньшей мере изучение бхакти в философии Рамануд¬

жи (XII в.), с именем которого связана одна из влиятельных на

Юге форм веданты — вишишта-адвайта, могло бы способство¬

вать всеобъемлющему осмыслению сущности этого идейного фе¬

номена.
173

Это тем более важно, что в литературе о бхакти Рамануджа

считается мыслителем, впервые разработавшим философские

принципы этой идеологии. Например, А. Дж. Аппасами утвер¬

ждает: «Доктрина бхакти древнего происхождения. Это течение

берет свое начало в период упанишад и проходит через Бхага-

вадгиту, постепенно расширяясь и усиливаясь. Впервые в исто¬

рии религии в Индии Рамануджа весьма полно рассмотрел все

основные философские импликации бхакти» 6.
То же относится и к деятельности более позднего философа

бхакти Рамананды (XIV в.), который, восприняв идеи Рамануд¬

жи, внес в них существенные изменения, главным образом отри¬

цание касты, характерное для всех последующих проповедников

бхакти.
В то же время процесс исторического развития привел к

перерастанию антифеодальной направленности бхакти в протест

против всякого социального неравенства, попрания человеческо¬

го достоинства и всех форм угнетения. Возникает вопрос: в ка¬

кой мере этот гуманистический пафос бхакти нашел отражение в

идеологических течениях, возникших в Индии в новое и новей¬

шее время, и как он соотносится с аналогичными или близкими

явлениями в Европе? Индолог-медиевист К. 3. Ашрафян отвер¬

гает возможность соотнесения бхакти с европейским Возрож¬

дением. «Нам кажется,— пишет она,— что бхакти при всей сво¬

ей антифеодальной направленности было порождено иными ис¬

торическими условиями, нежели Возрождение... Индия XV—

XVI вв. находилась в другой стадии социально-экономического

развития, что определило неодинаковое содержание и самих

этих культурных явлений при всех их внешних аналогиях и

сходстве» 7.
Вполне возможно, что спор вокруг проблемы бхакти возник и

в связи с разным пониманием термина «возрождение». Индий¬

ские исследователи говорят о бхакти как о преимущественно

религиозном возрождении, естественно, отличном от Возрожде¬

ния в Европе. Сунанда Патвардхан, например, утверждает, что

в Махараштре «произошло религиозное возрождение, которое

оказало на длительный срок воздействие на социальную и куль¬

турную системы региона. Этим религиозным возрождением было

бхакти». И это религиозное возрождение имело иные следствия.

Автор подчеркивает, что проповедники бхакти в отличие от

брахманского жречества принадлежали к самцм различным ка¬

стам и социальным слоям маратхского общества и обращались к

слушателям не на священном санскрите, а на местных разговор¬

ных языках. «Можно сказать,— делает она вывод,— что движе¬

ние бхакти в Махараштре создало общую культуру, и эта ре¬

гиональная общность сохраняется до настоящего времени» 8.
Иными словами, в некоторых регионах Индии бхакти стало

действенным импульсом этнического развития, становления на¬

циональных языков и национальных культур. Такой точки зре¬

ния придерживается Рамакришна Мукерджи. Он пишет: «Ко¬
174

нечным результатом вдохновения, исходящего от лидеров дви¬

жения бхакти, стал невиданный расцвет национальных языков и

литератур, новое пробуждение народа... Тируваллувар стал ве¬

ликим тамильским поэтом, а Вемана — популярным писателем

на телугу на Юге Индии. Нанак и его последователи содейство¬

вали развитию панджаби на алфавите гурмукхи, а Намдев ока¬

зал большое воздействие на развитие маратхской литературы»9.
Очевидно, что и этот аспект, т. е. воздействие бхакти на эт¬

нические процессы в Индии, заслуживает серьезного внимания.
Чаще всего бхакти сравнивается с европейским протестан¬

тизмом. «Джайнизм, буддизм, движение лингаятов (разновид¬

ность шиваитского бхакти в Карнатаке.— Авт.), бхакти и тому

подобное — все это выражения индусского протестантизма»,—

пишет американский исследователь Френсис Су 10. Этот автор

сознательно смешивает явления и эпохи, ибо он преследует

цель не разбираться в бхакти или джайнизме, а аргументиро¬

вать свои сомнения по поводу терпимости индуизма. Тем пока¬

зательнее походя высказываемое утверждение о том, что «все

это выражение индусского протестантизма».
Сунанда Патвардхан приводит высказывание другого иссле¬

дователя, Равиндры Кумара: «Святые бхакты Махараштры на¬

поминали протестантских реформаторов Европы в их отношении

к господствующей религии и духовным привилегиям жречества,

которые они полагали произвольно установленными и амораль¬

ными. Однако в учениях бхактов явно отсутствовало указание

протестантских реформаторов на полезность светской жизни, на

возможность духовного спасения на путях преданности светским

занятиям». Сама же С. Патвардхан развивает мнение Р. Кума¬

ра, подчеркивая: «Параллель нельзя проводить бесконечно, по¬

скольку ситуация в Индии была другая. Взять хотя бы одно об¬

стоятельство: нужно помнить, что реформаторы действуют в

конкретных экономических условиях... В Индии индустриализа¬

ция еще не начиналась, и потому не было выбора светских заня¬

тий» п.
Трудно, да и, пожалуй, вообще невозможно и методологиче¬

ски некорректно связывать судьбы бхакти с уровнем «индустри¬

ализации» в средневековой Индии. Но все же если сравнивать

различные направления бхакти с европейскими реформациями,

то можно только для целей наглядности сравнить первые (за

возможным исключением сикхизма) с пунктиром, а последние —

с непрерывной кривой, выходящей в современность. Итак, мож¬

но сказать, что в отличие от протестантизма идеология бхакти

не стала идеологией индийской модернизации, идеологией само¬

родного индийского капитализма. Ни в индийской, ни в нашей

науке нет ответа на вопрос — почему так случилось? Эта проб¬

лема ждет своих исследователей.
Тем временем вопросы продолжают задаваться. «Необходи¬

мо отметить,— пишет К. Ч. Панчанадикар,— что система ценно¬

стей и социорелигиозные идеалы, так красноречиво воспевав-
175

ніиеся бхактами в то время и воспеваемые на религиозных со¬

браниях сегодня, не смогли привести к установлению в обществе

социальной справедливости и равенства в их понимании. Не бы¬

ло социального инструмента, чтобы воплотить их гуманистиче¬

скую этику в социальную реальность» 12. Здесь уже намечена

одна из причин — отсутствие «социального инструмента».
При разработке данной проблемы можно было бы предло¬

жить в предварительном порядке сравнить различные варианты

бхакти с учением гуру Нанака, развитым его последователями.

Нам представляется, что сикхизм можно считать успешной ре¬

формацией. Его часто называют ответвлением бхакти, давшим

собственные корни. На наш взгляд, основное отличие сикхизма

от других направлений бхакти состоит в том, что сикхские гуру

заботились о развитии не только теоретических аспектов своей

религии, но и активно внедряли труд как служение богу, как

часть религиозной практики. При этом в отличие от почти всех

течений индуизма сикхизму удалось преодолеть разделение тру¬

да на «чистый» и «нечистый, оскверняющий». Поэтому в сикх¬

ской общине существовал и существует выбор «светского заня¬

тия», который считается одним из основных признаков протес¬

тантизма. Возможно, именно по этой причине в Пенджабе среди

сикхов-джатов наиболее успешно прошла модернизация сель¬

ского хозяйства, перевод его на капиталистические рельсы в

рамках «зеленой революции».
Существует мнение, что в конце XIX — начале XX в. про¬

изошло возрождение идей бхакти. Утверждается, что некоторые

принципы бхакти подверглись новой интерпретации под углом

зрения новых исторических условий и тех задач, которые были

выдвинуты этими условиями. Можно предположить, что гумани¬

стический потенциал бхакти нашел отражение в идеологии на¬

ционально-освободительного движения: как массовое идейное

течение бхакти наряду с другими факторами могло бы стать

средством политической мобилизации и консолидации масс,

расширения социальной базы освободительной борьбы.
Такие попытки новой трактовки бхакти действительно были,

хотя и только в рамках религиозно-реформаторских учений. Это

отчетливо проявилось в неоиндуизме знаменитого бенгальского

жреца Рамакришны Парамахансы, на что, в частности, обратил

внимание Ромен Роллан. В своем очерке «Жизнь Рамакришны»

великий французский писатель отмечал, что для «маленькой

когорты» приверженцев садханы—«искателей истины» есть два

пути, «два рода оружия»: «Первый путь — путь познания через

полное отрицание... — это оружие „джняников“ и другой путь —

путь познания через постепенное утверждение... — это оружие

„бхакти“... Второй путь (бхакти) и был тем путем, на который,

не ведая того, руководимый слепым Инстинктом, вступил с са¬

мого начала Рамакришна. Но он не знал его извилин и лову¬

шек, расставленных на нем»13.
Однако, как показали современные исследователи, обраще¬
176

ние Рамакришны к идеям бхакти отнюдь не было столь неосоз¬

нанным, инстинктивным, как представляет Ромен Роллан. Ин¬

дийский мистик обратился к этим идеям, руководствуясь побуж¬

дениями религиозно-реформаторского характера. Это нашло

свое выражение в выдвинутой им так называемой концепции

стадийности, согласно которой различные формы культа рас¬

сматриваются как стадии познания Бога, соответствующие

уровню развития каждого человека. При этом ни стадии, ни

уровни не противопоставляются друг другу, все они уравнива¬

ются по своей значимости и лишь синтезируются в относительно

стройное вероучение. И в рамках такого универсального синтеза

свое определенное, притом весьма значительное место занимают

идеи бхакти. Самое примечательное в учении Рамакришны со¬

стоит в том, что любовь к Богу он не противопоставлял мирской

деятельности, а, напротив, ставил в зависимость от нее. Именно

в таком виде, как отмечает Р. Б. Рыбаков, учение Рамакришны

«было необходимо деятелям реформации на позднем этапе ее

развития, именно в таком виде оно давало им основу... для при¬

общения к идеям национализма одновременно и реформаторов,

и ортодоксов, для привлечения религии в целом к пробуждению

широких масс на борьбу с колониальным режимом» 14.
Так в интерпретации бхакти наметилась тенденция его прак¬

тической ориентации, подчинения его принципов задачам и це¬

лям освободительной борьбы индийского народа. Эта тенденция

получила естественное закрепление в мировоззрении последова¬

теля и ученика Рамакришны, великого демократа-просветителя

Свами Вивекананды. Последний, как и его учитель, пытался

примирить или соединить абстрактно-духовный принцип «пре¬

данности Богу», пронизывающий сущность бхакти, с практиче¬

ской активностью карма-йоги. Его известная последовательница

Сестра Ниведита в предисловии к полному собранию его сочи¬

нений отмечала, что, по убеждению Свами Вивекананды, коль

скоро существует одна-единственная и единая реальность, одно

поклонение Богу становится недостаточным, необходимы «в рав¬

ной мере все виды работ, все виды борьбы, все виды творчества,

которые являются путями постижения Бога... Работать — значит

молиться. Победить — значит отрекаться. Жизнь сама по себе

есть религия... Это и есть то постижение, которое делает Виве-

кананду великим проповедником кармы (действия), но не изо¬

лированной от джняны и бхакти, а выражающей их» 15.
Возможно, подобные попытки предпринимались и другими

религиозными и общественными деятелями Индии в конце

XIX — первой половине XX в. Однако ознакомление с домини¬

ровавшей идеологией индийского национально-освободительного

движения — гандизмом убеждает, что в нем бхакти непосредст¬

венно не нашло применения, хотя выдвинутая Махатмой Ганди

концепция любви и преданности Богу в самом общем плане пе¬

рекликается с исходными принципами бхакти. В его огромном

идейно-теоретическом наследии крайне редко встречается тер¬
177

мин «бхакти», его содержание не превозносится, но, впрочем, иг

не игнорируется. Чем же вызвана такая «индифферентность» к

бхакти крупнейшего идеолога индийского национально-освобо¬

дительного движения?
Можно полагать, что Махатму Ганди не привлекала сугубо

метафизическая природа бхакти, предопределившая оторван¬

ность этого движения от реальной, повседневной жизни, от на¬

сущных потребностей рядового индийца, включая и его стремле¬

ние к освобождению, причем не только от чужеземного господ¬

ства, но даже от земных привязанностей в обычном индуистском

смысле достижения мокши. Эту особенность бхакти подчер¬

кивают многие исследователи. К примеру, известный философ

Т. М. П. Махадеван, рассматривая установленные ведами два

противоположных жизненных пути — активность и самоотрече¬

ние, пишет: «Между этими двумя видами поведения предстает

метод преданности Богу (бхакти). Он служит цели сублимации

ощущений посредством их увода от окружающих объектов и на¬

правления в сторону бесконечной Реальности, каковой является

Бог»16. Сколь бы религиозным ни был Махатма Ганди, какое

место он ни отводил бы Богу в своем мировоззрении, он как ли¬

дер национально-освободительного движения был приверженцем

активных действий, и его практическое кредо «действуй или

умри» противоречило установкам бхакти, и поэтому, очевидно,

последнее не могло вызвать у него больших симпатий.
Любопытно, что некоторые ученые считают известного борца

за равноправие неприкасаемых Б. Р. Амбедкара прямым про¬

должателем дела средневековых бхактов Северной Индии хотя

бы на том основании, что он по семейной традиции принадлежал

к «Кабир-пантху» — общине последователей Кабира17. Такая

точка зрения сохраняется до сих пор вопреки тому, что

Б. Р. Амбедкар повел своих последователей не путем Кабира, а

путем Будды.
Очерченная здесь (хотя и фрагментарно) эволюция бхакти от

средневековья к новому времени и современности свидетельст¬

вует, что оно прошло далеко не однозначный и не прямой путь,

сохраняя тем не менее свое воздействие на развитие обществен¬

ной мысли Индии. Именно это и диктует необходимость всесто¬

роннего, комплексного исследования этого духовного феномена.
Обращает на себя внимание наличие расхождений в самом

определении бхакти. Оно характеризуется как религия, секта,

культ, учение, комплекс идей и т. п. Вместе с тем оно рассмат¬

ривается как «любовь к Богу», «преданность Богу», «самопо¬

жертвование личности во имя Бога». Встречаются и утвержде¬

ния, согласно которым бхакти — средство или путь к постиже¬

нию Бога или божественной сущности. Бытует и представление
о	двух типах бхакти: начальном и высшем, соответственно «апа-

ра» и «пара». Например, основатель Общества божественной,

жизни Свами Шивананда поясняет: «В Апара Бхакти послуш¬

ник выступает как неофит. Он соблюдает ритуалы и церемо¬
178

нии... Он сектант... Приверженец Бхакти типа Пара объемлет

все и включает в себя все. Ему свойственна космическая любовь

или Вишвапрема... Он не посещает храмы для поклонения. Он

видит Бога во всем. Он осознает, что мир — это манифестация

Бога»18. Возможно, такого рода расхождения — следствие край¬

ней аморфности самого понятия «бхакти».
Наконец, некоторые считают, что бхакти присуще не одному

.лишь индуизму, но и другим религиям — сикхизму, буддизму и

даже христианству. Это обстоятельство диктует необходимость

его анализа с позиций сравнительного религиоведения, что зна¬

чительно осложняет, хотя одновременно и актуализирует задачу

исследования феномена бхакти.
Исходя из сказанного, мы намерены подготовить ряд статей,

специально посвященных бхакти. В данном сборнике публику¬

ется первая из них. Отдавая себе отчет в том, что она касается

лишь отдельных аспектов проблемы и, следовательно, не пре¬

тендует на ее исчерпывающее освещение, мы все же надеемся,

что читатель почерпнет в ней некоторое представление о сущно¬

сти бхакти, а исследователи получат определенный импульс для

включения этой проблемы в орбиту своих научных интересов.
1	Цветков 10. В. Сурдас и его поэзия. М., 1979; Гафурова И. Б. Кабир

и его наследие. М, 1986.
2	Корабельник Н. М. Социальные и религиозно-философские воззрения

средневекового индийского мыслителя Чайтаньи. Автореферат. М., 1984.
3	Gohain Н. The Labyrinth of Bhakti.— The Economic and Political Weekly.

Delhi, 14.11.1987, c. 1970—1971.
4	Паиіуто В. Научный социализм и содружество муз.— Коммунист. 1984,

№ 5, с. 83.
5	India’s Intellectual Traditions. Attempts at Conceptual Reconstructions.

Delhi, 1987, c. 166.
c Цит. no: Jacob G. Religious Experience. A Critical Study with Reference

to Scdhu Sundar Singh. Thesis Submitted to the Andhra University. Waltair,

1987, c. 2.
4	Ашрафян К. 3. Феодализм в Индии: особенности и этапы развития. М.,

1977, с. 199.
8	Patwardhan S. Change among India’s Harijans. Maharashtra — a Case

Study. Delhi, 1973, c. 106—107.
9	Mukherjee R. Emergence of New Forces.— Rural Sociology in India.

1961, c. 210.
10	Hsu F. L. K. Clan, Caste and Club. N. Y., 1963, c. 186.
11	Patwardhan S. Change among India’s Harijans, c. 111.
12	Towards a Sociology of Culture. Delhi, 1965, c. 173—174.
13	Роллан P. Жизнь Рамакришны.— Азия и Африка сегодня. 1989, № 3,

с. 50.
•4 Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма. М., 1981, с. 72.
]Б Цит. по: Swami Ranganalhananda. Eternal Values for a Changing So¬

ciety. Bombay, 1971, c. 398.
!G Mahadevan Т. M. P. Initiation to Indian Philosophy. Delhi, 1974, c. 63.
17	Gokhale B. G. Dr. Bhimrao Ramji Ambedkar: Rebel against a Hindu

Tradition.— Smith B. L. Religion and Social Conflict in South Asia. Leiden,

1976. c. 17.
ie Swami Sivananda. Bliss Divine. Shivanandaragar (U. P.), 1974, с. 34.

Е. Ю. Ванина
БХАКТИ: ИСТОКИ, ТИПОЛОГИЯ,

ПЕРСПЕКТИВЫ ЭВОЛЮЦИИ
Индийское средневековье давно привлекает внимание исто¬

риков. Но как в самой Индии, так и за ее пределами большинст¬

во исторических исследований посвящается различным процес¬

сам и явлениям в социально-экономической и политической сфе¬

рах. Что же касается тех или иных сторон духовной жизни сред¬

невекового индийского общества, то эта проблематика обычна

входит в круг интересов филологов, религиоведов, специалистов,

по искусству, благодаря которым в основном и стали известны

многие направления и яркие имена в литературе, искусстве, фи¬

лософии и других областях культуры средневековой Индии. Не¬

обходимо, однако, подчеркнуть, что историк, какую бы конкрет¬

ную проблему он ни рассматривал, не может остаться в стороне

от исследования различных сторон духовной жизни изучаемого

общества. Все экономические, социальные и политические про¬

цессы, происходившие внутри данной формации и влиявшие на

нее извне, отражались в сфере культуры, общественной мысли,

религии и одновременно находились под мощным воздействием

этой сферы. Поэтому все то, что раскрыто философами, искусст¬

воведами и филологами, представляет важнейший материал для

историка, который, в свою очередь, сможет определить, в какой

конкретно-исторической обстановке, на каком этапе обществен¬

ного развития существовал тот или иной культурный процесс.

Будущее индологической медиевистики видится нам именно &

междисциплинарных исследованиях, на стыке различных отрас¬

лей науки, что позволит изучить в комплексе те или иные аспек¬

ты жизни средневекового индийского общества.
Среди наиболее важных и дискуссионных проблем истории и

культуры индийского средневековья особое место принадлежит

бхакти, которое давно привлекает внимание исследователей и

как крупное религиозно-реформаторское течение, и как комплекс

идей, во многом обусловивших развитие индийской литературы.

В нашей стране благодаря трудам А. П. Баранникова,

Н. М. Сазановой, Ю. В. Цветкова, И. Д. Серебрякова, Н. Б. Га¬

фуровой, С. Д. Серебряного, Е. П. Челышева, Е. В. Паевской,
В.	К. Ламшукова и др. было не только исследовано творчества

крупнейших идеологов бхакти, но и осуществлен перевод части

их наследия на русский язык. Все это вместе с огромным коли-
180

чеством публикаций, переводов и исследований, подготовленных

индийскими учеными, дает богатейший материал для историков.

Но хотя различные аспекты проблемы бхакти находили отраже¬

ние в трудах советских историков (И. М. Рейснер, К. А. Антоно-

ва, К. 3. Ашрафян, В. И. Павлов), все же типология бхакти как

феномена общественной жизни и культуры, его истоки, эволю¬

ция и место в истории идей остаются малоизученными. В данной

статье будут рассмотрены лишь некоторые стороны этого инте¬

реснейшего явления, оказавшего огромное воздействие на всю

духовную жизнь Индии как в средние века, так и в новое время.
Для начала кратко изложим некоторые исходные сведения,

необходимые для нашего исследования. Бхакти (санскр., букв,

«любовь, преданность богу») рассматривалось еще в ранней

теологической литературе индуизма как один из трех путей сое¬

динения индивидуальной души с богом-абсолютом. При этом

два других пути — карма (жизнь в соответствии с предписанием

священных книг, неуклонное выполнение всех обрядов и т. д.) и

джняна (познание бога путем умозаключений и философских

размышлений, изучения священных книг)—выдвигались, как

правило, на первое место по сравнению с бхакти, делавшим ос¬

новной упор на чувство, эмоциональное восприятие божества.

Однако в средние века появляется ряд учений, для которых

главный путь познания бога и спасения составляет именно бхак¬

ти. Эти учения, зародившись в Южной Индии, постепенно рас¬

пространились по всему Индостану, впитывая в себя многие по¬

ложения из других религиозно-философских систем, особенно из

мусульманского мистицизма (суфизма). В результате долгой

эволюции выработался целый ряд общих идей и принципов, со¬

ставивших основу бхакти.
Бог един, утверждали проповедники этого учения, и неважно,

называет ли его человек Вишну или Шивой, Аллахом или Хри¬

стом. Ни обряды, ни пышные церемонии в храмах, ни мудрость

священных книг не приблизят человека к богу. Главный путь

соединения с ним и спасения — любовь, причем в самых различ¬

ных эмоциональных проявлениях: родительская нежность к ре¬

бенку, дружеское чувство, благоговейное преклонение раба пе¬

ред господином и, не в последнюю очередь, эрос. А поскольку

все эти чувства доступны любому человеку, будь то мужчина

или женщина, индус или мусульманин, богач или нищий, то нет

необходимости в жрецах-посредниках между бхактом-любящим

и богом-возлюбленным, не нужны священные книги и канони¬

ческий язык (санскрит, арабский), не нужны храмы, паломни¬

чества, обряды и т. д. Достаточно жить честной и нравственной

жизнью, добывать пропитание трудом и любить господа, как

любят ребенка, друга, господина или возлюбленного. Эти идеи

проповедовались на разговорных языках, в близкой фольклору

форме и пользовались огромной популярностью в самых разных

слоях населения. Во многих городах и селах возникали основан¬

ные на принципах бхакти «общины» и «братства», куда мог всту-
181

лить любой человек без различия касты, вероисповедания, пола

и состояния. Эти сообщества иногда существовали в течение дол¬

гого времени (некоторые существуют и сегодня), иногда исчеза¬

ли, чтобы возродиться в новой форме; членами таких сообществ

были многие крупнейшие мыслители, поэты, музыканты, оказав¬

шие большое влияние на все развитие индийской культуры1.
Таковы в самой общей форме принципы, на которых было

основано учение бхакти. Разумеется, такие принципы давали

возможность самых разных толкований и идейных позиций. Все

это порождает у исследователя множество вопросов, среди кото¬

рых мы затронем лишь несколько.
Прежде всего в рассмотрении нуждается сама типология

бхакти как явления общественной жизни индийского средневе¬

ковья. В советской индологической литературе общепринятым

является термин «движение бхакти», причем исследователи под¬

черкивают его антифеодальный характер, близость воззрениям

торгово-ремесленных слоев города. Так, К. 3. Ашрафян, спра¬

ведливо указывая на отличие древнего бхакти от средневеково¬

го, утверждает: «Бхакти в средневековье... идеология социально¬

го протеста горожан против сословно-кастовых привилегий

светских и духовных феодалов» 2.
Действительно, в пользу именно такого восприятия свиде¬

тельствуют многие факты. Это и происхождение из торгово-ре¬

месленной среды таких крупных идеологов бхакти, как ткач Ка-

бир, кожевник Равидас, портной Намдев, чесальщик хлопка Да-

ду, ювелиры Нархари и Акхо Бхагат, торговец Тукарам и др.

Это и проповедуемый бхактами принцип равенства людей перед

богом, создававший основу для эгалитарных воззрений. Это и

критика официальной религии, жречества и т. д. Но вместе с

тем хорошо известен целый ряд других фактов, которые не вме¬

щаются в отмеченную выше схему и редко находят отражение в

исторических исследованиях: пышный, детально расписанный

ритуал, особенно в храмах бхактов-кришнаитов, использование

принципов бхакти для увековечения кастового неравенства, пре¬

вращение «общин» и «братств» в касты, их расслоение, феода¬

лизация верхушки. Все это наводит на мысль о том, что мы

имеем дело с гораздо более сложным явлением, нуждающимся

в комплексном анализе.
Прежде всего необходимо отметить следующее: любая из

идей, составивших основу учения бхакти, была лишь общим по¬

стулатом, допускавшим бесконечное число толкований. Напри¬

мер, принцип единобожия имел две основные трактовки в ли¬

це последователей двух направлений бхакти. Одно из них назы¬

валось «сагун» (букв, «имеющий качества») и, признавая, что

бог един, считало все же необходимым почитать его в опреде¬

ленной антропоморфной ипостаси Рамы или Кришны. Крупней¬

шими представителями этого направления были Валлабхачарья,

основатель знаменитой кришнаитской общины в Брадже, его

сын Виттхальнатх, выдающиеся поэты Тулсидас, Мирабаи, На-
182

расимха Мехта, Рамдас, Видьяпати, Сурдас и другие поэты

«Союза восьми», примыкавшего к общине Валлабхачарьи. Для

адептов этого направления бхакти ассоциировалось с экстатиче¬

ской любовью к веселому богу-пастушку Кришне или благород¬

ному воину Раме, которые как бы вбирали в себя весь огромный

пантеон богов.
Но подобное восприятие божества создавало предпосылки

для мощного воздействия того официального индуистского ри¬

туала, который критиковали сами идеологи бхакти. И действи¬

тельно: если бог «сагун», если он имеет человеческое воплоще¬

ние, то, значит, его можно изобразить, рассказать о его жизни;

значит, нужны храмы, обряды, жрецы. С одной стороны, все это

делало учение сагун-бхакти более понятным и близким огром¬

ной массе людей, воспитанной в традициях индуистской обряд¬

ности. Но, с другой стороны, как подчеркивают советские иссле¬

дователи, с течением времени все более сокращался разрыв

межку бхакти и традиционным ритуалом. Знаменитая община в

Брадже постепенно превращалась в роскошный храмовой комп¬

лекс, владевший землями, с многочисленными жрецами и слуга¬

ми, с пышными обрядами 3. Подобная участь, видимо, постигла

со временем и другие общины бхактов—кришнаитов и рамаитов.

Кроме того, несмотря на то что адепты сагун-бхакти осуждали

религиозную рознь, их учение скорее всего оставалось чисто ин¬

дусским, ибо культ Рамы и Кришны, который они проповедова¬

ли, сама религиозная практика в их общинах не могли не от¬

талкивать мусульман, религия и культура которых резко осуж¬

дает идолопоклонство.
Наряду с сагун-бхакти существовало и иное, не менее силь¬

ное направление, известное как ниргун-бхакти (ниргун — букв,

«не имеющий качеств»). Среди наиболее известных его предста¬

вителей— Кабир, Равидас (Раидас), Даду, Гарибдас, Акхо

Бхагат. Адепты этого учения значительно строже, чем сагун-

бхакты, придерживались принципов единобожия. Рама, Криш¬

на, Аллах были для них лишь именами одного божества, кото¬

рое не имеет ни видимой формы, ни имени, ни жизненной исто¬

рии, а потому не нуждается в храмах, обрядах, жрецах. Вот как

обращался бог к своим бхактам устами Кабира:
Где ищешь ты меня, о раб мой? Ведь я с тобою рядом.
Ми в храме, ни в мечети я, ни у Каабы, ни на горе
Кайласа,
Ни в погребальных обрядах, ни в аскезе я, ни в ноге.
Кто ищет меня, тот в мгновенье найдет...
Город Хари — на востоке, город Аллаха — на западе.
Но в сердце его у себя ищите: там и Аллах, и Рама.
Несравненно сильнее, чем у идеологов сагун-бхакти, звучало

в стихах Кабира и его сторонников неприятие всех внешних

проявлений религиозного культа, критика священнослужителей:
Лживые речи ведут пандиты!
Скажешь «Рама» и мир изменится?
От слова «сахар» рот станет сладким?
183

От слова «огонь» пламя вспыхнет?
Словом «вода» утолишь жажду?
Скажешь «еда», и голод утихнет?
Живя с человеком, попугай имя божье твердит,
Не ведая о могуществе Хари,
Но, в лес, улетев, забывает 4.
Здесь важно подчеркнуть следующее. Для многих поэтов са-

гун-бхакти также характерна критика брахманов и мулл, но в

большинстве случаев — плохих. Например, Тулсидас заявлял:

«Никчемен пандит, читающий людям священные пураны, но в

жизни не совершающий добрых деяний!»5 Но при этом он глу¬

боко почитал брахманов и лишь сетовал на то, что «Жестокий

век» наложил и на них свой отпечаток. У Кабира и его последо¬

вателей тоже много стихов, обличающих жадность и лицемерие

священнослужителей:
Стал ты аскетом, четыре гирлянды надел — ну и что?
Снаружи ты наряден, внутри тебя мусор!6
Но Кабир считал, что муллы и брахманы вообще не нужны,

как не нужны все внешние, формальные проявления религиозно¬

го культа:
Послушай, святые места — вода, в ней ничего нет,
Послушай, статуя бога — неживая, не скажет ничего.
Послушай, пураны и Коран — только слова, с души сними
завесу.
Говорит Кабир, все познав: все это ложь и мишура,
послушайї7
Сторонники ниргун-бхакти были более последовательны в

критике религиозной розни. Они делали это, исходя из принци¬

пов единобожия и равенства всех людей перед всевышним:
Что Мухаммед, что Махадев, зови хоть Брахмой, хоть Адамом,
Что индус, что мусульманин — у них одна земля! 8
Нередко равенство индусов и мусульман выводилось из того

обстоятельства, что ни одна религия не является истинной и ни

одна не свободна от дурных обычаев, лицемерия и ложных цен¬

ностей:
Индусы себя до неба превозносят, посуды своей коснуться
не дают,
А сами ходят к гетерам — вот вам индусская святость!
У мусульман святые подвижники любят поесть курятины,
А в жены берут двоюродных сестер, чтобы свадьба была
внутри семьи.
Поглядите-ка на индусскую святость, поглядите на
мусульманскую!9
Даду из Раджастхана выдвинул принцип «нипакх» (букв,

«нейтральный»), означавший, что истинный бхакт — не индус,

не мусульманин, а приверженец единого бога, не имеющего име¬

ни и формы 10.
Итак, мы видим, насколько различались интерпретации по¬

следователями бхакти принципа единобожия. Но еще больше не¬
184

совпадений обнаруживает исследование моральных и социаль¬

но-этических воззрений, отразившихся в литературе бхакти. При

этом различия, о которых пойдет речь, не всегда совпадают с

различиями «сагун — ниргун» и обусловлены совсем иными при¬

чинами.
Основополагающие идеи бхакти были весьма просты, доступ¬

ны и с этой точки зрения выгодно отличались от сложных, не¬

редко запутанных постулатов официальной религии. Чтобы под¬

черкнуть эту простоту, проповедники бхакти часто обращались к

легенде о брахмане Аджамиле, великом грешнике. На смертном

одре Аджамиль произнес имя своего сына Нараяна, которое

одновременно является одним из имен бога Вишну. И этого ока¬

залось достаточно, чтобы, несмотря на все грехи, Аджамиль по¬

пал в рай. Этот эпизод был призван подчеркнуть, с одной сторо¬

ны, безмерную доброту и милость бога, а с другой — указать,

что путь бхакти, в котором раздумье о боге (смаран) было важ¬

ным этапом, прост и доступен всем, даже самым отъявленным

грешникам п. Популярности идей бхакти способствовало и то,

что, как утверждалось в его литературе, «милость к бхактам —

главное для господа. Не придает он значения касте, роду, про¬

исхождению, имени, ему безразлично, нищий ты или раджа» 12.

Поэтому идеи бхакти оказывались притягательными для самых

различных людей. Среди знаменитых проповедников бхакти есть

ремесленники, торговцы, крестьяне, брахманы, представители

феодальной знати. Все они исповедовали принципы бхакти, но,

что самое главное, делали на их основе совершенно разные вы¬

воды. Попытаемся рассмотреть с этой точки зрения взгляды

различных идеологов бхакти на современное им общество, а

также их утопические идеи.
К каким бы направлениям бхакти мы ни обращались, все они

негативно оценивали свое время. Казалось, поэты соревновались

в описании мрачных сторон бытия, используя традиционный

для индийской поэзии образ Калиюги — Железного века индий¬

ской мифологии. «Времена ужасны, цари не знают жалости, их

суд превратился в балаган... Ни урожая для крестьян, ни по¬

даяния нищим, ни торговли для купцов, ни работы для слуг.

Обездоленные люди говорят друг другу: „Куда идти? Что де-

лать?“» 13,— это говорил Тулсидас. «Правители творят беззако¬

ния, силой берут урожай с крестьянских полей. Цари прибли¬

жают к себе лжецов, а честных людей подвергают гонени¬

ям» м,— вторит ему Сурдас. Оба поэта жили в XVI в., но подоб¬

ные мотивы часты и в более ранней, и в более поздней литера¬

туре. В противовес литературным произведениям, описывавшим

роскошный быт, военные и любовные подвиги изысканных рад¬

жей и рани, лирический герой поэзии бхакти «босой и тощий, с

впалым животом, всегда голодный... вынужден спать на под¬

стилке из травы» 15. Разумеется, и в поэзии бхакти сложился

своего рода' канон, согласно которому надлежало описывать нее

ужасы Жестокого века, но все же сопоставление с другими ис¬
185

точниками и документами того времени подтверждает, что по¬

этические образы Тулсидаса, Сурдаса и других поэтов отражали

реальную жизнь народа.
Но почему люди переживают такие тяжелые времена и как

можно исправить положение? Именно здесь, в ответах на эти

вопросы, обнаруживаются глубокие различия в воззрениях идео¬

логов бхакти, отражавших взгляды различных социальных

групп.
В главном сочинении Тулсидаса, поэме «Море подвигов Ра¬

мы», описание ужасов Жестокого века включает следующие

строки:
Шудра там с рожденным дважды сам вступает в спор:
Чем мы, брат, вас, рожденных дважды, хуже?..
Касты все пришли в смятенье. Весь народ

Отверг необходимые преграды 1б.
Итак, голод, нищета, войны, жестокость правителей — все

это наказание за то, что люди нарушили священные законы

каст. Но как же тогда проповедуемые бхактами принципы ра¬

венства людей перед богом? Тулсидас не отверг эти принципы,

он лишь переработал их. Для того чтобы показать, что Рама

одинаково милостив ко всем людям, даже из самых низких каст,

Тулсидас ввел в свою поэму отсутствующий в классической

«Рамаяне» эпизод: во время своих скитаний Рама не побрезго¬

вал принять плоды, к тому же еще надкушенные, из рук лесной

дикарки Шабари (лесные племена относились к неприкасае¬

мым). Перед милостивым Рамой все равны, отмечает Тулсидас,

но при этом каждый обязан «с кастою согласно закон свой со¬

блюдать» 17, преданно любить господа. Результатом этого долж¬

но стать идеальное «царство Рамы», где благоденствие народа

будет таково, что на базаре «без денег каждый может получить

товар», где «смертей... ранних не бывало, никаких страданий,

мук. Скорбящих не было, унылых, не было там бедняков. Чисты

все, преданы закону, лицемерья лишены» 18.
Советские исследователи справедливо оценивают «царство

Рамы» Тулсидаса как один из примеров социальных утопий

средневековья 19. Соглашаясь с такой оценкой, добавим, что это

была, видимо, утопия, отражавшая чаяния втянутых в орбиту

бхакти представителей высших каст. Тулсидас познал нищету и

преследования, и это обострило его восприятие социальных

проблем. Но все же его устами говорила та часть брахманов и

членов высших каст, которая в результате мусульманского за¬

воевания и других причин, о которых речь пойдет дальше, ока¬

залась сброшенной вниз по лестнице общественной иерархии.
Интересно сравнить утопию Тулсидаса с утопией, созданной

другим выдающимся поэтом бхакти — Сурдасом. В знаменитой

поэме «Сурсагар» («Океан поэзии») он создал идиллический

образ деревни Гокуль, где прошло детство бога-пастушка Криш¬

ны. В полном невзгод мире Гокуль представляет собой счастли¬

вый остров, где в полной гармонии с природой и друг с другом
186

живут добрые, наивно веселые и щедрые люди, не знающие ни¬

щеты и бедствий. Управляет ими приемный отец Кришны —

Нанда — первый среди равных, возвысившийся лишь благодаря

уму, доброте и справедливости. В отличие от реальной сельской

верхушки, эксплуатировавшей односельчан, Нанда и его семья у

Сурдаса работают наравне со всеми, а когда Кришна как сын

старосты попытался командовать мальчишками в игре, он по¬

лучил отпор: «Среди нас нет высоких и низких, и мы тебе не

подчиняемся» 20. Как отмечает Н. М. Сазанова, «Сурдас видит

рай на земле в патриархально-идиллической трудовой кресть¬

янской общине, где нет неравенства и угнетения»21. Кришна у

Сурдаса — прежде всего бог бедных и обездоленных, он пред¬

почел роскошному пиру в доме тирана-раджи скромное угоще¬

ние в доме неприкасаемого Видуры:
На что мне дворцы, высоко вознесшие золотые крыши?..
Я ел вместе с пастухами, традиции своего рода поправ.
Бог привечает страждущих и бедных, а гордецов
отвергает 22L
В крестьянской утопии Сурдаса эгалитарные идеи выражены

намного ярче и четче, чем у Тулсидаса. Вместе с тем сам обще¬

ственный идеал ограничен рамками деревни. Все, что вне дерев¬

ни,— город, государственная власть, иные народы — не находит

места в утопии Сурдаса и, напротив, часто выступает как источ¬

ник злых и темных сил, стремящихся разрушить идиллию Гоку-

ля. Все в сказочной деревне управляется само собой, по зако¬

нам всеобщей любви и здравого смысла. Таков идеал жизни

крестьянина, отраженный в произведениях Сурдаса.
И, наконец, третья утопия, созданная жившим, видимо, в

XV в. земляком и современником Кабира — Равидасом (Раида-

сом). Принадлежа по рождению к неприкасаемой касте чама-

ров-кожевников из Варанаси, Равидас возвысился среди про¬

поведников ниргун-бхакти. Кабир называл его святым, а знаме¬

нитая поэтесса Мирабаи, хотя и принадлежала к иному напра¬

влению бхакти, почитала Равидаса как своего учителя. В одном

из своих стихотворений Равидас создал образ идеального «Го-

рода-без-несчастий» (Бегампура):
Есть город под названием Бегампура,
Где нет места печалям и тревогам,
Где не надо заботиться об уплате налогов,
Нет ни страха, ни болезней, ни горя.
Там обрел я свое отечество,
Где счастливо живут все мои братья,
Где прочна государственная власть,
Где нет людей второго и третьего сорта23.
В этой утопии, отражавшей взгляды ремесленников и мелких

торговцев города, эгалитарные идеи выражены еще более четко,

чем у Сурдаса. Намечен и некий идеал политического устройст¬

ва — стабильная и прочная государственная власть, что вполне

отвечало устремлениям эпохи. Ведь Равидас жил в период фео¬
Г87

дальной раздробленности, непрекращающихся войн и полити¬

ческой нестабильности, что особенно тяжело сказывалось на

развитии городского хозяйства. Поэтому сильная государствен¬

ная власть, которой вообще не нашлось места в утопии Сурдаса,

была фактором процветания «Города-без-несчастий».
Именно те идеологи бхакти, которые, подобно Равидасу, от¬

ражали взгляды торгово-ремесленных слоев города, были наи¬

более радикальны в отношении к кастовому неравенству.

«Только дурак гордится своей кастой!»24—восклицал Акхо Бха-

гат из Гуджарата. Не удовлетворяясь идеями равенства всех

людей перед богом, Кабир выводил свои эгалитарные принципы

из единства физической природы людей:
Плоть и кровь, моча, кожа и мозг одни и те же...
С какой стати ты брахман, почему я шудра?
Разве в моих жилах — кровь, а в твоих — молоко? 25
Любопытно, что эти высказывания Кабира почти текстуаль¬

но совпадают с приведенными выше строками из Тулсидаса о.

споре шудры с «дваждырожденным».
Итак, то, что для Тулсидаса звучало как Апокалипсис и бы¬

ло главной приметой Жестокого века, для Кабира и Равидаса —

положительный идеал. Для бхакта Тулсидаса нужно, чтобы «с

кастою согласно каждый закон свой соблюдал». А для бхакта

Кабира «нужен герой, отринувший варну, касту, род»26. Таким

образом, одни и те же идеи бхакти становились основой для са¬

мых разных интерпретаций и диаметрально противоположных

социально-этических позиций. Принципы бхакти можно было

использовать как для освящения кастового неравенства, так и

для борьбы против него, как для отрицания культовой обрядно¬

сти, так и для создания нового культа. Все это позволяет поста¬

вить вопрос о корректности самого термина «движение бхакти».

Следует согласиться с Ю. В. Цветковым в том, что «бхакти не

было единым, скорее это был комплекс религиозно-сектантских

движений индийского средневековья, различных по форме про¬

явления, по социальной сущнрсти и постоянно эволюциониро¬

вавших»27. Идеология социального протеста торговцев и ремес¬

ленников, с которой часто ассоциируют бхакти, была лишь од¬

ной, хотя и весьма значительной, частью этого комплекса. И,

как представляется, борьба идей внутри бхакти была не менее,

если не более, острой, чем противоборство других течений обще¬

ственной мысли того времени.
Но термин «движение» в применении к бхакти вызывает сом¬

нения и с другой точки зрения. Как подчеркивает индийский ис¬

следователь Савитри Чандра Шобха, главной целью бхакти бы¬

ло спасение и соединение с богом души человека, а не улучше¬

ние общества 2а. Даже Кабир, Равидас или Акхо, обличая касто¬

вое неравенство, призывали каждого человека «снять завесу с

души», а не изменить что-то в окружающем мире. Проповеди

бхакти находили отклик в сердцах многих людей, но, поддержав

призывы Кабира или Сурдаса, человек оставался в рамках тра¬
188

диционного образа жизни, тем более что почти ни одно из на¬

правлений бхакти, кроме Чайтаньи в Бенгалии, не призывало к

уходу от мира. Единственным способом практической реализа¬

ции идей бхакти было возникновение «общин» и «братств», но

эти образования сами постепенно превращались в касты. Поэто¬

му определить бхакти как движение значит полностью игнори¬

ровать всю специфику этого явления, его комплексность, неод¬

нозначную направленность его составляющих, способ реализа¬

ции идей. Скорее всего, будет правильнее представить бхакти

как комплекс идейных течений, направлений в общественной

мысли и литературе, оказавший сильное и весьма противоречи¬

вое воздействие на все сферы жизни средневекового индийского

общества.
Обратимся теперь к вопросу о том, какие процессы в обще¬

ственном развитии обусловили возникновение и эволюцию идей

бхакти. Как уже отмечалось, бхакти не было «изобретением»

индийского средневековья, а признавалось издревле одним из

трех путей богопостижения, стоявшим на третьем месте после

кармы и джняны. Какие же причины обусловили выдвижение

бхакти на первое место в этой иерархии ценностей?
Причины, как нам кажется, следует искать в целом ряде из¬

менений, которые были характерны для экономики, социальной

структуры, государственного строя, этноконфессиональных отно¬

шений, идеологии и культуры Индии в период средневековья,

особенно в эпоху, условно именуемую «мусульманской». В ре¬

зультате развития материального производства и торгового об¬

мена, технических усовершенствований и, что особенно важно

для нашей проблематики, углубления разделения труда проис¬

ходило разделение каст на многочисленные подкасты. Значи¬

тельные изменения претерпевала сама кастовая иерархия. Рост

ремесленного производства и торгового обмена привел к повы¬

шению статуса торговых и ремесленных каст, прежде всего в

городах. Если в сельской общине ремесленники относились к

социальным низам и неприкасаемым, то в городах многие ре¬

месленные касты, особенно ткачи, набойщики, оружейники, юве¬

лиры, изготовители бумаги, занимали весьма высокое положе¬

ние, а зажиточные ремесленники входили в городскую верхуш¬

ку. Многие представители купечества не только накопили огром¬

ные богатства, но и выдвинулись на влиятельные посты, стали

играть активную роль в политике. В сельской общине происхо¬

дило выделение и феодализация общинной верхушки, предста¬

вители которой также стремились повысить свой кастовый ста¬

тус. В то же время происходила деградация определенной части

брахманов, переход их к занятиям, несовместимым с традицион¬

ным положением в обществе29.
Возможно, что идеальный строй Законов Ману не существо¬

вал никогда, но нельзя не признать, что с течением времени ин¬

дийское общество все больше и больше удалялось от древних

идеалов. Приход ислама еще более осложнил ситуацию. Воспри-
189

няв кастовое устройство, мусульмане вторглись в уже запутан¬

ную структуру. Как сами догматы ислама, так и связанные с

ним культурные традиции и бытовые навыки проникали в

жизнь различных слоев индийского общества, а ислам, в свою

очередь, испытывал не менее сильное воздействие индуистских

институтов. Попросту говоря, с течением времени все большее

число индусов и мусульман Индии оказывалось перед необходи¬

мостью «делать то, что нельзя», нарушать сложившиеся устои.

И это не могло не приводить их к выводу о том, что в традици¬

онной системе ценностей надо что-то изменить.
В этой связи выскажем несогласие с позицией тех индий¬

ских ученых, для которых бхакти — лишь «ответ на вызов исла¬

ма», стремление возродить разрушенные исламским вторжением

ценности индуизма 30. Эта позиция, во-первых, часто имеет за¬

метный коммуналистский оттенок, а во-вторых, противоречит

фактам. Бхакти само явилось результатом процесса, известного

как синтез культурных традиций индуизма и ислама, оно вобра¬

ло в себя многие догматы и религиозную практику суфизма, ис¬

пытало сильное воздействие ортодоксального ислама с его стро¬

гим единобожием. В свою очередь, многие идейные течения в

индийском исламе обнаруживают заметное воздействие бхак¬

ти 31. Мы можем рассматривать бхакти как ответ на вызов, но

не ислама, а всех изменений в социально-экономической, поли¬

тической и культурной жизни общества.
Повышение социального статуса многих торговых, ремеслен¬

ных и земледельческих каст сопровождалось, видимо, опреде¬

ленным ростом самосознания, что отразилось, например, в сти¬

хах Кабира:
Я забыл неправедный род и касту. В единении с господом тку.
Ни с кем я не ссорюсь, отринул и мулл, и пандитов 32.
Бхакти предстает как воплощение этого растущего самосо¬

знания, как способ возвыситься, выйти из состояния принижен¬

ности и неполноценности. Особенно четко выразил это Равидас:
О	горожане, всем известно,
Что я кожевенник из касты чамаров.
Но благородные брахманы кланяются мне с тех пор,
Как обрел Равидас защиту в [божьем] имени эз.
Можно предположить, что такие чувства были связаны с

процессом, который в социологических исследованиях современ¬

ного индийского общества назван «санскритизацией». Это стрем¬

ление низших каст повысить свой статус путем заимствования

образа жизни, ритуалов, обычаев более высоких каст 34. Подоб¬

ный процесс, видимо, шел и в средние века, совпадая с измене¬

нием социального и имущественного положения земледельческой

верхушки, ряда торговых и ремесленных каст. Однако лишь

усвоить некоторые жизненные нормы высших каст было недо¬

статочно. Находясь на самой низкой ступени в традиционной

иерархии религиозно-этических ценностей, не имея доступа к
190

ведам, эти люди нуждались в «своей» религии, «своих» священ¬

ных текстах, «своих» вероучителях, для которых ремесленник не

является низшим существом. А подобные Тулсидасу или Экнат-

ху, обедневшие, утратившие кастовую чистоту брахманы слага¬

ли на местных языках многочисленные «Рамаяны» и «Махабха-

раты», создавали религиозную и этическую систему, в которой

ткач или чамар могли чувствовать себя не ниже любого «дваж-

дырожденного».
Развитие идеологии и литературы бхакти было связано с

проявившимся в «мусульманский» период индийского средневе¬

ковья кризисом традиционной санскритской образованности.

Происходило дальнейшее ограничение и без того узкой сферы

применения санскрита: в мусульманских государствах офици¬

альным языком стал фарси, а там, где правили индусские ди¬

настии, стали использоваться местные языки. Умение читать и

писать на фарси, «хиндави», маратхи и т. д. стало социально

престижным; появилась значительная прослойка брахманов и

каястхов, из соображений карьеры предпочитавших получать

образование на фарси и на местных языках, на которых разви¬

валось преподавание в среде других слоев населения, главным

образом городского35. В литературе усилилось критическое от¬

ношение к санскритской образованности. И если Кабир высмеи¬

вал брахманов, которые «пишут бумажки, сами в них ничего не

смысля», то Экнатх вопрошал: «Если санскрит создан богом, то

что же, маратхи создан ворами?». А для Тулсидаса «будь на

брадже песнь или на санскрите, лишь бы искренним было чувст¬

во!»36 Все это обусловило необходимость перевода на местные

языки многих священных книг индуизма, что было непосредст¬

венно связано с развитием идеологии бхакти, с идеями ненужно¬

сти посредников между человеком и богом, понимающим «язык

сердца».
Итак, мы попытались определить хотя бы в нескольких чер¬

тах ту социокультурную обстановку, которая обусловила разви¬

тие бхакти. Как отмечалось выше, бхакти — сложный, состоя¬

щий из различных тенденций духовный процесс, развитие кото¬

рого шло в течение многих веков. И чтобы иметь более четкое

представление об этом процессе, необходимо определить основ¬

ные направления его эволюции.
Специфика бхакти состояла в том, что тенденции, его состав¬

лявшие, развивались бок о бок, взаимодействуя, но не переходя

друг в друга. Кабир, видимо, жил раньше Тулсидаса, но это от¬

нюдь не означает, что «радикальное» бхакти Кабира к XVI в.

выродилось в «консервативное» бхакти Тулсидаса. Каждый из

идейных потоков внутри бхакти развивался по собственным за¬

конам, и пути эволюции могли скрещиваться на каком-то этапе,

но могли и идти параллельно в течение долгого времени. Важ¬

нейшим этапом развития бхакти стало возникновение на его ос¬

нове учений, составивших идейную основу мощных антимоголь-

ских движений XVII в.

Рассматривая освободительные войны сикхов и маратхов, со¬

ветские ученые, прежде всего И. М. Рейснер, подчеркивали бли¬

зость их идеологии различным направлениям бхакти 37. Эта по¬

зиция представляется верной, но в настоящее время накоплен

новый' материал, позволяющий продолжить исследование проб¬

лемы.
Прежде всего отметим, что в своем первоначальном виде и

сикхизм и «Махараштра дхарма» (идеология движения марат¬

хов) действительно предстают как развитие идей бхакти. Сик¬

хизм и его основатель торговец Нанак продолжали традиции

Кабира, Даду, Равидаса: подобно им, Нанак исповедовал нир-

гун-бхакти, был убежденным противником идолопоклонства; его

социальные идеалы были близки кабировским, но отличались

большей «умеренностью». Отвергая аскетизм и уход от мира,

Нанак выдвигал в качестве идеала простую скромную жизнь

домохозяина-труженика:
Не почитай того, кто объявил себя учителем веры,
А сам живет подаянием.
Лишь тот, кто зарабатывает хлеб в поте лица своего

И делится с ближним достатком,
Знает, о Нанак, истинный путь в жизни38.
Несмотря на то что, как писал Нанак, «век подобен мечу, а

цари — мясникам», истинный путь сикха — это скромность, ми¬

ролюбие, покорность. Ни о каком сопротивлении Жестокому

веку нет и речи; живи мирно и праведно, трудись, люби господа,

помогай ближнему39. В отличие от Нанака идеологи маратхско¬

го бхакти опирались на традиции сагун-бхакти, но их этический

идеал был почти тот же, что и у Нанака. «Будь смиренным,—

учил Тукарам,— слон может сокрушить целое войско, а мура¬

вей останется в живых»40.
И вот приблизительно в одно и то же время (XVII в.) как в

идеологии сикхов, так и у маратхов происходят разительные

перемены. Мирные последователи Нанака берутся за оружие, а

учение маратхских бхактов становится основой идеологии воору¬

женного антимогольского движения, возглавляемого Шиваджи.

Эти изменения были непосредственно связаны с социально-эко¬

номическим и политическим развитием провинций Могольской

империи, ростом элементов национальной общности у отдельных

народов Индии41. Все это обусловило кризис и начало дезинте¬

грации Могольской империи, правительство которой уже не

имело иных средств, кроме карательных, для противодействия

этим процессам. Введение налога с немусульман (джизии), же¬

сточайшие преследования не только «неверных», но и неортодок¬

сальных мусульман, ужесточение всех форм эксплуатации — все

это вызвало многочисленные движения протеста, идеология ко¬

торых развивалась на основе бхакти. Но тогда был необходим

пересмотр многих прежних концепций и принципов, прежде все¬

го созерцательности и смирения. «Как долго будем мы жить в

рабстве?—говорил духовный наставник Шиваджи Рамдас.—
192

Как могу я назвать тебя благородным, если ты сидишь смирно,,

когда дом наш горит?»42 «Я не буду молча созерцать угнетение*

и насилие, царящие в мире,— писал десятый гуру сикхов Го-

бинд.— Когда все средства исчерпаны, достойно взять в руки

меч!»43 И у Рамдаса, и у Гобинда служение богу переосмысли¬

вается как борьба за свободу родины, а смиренный бхакт пре¬

вращается в борца. Но вместе с тем идеологии сикхского и ма¬

ратхского движений обнаруживают значительные различия, по¬

скольку их основой были различные направления бхакти. Как

справедливо указывал И. М. Рейснер, взгляды Рамдаса были

ближе всего «брахманскому бхакти» Тулсидаса. Освобождение

от власти Моголов и создание независимого государства мысли¬

лось маратхскими идеологами прежде всего как очищение ин¬

дуистской традиции от наслоений, восстановление дхармы, по¬

нимаемой как неизменный принцип кастового устройства обще¬

ства. Эти принципы и восторжествовали в независимой державе

маратхов 44.
Несколько по-иному развивалась идеология антимогольского

движения сикхов. Сикхизм, как отмечалось, был изначально

ближе к бхакти Кабира и Равидаса и сложился значительна

раньше, чем идеология «Махараштра дхармы». К тому времени,

когда сикхи взялись за оружие, процесс феодализации внутри

общины уже зашел весьма далеко. Но образ мирного и покор¬

ного сикха не вязался с целями освободительной борьбы, при¬

ведшей огромную массу людей в лагерь восставших сикхов. И

гуру Гобинд предпринял попытку вернуть движение к эгалитар¬

ным принципам, к идейной первооснове. «Пусть все отринут раз¬

личия и примут общую веру,— говорил он в знаменитой пропо¬

веди 1699 г.,— пусть все четыре варны индусов, имеющие раз¬

ные обычаи, откажутся от них, и станут братьями, и едят с од¬

ного блюда. Пусть никто не считает себя выше другого!»45 Мно¬

гие идеи Гобинда перекликаются с учением Кабира, которого

вождь сикхов чрезвычайно высоко чтил. В одном из сикхских

источников того времени рассказывается, что однажды Гобинд

спросил у своих приближенных, во времена какого царя жил

Кабир. Никто из присутствовавших не смог ответить, и тогда гу¬

ру Гобинд сказал: «Сикандар Лоди правил тогда, но кто помнит

его имя? А Кабир был простым ткачом, но он постоянно повто¬

рял имя божье и был искренне предан богу, и поэтому имя его

прославляется повсюду» 46. Однако добиться реального объеди¬

нения сикхов можно было, лишь объявив всех их равными, но

отличающимися от несикхов, превратить сикхизм из ереси инду¬

изма в новую религию, что представляло собой в конечном счете

отход от главных идейных основ бхакти.
Таким образом, в период кризиса и распада Могольской им¬

перии различные направления бхакти легли в основу мощных

антимогольских движений. Трудно объяснить, почему идеологии

«Махараштра дхарма» оказалось ближе бхакти Тулсидаса, а

сикхизму — идеи Кабира. Можно лишь предположить, что в
193

Махараштре, где городская жизнь была развита гораздо слабее,

само бхакти являлось скорее деревенским и кастовая утопия

«царства Рамы» полнее отражала интересы как возглавивших

движение феодалов, так и его основных участников — полно¬

правных общинников-крестьян. Сикхизм возник в городской сре¬

де, которой были ближе идеи Кабира, Даду, Равидаса. Но, как

мы видели, оба направления бхакти пережили значительную

трансформацию в процессе перехода от пассивно-созерцатель¬

ного идейного течения в идеологию массового антимогольского

движения. Известно, что с развитием этих движений и сикхизм,

и «Махараштра дхарма» все дальше отходили от своих идейных

основ. Последующая эволюция идеологии антимогольских дви¬

жений в независимых государствах Махараштры и Пенджаба,

трансформация сикхизма и «Махараштра дхармы» в официаль¬

ные государственные идеологии требуют дальнейшего изучения.
После смерти Шиваджи прошло совсем немного времени, и

созданная им держава оказалась разорванной на куски маратх¬

скими феодалами, забывшими пламенные призывы Рамдаса к

единству всех маратхов. Не намного пережила Гобинда, погиб¬

шего от рук наемного убийцы в 1709 г., его «теократическая де¬

мократия» (так называют индийские авторы проведенную деся¬

тым гуру реформу сикхской общины) 47. Как отмечал Ф. Эн¬

гельс, «это стремление выйти за пределы не только настоящего,

но и будущего могло быть лишь фантастическим, лишь насили¬

ем над действительностью, и первая же попытка осуществить его

на практике должна была отбросить движение назад»48.
Но тогда возникает вопрос о роли бхакти в истории общест¬

венной мысли Индии. Ведь даже трансформировавшись в идео¬

логию освободительных движений, эти идеи не смогли превра¬

титься в угрозу феодальным порядкам и уж тем более не могли

сплотить индийцев для отпора колонизаторам. Значит ли это,

что бхакти можно рассматривать идейный пустоцвет?
Ответ может дать прежде всего изучение последующих эта¬

пов истории общественной мысли Индии. Как известно, многие

идеологи реформаторских течений XIX в. и национально-осво¬

бодительного движения обращались в своих трудах к идейному

наследию бхакти49. Но ограничиться лишь констатацией этого

факта было бы, по нашему мнению, недостаточно. Ведь само

обращение к наследию бхакти на новом историческом этапе оз¬

начало, что благодаря религиозно-реформаторским течениям

средневековья в общественную мысль и культуру Индии были

заложены некие принципы, традиции, постулаты, на которые

можно было опереться, к которым можно было воззвать. Во-

первых, представление о том, что «бог не в храме, а в душе»,

отрицание идолопоклонства, обрядов, всех внешних проявлений

религии. Во-вторых, осуждение религиозного фанатизма и ре¬

лигиозной розни. «Религия... никогда не должна быть яблоком

раздора или разногласий»50,— говорил М. К. Ганди. И, наконец,

в-третьих, осуждение кастовой дискриминации. Между обли¬
194

чением кастового неравенства у Кабира и борьбой М. К. Ганди

против неприкасаемости лежат столетия, однако и Кабир и Ган¬

ди предстают здесь вехами одного идейного пути.
Было бы явным преувеличением считать, что идеи, выдвину¬

тые проповедниками бхакти, были восприняты в средние века

подавляющим большинством индийцев. Преувеличением было

бы также утверждать, что идеи последующих мыслителей и ре¬

лигиозных реформаторов овладели большинством жителей Ин¬

дии в XIX и XX вв. Но, оценивая значение тех или иных тече¬

ний общественной мысли, мы должны определить, какие тради¬

ции, какие принципы были заложены в духовной жизни индий¬

ского общества благодаря этим течениям. Роль традиций в ин¬

дийской культуре хорошо известна и общепризнана, и среди

множества традиций, оказывающих влияние на все стороны ду¬

ховной жизни индийцев, идейное наследие бхакти играет весьма

важную роль. Его значение проявлялось не только в те времена,

когда Рам Мохан Рой обличал идолопоклонство и суеверия, не

только тогда, когда Б. Г. Тилак, призывая к борьбе за свободу,

обращался к Рамдасу и Шиваджи, не только в социальных и

философских концепциях М. К. Ганди. Наследие бхакти живо и

сейчас: его литература, ставшая неотъемлемой частью духовного

мира индийцев, продолжает восприниматься ими как источник

многих нравственных ценностей, и до сих пор миллионы индий¬

цев приобщаются к этим ценностям через «Рамаяну» Тулсидаса

и «Сурсагар» Сурдаса; до сих пор, осуждая лицемерие святош

или модных гуру, индиец вспоминает хлесткий афоризм Кабира,

а призывая к религиозной толерантности, обращается к насле¬

дию бхактов, отвергавших религиозную вражду. Будучи фено¬

меном духовной жизни средневековья, идеи бхакти остаются

важным аспектом индийской культурной традиции, и именно

поэтому необходимо их дальнейшее исследование.
1	См. подробнее: Цветков Ю. В. Сурдас и его поэзия. М., 1979, с. 22—58;

Сазанова И. М. Некоторые особенности поэзии бхакти XVI в. на языке брадж

(К вопросу о становлении кришнаитского бхакти на брадже).— Литературы

Индии. М., 1979, с. 65—72; Гафурова Н. Б. Кабир и его наследие. М., 1981.
2	Ашрафян К. 3. Средневековый город Индии XIII — середины XVIII ве¬

ка. М., 1983, с. 141.
3	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 41.
4	Двиведи X. (ред.). Кабир. Бомбей, 1960, с. 230, 273 (на хинди Автор

благодарит Н. Б. Гафурову за консультации по переводу Кабира.
5	Цветков Ю. В. Тулсидас. М., 1987, с. 167.
6	Гупта П. Хинди сахитья ки джанвади парампара (Демократическая

традиция литературы хинди). Аллахабад, 1953, с. 56 (на хинди).
7	Двиведи X. Кабир, с. 262.
8	Гупта П. Демократическая традиция, с. 56.
9	Двиведи X. Кабир, с. 358. Когда свадьба бывает «внутри семьи», на

нее требуется меньше расходов.
10	Savitri Chandra Shobha. Social Life and Concepts in Medieaval Hindi

Poetry. A Socio-Cultural Study. Delhi, 1983, c. 41—42.
11	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 66, 75; он же. Тулсидас, с. 144.
12	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 114.
195

13	Tulsidas. Kavitavali. Transl. by R. Allchin. L., 1964, c. 168.
14	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 26.
16 Цветков Ю. В. Тулсидас, с. 168.
16	Рамаяна, или Рамачаритамаиаса. Море подвигов Рамы. Пер. А. П. Ба¬

ранникова. М., 1948, с. 839.
17	Там же.
18	Там же, с. 839—844.
19	Цветков Ю. В. Тулсидас, с. 132.—134.
20	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 140.
21	Сазанова Н. М. «Океан поэзии» Сурдаса. М., 1973, с. 144.
22	Цветков Ю. В. Сурдас, с. 128—129.
23	Сингх П. Г. Равидас, мыслитель и поэт. Джаландхар, 1977, с. 192

(на хинди).
24	Munshi К. М. Gujarat and Its Literature from Early Times to 1852.

Bombay, 1967, c. 333.
25	Гупта П. Демократическая традиция, с. 56.
26	Там же, с. 57.
27	Цветков Ю. В. Тулсидас, с. 47.
28	Savilri Chandra Shobha. Social Life, с. 1.
29	См. подробнее: Аиірафян К. 3. Средневековый город Индии, с. 64—67;

Куцепкое А. А. Эволюция индийской касты. М., 1983, с. 134—137; Алаев JI. Б.
О	характере общественного строя средневековой Индии.— Очерки экономи¬

ческой и социальной истории Индии. М., 1972, с. 116; Ванина Е. Ю. Индийское

городское ткачество в XVI—XVIII вв.— Народы Азии и Африки. 1984, № 5,

с. 93—95.
30	Joshi Т. D. Social and Political Thought of Ramdas. Bombay, 1970,

c. 5—7; Panikkar К. M. A Survey of Indian History. Bombay, 1954, c. 143.
31	Lakhpat Rai. Sarmad, his Life and Rubais. Gorakhpur, 197в, с. 53;

Sen S. History of Bengali Literature. Delhi, 1960, c. 87, 148 и др.
32	Двиведи X. Кабир, с. 232, 300.
33	Selections from the Sacred Writings of the Sikhs. L., 1960, c. 232.
34	Куценков А. А. Эволюция индийской касты, с, 227—228; Микаелян Н. Р.

Общественно-политические движения и религиозная традиция в Индии и Па¬

кистане (50*-е — начало 80-х годов). М., 1989, с. 80—101.
35	См. подробнее: Ванина Е. Ю. Наука и образование в Индии XVI—

XVIII вв.— Индия. 1987. Ежегодник. М., 1988, с. 279—283.
36	Серебряков И. Д. Литературы народов Индии. М., 1985, с. 182; Цвет¬

ков Ю. В. Тулсидас, с. 41.
37	Рейснер И. М. Народные движения в Индии в XVII—XVIII вв. М., 1961,

с. 182.
38	Selections from the Sacred Writings of the Sikhs, c. 116.
39	Там же, с. 82.
40	The Poems of Tukarama. Transl. by N. Frazer and R. B. Marathe. Delhi,

1981, c. 86.
41	Рейснер И. М. Народные движения, с. 112—120.
42	Joshi Т. D. Social and Political Thought, с. 86.
43	Шри Дашам гуру грантх сахиб джи (Книга десятого гуру). Т. 1.

Лакхнау, 1976, с. 168 (пер. с панджаби на хинди).
44	Рейснер И. М. Народные движения, с. 118—119.
45	Macauliffe М. A. The Sikh Religion. Vol. 5/6, Oxf., 1909, с. 93—94.
46	Там же, с. 113.
47	Narang G. С. Transformation of Sikhism. Delhi, 1960, c. 80.
48	Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии.— Маркс К- и Энгельс Ф.

Сочинения. 2-е изд. Т. 7, с. 363.
49	См.: Комаров Э. Н. Рам Мохан Рой — просветитель и провозвестник

национального движения в Индии.— Общественно-политическая и философ¬

ская мысль Индии. М., 1962, с. 6—10, 21; Рыбаков Р. Б. Буржуазная рефор¬

мация индуизма. М., 1981, с. 137; Челышева И. П. Этические идеи в миро¬

воззрении Вивекананды, Б. Г. Тилака и Ауробиндо Гхоша. М., 1986, с. 82, 115.
50	Рыбаков Р. Б. Буржуазная реформация индуизма, с. 12в.

К. Сатчидананда Мурти
ШРИ ШАНКАРАЧАРЬЯ.
НЕКОТОРЫЕ СООБРАЖЕНИЯ О ЕГО ЖИЗНИ И УЧЕНИИ
Тейяр де Шарден и Шри Ауробиндо

сходятся во мнении, что единственно

возможные альтернативы, стоящие

перед человечеством — это три „рели-

гии“ современного человека: Ведан¬

та — Марксизм — Христианство.
I
В 1988 г. Индия отмечала 1200-летний юбилей Шри Шанка-

рачарьи. Национальный комитет по организации торжеств воз¬

главил наш премьер-министр. Поэтому я и пишу о Шанкара-

чарье.
II
Известный индийский ученый К. В. Патхак, получивший по¬

четную степень доктора философских наук в Тюбингене, в 1882 г.

назвал годом рождения Шанкары 788-й, а годом его смерти —

820-й. Некоторые западные авторы не согласны с такой дати¬

ровкой. Анализируя материалы, положенные в основу заключе¬

ния Патхака, они высказали сомнение, в состоянии ли один че¬

ловек написать и сделать все то, что связывается с именем

Шанкары, всего за тридцать два года. Поэтому некоторые из

них предположили, что 788—820 годы — это период только ак¬

тивной деятельности Шанкары. Он начался тогда, когда Шан¬

кара стал новым человеком — просветленным аскетом, «познав¬

шим свое реальное Я», и длился до его смерти. «Рождение Шан¬

кары» в 788 г. в этих текстах нужно понимать так: в этом году

Шанкара стал аскетом (саньяси). В шастрах так и написано:

аскет вступает в совершенно иную жизнь. (В сущности, тот, кто

желает стать саньяси, сначала совершает погребальный обряд

по самому себе, а потом проходит обряд посвящения в саньяси.)

Точно так же, когда в текстах говорится, что в 820 г. Шанкара

«достиг состояния Шивы», это значит, что он достиг единства с

Богом, с Шивой, иначе говоря, скончался. Другие ученые все же

считают, что Шанкара действительно родился в 788 г., а в 820 г.
197

осознал свою тождественность с Шивой (иными словами, он

стал просветленным и освобожденным еще при жизни). Выхо¬

дит, чтобы выполнить все то, что ему приписывают, Шанкара

должен был после этого жить еще очень долго. Логика в этих

рассуждениях есть.
В 1937 г. крупный индийский историк К. А. Нилаканта Ша-

стри по надписи в Камбодже установил, что Шивасома, внук

дяди по материнской линии камбоджийского царя Джайяварма-

на II (802—869), гуру царя Индравармана (877—889), был пря¬

мым учеником Шанкары. Надпись гласит, что Шивасома изучал

все шастры под руководством Бхагавата Шанкары, перед кото¬

рым склонялись все ученые мужи \ Другой крупный индийский

историк, Р. Ч. Мазумдар, тоже считал Шивасому прямым уче¬

ником Шанкары. 788—820 годы называются годами жизни

Шанкары в авторитетной многотомной серии по индийской исто¬

рии, выпущенной издательством «Бхаратия Видья Бхаван»2.

Также пишут и Радхакришнан в «Индийской философии», и

Джавахарлал Неру в «Открытии Индии». Считается, что хра¬

мовой и монастырский комплекс Шрингери основал Шанкара. В

1988 г. в нем отмечалась 1200-я годовщина со дня рождения

Шанкары.
В своих комментариях к Брахмасутрам (II.2.28) Шанкара

пытался опровергнуть идеи виджнянавады, сходные с теми, ко¬

торые высказывал Дхармакирти (634—673) и цитировал Дигна-

га 3. Две строфы Дхармакирти он цитировал в Упадешасахасри

(XVIII.142). На Дхармакирти ссылается и ученик Шанкары —

Сурешвара в примечаниях к шанкаровскому комментарию на

Брихадараньяку упанишаду. Принято считать, что Кумарила, у

которого есть цитаты из Калидасы и Бхартрихари, был старшим

современником Шанкары. В свою очередь, Кумарилу цитирует

Шантаракшита (680—740). Выше мы говорили о комментарии

Сурешвары. Цитаты из него встречаются у Видьянанды в era

комментарии к Аптамимансе, которую написал Самантабхадра.

На Видьянанду ссылается Джинасена — автор Харивамшапура-

ны (783 г.), обративший царя Амогхаваршу (815—877). Более

того, Шанкара в своем комментарии в Брахмасутрам (II.2.22)

цитирует предложение из Абхидхармакошавакьи, принадлежащей

перу Гунамати (630—640). На основе всего этого проф. Хаджи-

ме Накамура стремился доказать, что «активную деятельность

Шанкара вел в первой половине VIII века»4. Луис Рену и Да¬

ниэль X. X. Инголлс тоже считают, что Накамура правомерно

относит деятельность Шанкары к периоду между 700 и 750 гг.
III
В 1910 г. издательство Шри Вани Вилас в Шрирангаме вы¬

пустило в свет юбилейное издание трудов Шанкары в 20-ти то¬

мах. В нем было 110 работ Шанкары. К этому добавились еще
198

две работы в издании, которое вышло в 1952 г. Известно, что

тридцать третий глава монастырского комплекса Шрингери про¬

читал эти манускрипты и выбрал подлинные тексты. Они под¬

бирались под его руководством и с его одобрения, а добавления

к изданию 1952 г. сделаны по прямому распоряжению тридцать

четвертого главы комплекса в Шрингери5. Однако «Каталог ка¬

талогов», который подготовил Т. Ауфрехт, содержит список бо¬

лее трехсот работ, приписываемых Шанкаре.
Видимо, первым ученым, попытавшимся критически осмыс¬

лить, какие труды, приписываемые Шанкаре, подлинные, был
С.	К. Белвалкар. По его мнению, «с наибольшей степенью ве¬

роятности» можно считать Шанкару автором комментариев к

следующим произведениям: 1) Брахмасутрам; 2) девяти упани-

шадам: Ише, Кене (комментарий только к ее стихотворной ча¬

сти), Катхе, Прашне, Мундаке, Тайттирийе, Айтарейе, Чхан-

догье, Брихадараньяке; 3) Бхагавадгите. «Можно с полным ос¬

нованием» приписать Шанкаре следующие трактаты: Апарок-

шанабхути, Атмабодха, Упадешасахасри (только ее стихотвор¬

ная часть), Панчикарана и Шаташлоки. Все же Белвалкар до¬

бавляет, что в самой Панчикаране нет достоверных доказа¬

тельств авторства Шанкары, а о Вивекачудамани он отозвался

так: «Обычно считают, что ее написал Шанкара, но это неубе¬

дительно».
Я же предпочитаю включать Вивекачудамани (или,

во всяком случае, большую часть ее стихов, написанных разме¬

ром ануштубх) в тот список, про который говорится, что здесь

авторство Шанкары «наиболее вероятно», и исключить из него

Панчикарану. Белвалкар называет еще восемь гимнов (стотр)

«подлинными с большой степенью вероятности»; в них входят и

Двадашапанджарика (или Мохамудгара) и Манисапанчака. В

общей сложности Белвалкар идентифицирует 24 произведения

(11 комментариев, 5 трактатов и 8 гимнов) как шанкаровские

работы6. Из того списка трудов Шанкары в 408 работ, который

дали Ауфрехт и другие авторы шанкаровских изданий в Шри-

рангаме, Майсуре, Пуне и т. д., Белвалкар исключает 26 работ

как такие, в которых авторство Шанкары сомнительно, а 358

работ считает неподлинными. Некоторые авторы на Западе

придерживаются крайних взглядов и считают, что Шанкара на¬

писал только четыре труда: три комментария и Упадешасахасри

(например, У. Норман Браун, США).
Отрицать, что Шанкара — автор комментариев к Брихада¬

раньяке, Чхандогье и Тайттирийе упанишадам и к Брахмасут¬

рам, нет никаких оснований. Творением великого ачарьи нужно

признать и комментарий к Бхагавадгите, и за это уже давно вы¬

ступает В. Фэддэгон. Вряд ли у этих ученых больше эрудиции и

проницательности, чем у Белвалкара. Мне говорил один из дру¬

зей, что в прошлом году на семинаре в Берлине некоторые уче¬

ные мужи вообще сомневались в том, существовал ли Шанкара

на самом деле.
199

IV
Самый ранний текст, в котором Веданта употребляется в

значении «завершения вед», содержится в Тайттирийе араньяке:

«Слог Ом, произносимый в начале вед и в завершение вед» 7.

Для Шатапатхи брахманы сутью ведических гимнов является

упанишада. Точно так же самый ранний текст, в котором Ведан¬

та употребляется в значении не только заключительной части

вед, но и цели вед, содержится в Мундаке упанишаде: «Те, кто

обуздали себя, те, кто очистили себя отрешением и утвердили

суть ведантийского значения, те идут в мир Брахмы и остаются

в нем до конца мирового цикла, когда они — уже единые с выс¬

шим бессмертным — освободятся полностью» 8. Мундака начи¬

нается с определения истоков «знания Брахмана, основы вся¬

кого знания», а потом даются разъяснения. То, что ведет к осво¬

бождению,— это знание Веданты, т. е. подразумевается их

отождествление: знание Брахмана и есть знание Веданты. Это

основа всякого знания, потому что, разъясняет Шанкара, это

знание единой причины, вернее, единой основы множественного

мира. Белвалкар относит эту упанишаду к 900—750 гг. до н. э., а

Накамура — к 466—386 гг. до н. э. и даже датирует ее 350—

300 гг. до н. э. В Бхагавадгите (500—400 гг. до н. э.) есть такие

строки: «Я — творец Веданты, а также Я — знаток вед»9. Гиту с

ее ведантийским мировоззрением с уверенностью можно дати¬

ровать 500—400 гг. до н. э. 10. В Манусмрити (последняя редак¬

ция которых относится к II в.) говорится, что домохозяин дол¬

жен регулярно изучать Веданту11. Таким образом, Веданту по¬

нимали как вершину и суть вед.
Ранние буддийские тексты отзываются о Веданте с огромным

уважением. В Сутта-нипате говорится: объявив, что он провоз¬

гласит дхарму, Будда сказал: «Должно приносить пожертвова¬

ния брахману, стойкому в истине и обуздавшему себя, который

достиг Веданты и ведет праведную жизнь. Приносите пожертво¬

вания брахману, стремящемуся к совершенству» 12. Везде (и в

Винайе, и в Удане) в ответ на вопрос: «Какие дхармы делают

человека брахманом?»—дается такой ответ: «Брахман, лишен¬

ный привязанностей к чему бы то ни было, свободный от греха

и тщеславия, незапятнанный страстями и владеющий своими

чувствами, тот, кто достиг Веданты и вел праведную жизнь,—

это тот, кто может излагать учение о Брахмане» 13. ,,Kedantagu“

я перевел так: «тот, кто достиг Веданты (цели вед)», а „Вгаіі-

mavada“ я перевел как «учение о Брахмане». Вполне допустимо

считать, что ведантийское знание, нравственность и духовная

практика возвышают человека до такой степени, что он может

излагать Брахмаваду. «Татхагата»14 — это одновременно и ке-

dagu и kedantagu: как говорится в Сутта-нипате, он достиг зна¬

ния и того и другого. Известно из Мадхьямика-хридайя-карики

великого мадхьямика Бхававивеки (начало VI в.), что к этому

времени ведантийская школа уже существовала. Интересно,
200

какие характерные ее черты упомянуты в комментарии Бхавави-

веки: 1) тот, кто взирает на все сущее как на самого себя, осво¬

бождается и видит равенство (тульята) во всем: для него равны

глупцы и знающие, парии и брахманы (стих 8); 2) сходство фун¬

даментальной ведантийской доктрины об атмане (доктрине соб¬

ственного «Я») и буддийской доктрины «найратмья» (об отсут¬

ствии «Я»), несмотря на то, .что между ними были и некоторые

важные различия. Первую из этих доктрин он назвал безупреч¬

ной и хорошо аргументированной (стих 87).
В гуптскую эпоху ведантийские взгляды были представлены

в некоторых младших упанишадах и ранних пуранах. Они слег¬

ка окрашены идеями санкхьи пантеистического толка. Брахма-

сутры Бадараяны, составленные до IV в.,— единственная круп¬

ная работа по Веданте, о которой нет упоминания в классиче¬

ской литературе вплоть до времени Шанкары15. Веданта также

не считается даршаной в некоторых трактатах, излагающих

разные философские учения (например, в трактате Харибхад-

ры). Пока не появились комментарии Шанкары, доминировала

философия санкхьи в тОхМ ее виде, который был представлен в

«Махабхарате» или в опирающихся на «Махабхарату» вишну-

итских и шиваитских доктринах. То, что Ф. В. Томас называл

«Ведантийским периодом», появилось уже после Шанкары.

«Превосходство Веданты» — это «формула послешанкаровского

времени», а «господство Веданты началось во времена блеска и

славы Южной Индии» 16.
V
Если считать, что Шанкара жил в конце VII — начале

VIII в. или в конце VIII — начале IX в. и родился в Керале,

можно дать краткую характеристику общества того времени. Я

здесь следую К. А. Нилаканте Шастри.
В VII в. на Декане к власти пришли Чалукьи из Бадами.

Они управляли территорией, лежащей между двумя морями, за

исключением территории телугу на восточном побережье и про¬

винции Латы на северо-западе. Чалукьи воевали с Харшей и с

Паллавами. Вклад Чалукьев помимо всего прочего состоял еще

в создании пещерных храмов в Айхоле, Бадами и Паттадакале.

При них были выполнены новые росписи в комплексе Аджанты.

К середине VIII в. Чалукьи пришли в упадок. Возвысились быв¬

шие их вассалы Раштракуты и создали империю со столицей в

Маньякхете (Малкхеде). Пещерный храм Кайласа в Эллоре —

одно из самых значительных их достижений. На Юге власть

поделили Паллавы и Пандьи. Они постоянно воевали друг с

другом, и границы их владений все время менялись в районе

р. Кавери. К. А. Нилаканта Шастри обозначил период 600—

950 гг. на Юге как период Пандья—Паллавов. Политическая

история территории к югу от гор Виндхья начиная с середины

VI в. в течение трехсот лет определялась противоборством трех
201

сил: 1) Чалукьи из Бадами (примерно до 750 г.), позднее Ра-

штракуты. Правитель Виджайядитья из династии Чалукьев

(696—733/4) был известным покровителем искусств, и именно

он воспрепятствовал арабскому вторжению в Декан; 2) Палла-

вы из Канчи; 3) Пандьи. Правитель Дантаварман (645—670) из

этой династии простер свою власть и на династию Чера (в Ке¬

рале). Царь Шри Мара-Шри Валлабха из этой династии (ок.

815—862) покорил Цейлон. С начала VIII в. Черы и Паллавы

воевали друг с другом, а с конца VIII до конца X в. — с Пан-

дьями. Одновременно они установили дружеские отношения с

Чолами. К концу VIII в. империя Чолов находилась в упадке,

но окрепла к 850 г.
Можно дать и краткую характеристику Севера. Здесь я еле-

дую выпущенному издательством «Бхаратия Видья Бхаван»

труду Трипатхи и Ромилы Тхапар. Символом императорской

власти в 720—1200 гг. был Канаудж. За него боролись Раштра-

куты, Пратихары и Палы. Раштракуты напали на Канаудж в

916 г. и предотвратили распространение его влияния на Север.

Пратихары как потомки Гурджаров из Раджастхана распростра¬

нили свое правление на большую часть Раджастхана и Удджай-

на и даже захватили Канаудж. К концу VIII в. против Канауд-

жа успешно воевали Палы, контролировавшие большую часть

Бенгалии и Бихара. В VII в. возвысился Кашмир. Царь Лалита-

дитья (ок. 724—760) вступил в Пенджаб и даже в долину Ган¬

га. Он отбросил из Пенджаба арабов, несмотря на то что в

712 г. арабы покорили Синд. Объединившись с Чахманами и

правителями других династий, царь Нагабахта I из династии

Пратихаров (ок. 730—756) разбил дошедшие до Удджайна

арабские армии под Джунайдом (примерно в 725 г.). С тех пор

вплоть до появления Махмуда Газневи Пратихары были основ¬

ным оплотом борьбы против иноземных вторжений. В 725—

752 гг. в Канаудже правил Ясоварман. Именно он вместе с Ла-

литадитьей предотвратил арабское и тибетское вторжение в

Индию. Когда же эти крупные объединения пришли в упадок,

по всему Северу возникли маленькие государства — в Непале,

Камарупе, Кашмире, Уткале и др. В IX и X вв. возвысились

Раджпуты.
Социально-политическая ситуация обобщена в таком выска¬

зывании из комментария Шанкары к Брахмасутрам: нет теперь

императора-кшатрия, и кастовые установления (варнашрама)

почти разрушены 17.
Интересно, что правитель Нарасимхаварман II, или Раджа-

симха (680—720), из династии Паллавов, давший народу покой

и благополучие и построивший прекрасный храм Кайласанатха

в Канчи и величественный храм на побережье в Мамаллапура-

ме, снарядил посольство в Китай. В 731 г. посла в Китай отпра¬

вил и правитель Канауджа Ясоварман, известный в Китае как

«Царь Центральной Индии». Морская торговля между обеими

странами в то время процветала. Брахманские храмы и индий¬
202

ские купцы были в Кантоне в 750 г. Сюань Цзан посетил

Южную Индию в 642 г., а дневник И Цзина охватывает период

с 672 по 695 г.
Характеризуя южноиндийское общество того времени, Нила-

канта Шастри сообщает о всеобъемлющем характере кастовой

организации, господстве брахманов, их чувстве социальной ис¬

ключительности, обращает внимание на исполнение обязанно¬

стей, связанных с местом человека в кастовой системе. Этому не

противоречит его же характеристика южноиндийского общества

как общества спокойствия и социальной гармонии. Автономные

самообеспечивающиеся деревни связывали общество воедино и

сохраняли преемственность традиций. Бесчисленные автономные

группы и организации, связанные локальными, кастовыми и про¬

фессиональными узами, контролировали повседневную жизнь че¬

ловека. Это придавало силу обычаям. Существовали влиятель¬

ные торговые гильдии и развитая морская торговля. Государство

не осуществляло контроля над тем, что его подданные думают

о проблемах социального, экономического или религиозного ха¬

рактера. Исключения делались в тех случаях, когда возникали

разногласия, и к правителям обращались с тем, чтобы они вы¬

несли свое решение. Правители обязаны были защищать народ и

поддерживать общественный порядок. Постоянные войны между

правителями и смены династий не оказывали большого влияния

на социальную структуру и культуру. В теории цари правили как

самодержцы, однако шастры говорят, что на деле власть их

была ограниченной.
С точки зрения религиозных верований Индия того времени

представляла собой мозаичную картину. В тамильском районе

проповедовали 63 шиваитских учителя — найянары. Они по¬

явились после VII в., а альвары — вишнуитские проповедники —

после V или VI в. Прабхакара, великий представитель мимансы,

появился в Керале, а еще более великий Кумарила — в Андхре.

Кумарила был старшим современником Шанкары, а Прабхака¬

ра (как сейчас считают) жил еще до него. Джайнские храмы в,

Айхоле были построены при Пулакешине II из династии Ча-

лукьев, и великий царь Амогхаварша из династии Раштракутов

удалился в джайнский монастырь. Многие правители Западного

Ганга и некоторые правители из династии Чалукьев на Востоке

были джайнами. Джайнские храмы продолжали строиться до

X в. К этому времени относится и изумительная статуя Гомма-

ты 18. Вплоть до XII столетия в Андхре еще был буддизм. До по¬

следнего времени почти половина Канчи считалась буддийской.

Канчи к тому же славился как крупный центр буддийской уче¬

ности. Во времена Чолов буддийские поселения были на восточ¬

ном (в- Негапатаме) и на западном побережьях (в Шримулава-

саме). На балюстраде известного храма в Танджоре, строитель¬

ство которого закончилось в 1009 г., жизнь Будды изображена

на декоративных панно. Новые буддийские монастыри строились

на северо-западе Декана вплоть до IX в. (к примеру, в Канхе-
203

ри). Нельзя сказать, что религиозных разногласий, стычек и не¬

терпимости между индусами, джайнами и буддистами или меж¬

ду индусами разных сект не было совсем. Но по большей части

преобладало спокойствие и мир, потому что все придерживались

установлений кастовой системы19, т. е., по сути, одного и топ>

же образа жизни.
В I в. н. э. в Индию прибыл св. Фома. Несторианская цер¬

ковь здесь уже была в VI в. в Квилоне (Керала). О пожертво¬

ваниях малабарским христианам упоминает надпись на медной

плитке VIII в. Вскоре после 636 г. на Малабарском побережье

начали селиться мусульманские купцы, они стали заключать

браки с местными женщинами. Их потомков называют мапилла-

ми, или- моплами. Существует история о том, как в ислам был

обращен Чераман Перумаль, владыка Малабара. С X в. му¬

сульманские поселения были на восточном и на западном побе¬

режьях. Много мечетей было построено царствующим домом

Раштракутов. Нет данных о том, что между христианами и му¬

сульманами, с одной стороны, и последователями индийских ре¬

лигий— с другой, были споры или столкновения на религиозной

почве.
Наконец, следует помнить, что в эпоху, когда творил Шанка¬

ра, уже были созданы основные смрити, артха и кама шастры,

ранние итихасы и пураны, великая тамильская литература*

классическая санскритская литература, представленная трудами

Калидасы, Бхавабхути и Баны, научные труды Чараки и Сушру-

ти, Арьябхаты, Варахамихиры и Брахмагупты.
Я считал необходимым отметить все это с целью показать,

что философия Шанкары родилась вовсе не в изнуренной нации,

находящейся в состоянии упадка и застоя. И тот период, что

следует за шанкаровским временем (900—1300), тоже не был

периодом социально-экономического застоя. «Юг на подъеме» —

так, в сущности, определяет его Ромила Тхапар. Для этого пе¬

риода характерны «нововведения в административном управле¬

нии, развитие сельского хозяйства и рост торговли» 20. Это было

время, когда империя Чолов процветала, преобладал дух иссле¬

дования и предприимчивости и многое было достигнуто в мате¬

риальной и духовной сферах. Другая южноиндийская империя,

Виджаянагар, укрепившаяся при великом адвайтистском учи¬

теле Видьяранье (1296—1386), бывшем к тому же главой храмо¬

вого комплекса в Шрингери, существовала в продолжение трех

столетий. Ее политические и военные достижения и вклад в ис¬

кусство, литературу и философию (он осуществлялся через по¬

ощрение и поддержку тех, кто этим занимался) был ничуть не

меньшим, чем в других странах. Все это говорит о том, что ад-

вайта-веданта ни в коей мере не оказывала неблагоприятного

воздействия на интеллектуальное и социально-экономическое

развитие.
С начала нашего столетия некоторые ученые мужи в Индии

стали считать шанкаровскую философию непрогрессивной. Вот
204

что писал один из первых индийских ученых П. Ч. Рай: «За то,

что изучение естественнонаучных дисциплин было дискредити¬

ровано, во многом ответственна Веданта в том ее виде, который

она приобрела у Шанкары, полагавшего, что природный мир

нереален»21. М. Н. Рой, по-видимому самый крупный индийский

материалист современности, считал, что буддизм был реакцией

на жреческое господство, он отрицал существование Бога, а по¬

тому был революцией. Философия же Шанкары означала контр¬

революцию, направленную против буддизма. Рой соглашался с

тем, что Шанкара был одним из величайших мыслителей мира,

и одновременно называл его «общественным бедствием», а его

контрреволюцию — «самой черной главой и величайшим не¬

счастьем в истории Индии». С появлением учения Шанкары, ут¬

верждал Рой, Индия «задерживается в своем развитии», что, в

свою очередь, «остановило зарождение революционных сил». Он

полагал, «что это воздействие существует и по сей день» 22.
Такого рода суждения базируются на следующих предпосыл¬

ках: «Если философские воззрения, согласно которым мир не¬

реален, разделяет большинство народа, люди могут стать рав¬

нодушными к мирскому благополучию и благоденствию, они

будут пассивными и станут заниматься только своим внутрен¬

ним миром. Такая философия мало-помалу приведет нацию к

застою и упадку. Именно такой и была философия Шанкары, и

большая часть индийского населения попала под ее влияние». А

отсюда следует вывод, что в результате этого Индия потеряла

независимость и оставалась отсталой во всех отношениях стра¬

ной. Ни одна из этих предпосылок неправомерна. Шанкара ни¬

когда не считал, что мир нереален. Он полагал, что мир нельзя

считать реальным и нельзя считать нереальным. Он придавал

очень большое значение чувственному восприятию, исполнению

своего долга и духовным устремлениям человека. Его собствен¬

ная духовная и физическая активность изумляет. Мы уже гово¬

рили, что никакого упадка не было в стране в послешанкаров-

ский период, и подвергли анализу социальные и экономические

условия жизни в Индии после распространения его философии.

В сущности, во многих областях дела шли даже лучше, но это

нельзя приписать его философии.
Большинство индийского населения не воспринимало его фи¬

лософию и не строило свою жизнь на ее основе. А из тех, кто

разделял его воззрения, вовсе не все культивировали «четырех¬

стороннюю подготовку ума» как необходимое условие для по¬

знания Брахмана, о чем Шанкара написал в первых строках

своего комментария к Брахмасутрам. Все это я обсуждал в дру¬

гом месте23.
VI
Не все понимают и шанкаровский подход к этике. В самых

разных местах он подчеркивал, что нельзя достигнуть Брахмана,
205

если ум не очищен, а для этого нужно вести нравственную

жизнь. Ведантийское знание — это не только знание теоретиче¬

ских основ учения, это восприятие Истины человеком всем сво¬

им существом. Это убеждение порождается длительной напря¬

женной медитацией, а ей предшествует нравственная жизнь и

альтруистическое исполнение своих обязанностей. Когда такое

цельное устремление приводит к желаемому, человек достигает

непосредственного опыта познаиия самого себя как единства

сознания и блаженства. Плод знания Брахмана должен быть

видимым 24. Это, так сказать, слияние с бесконечным океаном

знания и блаженства. Потом такой человек ведет жизнь, сво¬

бодную от страха и страстей, он занят тем, что делает добро

всем людям. Итак, если человек не следует нормам нравствен¬

ного поведения, он не приобретет те качества, которые нужны

для поиска Брахмана 25.
VII
Среди исследователей Адвайты существует мнение, что со¬

временная наука подтверждает учение Адвайты или, во всяком

случае, все более приближается к принятию ее истин. Если да¬

же и признать положение о науке как поиске единого знания и

если наука наших дней стала ближе к достижению этой цели,

это вовсе не означает, что вся наука найдет б Адвайта-веданте

свое завершение. Абдус Салам высказал мнение, что наука каж¬

додневно подтверждает кораническую истину о «единстве внеш¬

не разделенных сил природы». Некоторые японские буддисты и

почитатели буддизма в других странах высказывали мнение, что

наука ежедневно подтверждает буддийскую истину о внутренней

взаимозависимости всего сущего. Веданта реабилитирована, го¬

ворят некоторые, потому что научный прогресс свидетельствует

о холистическом, или органическом мировидении.
Адвайта-веданта не просто говорит, что есть Одно единое,

что оно Реально без второго. Многие философские учения вы¬

сказывают такую же точку зрения. Веданта утверждает далее,

что Единое Реальное суть сознание и блаженство и что «То есть

Ты». Нет оснований считать, что в этом заключена конечная ис¬

тина любой науки. В сущности, великие адвайтисты классиче¬

ского периода никогда и не говорили, что их учение было под¬

тверждено или что его можно подтвердить эмпирическим путем

либо тем, что основывается на эмпирическом опыте, а именно

историей или наукой. Они претендовали на то, что их истина

имеет свое собственное средство познания, и все, что высказыва¬

ется ими, подтверждается только одним путем — непосредствен¬

ным осознанием Брахмана 26.
Ни квантовая физика, ни молекулярная биология не могут по

этому вопросу сказать ничего окончательного и решающего. Ес¬

ли бы Макс Планк и сказал (а он и вправду сказал27), что, по

его мнению, сознание есть основное начало, материя же явля¬
206

ется производной от него и все, что существует, постулируется

сознанием, то согласившись с этим, мы должны были бы обра¬

доваться тому, что такой великий ученый разделяет наше мне¬

ние. Но поскольку его слова не основаны на его научных изы~

сканиях, веса в них не больше, чем в подобных высказываниях

поэтов или художников. Я согласен с Джоном Пассмором, ко¬

торый сказал, что «революция в физике, как и многие другие

великие революции, не поставила ни одной новой проблемы и не

разрешила ни одной старой проблемы, хотя шума было мно¬

го» 28.
Не наука, но шраддха требуется для Адвайтистского Знания.

Вера умиротворенного ума обладает знанием Сущего (коммен¬

тарий Шанкары к Мандукье упанишаде).
1	Nilakania Shaslr.i К. A. A Note on the Data of Shankara.— Journal of

Oriental Research. Calcutta, 1937, vol. XV, c. 285.
2	Cm.: The Age of Imperial Kanauj. Delhi.
3	Дигнага (V—VI вв.)—великий буддийский логик, учитель Дхармакирти.

(прим. перев.).
4	A History of Early Vedanta Philosophy. Pt. 1. Delhi, 1983, c. 89. Недав¬

но один американский автор отнес время жизни Шанкары к VII — началу

VIII в., а впоследствии — к периоду не позднее середины VII в.
5	Sankara Jayanti Souvenier. Madras, 1988, с. 97—100. Издано под гри¬

фом Шрингери Матх, Мадрас.
G Belvalkar S. К. Vedanta Philosophy. Pt. 1. Poona, 1929, с. 211—230.
7	Taittiriya Upanishad, X.10.
8	Mundaka Upanishad, III.2.6.
9	Bhagavadgita, XV.15.
10	Cm.: Murty K. S. Philosophy in India. Delhi, 1985, c. 33.
11	Manusmriti, VI.94.
12	Сутта-нипата. Сундарикабхарадваджа-сутта, стих 9.— Чалмерс пере¬

водит «Веда» как «знание», в то время как Фосбойл дает эквивалентное зна¬

чение — «законченное». Я использовал в своем переводе оба эти значения.
13	Udana, 1.4, Vinaya. Vol. 1, 1885, с. 3; Mahavagga, с. 4.
14	Татхагата (tathagata)—в буддизме «тот, кто достиг нирваны» (прим.

перев.).
15	См.: Thomas F. W. Indianism and its Expansion. Calcutta, 1942, c. 28, 43.
16	Там же, с. 53. Основываясь на джайнских и буддийских трудах, Нака¬

мура утверждает, что вплоть до 600 г. не существовало особой школы под

названием Веданта. После VI и до IX в. Веданта как философская школа

начала развиваться на «периферии философской активности». В джайнских

и буддийских трудах, указывает он, Веданта Шанкары уже специально вы¬

деляется и подвергается резкой критике. Шанкара пришел, чтобы явить Ве¬

данту.
17	Brahmasutrabhashya, 1.3.33.
16	Гоммата (или Гоматешвара)—статуя в Шраванабеголе (Майсур)г

около 57 футов высотой, выполненная из единого куска камня (прим. перев.).
J9 Сюань Цзян отмечал, что буддисты следовали кастовым предписаниям.

Удайяна говорил, что все население страны придерживается ведических пра¬

вил с момента зачатия вплоть до погребального костра, что в стране нет ни¬

каких нравственных учений, свободных от ведических предписаний.— Atma-

viveka, с. 417.
20	Партхасаратхи Г. Философия и социально-экономическое развитие в

древней и средневековой Индии. Семинар Университета в Андхре, март 1983.

Уолтейр (не опубликована).
21	Ray Р. С. History of Hindu Chemistry. Vol. 1. Calcutta, 1947, c. 292.
22	Roy M. N. Scientific Politics. Calcutta, 1947, c. 292.
207

23	См.: Murty /С 5. The Indian Spirit. Waltair, 1965.
24	Brahmasutrabhashya, II.1.4.
25	Подробно об образе жизни человека, стремящегося познать Брахмана,

см. характеристику «человека, стойкого в Истине», представленную в Бхага-

вадгите (гл. II) и характеристику «человека, преданного Богу» (там же,

гл. XII).
26	Подробнее см.: Murty К. »S. The Advaitic Notion. Sringeri, 1986.
27	В интервью Дж. В. Н. Сулливену.— Jeans Y. Philosophical Aspects of

Modern Science. L., 1932, c. 12.
28	A Hundred Years of Philosophy, c. 334.

CONTENTS
Foreword		3
L. R. Polonskaya. Religion in India’s Political Culture		5
A.	D. Litman. The Ghandi Concept of Religion in Terms of Universal
Values		43
B.	I. Klyuyev. The Gurus, 'Godmen’ and 'Supermen’		73
I.	P. Chelysheva. The Evolution of Neo-Buddhist Religio-Ethical Concept	101
N. R. Mikaelyan. Some Elements of Conversion to Islam of Untouchables
in India (Late 19th and 20th Century)		122
L. V. Mitrokhin. Jesus Christ in India: Legends and Traditions ....	139
В. I. Klyuyev, A. D. Litman. The Bhakti — a Phenomenon in Indian So-
cial Thought (a Prologenomenon)		172
Ye. Yu. Vanina. The Bhakti: Sources, Types and Evolution Prospects .	180
K. Satchidananda Murty. Sri Sankaracharya. Some Observations on His
Life and Thought (Transl. from English by О. V. Mezentseva) . .	198
СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие	 З
Л. Р. Полонская. Религия в политической культуре Индии	 5
А. Д. Литман. Гандистская концепция религии в свете универсальных
ценностей	 43
Б. И. Клюев. Гуру, «богочеловеки» и «сверхлюди»	 73
И. П. Челышева, Эволюция религиозно-этической концепции необуд¬

дизма 	 101
Н. Р. Микаелян. Некоторые особенности перехода в ислам неприкасае¬

мых Индии (конец XIX—XX вв.)	122
Л. В. Митрохин. Иисус Христос в Индии: легенды и сказания .... 139
Б. И. Клюев, А. Д. Лнтман. Бхакти — феномен, общественной мысли
Индии (постановка вопроса)	 172
Е. Ю. Ванина. Бхакти: истоки, типология, перспективы эволюции . . 180
К. Сатчидананда Мурти. Шри Шанкарачарья. Некоторые соображения
о его жизни и учении (пер. с англ. О. В. Мезенцевой)	 197

ПИНИЯ:
религия

в политике

и общественном

сознании
Данная книга
развивает тематику,
представленную в серии
ранее опубликованных
сборников статей:
Общественно-политическая
и философская мысль Индии. М., 1962.
Идеологические течения
современной Индии. М., 1965.
Идеологические проблемы
современной Индии. М., 1970.
Религии и атеизм в Индии.
М., 1973.
Политическое развитие

и общественная мысль Индии. М., 1976.

Религия и общественная жизнь

в Индии. М., 1982.
Индуизм — традиции

и современность. М., 1985.

Общественная мысль Индии.
Прошлое и настоящее. М., 1989.