Автор: Ямпольский М.  

Теги: социальные процессы   социальная динамика   общественные науки в целом   теология   политическая история   демократия   культурология   монархия   метаморфозы   падения монархии  

ISBN: 5-86793-279-6

Год: 2004

Похожие

Мир. Руководство для начинающих

За кулисами старого режима (Воспоминания журналиста). Том 1

Капитал Российской империи. Практика политической экономии

Актуальность Холокоста

Текст 
                    МИХАИЛ ЯМПОЛЬСКИЙ
ФИЗИОЛОГИЯ
СИМВОЛИЧЕСКОГО
Книга 1
Возвращение Левиафана
Политическая теология,
репрезентация власти
и конец Старого режима
Москва
Новое литературное обозрение
2004


УДК 316.462
Б Б К 60.027.2
Я57
НОВОЕ ЛИТЕРАТУРНОЕ ОБОЗРЕНИЕ
Научное приложение. Вып. ХЬ
Ямпольский М.
Я 57 Физиология символического. Книга 1. Возвращение Левиа­
фана: Политическая теология, репрезентация власти и ко­
нец Старого режима.
—
М.: Новое литературное обозре­
ние, 2004.
— 800с.
Новая большая работа известного культуролога, профессора Нью-Йорк­
ского университета Михаила Ямпольского посвящена метаморфозам
власти во время перехода от абсолютной монархии к демократии. В
книге на материале западноевропейской истории от позднего средне­
вековья до Французской революции исследуется процесс постепенно­
го ослабления магии королевского тела и перенос власти с персоны
монарха на безличную структуру отношений между субъектами. Автор
предлагает рассма тривать власть с то чки зрения ее репрезентации, форм
ее представления. Метаморфозы власти исследуются в широком куль­
турном контексте философии, театра и политики. Подробному теорети­
ческому анализу подвергаются проблемы сим вола и аллегории, м име­
сиса , суверенитета и т. д. С пециал ьное в нима ние уделено исключеннос ти
суверена из подвластного ему сообщества, создающей символическую
связь между королем и палачом, королем и евреями, самодержцем и
животными.
УДК 316.462
ББ К 60.027.2
ISBN 5-86793-279-6
© М. Ямпольский. 2004
© Художественное оформление .
«Новое литературное обозрение», 2004


Нюше и Кате,
вытерпевшим мою работу
над этой книгой


Предисловие:
Символ и Политическое
Томас Гоббс назвал свою знаменитую книгу о государстве
«Левиафан». Левиафан для Гоббса — это и есть государство.
В последних главах «Книги Иова» имеется описание морского
чудовища Левиафана, вступающего в борьбу с земным мон­
стром Бегемотом:
Не умолчу о членах его, о силе и красивой соразмерности их.
Кто может открыть верх одежды его, кто подойдет к двой­
ным челюстям его? Круг зубов его — ужас. Крепкие щиты
его — великолепие; они скреплены как бы твердой печатью.
Один к одному прикасается близко, так что и воздух не про­
ходит между ними. Один с другим лежат плотно, сцепились
и не раздвигаются. От его чихания показывается свет; глаза
у него, как ресницы зари. Из пасти выходят пламенники,
выскакивают огненные искры. Из ноздрей его выходит дым,
как из кипящего горшка или котла. Дыхание его раскаляет
угли, и из пасти его выходит пламя. На шее его обитает сила,
и перед ним бежит ужас. Мясистые части тела его сплочены
между собою твердо, не дрогнут. Сердце его твердо, как ка ­
мень, и жестко, как нижний жернов. Когда он поднимается,
силачи в страхе, совсем теряются от ужаса. Меч, коснувшийся
его, не устоит, ни копье, ни дротик, ни латы. Железо он счи­
тает за солому, медь за гнилое дерево. Дочь лука не обратит
его в бегство; пращные камни обращаются для него в плеву.
Булава считается у него за соломину; свисту дротика он сме­
ется. Под ним острые камни, и он на острых камнях лежит
в грязи. Он кипятит пучину, как котел, и море претворяет в
кипящую мазь; оставляет за собою светящуюся стезю; бездна
кажется сединою. Нет на земле подобного ему; он сотворен
бесстрашным; на все в ысокое смотрит смело; он царь над
всеми сынам и гордости (41: 4—26).
Описание это принадлежит к длинным библейским опи­
саниям, сделанным по принципу нанизывания образов, ко­
торые в конце концов не складываются в единую картину.
Левиафан в «Книге Иова» — это некий сверхмонстр, который
часто идентифицируется с крокодилом, реже — с китом или


Уильям Блейк. Бегемот и Левиафан. Книга Иова (1825)-


Предисловие: Символ и Политическое
9
просто огромной рыбой. Сегодняшнему читателю не очень
понятно, как это чудовище имеет члены «красивой соразмер­
ности» и к тому же носит одежду, верх которой никто не
осмеливается «открыть». Но невозможность представить себе
Левиафана из описания — не недостаток текста, а его досто­
инство. Сама по себе невообразимость чудовища может быть
источником того ужаса, который оно призвано вызывать.
Почему Гоббс выбрал для названия своего труда по по­
литической философии имя Левиафана? Что в этом чудище
сродни государству? Существует ли какая-то связь между
государством и символизмом библейского монстра? Талмуди­
ческая традиция интерпретирует схватку Бегемота и Левиа­
фана (иногда изображаемого в виде двух змеев — прямого и
свернутого) как борьбу между духом и плотью1. При этом с
Левиафаном в бой вступает сам Иегова: «В тот день поразит
Господь мечом Своим тяжелым, и большим и крепким, левиа­
фана, змея прямо бегущего, и левиафана, змея изгибающе­
гося, и убьет чудовище морское» (Исайя, 27:1). Христианская
традиция дает двусмысленную характеристику Левиафану. С
одной стороны, Левиафан идентифицируется со смертью и
дьяволом, а Христос оказывается тем «крючком», на который
Бог ловит Левиафана. Средневековые немецкие пилигримы
пели песню:
О благословенный крест
Из лучшего дерева,
На тебя был пойман
Жадный левиафан2.
С другой стороны, Христос сам идентифицируется с ры­
бой и, как замечает Юнг, может занять место иной рыбы —
Левиафана. Юнг считает морское чудовище двойником Бога,
его «недостающей» негативной, чудовищной ипостасью3.
Эти краткие символические разъяснения, однако, мало что
объясняют в выборе Гоббса. У Гоббса Левиафан — это некое
искусственное тело, великан и%машина одновременно4, объе­
диняющие в себе множество людей, составляющих госу­
дарство:
Если это [«реальное единство, воплощенное в одном лице»]
совершилось, то м ножество людей, объединенное таким об­
разом в одном лице, называется государством, по-латыни —
ауцаБ. Таково рождение того великого Левиафана или, вер­
нее (выражаясь более почтительно), того смертного Бога,


IО M. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны
своим м иром и своей защитой5.
Какое отношение имеет этот искусственный великан,
составленный из подданных государства, к библейскому мон­
стру? Ответ на этот вопрос попытался дать в 1938 году Карл
Шмитт. Он отталкивался от талмудического толкования битвы
двух чудовищ как великой битвы между плотью и духом, зем­
ным и небесным. Для него, однако, эта битва стала всемир­
ной символической битвой между политикой и религией.
Политика воплощает в данном случае земное — Бегемота, а
религия духовное — Левиафана.
Антисемит Шмитт ссылается на еврейского историка по­
литической мысли Лео Штрауса, который в своей книге об
атеизме Спинозы установил связь между Спинозой и Гоббсом
и заметил, что Гоббс рассматривал евреев как создателей
революционного по своему значению и крайне разрушитель­
ного по своему воздействию различия между политикой и
религией6. Задачей же политической теории Гоббса Штраус
считал восстановление утраченного первоначального единства
между религией и политикой. Иными словами, учение Гоб­
бса было политико-теологическим par excellence.
Действительно, Гоббс писал, что в древности у язычни­
ков религия — это «часть человеческой политики, указыва­
ющей подданным те обязанности, исполнять которые требу­
ют от них земные цари»7 В Царстве божьем, основанном
Богом Откровения, также не существует различия между ве­
рой и политикой: «политика и гражданские законы являют­
ся частью религии <...> здесь нет различия между светской
и духовной властью»8.
В принципе Гоббс пытается снять всякое различие меж­
ду государством и церковью:
ш ...такая церковь, которая способна приказывать, судить, оп­
равдывать и осуждать или совершать какой-нибудь другой акт,
есть то же самое, что гражданское государство, состоящее из
людей, исповедующих христианство, а такое государство на­
зывается гражданским государством (civil state) в силу того,
что его подданные — люди, и церковью — в силу того, что его
подданные — христиане. Слова мирская и духовная власть
являются лишь двумя словами, внесенными в мир, дабы у
людей двоилось в глазах и дабы люди не понимали, кто их
з ак онн ый суверен9.


Предисловие: Символ и Политическое
11
По мнению Шмитта, Левиафан — это символ битвы меж­
ду политикой и религией, в которой должно произойти их
слияние10. Именно в этом смысле следует понимать библейс­
кий символ светского государства — Левиафана — как смерт­
ного Бога под бессмертным Богом.
То, что политическое, по мнению Гоббса, неотделимо от
религиозного, конечно, не ново. Сама по себе сфера полити­
ческого как автономная, самодостаточная область с трудом
выделяется из системы общественных отношений, где она
тесно соприкасается, например, с социальным или экономиче­
ским. Представление о том, что политическое может быть
изолировано от религиозного, распространяется начиная с
XVI века (некоторые ученые считают пионером такого отде­
ления Макиавелли)11 и достигает кульминации в эпоху Фран­
цузской революции, занимающей особое место в этой кни­
ге. Наука в целом разделяет мнение, согласно которому по
мере вытеснения религиозного в область приватного опыта
политическое освобождается от религиозного и приобретает
рациональный характер.
Своеобразие Гоббса заключается в том, что он стремил­
ся восстановить утраченное единство с помощью такого «тем­
ного», «неопределенного» символа, каким являлся Левиафан.
По всей видимости, он приписывает огромное значение этому
возвращению Левиафана из религиозного прошлого в нынеш­
ний мир.
Шмитт так объясняет использование библейского символа:
у евреев левиафан — он же змей — знак зла, всего враждеб­
ного человечеству. «Другие, нееврейские народы видели в змее
или в драконе символ покровительствующих, благоволящих
божеств»12. Шмитт, в частности, ссылался на историю Юли­
ана Отступника, который, согласно Аммиану Марцелину
(XVI: 12, 39), привязал к древку своего копья пурпурный знак
дракона (purpureum signum draconis), «безусловно стремясь к
возрождению старой римско-языческой, украшенной драко­
ном эмблемы когорты в руках знаменосца вместо монограм­
мы Христа, использованной императором Константином Ве­
ликим»13
В каком-то смысле, по мнению Шмитта, Гоббс поступа­
ет сходным образом. Он пытается водрузить на Титульный
лист своего трактата, амбивалентную эмблему, приписывая ей
позитивное значение. Таким образом, борьба за восстановле­
ние политической теологии и единство политического и ре­
лигиозного становится борьбой за интерпретацию символа:


12 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
.. . успех битвы зависит от того, является ли миф, созданный
Гоббсом, удачным возрождением первоначального единства
жизни, может ли левиафан выдержать испытание на то, что­
бы стать политико-мифическим образом, противостоящим
Иудео-Христианскому разрушению естественного единства, и
соответствует ли он жестокости и хитроумию такой битвы14
Представление о том, что «битва» эта разыгрывается в
области символов, может показаться, мягко говоря, преуве­
личением. Вместе с тем Шмитт, конечно, прав, приписывая
символам почти магическую силу. Дело в том, что сфера
политического, если представить себе ее в виде структур,
сотканных из различных видов дискурсов и отношений вла­
сти, не может соединиться в нечто единое, стать тем состав­
ным телом, которое Гоббс называл Левиафаном. Политичес­
кое (а также социальное, этическое, религиозное) так навсегда
и останется сложным структурным образованием, если оно не
будет интегрировано в некое органическое единство. Символы
и являются инструментами такой интеграции. Вот как.опи ­
сывает их функцию Пьер Бурдье:
Символы — это инструменты «социальной интеграции» par
excellence: в качестве инструментов познания и коммуника­
ции они позволяют возникнуть консенсусу относительно зна­
чения социального мира, консенсусу, который играет фунда­
ментальную роль в воспроизведении социального порядка.
«Логическая» интеграция — это лишь предварительное усло­
вие «нравственной» интеграции15.
Символ обладает интегрирующей силой (только ему и
подвластно восстановление единства политического и ре­
лигиозного) потому, что он не относится к области логи­
ческого, рационального знания. Ни одна рациональная
политическая доктрина не может создать органического со­
циального единства, в то время как дракон на стяге Юлиана
Отступника может объединить воинов во время битвы. И н­
тегрирующая роль символа связана с тем, что он не облада­
ет денотативным значением. Он обращается скорее к эмоци­
онально-чувственному опыту. Дан Спербер^ высказавший
предположение, что символизм образуется «отклонением от
нормы, которая сама в свою очередь может быть символи­
ческой»16, убедительно показал, что коренное отличие сим­
волизма от языка заключается в том, что вместе с усвоением


Предисловие: Символ и Политическое
13
нового языка усваивается и его грамматическая система, в то
время как «символические факты, каким бы ни было их про­
исхождение, интегрируются в единую систему внутри данного
индивида»17 Иными словами, человек не в состоянии легко
переключаться с одной символической системы на другую,
четко различать их. Системы эти трудно различимы именно
потому, что они интеграционны по своей природе.
Опосредующая функция впервые была приписана символу
Кантом, который в «Критике чистого разума» указывал на
необходимость некоего третьего термина, который был бы в
состоянии примирить разум и мир ощущений, так как идеи
разума не могут быть представлены в интуитивной форме18.
В «Критике способности суждения» Кант предложил извест­
ное определение символа как медиатора между чувственным
и интеллектуальным. Он писал, что символ
. . . во-первых, применяет понятие к предмету чувственного
созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом
созерцании к совершенно другому предмету, для которого
первый есть только сим вол. Так, монархическое государство
можно представить себе как одушевленное тело, если оно
управляется по внутренним народным законам, или же как
машину (например, ручную мельницу), если оно управляет­
ся отдельной абсолютной волей, но в обоих случаях оно пред­
ставлено только символически. В самом деле, хотя между
деспотическим государством и ручной мельницей нет ника­
кого сходства, но сходство есть между правилами рефлексии
о них и об их каузальности19
Любопытно, что Кант останавливается на двух метафорах
монархии — символическом теле и машине, — исполь зо ван­
ных Гоббсом. Символ, как видно из его пояснения, позво­
ляет соединить доктрину, идею монархии как идею разума с
некой материальной реальностью, и к тому же обнаружить за
этой материальной реальностью, обретающей через символ
форму (Кант пишет о схемах и схематизме), принцип ее фун­
кционирования, сходный с принципом машины и органичес­
ким единством тела.
Эрвин Гудинаф в своем классическом исследовании ев­
рейского символизма греко-римского периода пришел к вы­
воду, что иудаизм заимствует языческие и христианские сим­
волы, несмотря на запрет на изображения. И связано это с
тем, что


14 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
хаос обретает первое значение в символе. Бесформенное за
символом, которое символ делает управляемым, — это стихия,
способная уничтожить нас, если бы не помощь символов. Мы
смотрим по ту сторону символа с риском для нас самих по­
тому, что именно символ стоит между нами и бессмыс­
ленным20.
Символ стоит между логосом и хаосом, и в этом тоже его
интегрирующая сила. Поскольку религия — основной источ­
ник символизма в культуре, то она в конечном счете позво­
ляет соединить воедино различные общественные системы,
включая и политическое.
За пятнадцать лет до книги Шмитта искусствовед Аби
Варбург проходил лечение в знаменитой психиатрической
клинике Кройцлинген у Людвига Бинсвангера. В качестве
доказательства своего выздоровления Варбург предложил
Бинсвангеру прочитать лекцию на тему «Изображения из
района проживания индейцев пуэбло в Северной Америке».
Лекция состоялась 21 апреля 1923 года, а в 1938 году (в год
издания книги Шмитта о «Левиафане») выступление Варбурга
в Кройцлингене под названием «Лекция о змеином ритуале»
было опубликовано в «Журнале Института Варбурга».
Эта легендарная лекция интересна для меня тем, что ев­
рейский ученый обратился в ней к той же мифологии змея,
к которой много позже обратится в нацистской Германии
размышляющий о Левиафане антисемит Шмитт.
В 1895—1896 годах Варбург путешествовал по Америке и
провел некоторое время среди индейцев пуэбло, в культуре
которых его особое внимание привлекли многочисленные
изображения змея. Змеи часто изображались в виде ломаной
линии и идентифицировались с молнией. Варбург пришел к
выводу, что змей (в том числе и представленный в виде мол­
нии) — это медиатор между земным и небеснцм. Такая сим­
волическая связь между земным и небесным соответствовала
общей функции символа в культуре пуэбло:
Они находятся между магией и логосом, и инструментом их
ориентации является символ. Между культурой касания и
культурой мысли есть культура символической связи21
Такую же интегрирующую роль в мировых мифологиях
может играть и дерево, соединяющее небо и землю (показа­
тельна связь змея и дерева в библейском мифе о грехопаде­
нии). В античности змей, по мнению Варбурга, имеет два


Предисловие: Символ и Политическое
15
обличья — одно связано со смертью и болью и представлено
в мифе о Лаокооне и в знаменитой статуе Лаокоона. Другой
лик представлен богом-целителем Асклепием, которого древ­
ние вознесли на Зодиак, где он попирает скорпиона. Аскле-
пия изображали с прирученной целебной змеей в руках. В
библейской мифологии и в раннем христианстве змей — воп ­
лощение вселенского зла, за исключением одного эпизода в
Библии, где Господь приказывает Моисею изготовить медного
змея, один взгляд на которого сохранял бы жизнь укушен­
ным ядовитыми змеями22. Этот странный эпизод, где медный
идол змея оказывает лечебное воздействие, парадоксально
связывает Библию с языческим Асклепием. Как замечает
Варбург: «Несмотря ни на что, змей вновь заползает в одну
из глав Библии в качестве неразрушимого языческого сим­
вола, в качестве бога медицины»23. Таким образом, языческое
единство смерти и излечения, воскрешения, воплощенное в
символе змея, усваивается, христианством. Варбург даже ссы­
лается на христианские изображения распятого змея, в кото ­
рых этот древний языческий символ становится аналогом
Иисуса. Языческие символы (а Варбург парадоксально счи­
тал евреев хранителями язычества) возвращаются и оказыва­
ют такое же целительное воздействие на отношение радикаль­
ной негативности, как прирученные змеи Асклепия.
С точки зрения Варбурга, символ змея позволяет интег­
рировать две как будто взаимоисключающие идеи — смерть
и воскресение. Идеи эти будут в Средние века перенесены
на сферу политического, в которой возникнет доктрина двух
тел короля — бессмертного, идентифицируемого с короной и
государством, и смертного, приватного тела индивида.
Сказанное объясняет, почему книга, которую держит в
руках читатель, называется «Возвращение Левиафана». Кни­
га эта посвящена перипетиям символического в области по­
литического или, вернее, политико-теологического, так как
символ предполагает наличие теологического в подтексте. В
книге рассказывается о том, как в Средние века окончатель­
но оформляется символический компонент суверенности.
Символ в этот период основывается на идее сходства, ана­
логии, которые, впрочем, не всегда предполагают внешнюю
похожесть. Символическое в этот период «непосредственно»
транслирует божественное в область земных отношений. Пер­
вая часть книги посвящена процессу постепенной дезинтег­
рации аналогового символа и складыванию иных репрезен­
тативных форм, в которых проявляет себя власть. Эти новые
формы структурно и проявляют себя в живописных кодах


16 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
линейной перспективы и барочном придворном театре
XVII века. Символическое тело здесь уступает место симво­
лическому пространству репрезентации. В доктринальном
плане пространственные, структурные формы репрезентации
получают выражение в картезианстве и постепенно склады­
вающейся оппозиции субъекта и объекта.
Вторая часть книги рассказывает о возникающем публич­
ном пространстве, социальном театре, образцом которого стал
Версаль при Людовике XIV, но позднее распространяющем­
ся на более широкие слои «просвещенной публики». Театр
этот с самого начала отмечен кризисом миметических форм
зрелищности. Мимесис, подражание оказываются своеобраз­
ной секуляризованной формой аналогии, сходства, лежащих
в основе старого символа. Кризис миметического следует за
крушением аналогичного символического. Во второй части
книги анализируются формы театрализованной репрезентации
власти, строящейся вокруг пустого центра, вокруг исключен­
ного суверенного объекта подражания.
В третьей части книги рассматривается судьба тех облом­
ков символического, которые сохраняются в виде неких мон­
стров и под видом аллегорий. Левиафан возвращается здесь
в виде забытых языческих богов и невнятных эмблем. Это
момент подлинного кризиса политической теологии, которая
больше не может обеспечить интеграцию несовместимого на
основании символа. Закономерно этот период завершается
Великой французской революцией.
Внешнее по отношению к сообществу пространство, с
которым все еще связан символ, более не заключает Бога.
Один из фундаментальных символических жестов — жертвоп­
риношение, соединяющее, как и змей, земное с небесным, —
больше не может состояться. Смерть суверена не обретает
символического характера, не становится жертвоприношени­
ем, закладывающим символическую основу социума.
Книга начинается с утверждения символического тела, а
кончается распадом символического. Но распад этот вовсе не
означает для меня неизбежный конец символического как
такового, а тем более конец политической теологии. Вопрос,
который неизбежно возникает в конце книги, таков: означа­
ет ли гибель Старого режима и размывание символического
в теле власти конец политической теологии? Или же, как
выразился французский политолог Клод Лефор, символико­
религиозный элемент в политике «неудалим», а политическая
теория неизменна?


Предисловие: Символ и Политическое
17
Я думаю, Лефор прав, хотя прав и Макс Вебер, писавший
об увядании харизмы и исчезновении харизматического пра­
вителя (харизма и есть выражение символического в теле
суверена) вследствие бюрократизации государства. Последние
харизматические лидеры XX века (Гитлер, Сталин, Мао,
Фидель, Хомейни) были порождениями тоталитаризма и
сопровождавшей его мифологии и символики. В случае Хо­
мейни речь идет о прямом возрождении религии в сфере по­
литического. Демократические режимы, как и режимы скле-
розированного деспотизма, не в состоянии мобилизовать
харизму, символическое в его классическом понимании.
По мере ослабления религиозного сознания такие поня­
тия, как грех, зло, благо, добро, перестают связываться со
сферой божественного и утрачивают трансцендентность. Они
переносятся из небесных сфер на землю и начинают проеци­
роваться на людей. Зло и добро начинают действовать внут­
ри социума и идентифицируются культурой XVIII века с
мелодраматическими героями и злодеями. Изобретение ме­
лодрамы и готического романа в конце XVIII столетия (по
существу, в период Французской революции) — свидетельство
переноса сакрального на социальное. Исследователь эстети­
ки мелодрамы Питер Брукс пишет о характерной для эпохи
Просвещения вере в призраков и духов:
. .. когда «Бог» оказывается лишь одной из фигур манихейской
демонологии. Все происходит так, как если бы, покидая эпоху
Просвещения, человек должен был вновь изобретать смысл
Сакрального прямо из его источника <...> . Происходит утвер­
ждение магии и табу, признание дьявольских сил, населяю­
щих наш универсум и наш внутренний мир. Так как эти силы
не получают в полной мере сакрального статуса в качестве
совершенно Других, кажется, что они таятся в природе, и в
частности внутри такого создания природы, как человек24.
Перенос сакрального в земной мир приводит, однако, не
только к изобретению мелодрамы, где гиперболические зло­
деи начинают играть роль, некогда отведенную Сатане. Бо­
лее важным следствием этого переноса становится переструк-
турирование области политического. Карл Шмитт в своей
известной книге «Понятие политического» предложил осмыс­
ление этой области в категориях той «манихейской демоно­
логии», которая лежит в основе мелодрамы. Если раньше
«Другой» располагался в области трансцендентного, доступ-


18 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ной только религии, то теперь Другой был перенесен на зем­
лю и превращен во врага. Шмитт писал:
Специфически политическое различие, к которому сводятся
политические действия и побуждения, это различие между
другом и врагом. < . . .> Различие между другом и врагом от­
мечает наивысшую степень напряжения между союзом и раз-
деленностью, ассоциацией и диссоциацией25.
Шмитт пишет о том, что политический враг не является
морально ущербным или эстетически безобразным, хотя мы
и приписываем ему эти качества. Речь идет о переносе ре­
лигиозных понятий добра и зла на политическую сферу. Но
эта старая дихотомия в новом обличье проникает и в сферы,
сопредельные политическому, — в область экономического,
социального или философского.
Филипп Лаку-Лабарт и Жан-Люк Нанси заметили, что,
по мере того как область политического становилась все бо­
лее загадочной и неопределенной, философия все более на­
стойчиво занималась проблемой «отношений», захватывающей
все новые горизонты мысли конца XIX и первой половины
XX столетия под видом «вопросов о Другом, об alter ego, о
“формах симпатии” , об агонистике, об истоках морали и
религии, о бытии и бытии-с и т.д.»26.
Сегодня очевидно, что за всеми этими вопросами скры­
вается теологическое. Теология как будто исчезает из поли­
тического, хотя в действительности она распыляется и раство­
ряется во всех этих секуляризованных вопросах. Именно в
этом смысле мне представляется, что Лефор прав, когда го­
ворит о ее «неустранимоеTM» в контексте, казалось бы, схо­
дящего на нет прямого влияния церкви на политику.
Временные рамки моего повествования — в основном
XVII—XVIII столетия, хотя я то и дело совершаю экскурсы
вне этого времени. Географический фокус книги — Франция,
хотя я часто пересекаю национальные границы. Я не исто­
рик, не философ и не эксперт в политической теории. Я
избегал пересказа исторических событий революционного и
предреволюционного времени. О них написаны тысячи то­
мов, и добавлять к ним свои любительские «опыты» мне ка ­
залось бессмысленным. Моя область — история и теория реп­
резентации. Область эта интердисциплинарна по-своему
существу. Репрезентация исследуется и философами, и пси­
хологами, и историками культуры. Мой интерес к репрезен­
тации во многом связан с убеждением в исключительной


Предисловие: Символ и Политическое
19
продуктивности интердисциплинарного подхода, единствен­
но, по моему мнению, способного открыть новые пути для
современного гуманитарного знания. Область политического
«загадочна и неопределенна» (повторяю я вслед за Лаку-Ла-
бартом и Нанси), не случайно ее понятия систематически
восходят к теологии или юриспруденции. Политическое с
трудом втискивается в границы какой бы то ни было дисцип­
лины, в том числе и политологии. Встреча такого «междис­
циплинарного» объекта, как репрезентация, и такой «неопре­
деленной» области, как политическое, представляется мне
совершенно закономерной. Книга поэтому не имеет ни ма­
лейших претензий быть традиционным историческим, фило­
софским или политологическим исследованием. Тем не ме­
нее материал философии и политической теории представлен
в книге обильно, на равных правах с живописью, театром или
карикатурой. То, как я использую философский или поли­
тологический материал, может показаться некорректным про­
фессионалу, работающему в ¿этих областях. Это связано с тем,
что меня мало интересовали дефиниция демократического или
монархического режима или философские аспекты проблемы
субъекта. В любом случае этот материал важен мне для об­
суждения репрезентации власти и эволюции этой репрезен­
тации в критический для европейской цивилизации период.
Гоббс, Спиноза или Кант создали ту самую теорию, которая
использовала символы для своей интеграции в сферу по­
литического. Гоббс, с его особым интересом к символи­
ческому, в этом отношении не одинок. Именно с этой точки
зрения я и обращался к теоретической литературе XVII—
XVIII веков.
Работа над «Физиологией символического» началась много
лет назад. В 1991 году я (в те времена научный сотрудник
Института философии РАН) был приглашен в Лос-Анджелес
в Центр гуманитарных исследований Поля Гетти. Я провел
год в этом удивительном месте, работая над книгой о дегра­
дации королевского тела и репрезентации казни короля и
королевы во время Французской революции. Меня инте­
ресовало то, каким образом символическое тело суверена
становится объектом научного любопытства или чисто сен­
сационных изображений. Но особенно меня интересовало
изображение смерти самого символа. Работа в «Гетти» выли­
лась в написание книги об этом. Философ Валерий Подоро-
га, прочитав мои калифорнийские наброски, посоветовал
назвать их «Физиология символического» (я с благодарнос­
тью принимаю его совет спустя много лет). Книгу, однако,


20 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
я решил временно отложить, как говорится, «дать отлежать­
ся». Чем чаще, однако, я возвращался к ней в мыслях, тем
решительней убеждался, что тема нуждается в более широком
контексте эволюции символического. Когда же в 1999 году
Нью-Йоркский университет предоставил мне академический
отпуск, я наконец решил написать введение в книгу о казни
короля и королевы. Введение это разрослось и превратилось
в самостоятельное исследование, которое вы держите в ру­
ках. Так «Физиология символического» распалась на две кни­
ги: первую, посвященную эволюции и деградации символа в
обществе, и вторую, посвященную микроанализу репрезен­
тации гибели суверена. Я надеюсь, что мне удастся подгото­
вить второй том к печати в обозримом будущем.
В заключение хочу выразить искреннюю признательность
моему другу и издателю Ирине Прохоровой, которая терпе­
ливо печатает в издательстве «Новое литературное обозрение»
уже четвертую мою книгу. Я благодарен моему издателю не
только за неизменную готовность сделать все для улучшения
качества книг, но и за тот пример нравственности, которым
она является в полном цинизма и моральной нечистоплот­
ности мире.
Я также чрезвычайно благодарен моему другу и многолет­
нему редактору Сергею Зенкину, который прочитал рукопись
и сделал множество ценных замечаний, позволивших избе­
жать хотя бы части неизбежных в таком труде погрешностей.
Вудсток, 1999—2001


Примечания
к предисловию
Atlan Henri. Les Etincelles de hasard. T Connaissance sperma­
tique. Paris: Seuil, 1999. P 112—114.
2 Schmitt Cari The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes.
Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood
Press, 1996. P. 8.
3 Jung C.G. Aion. Princeton: Princeton University Press, 1969. P 120.
4Льюис Мамфорд писал об открытии в XVI веке государства как
мегамашины, существовавшей в эпоху древних царств и империй:
«Начиная с шестнадцатого столетия секрет мегамашины был посте­
пенно вновь открыт. После ряда попыток и импровизаций, без яс­
ного понимания конечной цели, к которой движется общество, этот
большой механический Левиафан был выловлен из глубин истории»
(Mumford Lewis. The Myth of the Machine. Technics and Human
Development. New York: Harcourt, Brace a World, 1978. P 293).
5 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть государ­
ства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,
1991. Т. 2. С. 133.
6 Strauss Leo. S pinoza’s Critique of Religion. New York: Schocken,
1965. P. 96.
7 Гоббс Томас. Цит. соч. С. 85.
8Там же. С. 89.
9 Там же. С. 359.
10Schmitt Carl. Op. cit. P. 11. Гораздо позж е Гоббса Гердер в своей
книге «Бог, несколько разговоров» (1787), ставшей манифестом фи­
лософского спинозизма, утверждал, что монистическое представле­
ние о мире у Спинозы гораздо эффективней дуалистических пред­
ставлений, выраженных в мифе о Левиафане как «двойственном»
змее: «Наш разум не может удовлетвориться частным , а так как целое
не может быть, как мне кажется, левиафаном, “который сражается
с пустотой, с ужасающими конвульсиями втягивает себя внутрь себя
же, вновь расширяется и таким рбразом создает жизнь и смерть,
чтобы Вечно Живущий мог время от времени подтверждать свое
существование”, — так как все это несомненно не так, то какое же
представ ление, о всеобщем мире должен я для себя выработать?»
(Herder Johann Gottfried. God, Some Conversations. Indianapolis: Bobbs-
Merill, 1940. P 158). Слова о Левиафане, процитированные Герде-
ром, принадлежат Фридриху Якоби и взяты из его книги «О док­
трине Спинозы», с которой Гердер полемизировал. Любопытно, что


22 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
описание Левиафана тут яв ляется метафорой еврейских каббали­
стических представлений, согласно которым Бог должен уйти в себя,
чтобы освободить место для творения. Таким образом, в отличие от
Гоббса, для Гердера Левиафан — несомненно еврейский, каббалис­
тический символ.
11 Приведу мнение Эрнста Кассирера: «Макиавелли подводит нас
к порогу современного мира. Желанная цель достигнута; государство
завоевало автономию. Но достигнута она дорогой ценой. Государ­
ство совершенно независимо; но в то же самое время оно совершен­
но изолировано. Острый нож Макиавеллиевой мысли перерезал все
нити, которыми минувшие поколения связывали государство с орга­
ническим целым человеческого существования. Политический мир
утратил свои связи не только с религией и метафизикой, но также
и с иными формами этической и культурной жизни. Он стоит в
одиночестве посреди пустого пространства» {Cassirer Ernst. The Myth
of the State. New Haven: Yale University Press, 1946. P 140).
12 Schmitt Carl. Op. cit. P 9.
Ibid. P 10.
14 Ibid. P 11.
15 Bourdieu Pierre. Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass..
Harvard University Press, 1991. P 166.
16 Sperber Dan. Rethinking Symbolism. Cambridge; Paris: Cambridge
University Press; Hermann, 1975. P 60.
17 Ibid. P 88.
18 «Под идеей я разумею такое необходимое понятие разума, для
которого в чувствах не может быть дан никакой адекватный пред­
мет» {Кант. Критика чистого разума. М.: Мысль, 1994. С. 233).
19 Кант И. Критика способности суждения / / Сочинения: В 6 т.
М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 374.
20 Goodenough Erwin R. Jewish Symbols in the Greco-Roman Period.
Princeton: Princeton University Press, 1988. P 51—52.
21 Warburg Aby M. Images from the Region of the Pueblo Indians of
North America. Ithaca; London: Cornell University Press, 1995. P 17.
22 Числа, 21:6—9. Любопытно, что Господь приказывает Моисею:
«Сделай себе змея и выставь его на знамя», — предвосхищая жест
Юлиана Отступника.
# 23 Warburg Aby. Op . cit. P. 49.
24 Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven: Yale
University Press, 1995. P 19.
25 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London:
University of Chicago Press, 1996. P. 26.
26 Lacoue-Labarthe Philippe and Nancy Jean-Luc. Retreating the
Political. London; New York: Routledge, 1997. P. 118.


ЧАСТЬ 1
ОТ СИМВОЛИЧЕСКОГО ТЕЛА
К РЕПРЕЗЕНТАТИВНОМУ
ПРОСТРАНСТВУ


Сакральное тело: ордалии и меты
Классические работы Фрэзера показали, что монарх тради­
ционно был связан с идеей сакральности. Герардус ван дер
Леув, например, утверждал, что сакральное возникает перво­
начально как безличная сила — мана
—
и лишь затем «при­
обретает форму», связываясь со «спасителем», богом и коро­
лем: «Король становится богом в момент своего появления,
так как именно его появление меняет мир и открывает новую
эру. Королевская слава в действительности связана с появ­
лением в некой форме»1.
В Римской империи связь между монархом и сакральным
достигла кульминации, отразившись в культе императора как
бога. Фигура императора воплощала сакральное, явившееся
земному миру в данный момент времени. Смерть императо­
ра поэтому считалась катастрофой, нарушающей порядок
мироздания:
После смерти в 19 году н.э . Германика, наследника Тиберия,
«народ забрасывал камням и храмы и разрушал алтари богов,
люди вышвыривали изображения богов из домов на улицы и
оставляли новорожденных детей»; в то время как после смерти
императора Оттона (69 год н.э .) некоторые из его солдат со­
вершили самоубийство, бросившись в погребальный костер.
Жить больше не имело смысла. Или же, в лучшем случае, в
порядке вещей наступал провал, а те, кто выжил, были ли­
шены силы2..
В древнегерманской традиции, предшествовавшей станов­
лению франкской и саксонской монархии, король считался
потомком богов и относился к разряду божественных существ.
Однако распространение христианства положило конец этой
традиции. Марк Блок пишет по этому поводу:
Революция в религии нанесла поистине сокрушительный удар
по древним представлениям о сакральности монарха, попу­
лярным среди тевтонов. Приход христианства лишил их ес­
тественной опоры — национального язычества. Короли про­
должали существовать как главы государства, и короткое


26 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
время сразу после вторжений их политическая власть была
даже сильнее, чем когда-либо раньше, но они перестали — во
всяком случае официально — рассматриваться как сакральные
особы3.
В Византии императоры продолжали рассматривать себя
как священных особ, в Западной же Европе монарх стал в
основном светской фигурой. Церемонии восшествия на пре­
стол, например, не сопровождались никаким религиозным
ритуалом.
Ситуация меняется с введением в инаугурационный ри­
туал помазания, впервые осуществленного при интронизации
Пипина Короткого в 751 году. Этот ритуал был осуществлен
епископом, а в 754 году повторен в Сен-Дени папой римским
Стефаном И. Желание Пипина присовокупить религиозный
компонент к обряду интронизации, вероятно, объяснялось
тем, что он узурпировал трон последнего Меровинга, низло ­
женного им и отправленного в монастырь. Поскольку Меро-
вингская династия в силу своей древности имела некую ха­
ризму власти, которой Пипин был лишен, он, скорее всего,
решил компенсировать ее помазанием. Повторение помаза­
ния папой было призвано укрепить новую династию, тем
более что папа, бежавший в это время под его крыло от на­
ступавших на Рим ломбардцев, был целиком в его власти.
Показательно, что в Византии обряд помазания был вве­
ден гораздо позже, так как император не нуждался в специ­
альном освящении своей власти, и был заимствован из За­
падной Европы4.
Крестообразное помазание головы монарха предшество­
вало коронации и было прямо связано с аналогичным пома­
занием во время крещения. Как указывает Б.А. Успенский,
можно предположить, что помазание первоначально воспри­
нималось как частичное обновление крещения, которое по­
зволяло затем коронуемому монарху принять венец как бы в
*
новом качестве: на престол восходил как бы новый, т.е. об­
нов ленный, человек, homo renatus5.
Но важнее то, что помазание монарха с самого начала
понималось как эквивалент посвящения в духовный сан.
Считалось, что помазание сообщало монарху статус священ­
ника. К X веку помазание на царство было уже до такой сте­
пени неотделимо от идеи рукоположения в сан, что в обряд
имперской коронационной службы была включена формула,


Часть 1. От символического тела...
27
согласно которой помазание превращает монарха в свя­
щ енника6.
Помазание изменило положение западного монарха дво ­
яким образом. С одной стороны, оно установило связь меж­
ду королем и Богом, которой раньше не существовало. Эта
связь, освящавшая право на трон, легитимизировала монар­
ха. Так, диспуты относительно престолонаследования обык­
новенно прекращались после помазания, означавшего выбор
монарха Богом.
С другой же стороны, резко усилилась связь между монар­
хией и церковью. Церковь была вовлечена в «производство»
монархов, стала необходимой инстанцией их легитимизации.
Вместе с тем она, производя короля в ранг священника, уста­
навливала и некоторую свою зависимость от монарха.
Эта зависимость никем не оспаривалась до знаменитой
контроверзы вокруг инвеституры, когда ситуация вновь ста­
ла меняться. До этого полный упадок папства, особенно после
восстановления империи, привел к тому, что император в
равной мере считал своими подданными и светских лиц, и
священников. Карл Великий, как помазанный наместник Бога
на земле (начиная с его царства формула «милостью Божь­
ей» начинает применяться к монарху), относил руководство
церковью к своим обязанностям и прерогативам7 Анри Пи-
ренн считал, например, что провозглашение Карла Великого
императором было не столько актом восстановления импер­
ского Рима, сколько утверждением Рима во главе церкви.
Пиренн даже считал, что, в отличие от старого имперского
титула, имперский титул Карла «не имел светского значения»8.
Впрочем, царская власть никогда не воспринималась как
создаваемая исключительно помазанием. Помазание было
лишь своего рода финальным освящением двух иных тради­
ционных источников царской власти — династического насле­
дования, постепенно становившегося важнейшим компонен­
том монархической системы, и выбора монарха народом.
Зависимость церкви от светской власти постепенно начала
приводить к глубоким изменениям внутри самой церкви, став­
шим особенно очевидными в эпоху борьбы за инвеституру.
Инвеститура — это право королей назначать епископов на
подвластной им территории. Право это не оспаривалось до
XI века и было одной из основ королевского суверенитета.
Инвеститура была неотделима от землевладения — осно ­
вы церковного богатства. Получая право распоряжаться зем­
лей и имуществом, епископ оказывался в вассальном по от­
ношению к монарху положении. Примерно с III века члены


28 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
христианской общины делились на активных (духовенство) и
пассивных (прихожане), последние при этом подчинялись
первым. Права землевладения, однако, явно нарушали эту
простую иерархию. Владелец земли, на которой стояла цер­
ковь, будучи ее прихожанином, однако, не был простым пас­
сивным членом общины. Как заметил Герд Телленбах,
«пользование правами собственника давало прихожанину та­
кое положение внутри церкви, которое противоречило свя­
щеннической идее иерархии»9 Соответственно подчинение
церкви монарху опиралось не только на символические пре­
тензии последнего, но и на традиционные права собственни­
ка. Две принципиально разные иерархии смешивались и всту­
пали в противоречие.
Право вассала на собственность, которым пользовались
аббаты и епископы, предполагало отправление некоторых
общественных обязанностей. Эти обязанности были неотде­
лимы от права распоряжаться собственностью и людьми,
принадлежавшими данному наделу. Эти обязанности и пра­
ва не передавались вассалу королем, но вытекали из владения
землей.
Инвеститура с неизбежностью втягивала епископов и
более широкие слои духовенства в систему властных феодаль­
ных отношений, которых епископ, как землевладелец, не мог
избежать. К обязанностям епископа относилось исправление
вполне светских функций. Джордж Себайн пишет:
Как владелец земли, он [священник] должен был исполнять
светские обязанности, его же вассалы в свою очередь долж­
ны были исполнять эти обязанности для него, и хотя он был
вынужден выполнять эти светские обязанности номинально,
через светских агентов, его интересы были в основном теми
же, что и у феодальной аристократии10.
В конце концов в силу своей образованности священни­
ку оказались едва ли не лучшими государственными чинов­
никами Старого режима. Традиция их использования в таком
качестве сохранится вплоть до кардинала Ришелье и позже.
Таким образом, освящение монархии и соответственно
возрастающая связь между монархией и церковью привели к
частичной секуляризации церкви и глубокому духовному кр и­
зису западного христианства. Ситуация эта интересна поми­
мо прочего тем, что она свидетельствует об одном фундамен­
тальном качестве ранней средневековой монархии — ее
теснейшей связи с земельной собственностью и специфичес­


Часть ¡. От символического тела...
29
ким местным законом, который распространялся на надел и
имел традиционно локальный характер. Любое соприкосно­
вение с монархией до определенного времени неотвратимо
означало связь с феодальной территориальностью и выража­
ющим ее местным законом. Церковь, подпадая под влияние
короны, трансформируется не просто в нечто бюрократичес­
ки-собственническое и светское, она утрачивает одно из ос­
новных своих качеств — универсализм.
Борьба за инвеституру и расширение церковной власти
началась после восшествия на папский престол Григория VII
в 1073 году. Светская инвеститура была запрещена папой в
1075 году. Тогда же был обнародован и знаменитый «Dictatus
Рарае» — список основополагающих тезисов относительно
папской власти, в котором, в частности, говорилось:
1. Что Римская церковь была создана единственно Господом.
2. Что только Римский понтифик имеет право называться
всемирным.
3. Что только он может низлагать и назначать епископов. < .. .>
8. Что только он один может использовать императорские
отличия.
9. Что все князья целуют ноги одного папы. < . . .>
12. Что ему разрешено низлагать императоров11.
Даже из приведенных отрывков видно, что Григорий всту­
пил с империей в решительную борьбу за власть. Очевидно,
что папа мыслит церковь всемирной империей, которая, хотя
и не была исторически связана с христианством, становится
моделью для церковно-политического самосознания.
Годом позже после провозглашения «Dictatus Рарае» им ­
ператор Генрих IV пытается низложить папу, который в от­
вет отлучает императора от церкви и освобождает его поддан­
ных от присяги в верности ему. В 1080 году император
пытается заменить папу антипапой, Григорий же поддержи­
вает претензии на трон его противника Рудольфа Швабско­
го и т.д. История борьбы за инвеституру достаточно хорошо
известна, чтобы излагать ее здесь.
Для меня особенно важно то, что Григорий противопос­
тавляет феодальному типу монархической государственности
имперский тип, позаимствованный у Римской империи, и с
самого начала утверждает церковную империю как всемир­
ную и универсальную, существующую вне конкретного мес­
та и традиции, а следовательно, свободную от всей традиции
исторически сложившихся обязательств, законов и установ­
лений.


30 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
То, что Римская империя, по существу, не имела ника­
кой прямой связи с христианством, ясно осознавалось еще
Карлом Великим, для которого титул короля был связан с
библейскими царями и царским достоинством Иисуса, в то
время как имперский титул никак не связывался с церков­
ным освящением. Карл намеревался ввести специальный
коронационный ритуал 'императора, исключавший участие
духовенства. В этом ритуале император должен был сам взять
корону с алтаря и возложить ее на себя, как бы непосред­
ственно из рук Бога. Самокоронация должна была символи­
чески выражать независимость империи от церкви, Imperium
от Sacerdotium12.
В основу имперских претензий пап легла теория «двух
властей», сформулированная в 494 году в послании папы
Гелазия I (Gelasius) византийскому императору Анастасию
(Anastasius), и представление о двух градах — небесном и зем­
ном, — высказанное Блаженным Августином.
Гелазий писал:
Августейший И мператор, существуют две власти, которые в
основном правят миром, а именно священная власть духовен­
ства и царская власть. Из них наиболее весома власть духо­
венства, потому что оно должно отвечать перед божествен­
ным правосудием даже за деяния царей. Вы знаете, любезный
сын мой, что хотя вам и даровано право благочестиво пра­
вить над родом людским, но в делах божественных вы сми­
ренно склоняете голову перед главами духовенства и из их рук
ждете средства спасения вашего13.
Таким образом, Гелазий разделял сферы влияния между
светской монархией и церковью и устанавливал иерархичес­
кое отношение между ними, ставя церковь над короной.
Второй основной источник папской монархии — учение
Августина о двух городах. Августин писал о существовании
д^ух городов: Иерусалима земного и небесного, упоминание
о которых имеется в послании апостола Павла к Галатам (4:
25—26). К городам этим относятся люди, живущие вместе на
земле и внешне не отличающиеся друг от друга. Различие
между ними лишь в том, что жители земного града думают о
плоти, земных благах, славе и поклоняются идолам: ...они
поклоняются и служат рукотворным вещам, вместо того чтобы
почитать Создателя, который благословен вовеки. С другой
стороны, в Небесном Граде — одна мудрость: истинное слу­
жение подлинному Богу...»14 Таким образом, первое свойство


Часть 1. От символического тела...
31
Небесного Града — непосредственность служения, отказ от
любой формы посредства между Богом и человеком15, будь
то идол или рукотворный образ или любая форма деятельно­
сти, прямо не связанная с Господом. Земной Град — это цар­
ство медиации. Августин даже утверждает, что часть Града
Земного — это не что иное, как знак, как пророческая тень
Града Божьего, то есть нечто промежуточное, посредническое.
Августин вовсе не рисует Град Земной как некий ад. Он
представляет его в весьма реалистических тонах и указывает,
что и в нем есть «благо этого мира». Разница, однако, в том,
что блага этого мира — преходящи, в то время как благо Града
Небесного вечно. Он прямо пишет как об основных чертах
земного Иерусалима о его разделенности и отсутствии все­
общно сти, его частности:
. .. земной град обычно разделен против самого себя тяжбами,
войнами, битвами, желанием побед, приносящих с собой
смерть или, в лучшем случае, обреченных на гибель. < . ..> Ибо
он [победитель] будет не способен вечно править над теми,
кого он победоносно покорил16.
Промежуточный, посреднический, знаковый характер
Земного Града уже заключает в себе тленность, непричаст­
ность вечному.
Папская монархия берет в качестве модели Империю,
которая понимается как вечное царство Христа, противосто­
ящее временному, промежуточному царству земных монархов.
Папа представляет себя как нового императора. Папе Бони­
фацию VIII принадлежит знаменитая формула папско-импер­
ской власти: «Ego sum Caesar, ego imperator»17. Противостоя­
ние духовной власти как вечной и всемирной земной власти
как временной и частной становится основой папистской
политической мысли и обоснованием претензий папства на
гегемонию. Один из виднейших теоретиков папизма Эгидий
Римский (Giles of Rome) так обосновывал в трактате «О цер­
ковной власти» («De Ecclesiastica Potestate» , 1301—1302) суще­
ствующую в мире иерархию сцл:
Власть небес, таким образом, всеобща, а потому она правит;
власть же действующих тут внизу, будь то стихий или терри­
торий, — частна, а потому она служит. < . . .> Далее, церков­
ная власть более всеобща, чем земная, потому что церковь
называется католической, то есть всеобщей, как утверждает
Исидор в последней главе седьмой книги «Этимологий», ведь,


32 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
как он объясняет, «католический» означает всеобщий или
общий, и добавляет, что «католический» — это греческое слово
для всеобщего18
В этом смысле запрет на инвеституру можно понимать как
стремление вырвать национальное духовенство из-под земной,
частной власти, символизируемой феодальными отнош е­
ниями, и перевести в сферу вечной небесной империи.
Империя при этом понимается как власть над раздельными,
частными царствами, терзаемыми распрями, войнами и со­
ревнованием честолюбий. Каноническое право, которое в это
время активно разрабатывается церковью, понимается как
всеобщее право, в равной мере действенное для христиан
разных наций и государств, то есть как всеобщее, универсаль­
ное право. Эгидий Римский в «De Ecclesiastica Potestate»
утверждал даже вслед за Августином, что вне церкви не мо­
жет существовать никакого права, никакой справедливости
вообще19
Именно на римском праве основывался используемый
церковью начиная с XII века принцип plena potestas — пол ­
ноты власти. В римском праве этот принцип означал возмож­
ность передачи всех прав и полномочий в ведении дела не­
коему юридическому лицу. В 1200 году папа Иннокентий III
применил этот принцип к собственной власти. В соответствии
со средневековым корпоративным правом он утверждал, что
церковь, как своего рода корпорация, передала всю имеющу­
юся у нее власть, согласно принципу plena potestas, папе.
Впервые принцип plena potestas был применен в конце
XII века папой Александром III (1159—1181) для передачи
всей полноты его власти папскому легату. Принцип этот при­
обрел распространение и силу параллельно с изменением
понятия Sacerdotium. Согласно новому его пониманию, цер­
ковная иерархия начинает мыслиться как совокупность кор­
пораций, каждая из которых имеет своего полновластного
представителя. Каждая церковная «корпорация», составляв­
шая Sacerdotium, возглавлялась иерархом, которому члены
корпорации передавали всю полноту имеющейся у них влас­
ти. Так, епископ считался носителем всей совокупности прав,
которые имелись у приходских священников в его епископ­
стве. Папа Иннокентий IV (1243—1254) утверждал, что вся
церковная иерархия, будучи корпорацией, передавала всю
имеющуюся у нее власть своему главе в соответствии с прин­
ципом plenitudo potestatis. Таким образом, сам принцип аб­
солютной власти впервые юридически оформляется в рамках
церкви на основе принципов римского права. Но, что самое


Часть I. От символического тела...
33
важное, принцип абсолютной власти изначально формулиру­
ется не в мистических, но в репрезентативных терминах, как
передача полноты власти некоему представителю. Абсолю­
тизм, таким образом, с самого начала содержит в себе прин­
цип демократического представительства. Королевская власть
вскоре позаимствует принцип plena potestas у церкви. Этот
внешне демократический принцип будет использоваться ко­
ролями для придания своим решениям неотвратимой обяза­
тельности.
Принцип plena potestas будет делать обязательными все ре­
шения для всех членов сообщества, в том числе и для тех, кто
раньше мог оправдываться незнанием или несогласием, так
как меры были одобрены корпорацией, к которой они пр и­
надлежали20.
Средневековый парламент выступал в качестве предста­
вителя разнообразных корпораций, составлявших общество.
Парламент такой мог лишь послушно одобрять решения ко­
роля, делая их обязательными для всех. Таким образом осу­
ществлялось самоуправление общества по приказу короля.
Такого рода система использования корпоративного права в
абсолютистских целях характерна и для сегодняшних тотали­
тарных режимов, выдающих себя за демократии.
Кроме того, обоснование права церкви на универсальность
власти, по мнению некоторых ученых, опиралось на схолас­
тическое учение об универсалиях21, которые, согласно сред­
невековому реализму, имели независимое существование. По
мнению фон Гирке, для средневекового мышления фундамен­
тальной является идея единства универсалий, пронизывающих
многообразие бытия. Принцип единства (principium unitatis)
противоречил существованию дуализма в сфере власти, то есть
существованию отдельных земной и духовной власти.
«Argumentum unitatis» становится краеугольным кам нем всех
иных аргументов, библейского, исторического, юридическо­
го, поддерживающих притязания папской власти на зем ную
сферу. Если Человечество едино и если соответственно воз­
можно лишь одно Государство, включающее в себя все че­
ловечество, то Государство может быть лишь церковью, ко­
торую основал сам Господь...22
На фоне этого церковного универсализма монарх не мог
предъявить никаких весомых аргументов в пользу собствен­
ной имперской всеобщности, кроме общих ссылок на насле-


34 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
цие Римской империи и указаний на помазание, то есть на
собственный неопределенно-церковный статус. При этом, как
указывает Эрнст Канторович, «магия коронационного Ordines
поблекла под ударами Борьбы за Инвеституру»23. Иными сло­
вами, церковная суть монархии поблекла на фоне претензий
на власть самой церкви.
Канторович называет раннюю сакральность монархичес­
кой власти «литургической», то есть основанной на мистике
обряда помазания и укорененной в «“ реализме” таинства,
сосредоточенного в объекте» («realism» of the object-centered
mystery)24.


Символизм тела
Этот литургический мистицизм может пониматься следующим
образом: над телом монарха осуществляется некий мистичес­
кий обряд, который сообщает ему определенную магическую
харизму, выражающуюся, например, в его способности исце­
лять больных или удостаиваться милости Господней для себя
и своих вассалов.
Помазание было актом избрания монарха на царство,
своего рода индивидуальным выбором суверена, укорененным
в его династических и харизматических достоинствах. Сам акт
помазания был актом индивидуации, выделения монарха из
множества, но одновременно и актом подключения избран­
ного индивида к некой трансцендентной всеобщности. Он
мало чем отличался от получения древнегреческим героем
дара богов (т.н. küdos), выделяющего его и наделяющего ма­
гической властью25. В основе же помазания лежал ритуаль­
ный символизм, характерный для всей системы отношений
раннего Средневековья. Символизм этот имел подчеркнуто
локализованный характер (он проецировался на строго опре­
деленную часть головы), и в этом смысле он как бы проти­
востоял всеобщности закона и божественного слова, понима­
емого как логос. Помазание может пониматься как ритуал
трансформации всеобщего в некое чувственно данное тело.
Характерным примером ритуально символического инди­
видуализма можно считать, например, практику так называ­
емых levatio cartae. Прежде чем составлялся юридический
документ, пергамент, перо и чернила помещались на ту зем­
лю, которая подлежала продаже.
В сознании участников инструменты письма таким образом
пропитывались земными силами. Когда же акт «подписывал­
ся», он превращался в символическую копию того ритуала,
который сопровождал обмен. Э то был одновременно и пра­
вовой документ, и квазимагический предмет. Даже carta sine
litteris обладала весом26.
В levatio cartae всеобщность письма и закона еще не о б­
ладает достаточным весом. Они должны быть укоренены в
2


36 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
мистицизме «места», подкреплены духами той самой земли,
которая является объектом сделки. Сделка еще темно связа­
на с ритуально-чувственным ее представлением, а потому она
в основе своей символична. Тот факт, что хартия, даже не
имеющая на себе письменных знаков, обладает магическим
юридическим весом, показывает, до какой степени магичес­
кий символизм еще преобладает в этой культуре над абстрак­
тно-понятийным всеобщим.
Одна из важнейших особенностей такой литургически-
магической системы — это особое значение телесных мет (в
том числе и мистически невидимых), маркирующих тела,
отмеченные властью и силой. Меты отмечают индивидуаль­
ность тел и выражают связь с трансцендентальным, с той
телесной трансформацией, которой тело подвергается при
взаимодействии с высшими силами. Эти силы действуют на
тела точно так же, как земные духи на инструменты письма.
Именно в этом контексте и следует понимать высказывание
Канторовича о «“ реализме” таинства, сосредоточенного в
объекте».
«Таинство, сосредоточенное в объекте» относится не толь­
ко к телу монарха, но, как я уже отмечал, к любым телам,
вовлеченным во властные отношения. Так, например, типич­
ная для «реализма таинства» маркированность тела преступ­
ника становится выражением и доказательством вины и от­
сылает к старой средневековой практике «суда Божьего» (Dei
judicium), или ордалий (ordalium). На суд Божий выносились
дела, по которым человеческий суд не мог достичь согласия.
В такой ситуации высший судия — Бог — должен был отме­
тить тело испытуемого своим магическим знаком. Например,
во время испытания огнем человек должен был держать в руке
раскаленный железный прут. Божьим знаком становилось
состояние раны через несколько дней после ордалии. Суще­
ственно, что Божий суд мог быть обращен и на обвиняемого
в преступлении, и на обвинителя. В обоих случаях испытуе­
мый отделялся от сообщества, подвергался ритуалам очище­
ние и обретал черты сакральности, сходные с теми, которые
проецировались на жертву в момент жертвоприношения.
Существенно и то, что ордалии могли быть обращены к тру­
пу. Так, считалось, что при приближении убийцы раны тру­
па должны раскрыться и из них может потечь кровь. У Шек­
спира, например, раны Генриха VI изливают кровь, когда к
его трупу приближается виновник смерти короля Ричард III:
О, посмотрите, джентльмены, рацы
Застылые открылись, кровь течет! —


Часть 1. От символического тела...
37
Красней, красней, обрубок безобразный;
Перед тобою льется эта кровь
Из жил холодных, где уж нету крови27
Символическая отметка обнаруживается в теле в резуль­
тате некой пространственной близости, позволяющей «силам»
оказывать свое магическое воздействие. Перед нами образец
магии пространственной смежности.
Кассирер показал, что пространственная модель стоит за
мифологическим мышлением и связанным с ним символиз­
мом. Символ, как он функционирует в культуре до Нового
времени, всегда основывается на принципе пространственной
смежности:
Если научное мышление стремится к тому, чтобы установить
и все более определенно сформулировать превосходство по­
нятия времени над понятием пространства, то в мифе незыб­
лемо сохраняется приоритет пространственного созерцания
над временным. Мифические теогонии и космогонии этому
не противоречат: даже там, где миф, казалось бы, принимает
форму «истории», ему чуждо подлинное понятие становления
и постоянства в становлении. Мифическое понятие причин­
ности сродни вовсе не временной непрерывности (Kontinuität),
а пространственному соседству (Kontiguität). Корнем всей
магии является бессознательная вера в то, что простое бытие
вещей вместе, их пространственное соприкосновение, как и
их сходство, скрывает в себе таинственные силы. Что однажды
вошло в соприкосновение — то навечно срослось в магичес­
ком единстве. Простая совместность всегда имеет реальные
последствия28.
Любопытно, что даже гораздо позже, когда отношения
близости и смежности перестанут играть существенную роль
во властных отношениях, Декарт попытается проинтерпрети­
ровать эффект, описанный Шекспиром в «Ричарде III», с
помощью представлений о магните, то есть именно как про­
странственное, дистанционное взаимодействие. Декарт пишет
о силах притяжения, которые способны
.. . в очень короткое время достигать весьма удаленных мест,
притом что ни одно из встречаемых ими на пути тел не в
состоянии их остановить или повернуть, и при встрече с те­
лами, предрасположенными к тому, чтобы испытывать их
в оздействие, они производят в них необычайно редкие и чу­


38 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
додейственные эффекты: как, например, кровотечение ран
мертвеца при приближении убийцы...29
Ордалии были способом установления консенсуса в об­
ществе, раздираемом конфликтом. Питер Браун, посвятивший
ордалиям специальное исследование, считает, что существен­
ным для установления консенсуса является двусмысленность
и неопределенность получаемых в результате ордалий знаков,
то есть их несоотнесенность ни с каким позитивным и ясно
формулируемым законом. Трудно, например, с точностью
установить, какой должна быть рана невинного после трех
дней залечивания30 и каким образом ее внешний вид может
быть соотнесен с юридической кодификацией.
Монтень специально оговаривал невозможность однознач­
ного чтения «тела ордалий», так как символический язык Бога
не может быть доступен человеческому разумению:
.. . трудно взвешивать на наших весах дела божии, чтобы они
не терпели при этом ущерба. И кто пожелал бы придать осо­
бый смысл тому, что Арий и близкий к нему по образу мыс­
лей папа Лев, в аж нейшие главари ереси ариан, умерли хотя
и в разное время, но столь сходной и странной смертью (оба
они, покинув из-за резей в желудке диспут, внезапно скон­
чались в отхожем месте), и, сверх того, особо подчеркнуть
обстоятельства и самое место, где совершилось это божествен­
ное возмездие, — тому я мог бы указать в придачу и на Ге-
лиогабала, который был убит также в нуж нике. Но помилуйте!
И святого Иринея постигла та же самая участь. Господь бог,
желая показать нам, что благо, на которое может надеяться
добрый, и зло, которого должен страшиться злой, не имеют
ничего общего с удачами и неудачами мира сего, располага­
ет ими и распределяет их согласно своим тайным предначер­
таниям, отнимая тем самым у нас возможность пускаться на
этот счет в нелепейшие рассуждения31.
«Парадоксально, именно вокруг этой двусмысленности
опыта и кристаллизовалось единодушие»32, — пи шет Браун.
Но эта двусмысленность отражает характерную для Средне­
вековья неопределенность границ между сакральным и про­
фанным, укорененную в неотделенности объективного и
субъективного в человеческом опыте. В широком смысле
ордалия может по ниматься как «литургическая» (в смысле
Канторовича) практика, так как она связана с.божеским вме­
шательством, основанным на ритуале. Как таковая она фун­


Часть I. От символического тела...
39
даментально противостоит всеобщности и полностью исклю­
чает универсальность чтения. Мишель Фуко так формулиру­
ет «эпистемологический» принцип, на котором основывает­
ся ордалия:
Истина тут относится не к тому, что существует, но к тому,
что происходит: к событию. О на не констатируется , но про­
воцируется: производство вместо алофантики. О на не дается
с помощью инструментов, она вызывается с помощью риту­
алов: она заманивается хитростью, ее ловят по-разному в за­
висимости от обстоятельств: стратегия вместо метода33.
Тот факт, что ордалии относятся в большей степени к
актуальному событию, нежели к тому, что произошло в про­
шлом, связывает их с чрезвычайно архаичными формами
правосудия. Исследователи показали, что в «Илиаде», на при­
мер, Зевс, главный хранитель правосудия (dike), главным
образом карает за нарушение клятвы или законов правосу­
дия. При этом оба проступка понимаются как вызов досто­
инству (time) бога34. При ордалиях также прежде всего кара­
ется клятвопреступник, а не, например, убийца. Это и
понятно. Законность предполагает абстрактные представления
о правопорядке. В случае чисто религиозного трактования за­
кона, особенно в области «предправа», как называл его Луи
Жерне, закон превращается в обязательство перед Богом, в
клятву, которую нельзя нарушать. В Афинах, где, как утвер­
ждает Жерне, ордалии были едва ли не основным видом суда,
клятва была обязательным атрибутом уголовного процесса35.
Значение клятвы было столь велико, что люди, наделенные
сакральным положением — епископы, король, — не имели
права приносить клятву во избежание возможного ее нару­
шения. Карл Великий запретил клятву, за исключением трех
обстоятельств: при заключении отношений зависимости с
монархом, с сеньором и в суде во имя утверждения своей
невиновности36.
Сила клятвы, однако, целиком зависела от веры в кара­
ющего Бога. Уже Платон в «Законах» (XII, 948Ь) писал о том,
что клятва хороша, лишь ког*да люди верят в богов, утрата же
веры в богов делает правосудие, основанное на клятве, не­
эффективным37
Между клятвой и телом ордалий к тому же существует
прямая связь. Так, верность клятве прямо связана в Риме с
правой рукой (dextra), которая становится атрибутом боже­
ства верности — Fides. Отсюда дошедший до наших дней


40 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
символизм рукопожатия, в частности в момент заключения
договора, взятия на себя обязательства38. Жорж Дюмезиль
заметил, что существует прямая связь между нарушением
клятвы и увечьем, потерей правой руки. Дюмезиль приводит
разнообразный индоевропейский материал, в том числе он
ссылается и на легенду о Муции Сцеволе, который ради за­
щиты Рима от войск Тарквиниев и Ларта Порсены сжигает
свою руку на огне жертвенника. Дюмезиль пишет:
Муций тоже добровольно жертвует своей правой рукой, а
затем ком ментирует свой поступок таким образом, чтобы этим
героизмом застав ить вражеского царя, стремящегося захватить
Рим, поверить в ложное заявление, в которое бы тот иначе
не поверил и в которое он должен поверить ради спасения
римского общества39.
Сожжение руки — это вариант ордалии. Боги уничтожа­
ют руку, которой жертвует Муций, так как последний нару­
шил свою клятву, солгал.
Ордалия вся пронизана символическим. Само кровотече­
ние — символ, который оказывает воздействие на виновно­
го. Жерне пишет:
В предправе символы — в основном символы воздействия.
Дающая, получающая или берущая рука; жезл, утверждающий,
ослабляющий или передающий власть; проклинающее слово,
жест или поза, имеющие смысл проклятия; ритуал тбрю,
кровь жертвы или вино возлияния и т.д.: все это немедленно
воздействует в соответствии со своим собственным с^ а п ш 40.
Особенно показателен в смысле эффективности, непос­
редственной действенности символизма архаического право­
судия упомянутый Жерне «ритуал торю», или «ритуал клят­
вы та торю», то есть «отрезанных частей», когда тело жертвы
разлезалось на части, которых мститель должен был касать­
ся или стоять на них. От этих отрубленных частей принося­
щему клятву передавалась жизненная сила, и происходило
очищение мстителя. Можно было пройти между частями тела
жертвы или даже провести между ними целую армию41. Ри­
туал этот к тому же чрезвычайно красноречиво свидетельству­
ет об основанности архаического символизма на простран­
ственной смежности.
«Эффективность» символов относила их в большей сте­
пени к сфере власти, нежели к сфере абстрактного правосу­


Часть 1. От символического тела...
41
дия. Фуко указывает на то, что «вызывание» и «ловля» исти­
ны связаны с отношениями господства, а не с отношениями
познания, существующими между объектом и субъектом.
Заслуга Питера Брауна заключается в том, что он пока­
зал, каким образом после XII века постепенно происходит
перемена полюсов в неопределенных отношениях объектив­
ного и субъективного:
.. . сверхъестественное, которое обыкновенно рассматривалось
как основной источник объективизированных ценностей со­
общества, начало рассматриваться как депозитарий прямо
противополож ного par excellence; оно стало хранилищем су­
губо личных чувств. В то же время чисто человеческие дей­
ствия — рассуждения, закон, использование природы —
теряют прозрачность (take on an opacity), приобретают в не-
личностную объективность и значение, которого они не имели
в предшествующие века42.
Заслуга ордалий предполагает символическую телесность.
Двусмысленность ордалий тесно связана с символическим
характером тела испытуемого. Символ определяется Вальте­
ром Беньямином как парадоксальное «единство материального
и трансцендентального объектов»43, лучшим примером кото­
рого может служить просфора причащения, не отсылающая
к телу Христа. Не являющаяся знаком, но именно являюща­
яся телом Христа, то есть трансцендентальным объектом,
соединенным с материальным (тестом просфоры).
Согласно Полю Рикеру,
символ скрывает в своей интенции двойную интенциональ-
ность. Прежде всего, существует первичный уровень букваль­
ной интенциональности, который, как и любая иная интен-
циональность, предполагает торжество условного знака над
естественным знаком: это пятно, отклонение, вес — слова,
которые не похожи на обозначаемую вещь. Но над этой пер­
вой интенциональностью надстроена вторая, которая через
материальное пятно, отклонение в пространстве, опыт ноши
указывает на определенную ситуацию человека в Сакральном.
Эта ситуация, определяемая через первое значение, и есть
именно ситуация запятнанного, греховного, виновного быто­
вания. Буквальное и очевидное значение, таким образом,
отсылает по ту сторону себя к чему-то похожему на пятно,
отклонение, ношу. Таким образом, в отличие от технических
знаков, абсолютно прозрачных и говорящих только то, что


42
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
они значат, указывая на означаемое, символические знаки
непрозрачны: первое, буквальное, очевидное значение через
аналогию вызывает второе значение, которое дано исключи­
тельно через первое значение. Эта непрозрачность и есть глу­
бина символа, его неисчерпаемая глубина44.
Но, замечает Рикер, аналогия, лежащая в основе симво­
ла, не поддается объективации, я получаю доступ к символу,
лишь переживая его первое значение, которое как бы вытал­
кивает меня из себя в область символического. Это бесконеч­
но открытое движение в области неопределенных аналогий
создает основу средневекового единства мира. Лев Карсавин
замечал по этому поводу:
Достаточно, хоть в некоторых случаях, заметить его Волю,
поставить в связь с планом творения немногие символы, что­
бы через идею бесконечной мудрости Божьей прийти к <...>
представлению о мире как единстве, как организованном
целом. Оперение мельчайшей пташки и движение небесных
светил, мелкие случаи в повседневной жизни любого чело­
века и мировые потрясения — все обнаруживает премудрую
волю Божию, все связано друг с другом <...> Символическое
миропонимание, в форме ли ученой символики или в форме
вульгарного символизма примет и знамений, ведет к пони­
манию целокупности мира как чего-то внутренне связанно­
го, слаженного в частях своих и необходимого45
Но этот универсализм символического не является про­
стым универсализмом тотально аналогового сознания. Рикёр
указывает на одну существенную особенность:
В отличие от сравнения, на которое мы смотрим со сторо­
ны, символ — это само движение первичного значения, ко­
торое заставляет нас разделять скрытое значение и, таким
образом , уподобляет нас символизируемому, не позволяя нам
ф интеллектуально обозревать сходство извне. В этом смысле
символ «дает»; он дает потому, что его первая интенциональ-
ность дает второе значение46.
Невозможность рационально контролировать аналогию,
лежащую в основе символа и символического универсализ­
ма, связана с невозможностью взгляда на символ со сторо­
ны, то есть временного и пространственного дистанцирова­
ния по отношению к нему. Карл Ясперс, называвший символ
«полнотой присутствия Бытия», утверждал, что в символах


Часть I. От символического тела...
43
«нечто присутствующее не обозначает нечто отсутствующее,
тут не обозначает там, оно просто находится в наличество-
вании, которое непереводимо в значении чего бы то ни
было»47 Быть символом в такой перспективе означает про­
сто отсылать к собственному присутствию и не допускать
никакого рационализирующего дистанцирования по отноше­
нию к этому присутствию.
Именно такой статус символа делает его неподвластным
господству рационального, внешнего по отношению к нему
«Я» и отделяет символ от структур понятийной всеобщнос­
ти. Рикёр говорит о необходимой, догерменевтической, фе­
номенологической стадии постижения символа, которая сво­
дится к слиянию с ним.
Это отсутствие дистанцирования придает особое значение
телесности для символического сознания. Кассирер так харак­
теризовал одну из форм ренессансного символизма:
Душа как активная мыслительная способность не только зак­
лючена во внешней оболочке тела, но сама с большей или
меньшей отчетливостью отражает в своей деятельности все
особенности телесного и все изменения, происходящие в
нем48.
Отсюда и колоссальное значение модели организма и
макрокосма/микрокосма для символического сознания. При
этом модель эта в мистическом символическом сознании
переживается гораздо глубже, нежели чисто внешняя метафо­
ра, она переживается через собственное тело.
Закономерно, что Кассирер видит в мистическом пути
возможность постижения символических объектов без любого
дистанцирующего посредничества, будь то догматики или
изображения. Такой мистический опыт означает прежде всего
исключение «Я» из отношения со знаком как объектом. Но
это исключение «Я», с одной стороны, не позволяет пости­
гать символ вне нерасторжимой связи с «здесь-и -теперь» и,
с другой стороны, оставляет человека перед лицом «безымян­
ного ничто», «формы бесформенного»:
Христианский мистицйзм, как и любой другой мистицизм, —
пишет он, — находится под постоянной угрозой, что это нич­
то, и эта бессодержательность распространяется не только на
бытие, но и на Я тоже49
Действительно, включение себя в определенное движение
первичного значения, некий слепой поиск аналогии и фор­


44 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
мы делают опыт символического чрезвычайно амбивалент­
ным. Символическое тело ордалий находится под постоянной
угрозой ничто и бессодержательности. Именно в силу своего
символического характера оно (как и тело Христа в евхарис­
тии) соединяет в себе материальное с трансцендентным, под­
вергается ритуальной изоляции от земной сферы и, соответ­
ственно, представляет большую сложность для чтения и
словесного формулирования скрытого в нем оракула50. Тело
это получает смысл не от предстояния взгляду, а через про­
явление трансцендентного в материальном, которое включа­
ет «Я» наблюдателя исключительно через миметическую его
ассимиляцию, через внутреннее уподобление первичной фор­
ме значения.
Система аналогий и уподоблений, характерная для тела
ордалий, распространяется и на тело суверена. Тело монарха
является своего рода символическим аналогом тела ордалий51.
Марк Блок начинает свою классическую книгу «Короли-
чудотворцы» с пересказа письма, переданного послом англий­
скою короля Эдуарда III венецианскому дожу. Письмо посвя­
щено конфликту Эдуарда с французским королем Филиппом
Валуа, за которым Эдуард не признал права на корону. Ан­
глийский монарх заверяет дожа, что он хочет избежать кро­
вопролития и готов воздержаться от войны, если Филипп
докажет свои права на престол:
Если Филипп Валуа является — как он утверждает — истин­
ным королем, пусть он докажет это, войдя в клетку с голод­
ными львами; ибо львы никогда не нападают на настоящего
короля; или пусть осуществит чудодейственное излечение
больного, как это делают все подлинные короли52.
По существу, Эдуард требует от Филиппа доказательств
его избранности, неотличимых от знаков ордалий. Само тело
короля должно нести печать избранности. Широкое хожде­
ние имели поверья о том, что тело короля от рождения не­
сет на себе специальный магический знак монаршего досто­
инства. Блок обнаруживает первые сведения о таких знаках
в Древней Греции, в Фивах, где считалось, что некоторые
благородные семьи, происходящие от знаменитых воинов,
были отмечены знаком на коже в виде копья53. Считалось, что
Селевкиды отмечены знаком якоря. В христианских странах
таким королевским знаком чаще всего был крест. Во Фран­
ции, однако, со временем королевская отметина из креста
превратилась в цветок лилии — основной элемент государ­
ственного герба Франции54.


Часть 1. От символического тела...
45
Этот цветок был предметом популярной легенды55, кото­
рая говорила о том, как Хлодвиг был вызван на поединок
другим королем Франции — Конфлатом (Conflatus) (соглас­
но легенде, в те времена во Франции было два монарха).
Хлодвиг был слабее и не сомневался в своем поражении.
Жена Хлодвига Клотильда была христианкой. Перед поедин­
ком она отправилась к святому отшельнику (в некоторых
версиях — к святому Денису), с которым молилась о победе
мужа. Им явился ангел с лазуревым щитом, покрытым золо­
тыми лилиями, в руках и пообещал Хлодвигу победу, если он
будет носить эту эмблему56. Хлодвиг сменил украшавший его
доспехи полумесяц на лилии, победил Конфлата, принял
христианство и стал могущественным королем57
Показательно, что мета на теле восходит к геральдичес­
кому знаку на щите. Известно, что геральдика возникает
одновременно с металлическими доспехами и шлемом, делав­
шим невидимым лицо воина. Герб был своего рода заменой
лица, но одновременно и магической метой, защищавшей
тело во время сражения, то есть «божьего суда» par excellence.
Герб — это второе лицо, в котором характер человека отра­
жен в иероглифике его достоинства. В первой половине
XVI века появляется и странный литературный жанр «анато­
мического герба», в котором описывалось «геральдическое»
значение отдельных частей женского тела58. В «анатомических
гербах» символический текст окончательно проецируется на
«естественный» текст тела, тело символизируется, «геральди­
ческое» значение как бы проступает в нем изнутри.
История с «геральдическими» метами на теле любопытна
тем, что показывает зависимость статуса монарха от божьего
суда, каким является поединок Хлодвига и Конфлата. Кро­
ме того, сам божественный знак победителя спускается на
Хлодвига с неба и покрывает в виде эмблемы на доспехах его
тело, чтобы потом превратиться во врожденную отметину.
Литургическое помазание в значительной степени эквивал ен­
тно телесной божественной мете.
Франсуа Дельпеш, недавно проследивший культурную
генеалогию королевских телесных мет, показал, что проис­
хождение их не греческое, как считал Блок, а индоевропей­
ское. Королевскими телесными знаками отмечены и божества
буддистского пантеона, и Магомет, и даже (в пародийном
контексте) Дон Кихот. Дельпеш утверждает, что одной из
древнейших форм королевского знака было покрытое щети­
ной родимое пятно, так называемое naevi poilus. Легенды
приписывают их, например, меровингским монархам. Так,
византийская хроника пишет о длинной свиной щетине, рос­


46 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
шей вдоль их позвоночника. Любопытно, что эта мета Ме-
ровингов пародийно переносится Сервантесом на Дон Кихота,
имеющего «темную родинку с волосками вроде щетины», о
которой Санчо Панса говорит, что она расположена «посе­
редине спины, и это признак силы»59
Эта щетина, с одной стороны, — астрологический знак.
Аномалии, особая судьба, нарушение традиционного хода
вещей, в области макрокосма часто ознаменованные необыч­
ными конъюнкциями планет, в плане микрокосма выража­
лись в уродствах и телесных аномалиях. С другой же сторо­
ны, речь шла о явной связи Меровингов с бестиальностью.
Дельпеш замечает:
Эти свиные знаки, вероятнее всего, объясняются воинским
символизмом, ассоциированным с кабанами во многих сред­
невековых традициях, которые, очевидно, связаны с древни­
ми индоевропейскими представлениями (оставившими замет­
ные следы как в мифах, так и в ритуалах германских и
северных древностей) о «диких воинах», одиноких или орга­
низованных в инициатические братства и способных, как. счи­
талось, «превращаться» в диких зверей, у которых они, как
истинные оборотни, заимствовали дикое поведение, шкуру и
агрессивный furor. < . . .> Ж. Дюмезиль60 показал, что кельтс­
кие и скандинавские «знаки героя», в легендах часто пред­
ставляющиеся как родимые пятна, в целом являются симво­
лическими проекциями или пантомимическими выражениями
физических или психических паранормальных феноменов,
связанных с furor и различными состояниями транса у диких
воинов61.
В заключительной части книги мне еще предстоит под­
робно обсуждать странную бестиальность монарха. Сейчас же
я хочу отметить скрытую за литургическим элементом некую
«дикую» сущность. «Дикая» природа furor’a ясно указывает на
связь королевских мет не с логосом, законом и всеобщнос­
тью правосудия, но, наоборот, с фундаментальным отрица­
нием этих моментов, с абсолютно единичной, «дикой» транс­
грессией любой формы законодательной всеобщности.
Мишель Фуко даже считал, что монстр как таковой должен
пониматься в юридических терминах. По его мнению, мон-
струозность была знаком юридического кризиса, неприложи-
мости закона к данному субъекту. Так, к монстру неприло­
жимы ни законы, предназначенные человеку, ни законы,
касающиеся животных. Монстр нарушает сферу приложения
закона как такового:


Часть I. От символического тела...
47
Монструозность существует лишь там, где нарушение есте­
ственного закона затрагивает, нарушает, выводит из равнове­
сия право, будь то гражданское, каноническое или религиоз­
ное право. < .. .> Монструозность — это естественная аномалия,
которая в момент своего появления ставит под вопрос пра­
во, не позволяет праву функционировать62.
Аномалия королевского тела отмечает собой суверена,
символически выводя его за рамки закона, ставя его над за­
коном. Но вместе с тем она делает пространство, непосред­
ственно примыкающее к телу монарха, пространством вне
закона, которое дает место и беззаконному деспотизму, и
магии, нарушающей законы естества.
Знаменитая тауматургическая способность короля прикос­
новением лечить больных золотухой (scrofula) связана с той
же магией, относящейся к телу. Прикосновение короля очи­
щает тело, как бы трансформируя саму субстанцию тела
знаком чудотворства. Этот знак принципиально сходен со зна­
ком, отпечатанным раскаленным железом на руке испы­
туемого.
Питер Браун отметил странность семиотической ситуации,
когда само святое (holy) являет себя в режиме ордалии. По
мнению Брауна, эта странность характерна для западного
христианства63. Знак, отмечающий символический статус тела,
в том числе и право на власть, определялся Вальтером Бень-
ямином именно как «отметина», «мета». Мета принципи­
ально отлична от знака тем, что знак «отпечатывается на чем-
то, в то время как отметина возникает изнутри»64. Знак
поэтому условен, может быть результатом чьей-то деятельно­
сти, отметина же символична в той мере, в какой она не
принадлежит сфере условных, человеческих языков. Мета,
как указывает Беньямин, «чаще всего связана с виной (ру­
мянец)65 или невиновностью (стигматы Христа)», то есть пря­
мо соотносится с «божьим судом». Беньямин считает мета­
ми также родимые пятна и пятна проказы66.
Тот факт, что мета возникает изнутри, демонстрирует
путь, который значение проделывает в символе. Символичес­
кое должно изнутри окрашивать то «тело», на которое оно
проецируется, смысл символа раскрывается в нем изнутри.
Этот путь изнутри, например для знаков скверны, предписан
самим Иисусом Христом. «Ничто, входящее в человека из­
вне, не может осквернить его; но что исходит из него, то
оскверняет человека» (Марк, 7: 15).
Но это возникновение изнутри, всплывание меты из глу­
бины не исключает внешнего. Эрвин Роде в своем класси­


48 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ческом исследовании древнегреческих ритуалов, связанных со
смертью, отмечает, что ритуалы очищения, то есть удаления
оскверняющей тело меты, всегда направлены на символичес­
кий знак, как получаемый снаружи. Этим Роде, например,
объясняет и тот факт, что осквернение, даже в случае убий­
цы, не предполагает моральных терзаний, не касается внут­
реннего:
Иначе и быть не может. «Пятно», стираемое с помощью тай­
ных и религиозных средств, не «внутри сердца человеческо­
го». Оно пристает к человеку как нечто враждебное и снару­
жи, и оно может перейти с него на других, как инфекционная
болезнь. Вот почему очищение направляется религиозной
процедурой на внешнее удаление зла67
Внешний источник осквернения вынуждает Роде видеть
его причину в демонах. Демоны же понимаются им, наподо­
бие свиты Гекаты, как неупокоившиеся души мертвых. Из­
вестно, что именно соприкосновение с миром мертвых, а
вернее, нарушение незыблемой границы между жизнью и
смертью, является одним из основных источников символи­
ческого осквернения. Очищение, как и осквернение, прихо­
дит тоже из внешнего мира. Именно извне приходит к боль­
ным золотухой чудодейственное, очищающее королевское
касание.
Но смысл символической меты никогда не исчерпывает­
ся, как считал Роде, движением извне. Речь идет именно о
превращении внешнего во внутреннее, а внутреннего во
внешнее, о некой семиотической неустойчивости меты, не
позволяющей ей быть отнесенной к определенному миру, в
том числе миру живых или мертвых. Если использовать вы­
ражение Виктора Тэрнера, на символическом всегда лежит
печать лиминальности (НгшпаШу)68. Поль Рикёр говорит о «дву­
смысленности» меты скверны, расположенной между квази-
физической заразой и нравственным пороком, и потому «по-
луфизической» (то есть внешней) — «полунравственной» (то
есть внутренней)69. Жан-Пьер Вернан, говоря о положении
символического знака (пятна скверны), специально подчер­
кивает неустойчивость его характера:
Оно выглядит как материальное пятно, но также и как не­
что невидимое. Оно объективно и субъективно, одновремен­
но и внешне и внутренне по отношению к человеку. Оно
также одновременно — и причина и следствие; оно вызывает
кару и в то же время является той самой карой, которую оно


Часть I. От символического тела...
49
провоцирует. Оно — часть убийцы, и в действительности оно
и есть убийца; но оно — и часть жертвы, ее мстящий дух70.
Сказанное относится и к положению того зрителя, кото ­
рому предстает символический знак или событие. Уже упо­
миналось о том, что аналогии символа переживаются не из­
вне, но как бы «входят» в сознание через тело человека. Знак,
который лежит в основе символического, сам располагается
на границе тела и внешнего мира. Он не воспринимается со
стороны, но трансформирует тело причастного ему, входит в
него, проникая всюду. Ван дер Леув пишет в этой связи о
гностическом понятии пневмы, духа, которые изливаются из
Бога на мир в виде неких «сил»: charis, dynamis, doxa. Этот
дух у Филона еще имеет безличный характер, а у апостола
Павла уже персонифицируется, но, персонифицируясь, про­
должает изливаться в мир. Он — Христос, но одновременно
и сила, изливающаяся из Христа в мир и преображающая его,
становящаяся частью других: «Господь есть Дух <...> Мы же
все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господ­
ню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от
Господня Духа» (2 Кор. 3: 17—18). Эта сила проникает в лю­
дей как божий дар, как благодать, но преображает того, в кого
она попадает. Как пишет ван дер Леув, «charis производит
charismata»71.
Поль Рикёр в своем исследовании герменевтики библей­
ского свидетельства останавливается на показательном фраг­
менте из Исайи (43, 11—12), в котором Бог говорит:
Я, Я Господь, и нет Спасителя кроме Меня. Я предрек, и
спас, и возвестил; а иного нет у вас, и вы — свидетели Мои,
говорит Господь, что Я — Бог.
В такой ситуации свидетельство исходит и не от свиде­
теля, и не от внешнего наблюдателя.
Свидетельство — по выражению Рикёра — принадлеж ит не
свидетелю. Оно исходит от абсолютной инициативы, как в
смысле его происхождения, так и содержания72.
Хорошее представление о том, как монархический сим­
волизм должен был входить в коллективное «тело» сообще­
ства и обнаруживаться в нем, могут дать королевские процес­
сии и торжественные вступления (entrée) в город. Монарх
буквально проходил сквозь «тело» сообщества, пронизывая его
своим присутствием. При этом одной из главных задач


50 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
процессий (как и ордалий) было установление гармонии, мира
и всеобщего консенсуса73. Сама традиция королевских про­
цессий была позаимствована европейскими монархами в Риме
и явилась подражанием церемонии императорского adventus’a,
которая через ритуал вхождения в город императора должна
была манифестировать присутствие в городе бога — deus
praesens. По-своему речь шла именно о некоем излиянии
божественного в сообщество, хотя и не имеющем еще свой­
ство пневмы. Сабина МакКормак, исследовавшая этот риту­
ал, показала, что первоначально он связан с греческим пред­
ставлением о присутствии Бога как о его прибытии74. И лишь
потом к нему добавляются иные смыслы. С милитаризацией
империи adventus приобретает черты военного триумфа, а
также своего рода договора, устанавливаемого между народом
и властителем, которого он приветствует. Кроме того, устой­
чивая аналогия римского императора с Юпитером и солнцем
придавала adventus’y характер космического события. Мак­
Кормак привела свидетельства того, до какой степени устой­
чивым был проецируемый на adventus образ световой эпи-
фании, явления властителя как звезды, как носителя мисти­
ческого сияния и т.д. В европейской средневековой традиции
вхождение в город ассоциируется с явлением мессии, спаси­
теля, прототипом которого было вхождение Христа как царя
в Иерусалим на вербное воскресенье75.
В этом смысле adventus и возникшая из него королевская
процессия — символические события в том смысле, какой
приписывал символу Беньямин. Его значение не создается
свидетелями, но целиком лежит в области самоманифестации
сакрального в теле монарха. И этим объясняется вся про­
странственная структура ритуала, которую можно назвать
структурой пронизывания, проникновения.
Ритуальные вступления в город получают свой смысл не
только от adventus’a, но и от литургических религиозных
процессий. В них воплощалась идея движения души к Богу,
они свидетельствовали о том, что естественное состояние
дуцщ — паломничество , не знающее остановок и земных
привязанностей. Кроме того, литургическая процессия сохра­
няла и древний магический элемент, она создавала вокруг
некоего пространства священный круг, защищавший от бед76
Последнее ритуальное вступление в город французского
короля состоялось 26 августа 1660 года и отмечало заключе­
ние Пиренейского мира с Филиппом IV Испанским, по ко­
торому Франции отходили Артуа и Руссильон, а также вен­
чание Людовика XIV с дочерью Филиппа, инфантой Марией
Терезой. Прекращение войны на Севере между Швецией,


Часть I. От символического тела...
51
Польшей, Бранденбургом и Данией и заключение между ними
мира в мае 1660 года (в значительной степени обусловлен­
ного стараниями французской дипломатии) знаменовали ус­
тановление долгожданного мира в Европе.
Праздничный кортеж проходил через Париж в течение
четырех часов. Сам город был украшен и преображен алле­
горическими статуями и триумфальными арками, специаль­
но построенными по этому поводу. Эмблематика этих соору­
жений была столь сложна, что желающим предлагались
специальные пояснительные брошюры. Весь город становился
гигантским символическим текстом, требовавшим расшиф­
ровки.
В конце королевского маршрута на острове Сите Лебре­
ном была возведена арка. Над ней возвышался обелиск, ко ­
торый символизировал короля. Арка же, согласно программе
Лебрена, символизировала народ как основание монархии. В
объяснении указывалось, что, хотя «вся структура этой арки
составляла единое тело, она могла рассматриваться как две
части, соединенные вместе»77 именно в той точке, откуда
поднимался обелиск. Король не просто символически прохо­
дил сквозь арку, как сквозь тело народа, он буквально про­
низывал его и соединял подобно игле обелиска78. Арка к тому
же была украшена взявшимися за руки аллегорическими
фигурами, олицетворявшими гармонию четырех примирив­
шихся между собой стихий — Воды, Огня, Воздуха и Земли.
Стихии эти, как полагалось, находились в связи с четырьмя
гуморами человеческого организма: «Мир торжествует, побеж­
дая гуморы различных народов»79. Символизм прохождения
сквозь тело народа укореняется здесь в идею организма, в
биологически-астрологическую гуморальную метафору. Сим­
вол в конце концов прорастает в тело, он неразрывно связан
с ним.
Показательно, что после 1660 года французская монархия
отказывается от городских процессий. Как замечает Лоуренс
Брайент,
после 1660 года ренессансная традиция вступления в город
прерывается из-за е$ публичности, предполагаемых ею форм
политической взаимности, возможностей обратиться к коро­
лю в уличной пьесе или в выступлении, из-за всего того, что
противоречило принципам абсолютизма80.
Речь идет об изъятии тела короля из коллективного тела
сообщества, его дистанцировании от подданных и постепен­
ном противопоставлении тела короля коллективному телу.


52 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Так же как и в процессиях, монарх являет свое символи­
ческое присутствие в главной ордалии, подтверждающей его
право на трон, — в войне, в битве. Тит Ливий описал воз­
действие на ход битвы так называемого ё е у т ш ’а, человека,
принесшего себя в жертву богам и потому превратившегося
в сакральное тело, уже не принадлежащее миру людей. Боги
как бы пронизывают его тело своим присутствием, преобра­
зуют его внешний облик, который делается «величественней,
чем у обыкновенного смертного» и внушает врагам страх.
Тело ёеуоигс’а Деция у Ливия излучает божественное присут­
ствие вокруг себя, превращая битву в символическое собы­
тие ордалии:
И тогда внушенный им страх охватил всех, и в трепете рас­
сыпались передовые ряды латинов, а потом ужас перекинул­
ся и на все их войско. И нельзя было не заметить, что, куда
бы ни направил Деций своего коня, везде враги столбенели
от ужаса, слов но пораженные смертоносной кометой...81
Монарх должен был выполнять во время войны функцию
сакрального (Зеуоп^’а. Жоэль Корнетт, высказавший гипоте­
зу о том, что в Европе монарх утверждал свой суверенный
статус именно на войне, утверждает, что Европа XVII века все
еще знала «идеального» монарха, игравшего роль приносящего
себя в жертву ёеуоШэ’а. Это был шведский король Густав-
Адольф, погибший в битве при Люцене в 1632 году. Его тело
было покрыто тринадцатью ранами, полученными до Люце-
на (цифра считалась сакральной). Раны эти были аналогич­
ны рубцам ордалий, они служили божественными метами
суверенности. Показательно, что в свой последний бой Гус­
тав-Адольф пошел без доспехов, так как раны на плече ме­
шали ему надеть кирасу. В данном случае раны — не только
мета, но магическая защита, знаки божественной избранно­
сти — заменяют Густаву-Адольфу щит. Отсутствие же кира­
сы передает судьбу монарха в руки божьи, превращая его в
жертвенного агнца82. Гибель государя во время боя, как и
гибель Деция, не деморализует войско, а, наоборот, вдохнов­
ляет его на победу. Гибель короля в данном случае значит
только одно: жертва принята Богом.
Место короля — в центре битвы именно потому, что эпи-
фания божественного в нем предполагает всё ту же про­
странственную структуру проникновения, пронизывания, на
которой основан символ — мета, возникающая изнутри. Ко­
роль-символ из центра пронизывает войско своей силой, пре­
образует его своей ёупаппз.


Онтотеология и Закон
Символическое измерение королевского тела подвергается
решительной коррозии именно во время борьбы за инвести­
туру. Коррозия эта прежде всего связана с тем, что символи­
ческое не обладает в полной мере статусом всеобщего, уни­
версального. Мифологическое сознание, с которым связан
архаический символ, имеет дело не с универсалиями, но с
тотальностью совершенно иного типа. Кассирер так опреде­
ляет ее:
.. . каждое индивидуальное создание или вещь магически свя­
заны со всем, так что постоянный переход, метаморфоза од­
ного создания в другое оказывается не только возможной, но
и необходимой, как «естественная» форма самой жизни83.
Такая связь с тотальностью основывается, с одной сторо­
ны, на пространственной близости, а с другой — на внешнем
сходстве. Символическое глубоко укоренено в единичность
тела и ситуацию ордалии в самом широком смысле слова.
Начиная с периода борьбы за инвеституру власть монар ­
ха постепенно преображается, утрачивая тауматургические
черты и постепенно становясь все более последовательным
отражением папской власти. Если раннее христианство счи­
тало государство и всякую земную власть вообще результа­
том грехопадения и утверждало, что Римская империя явля­
ется прямой наследницей Вавилона, то постепенно отношение
церкви к земной власти начинает меняться. С какого-то мо ­
мента государство уже рассматривается не только как порож­
дение дьявола, но и как божье наказание за грехи. Как пи­
шет Кассирер,
будучи наказанием за человеческие грехи и пороки, оно од­
новременно — род ббжественного лечения, устраняющего
самые ужасные следствия этих пороков84.
Действительно, государство, несмотря ни на что, поддер­
живает порядок в мире, без которого тот погрузился бы в
полнейший хаос. Со времен Константина государство пере-


54 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
стает быть для христиан исключительно воплощением зла.
Уже на раннем этапе христианство заимствует у стоиков идею
естественного права, некоего закона природы, который по­
нимается как часть самого творения. На самом раннем эта­
пе церковь трактовала Закон исключительно как закон Мо­
исея, а затем как новый закон (завет) Христа. Но уже у
Оригена мы обнаруживаем стоическое понятие естественно­
го права. После Константина и христианизации земных вла­
стей «окончательное приятие Государства основывалось на
этико-юридической теории, согласно которой законы проис­
ходят от Законов Природы, которые идентичны с Десятью за­
поведями»85 Правда, церковь ввела различение между есте­
ственным правом Золотого века и нынешним естественным
правом, характерным для мироздания после грехопадения. Это
право называлось «относительным» естественным правом.
Из этого общепринятого положения следовало, что если
законы общества восходят к божественному Естественному
праву, то поддерживающая их власть восходит к нему же.
Отсюда — логическое следствие: Император черпает свою
власть непосредственно от Бога, как и римский папа. Отсюда
ведет свое начало доктрина «божественного права королей».
Исследователь этого права Джон Невилл Фиггис еще в
конце XIX века утверждал, что теория божественного права
королей, как она формируется в XII веке, была прямым, едва
ли не зеркальным отражением теории папской теократии,
которая в свою очередь была переработкой обоснований рим­
ской имперской власти. Эволюцию идеологии власти в Ев­
ропе можно без преувеличения представить как движение от
принципов светской империи к папской теократии и от те­
ократии назад, к принципам светской королевской власти.
Конфликт двух властей возникает как раз потому, что обе они
обосновывают свои права сходной аргументацией. Логика
развития церкви была таковой, что после длительного пери­
ода политической немощи она все более начинает идентифи­
цировать себя с государством, сплошная христианизация кото­
рого становится важнейшей идеологической целью Ватикана.
Если земные законы идентичны законам Моисея и Христа,
то именно церковь должна проводить их в жизнь. Фиггис
закономерно отмечает тот факт, что в своих претензиях на
гегемонию папа
использует тот же самый текст, который в позднейшие вре­
мена станет краеугольным камнем защиты против Папы,
когда будет утверждаться, что сопротивление королю, как
наместнику Бога, заслуживает осуждения86.


Часть /. От символического тела...
55
Текст, о котором говорит Фиггис, — это место из Библии,
где Бог призывает Иеремию и ставит его своим пророком над
царями: «Смотри, я поставил себя в сей день над народами
и царствами, чтоб искоренять и разорять, губить и разрушать,
созидать и насаждать» (Иеремия, 1, 10). Эти слова приводи­
лись папой Бонифацием VIII в булле «Unam Sanctam», о
которой речь уже шла. Для Ватикана главным было показать,
что папа — не преемник основателя христианской церкви
апостола Петра, как обыкновенно считалось, но прямой на­
местник Бога, наподобие Иеремии, о котором Иегова гово­
рит: «Я вложил слова Мои в уста твои» (Иеремия, 1, 9).
Монархия буквально использует ту же аргументацию в
своих целях. Защитники высших прав монархии должны были
доказать, что суверен получает власть не от церкви, а непо­
средственно от Бога, а потому неподотчетен Ватикану. Ка­
залось бы, литургический момент, а именно факт помазания
и, соответственно, избрания монарха Богом, мог быть до­
статочным аргументом в споре. Но странным образом он сла­
бо фигурирует в развернувшейся полемике. Это постепенное
исчезновение аргумента помазания, на мой взгляд, отражает
общее изменение статуса символа. Символ постепенно утра­
чивает свое тауматургическое- значение, все в большей сте­
пени становясь инструментом познания в унификации мира.
Он как бы перестает магически действовать здесь-и -теперь и
все в большей степени служит сведению разнообразия к фун­
даментальному единству. Начиная с XII века символ все яв­
ственнее подчиняется тому императиву средневековой поли­
тики, который был сформулирован фон Гирке как сведение
к единому принципу — principium unitatis.
Трудно назвать единую причину постепенного ослабления
магического компонента в символе. Брайен Сток, например,
видит такую причину в распространении грамотности и ут­
рате позиций устной культурой, которой соответствовал ри­
туальный символизм, вписывавший значение в тело вне вся­
кой ученой «интертекстуальности»87 Немалую роль сыграла
и борьба церкви с предрассудками и идеей магии88.
Мне, однако, представляется, что кризис символическо­
го был к тому же запрограммирован самой идеей символа как
чего-то основанного на нерационализируемой аналогии. На­
помню, как Рикёр описывает механизм символа: ...символи ­
ческие знаки непрозрачны: первое, буквальное очевидное
значение через аналогию вызывает второе значение, которое
дано никак иначе, чем первым значением». Доступ к символу
поэтому принципиально опирается лишь на субъективное


56 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
переживание первого значения, которое действует на нас че­
рез смутную аналогию.
Понятие аналогии, лежащее в основе символа, было наи­
более теологически сомнительным. Дело в том, что утверж­
дение существования аналогии между божественным и чело­
веческим само по себе было покушением на принцип
трансцендентности божественного, его фундаментальной не­
сводимоеTM к земному. Вместе с тем утверждение тотально­
го разрыва между трансцендентным и земным, отрицание ана­
логической связи между ними было эквивалентно признанию
отсутствия всякой коммуникации между Богом и миром и
утверждению радикального агностицизма. Поэтому средневе­
ковая теология использует понятие аналогии, но подвергает
его сложной схоластической обработке, отчасти основанной
на аристотелевской разработке соотношения бытия и разно­
образия выражающих его категорий89 Проект разработки
сложной категориальной иерархии аналогических отношений
с божественным определяется как онтотеология. Настойчи­
вая деятельность средневековых теологов в области онтотео­
логии — принципиальное свидетельство ^прекращающегося
кризиса «физического» (по выражению Брайена Стока), не­
посредственного символизма, к которому относился литурги­
ческий элемент в легитимизации монарха.
Сама возможность «аналогового мышления» опиралась на
представление о том, что одна и та же категория может быть
по-разному предицирована к различным объектам. Неодноз­
начное, омонимическое (aequivoce) предицирование противо­
поставлялось однозначному, синонимическому (univoce) пре-
дицированию, сторонником которого был, например, Дунс
Скот. Для сторонников однозначности предикации категория
«животное» одинаково предицирована по отношению как ко
льву, так и к овце. Аналогия (analogía) располагалась между
неоднозначностью и однозначностью. В ее основе лежало
представление о том, что один и тот же предикат может от­
носиться в прямом смысле к одному субъекту и в перенос­
но^ смысле — к другому, как, например, категория «человек»
относится в прямом смысле к живому существу и в перенос­
ном смысле — к человеку, нарисованному на портрете.
Аналогия, таким образом, предполагает возможность нео­
днозначного, а следовательно, и неравномерного распределе­
ния какого-либо свойства между различными субъектами. Так,
например, живой человек в большей степени обладает каче­
ствами человека, чем портрет. Сам по себе термин «больше
чем», «в большей степени» является с нашей сегодняшней
точки зрения термином отношения. Своеобразие же средне-


Часть 1. От символического тела...
57
векового аналогового мышления заключалось в своего рода
онтологизации этого термина.
В.П. Гайденко и Г.А. Смирнов замечают:
. . .предикат «больше чем» рассматривается как показатель та­
кой степени совершенства вещи, которой вещь обладает из­
начально, до всякого сопоставления с другими вещами, не
вследствие наличия тех или иных относительных признаков,
отличающих ее от других вещей, а в силу иерархического
устроения всего универсума, выражающегося в том , что одно
и то же особое свойство — «совершенство» — имеет различ­
ные степени.
Самая поразительная черта представления о степенях совер­
шенства — это убеждение в отсутствии основания, обуслов­
ливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по сво­
им свойствам, они занимают разное место в иерархии,
напротив, причастность той или иной степени совершенства
позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд «сте­
пеней совершенства» выступает как средство объяснения того
факта, что каждая вещь занимает определенное место среди
других вещей...90
Схоластическая аналогия — это всегда неполная, смещен­
ная, искаженная аналогия, избегающая идеи сходства, кото­
рая бы подорвала статус божественной трансцендентности.
Одной из ключевых форм аналогии была «причастность».
Поль Рикёр пишет:
Главный источник всех трудностей — это необходимость ос­
новывать аналогическую предикацию на онтологии причаст­
ности. В действительности аналогия функционирует на уровне
имен и предикатов и относится к концептуальному порядку.
Но условия, делающие аналогию возможной, лежат в иной
плоскости, в самой коммуникации бытия. Причастность — это
общее обозначение, данное совокупности решений этой про­
блемы. Быть причастным приблизительно значит: частично
обладать тем, чем иной обладает полностью91.
Речь в данном случае^ идет все о той же неравномернос­
ти, иерархичности распределения свойств между «вещами».
Эта неравномерность и неоднозначность предицированности
одной и той же категории по отношению к разным субъек­
там и делают возможным аналоговое движение от меньшей
к большей степени совершенства. Но они же создают такую
картину мира, в котором пространство не обладает однород­


58 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ностью, так что приближение к телу более высокой степени
совершенства одновременно является переходом от одного
онтологического «поля» к «полю» иной онтологической на­
сыщенности. Переход от творения к творцу поэтому пони­
мается как переход от одной степени совершенства к другой.
Святой Бонавентура писал о том, что утверждения о непоз­
наваемости Бога в силу пропасти, отделяющей его от сотво­
ренного, несправедливы, ведь «на возражения относительно
отсутствия общности [между Богом и миром] следует заме­
тить, что общность эта не в однозначности (univocation), но
в аналогии»92. Он же замечал: «Если он [Бог] может быть
познан в отношении условий совершенства, то это возможно
двумя путями: либо как изображение, либо как образ»93, то
есть исключительно в плоскости омонимической, неоднознач­
ной предикации.
Я не буду вдаваться в подробности схоластических реше­
ний онтотеологических проблем94, отмечу только, что их раз­
работка делала простую аргументацию «от помазания», от
«символического тела» невозможной. Брайен Сток показыва­
ет, каким образом в схоластической литературе XII века чи­
стый символизм перестает быть аргументом. Он, например,
подробно анализирует трактат Гвиберта Ножанского (Guibert
de Nogent) «De Pignoribus Sanctorum», в котором, «хотя ре­
ликвии и признаются как физические объекты, имеющие сим­
волическое содержание, их действительность все-таки оцени­
вается на основе множества текстуальных доказательств»95.
Исключительно интересен приведенный им материал схола­
стических дискуссий относительно таинства евхаристии. Сток
показал, что у Блаженного Августина таинство причастия все
еще является главным образом ритуалом (celebratio), отмеча­
ющим событие прошлого, в котором ритуал и символ нераз­
дельны. «Таинства рассматривались как символические дей­
ствия, в которых интерпретация является интегральной частью
действия. <.. .> Sacramenta — одновременно и внешние сим­
волы внутренней реальности, и сама внутренняя реальность»96.
Однако, по его мнению, примерно в XII веке евхаристичес­
кие хлеб и вино хотя все еще и признаются телом и кровью
Христа, но существо этого таинства все более тесно связы­
вается с системой текстуальных интерпретаций, то есть имен­
но с разработкой категориальной опосредованности там, где
раньше царила идея абсолютной эквивалентности. Символи­
ческая эквивалентность трансцендентного и материального
всюду уступает место медиатизированной аналогии. Знаки
(signa) и вещи (res) перестают совпадать. Это расхождение


Часть /. От символического тела...
59
между вещью и знаком не означает конца символизма, но зна ­
менует его переход из магической в онтотеологическую стадию.
И этот переход имеет существенное значение для политичес­
кой мысли Европы.
Среди множества текстов, обосновывающих гегемонию
монарха в реальной политике, я остановлюсь на, вероятно,
самом известном — «Монархии» Данте (ок. 1312). Это сочи­
нение Данте в целом отражает ход аргументации множества
сходных документов, хотя, вероятно, имеет и глубоко личный
подтекст97 Трактат начинается с обоснования необходимос­
ти монархического принципа. Обоснование это строится на
основе аналогии, в которой существенную роль играет прича­
стность:
Как часть относится к целому, так порядок частичный к по­
рядку целого. Часть относится к целому, как к цели и к луч­
шему. Следовательно, и порядок в части относится к поряд­
ку в целом, как к цели и к лучшему, и благо частного порядка
не превосходит благо целого порядка, а скорее наоборот. < . ..>
В намерения Бога входит, чтобы все представляло божествен­
ное подобие в той мере, в какой оно способно на это по своей
природе. < . . .> Следовательно, человеческий род хорош и пре­
восходен, когда он по возможности уподобляется Богу, ког­
да он наиболее един, ибо в одном Боге подлинное основа­
ние единства. < . . .> И так как небо во всех своих частях,
движениях и двигателях регулируется единственным движе­
нием, т.е. движением сферы Перводвигателя, и единственным
двигателем, каковым является Бог, что с полнейшей оче­
видностью обнаруживает человеческий разум, и так как уже
было выведено путем правильного силлогизма, что род чело­
веческий оказывается в наилучшем состоянии тогда, когда
управляется единственным правителем, как единственным
своим движущим началом и единственным законом, и как
единственным движением, в своих собственных движущихся
началах и движениях, то представляется необходимым, что­
бы для благоденствия мира существовала монархия, как един­
ственная власть, им енуемая им перией98.
Как видим, Данте строит свою аргументацию на анало­
гии и причастности (отношения части и целого), совершен­
но не похожих на эквивалентность. Во-первых, соотносятся
не физические подобия, а модели порядка, вернее, «благо
частного порядка» и «благо целого порядка». Этот тип ана­
логии был разработан Фомой Аквинским99, позаимствовавшим


60 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
его у Эвклида. Фома называл его similitudo proportionum, сход­
ство отношений100. Второй чрезвычайно существенный момент
в аргументации Данте: монархический принцип выводится не
из решения Бога или его выбора, ознаменованного в помаза­
нии, но из некоего принципа единства бытия, лежащего в
основе всей онтотеологической проблематики. Принцип же
этот понимается как некий незыблемый и универсальный
закон, закон единства целого. Данте пишет, что универсум
«управляется единственным правителем, как единственным
своим движущим началом и единственным законом». По­
скольку прямое сходство между Богом и монархом исключа­
ется из аргументации, его место занимает аналогия принци­
пов, порядка, томистское «сходство отношений». Такая
аналогия, разумеется, в полной мере реализуется не между
физическими телами, но между родами и видами, то есть
предикатами, омонимически, неоднозначно соотнесенными с
субъектом. Род, вид и логические законы, царящие над ними,
становятся основой онтотеологического аргумента.
Поскольку монарх царит над преходящим и всеобщим
человечеством — humana civilitas, civilitas humani generis, —
Данте спрашивает, что составляет сущность этого преходяще­
го человечества. И отвечает, исходя из принципа, проклами­
рованного Аристотелем, согласно которому всякая сущность
получает определение в соответствии со своим действием.
Сущность человека, по мнению Данте, выражается в «способ­
ности представления через средство “возможного интеллек­
та”»101. Этот термин Аверроэса отсылает к некоему совокуп­
ному потенциальному разуму человечества, через который
собственно и обосновывается идея единства человеческого
рода: «И так как эта потенция [познание мира] не может быть
целиком и сразу переведена в действие в одном человеке или
в одном из частных, выше перечисленных сообществ, необ­
ходимо, чтобы в человеческом роде существовало множество
возникающих сил, посредством которых претворялась бы в
действие вся эта потенция целиком...»102
» Познание возможно только совокупными усилиями все­
го человечества, а следовательно, для реализации своей сущ­
ности человеческий род нуждается в мире, который может
принести лишь универсальная монархия.
Монархия эта эквивалентна познающему человечеству,
которое, в свою очередь, входит в еще большую тотальность —
универсум, управляемый Богом. Аргументируя независимость
империи (или универсальной монархии) от папства, Данте
опирается на структуру предикатов — видов и родов, — в
рамках которых реализуют себя аналогии. Речь идет о прав­


Часть I. От символического тела...
61
лении над человеческим родом, а потом важно понять, как
соотносятся император и папа с этим родом. Жильсон так
суммирует аргумент Данте:
Быть Императором и быть Папой не то же самое, что быть
человеком. Быть Императором как таковым значит быть гос­
подином; быть Папой как таковым значит быть духовным
отцом. Теперь, так же как человек является человеком в силу
своей субстанциальной формы, понуждающей его быть тако­
вым, один является господином, а другой отцом в силу ак­
цидентных форм, понуждающих то или иное человеческое
существо быть господином или отцом. Иными словами, че­
ловек считается таковым в соответствии с категорией субстан­
ции, но он считается господином или отцом в соответствии
с категорией отношения. Таким образом, Папа рассматрива­
ется в качестве папы в силу акцидентной формы Папства,
определяющей для него отношение духовного отцовства, ак­
цидентное для человеческой субстанции. И мператор рассмат­
ривается в качестве Императора в силу акцидентной формы
Имперской власти (¿трепаШ т), которая определяет для него
отношение суверенного господства над человеческой волей,
акцидентное для субстанции «человека»103.
Из этого логически следует, что власть папы никак не
возникает из субстанциальности человеческого рода, как не ­
что ему присущее. Скорее наоборот, монархия более прису­
ща субстанции «человека», потому что империя помогает
раскрыться в человеке субстанциальной форме, основанной
на потенциальном разуме всего человечества. Данте, однако,
не использует этого аргумента от «человечества», он обосно­
вывает необходимость отдельной императорской власти ак­
цидентной формой ¿трепаШт.
Важно здесь то, что каждая власть вписывается в свою
систему аналоговых отношений, под которые подпадает че­
ловек. Жильсон описывает эти параллельные, непересекаю-
щиеся «ряды»:
Для Императора: «Человек — смертный — земное блаженство
(природа) — философия — естественные добродетели — авто­
ритет философов — Император ведет человеческий род к сча­
стью в соответствии с учением философов».
Для Папы: «Человек — бессмертный — небесное блаженство
(благодать) — духовное учение — теологические добродетели —
Откровения Святого Духа — Папа ведет человечество к веч­
ной жизни в соответствии с Откровением»104.


62 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Онтотеологические отношения аналогии имеют действен­
ность только в иерархической перспективе, так как распрос­
траняются сверху вниз, от всеобщего и единого бытия к ча­
стным проявлениям этого всеобщего принципа, от «более
совершенного» к «менее совершенному». При этом переход
от единого и трансцендентного к акциденциям сотворенно­
го не является плавным. Сотворенное не обладает теми же
свойствами, что и творящее. Вот почему, по мнению Данте,
папа не мог создать царской власти, не мог генерировать ее,
так как сам он не обладает онтологической полнотой, кото­
рая бы наделила его способностью эманировать аналогии. Он
относится к разряду сотворенного, а не творящего:
Верхов ная власть не принадлежит принцепсу, а находится в
его пользовании, ибо никакой принцепс не может авторизо­
вать свою собственную власть; он может лишь получить ее
или потерять, но не может создать другого принцепса, пото­
му что создание принцепса от принцепса не зависит. Если это
так ясно, что ни один принцепс не способен поставить на свое
место наместника, во всем ему равномощного...,05
Этот разрыв между Богом и папой или императором имеет
фундаментальное значение, так как свидетельствует о прин­
ципиальной неполноте аналогии между высшим сувереном и
его земным подобием. Проблема эта была частным случаем
более общей проблемы, занимавшей важное место в схолас­
тических спекуляциях, а именно проблемы взаимоотношения
Бога и творения. Вопрос ставился так: существует ли общ­
ность между творящей силой и творением, предполагает ли
связь причины и следствия сходство между ними. С одной
стороны, Бог как бесконечность не мог быть уподоблен ко­
нечным творениям, но, с другой стороны, полный разрыв
причины и следствия также не представлялся возможным, так
как практически закрывал путь всякого движения к Богу и
приобщения к нему. К тому же он противоречил библейско­
му тезису о том, что человек создан по образу и подобию бо­
жьему. Святой Фома решает эту дилемму на основе принци­
па онтотеологической пропорции, которая получает у него
существенное уточнение:
Пропорция двояка. В одном смысле она означает некое от­
ношение одного количества к другому, в соответствии с ко­
торым двойная, тройная и равные меры — это роды пропор­
ции. В ином смысле всякое отношение одной вещи к другой


Часть 1. От символического тела...
63
называется пропорцией. И в этом смысле может быть про­
порция сотворенного к Богу в той мере, в какой он относит­
ся к Нему как следствие к причине, как потенция к актуаль­
ности; и в этом смысле сотворенный разум может быть так
пропорционален, чтобы знать Бога106.
В результате трансцендентная причина устанавливает не­
кую «референтную» пропорцию, которая, однако, не являет­
ся исчислимой, а следовательно, конечной. Возникает пара­
докс отношения конечного к бесконечному, которое, хотя и
является для Фомы реальным, тем не менее оказывается не­
постижимым для конечного разума. Пропорция эта неизме­
рима и эпистемологически неопределенна. Но, как замечает
Жан-Люк Марион, именно эпистемологическая неопределен­
ность этой аналогии и гарантирует ее отношение к неизме­
римому, бесконечному:
Именно исходя из этого парадокса, Святой Фома восстано­
вит саму возможность референтной аналогии. Прежде всего
признавая, что возникающее таким образом сходство осно­
вывается исключительно на недостаточности, недостаточно­
сти саизаШш по отношению к Творцу, он в действительнос­
ти гарантирует подлинность референции и бесконечность
отношения; сходство тогда, когда оно касается бесконечно­
го, должно приобрести обличье несходства: «Господь придал
совершенство всем вещам, и через него он с ними сходен и
несходен одновременно»107
Онтотеологический аргумент имеет фундаментальное зна­
чение в развитии европейской культуры. Он решительно
порывает с антропоморфизмом «подражания Богу», с чело-
векоподобием Бога как такового, превращая его в онтологи­
ческую абстракцию, принцип, закон. Последствия этого от­
разятся на всех сферах общественного сознания и постепенно
приведут к секуляризации общества и в конечном счете к
вытеснению монархического строя. В онтотеологическом ар­
гументе уже в зачатке заключен принцип верховной власти
закона, который ляжет в^основу первых буржуазных респуб­
лик. Канторович говорит о постепенном
замещении более аристократико-литургического понятия
монархии более теократико-юридической идеей правления, в
то время как св ященная модель, которой последующие пра­
вители, по их заверениям, следовали, постепенно утратила


64 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
«человечность» божества, а следовательно и квазисвященни-
ческую, сакраментальную сущность монархии. Иными слова­
ми, в противополож ность ранней «литургической» м онархии,
позднесредневековая монархия моделировалась «священным
правом» скорее по образу Бога-отца на небесах, чем по об­
разу Сына на Алтаре, и сосредоточивалась в философии За­
кона скорее, чем в уже устаревшей физиологии двуприрод­
ного Посредника108.
Канторович осуществил проницательный анализ этой
эволюции и показал, каким образом из теологии возникает
научная юриспруденция, имитирующая теологию и зависи­
мая от нее, как монарх постепенно превращается в lex
animata — живой закон, как теологизируется римское право
и т.д. Меня в этой истории больше всего интересует концеп­
ция Закона, с которым начинает ассоциироваться фигура
западного монарха.
Но прежде, чем коснуться ее, я хотел бы отметить одно
существенное обстоятельство. Известно, что христианская,
паулистская доктрина возникла из отрицания универсальной
значимости Закона, который связывался апостолом Павлом
с первым, то есть Ветхим, заветом и практикой иудаизма.
Ален Бадью безусловно прав, когда утверждает, что основой
универсализма для Павла могло быть только событие распя­
тия и воскрешения, но не закон.
Закон для Павла всегда означает партикулярность и, стало
быть, различие. Он не является возможным действием Еди­
ного, ибо предназначает свое ложное «Единое» лишь тем, кто
признает его и следует детализированным законом предпри­
ятиям. < . ..> Закон всегда предикативен, партикулярен, час-
тичен. Извечно государственный характер закона прекрасно
осознается Павлом109.
Обращение к закону как главной манифестации трансцен-
денуного знаменует отступление от духа христианства. Этим
объясняется утверждение Канторовича, что в образе монар­
ха эпохи зрелого Средневековья ветхозаветный Бог-отец за­
мещает Сына.
Разумеется, партикулярность закона, его связь с традицией
и местом хорошо осознавались теологами XII—XIII веков.
Отсюда и своеобразная неоплатоническая или онтотеологи-
ческая концепция закона, разработанная в это время. Наи­
более авторитетное решение дилеммы, связанной с законом,
было предложено Фомой Аквинским.


Часть 1. От символического тела...
65
Фома различал четыре вида закона: вечный, естественный,
человеческий и священный. Вечный закон — это
идея правления вещами в Боге, Властелине мироздания. < .. .
Поскольку понимание вещей в Божественном Разуме не под­
вержено времени и вечно, согласно Притч. 8: 23, то этот за­
кон должен называться вечным110
Фома спрашивает, каким образом закон может быть веч­
ным, если те, к кому он применяется, не существовали веч­
но, и отвечает, что до возникновения вещей он относился к
ним как к «предзнаемым» и «предопределенным», то есть
закон вечен, хотя то, к чему он применяется, — нет. По мне­
нию Аквината, закон соотносится с вещами двумя способа­
ми. Он либо находится внутри вещей и предписывает им их
состояние и поведение, либо он находится в Боге, как некая
идея вещей. Поскольку вечный закон пронизывает все тво­
рение, творение причастно ему, имеет в себе часть его и «уча­
ствует» в нем .
Божественный вечный закон основан на принципе боже­
ственного разума. Поскольку человеческий разум аналогичес­
ки «причастен» к нему и является его частичным подобием,
то он причастен Разуму закона. Это онтотеологическое по­
добие Вечного закона и есть Естественный закон (Естествен­
ное право).
Эта причастность вечного закона рациональному сознанию
называется естественным законом. < ...> Даже неразумные
создания, подобно разумным созданиям, участвуют своим
путем в Вечном Разуме. < . . .> Неразумные существа, однако,
участвуют в нем неразумным образом, а потому они могут
участвовать в вечном законе исключительно благодаря
сходству111.
Речь, по существу, идет о символическом выражении за­
кона, не обращенном к разуму. Естественный закон в такой
формулировке обеспечивает человеку известную свободу, ведь
он выражает «записанную» в высший закон природу челове­
ка, которой свойственно думать и принимать свободные ре­
шения. Вечный закон для человека — это не что иное, как
его рациональная сущность, то есть вписанность его сущно­
сти (природы) в его существо в виде закона. Как справедли­
во замечает по поводу естественного закона Фомы Ллойд
Вайнреб,


66 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
так как человеческие существа подчиняются провиденциаль­
ному порядку Бога (естественному закону), то для них нет
необходимости в управлении иным законом. С другой сторо­
ны, поскольку человеческие существа, в отличие от других
существ, свободны и руководят собой в соответствии с их
собственным разумом и волей, они не подчиняются управ­
лению природой112.
Это положение парадоксально. Естественное право пред­
писывает человеку ту свободу воли, которая, по существу,
выводит его за пределы естественного права. Отсюда необ­
ходимость в человеческих законах, отражающих неполноту
аналогии между вечным законом и естественным законом,
или принцип частичной причастности одного другому. Фома
пишет:
От предписаний естественного закона, как общих и недока­
зуемых принципов, человеческий разум должен перейти к
более частным определениям некоторых вещей. Эти частные
определения, созданные человеческим разумом, называются
человеческими законам и...113
Священный закон Аквината — это тот же частный закон,
но применительно не к земным делам, а к спасению души,
то есть нечто сходное с каноническим правом.
Таким образом, Фома описывает онтотеологическую
структуру, в которой высшее, в соответствии с неоплатони­
ческим принципом, постоянно транслируется в низшее, ут­
рачивая часть своей универсальности. Вечный закон — абсо­
лютно универсален, естественный закон лишь «причастен»
ему, человеческий же закон лишь «причастен» естественно ­
му. Тем самым как бы снимается «партикулярность» всякого
законодательства, о которой говорил апостол Павел. Парти-
кулярно лишь человеческое законодательство, которое иден­
тифицируется с позитивным законом. Но и эта партикуляр-
нвсть ограничена его причастностью естественному праву.
Канторович показал, каким образом средневековые схо­
ласты выдумывают персонификацию Правосудия (Justitia) как
некоего медиатора между различными видами законов:
Оно одно причастно и Естественному Праву над ним, и По­
зитивному Праву под ним, хотя оно и не эквивалентно ни
одному из них. Правосудие, несомненно, было целью и выс­
шим критерием всякого решения (judgement), всякого госу­


Часть I. От символического тела...
67
дарства и всякой человеческой институции. Но Justitia сама
по себе вовсе не была, собственно говоря, Законом, хотя она
и присутствовала в каждом законе, и присутствовала до того,
как какой бы то ни было закон был принят. Justitia была
Идеей, или богиней. В действительности она была «внеюри-
дической предпосылкой» законодательной мысли. И, как вся­
кая Идея, она также имела функцию посредника, Justitia
mediatrix, посредничающей между божественными и челове­
ческими законами, или между Разумом и Справедливостью114.
В своей книге о Фридрихе II Канторович утверждает, что
именно Justitia, как посредник, превращает императора не в
земного аналога Бога-отца, каким он считался раньше, а в
земного аналога Христа, посредника:
.. . образ Бога-О тца вдруг также стал образом Божественного
Сына, Посредником и Судьей, даже Спасителем! Император
больше не был исключительно хранителем и защитником, но
дающим и посредником, источником божественного и есте­
ственного права, тем, кто, как Священный Закон, как Justitia,
принес Закон Божий в свое Государство, приблизил Небеса
к земле115.
С момента, когда монарх начинает оправдывать легитим­
ность своей власти ссылкой на универсальность закона, то
есть с момента, когда он берет на себя функцию Justitia
mediatrix, резко меняется его положение в обществе.
Существенно, что феодальное общество вплоть до конца
XVIII века управлялось с помощью множества «обычных за­
конов», то есть законов, основанных на местных обычаях.
Каждая область имела собственное обычное право, а в рам­
ках государства существовали сотни сводов местных законов.
Основа этих законов — право собственности. Обыкновенно
собственник пользовался правом распоряжаться своей соб­
ственностью по своему усмотрению. Традиционно королевс­
кая власть старалась не вмешиваться в исполнение обычно­
го права и не оспаривала старинного права собственника.
Именно с обычным, местным правом чаще всего и ассо­
циируется партикулярность земного, человеческого закона.
Претензии монарха на воплощение универсальности закона
и соответственно идеи Правосудия ставят его в совершенно
новое положение по отношению к праву его подданных. Если
в более ранние времена главной задачей государства было
сохранение существующего порядка и, соответственно,


68 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
обычного права, то по мере увязывания монархии с естествен­
ным правом государство начинает мыслиться как инстанция,
проводящая в жизнь законы природы и Бога. Монарх теперь
связывается не с обычным правом, но с правом более высо­
кого и более общего порядка, с идеей Правосудияп6. В каком-
то смысле само возникновение идеи суверенности у Бодена
и его современников неразрывно связано с адоптацией госу­
дарством теории естественного права. Фон Гирке писал:
Суверенность («величество», «верховность») в теории Есте­
ственного Права означает не только специфическую форму
или качество политической власти; она означает саму поли­
тическую власть в ее собственной сущностной субстанции117.
Это означает, что суверенность есть выражение самой
природы власти по тому же принципу причастности, который
сформулировал Фома Аквинский. Гирке пишет о том, что
понятие суверенности выражало «отношение Государства ко
всему тому, что находится внутри него самого»118. Естествен­
ное право становится, таким образом, формой самообосно-
вания монархической суверенности. Показательно, что в кон­
це своего трактата «О государстве» Жан Боден пишет о
монархическом правосудии как о форме гармонии, основан­
ной на принципе божественной пропорции. Вечное право
участвует в естественном праве, которое в конце концов ока­
зывается основанием абсолютной монархии.
К XVII веку эта ситуация кодифицируется знаменитым
юристом Шарлем Луазо (СИагкз Ьоузеаи), утверждавшим, что
монарх является единственным источником правосудия, с
которым не связано обычное право, укорененное в местных
традициях. Луазо формирует принципиальное положение о
том, что «феодальная вотчина и правосудие не имеют ниче­
го общего»119 Отсюда идет и постепенно складывающаяся
оппозиция между частной и общественной сеньориями. Пер­
вая является областью, подвластной обычному праву, призна­
ющему приоритет собственника, феодала, вторая является
сферой применения естественного, универсального права, она
начинает все более явственно ассоциироваться с публичной
сферой и иногда непосредственно с владением короля.
Монархия из инстанции, сохраняющей традиционный
закон, превращается в инстанцию абстрактного, всеобщего
правосудия, открывающего доступ к более универсальной
юстиции, минимально зависимой от произвола собственника.
После XII века происходит медленное освобождение мо­
нархии от ограничений позитивного обычного права. Через


Часть I. От символического тела...
69
ассимиляцию универсального римского и частично канони­
ческого права монарх впервые обретает истинную свободу от
установлений земельных вотчин и неприкосновенных прав
земельных собственников. Свобода как нечто связанное с
манифестацией разума впервые появляется в Европе именно
как свобода монарха подчиняться абстрактному универсаль­
ному принципу, а не обычаю. Свобода, таким образом, впер­
вые является здесь в виде абстрактной монархии, как свобо­
да первоначально лишь для монарха.
Но свобода для монарха в действительности парадоксаль­
ным образом оказывается и свободой для подданного, кото­
рый перестает восприниматься как собственность, как раб,
которым может распоряжаться феодал, и начинает пониматься
как субъект права, равный перед лицом высшего закона с
другими субъектами права. Таким образом, свобода в рамках
абсолютной, теократической монархии прежде всего возни­
кает как свобода разума от традиции. Фриц Керн так фор­
мулирует сущность произошедших изменений:
Согласно церковной мысли, христианские судьи были осво­
бождены от подчинения позитивному праву при условии
проведения в жизнь божественного закона, проповедуемого
и разрабатываемого церковью. С момента обращения Рима в
христианство и вплоть до XVIII столетия союз между прави­
тельством и священным законом или законом разума был
м ощным стимулом в развитии юриспруденции; следствием
этого союза было освобождение монарха от пут обычного
права120.
Это освобождение сопровождалось и высвобождением
публичной сферы. Сеньория, в которой господствовал обыч­
ный закон, была собственностью, в то время как судейские
и административные представители короля выполняли опре­
деленную властную функцию, прямо не укорененную в фео­
дальной вотчине и не связанную с землевладением121.
Конечно, в реальной жизни расхождение между обычным
и монархическим, публичным правом не было столь реши­
тельным. Позитивный закон, как правило, считался выраже­
нием естественного закона и прямо не противопоставлялся
последнему. Кроме того, «старый режим» столь слабо прово­
дил различие между личным и общественным, что вопрос о
том, где кончается личный домен короля, в котором он вы­
ступает как собственник, и где начинается публичная сеньо­
рия, с трудом поддается решению. Французские короли в
государстве были суверенами, но сюзеренами, феодалами в


70
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
своем собственном домене. Как отмечал еще в середине
XIX века историк Дарест де ла Шаванн (Dareste de la Chavan­
ne), в качестве суверенов короли боролись с теми же самы­
ми структурами, которые они возглавляли в качестве сюзе­
р ен ов122.
Необходимость разграничения частного и общественно­
го становится важным теоретическим требованием уже в
XVII веке. Так, историк Клод Флёри (Claude Fleury) упрекал
феодалов в постоянном смешении общественного и частно­
го, которое, по его мнению, было характерно для восточной
тирании. А юрист Пьер Казнёв (Pierre Caseneuve) утверждал,
что французский король значительнее в роли суверена, чем
в роли феодала. Он же подчеркивал, что подданный короля —
свободный человек, в отличие от подданного феодала, по от­
ношению к которому он раб123, ведь отношения собственно­
сти и есть отношения рабства.
Вплоть до XVII века монархия часто изображалась в виде
деспотического режима, борьба с которым за свободы велась
аристократией. В эпоху Фронды такое представление все еще
было широко в ходу. Фенелон считал деспотом ЛюдОвика
XIV Постепенно, однако, в значительной мере под влияни­
ем теории суверенности, положение меняется. Деспотизм, в
частности восточный деспотизм, становится чертой феодаль­
ного собственника-аристократа, в то время как монарх пре­
вращается в гаранта свобод. У Монтескье восточный деспо­
тизм почти эквивалент феодализму124.
Эта точка зрения постепенно завоюет господствующее
положение во Франции и станет одной из основных причин
и движущим механизмом Французской революции. В Англии
же после принятия Великой хартии вольности императив
дистанцирования власти от собственности и обычного права
не получает развития. Локк кодифицирует специфику англий­
ской ситуации, провозгласив право собственности фундамен­
том естественного права. Эдмунд Бёрк, всецело принадлежа­
щий этой английской партикуляристской традиции, не без
основания видел в абстрактном праве125 французов источник
всех «зол». В знаменитых '«Размышлениях о революции во
Франции» (1790) он писал:
Вы заметите, что, начиная с Magna Charta и до Декларации
прав, повсеместной политикой нашей конституции было во­
стребование и утверждение наших свобод как заповедного
наследства, перешедшего к нам от наших предков и предназ­
наченного для передачи нашим потомкам; как собственное-


Часть 1. От символического тела...
71
ти, особо принадлежащей народу этого королевства, без вся­
ких отсылок к любому иному более общему или более высо­
кому праву126.
Бёрк полемически утверждает, что сила британских сво­
бод как раз в том, что они укоренены в укладе и ценностях
семьи, что придает им особую прелесть и незыблемость.
Постоянно действуя как бы в присутствии канонизированных
предков, дух свободы, — пишет он, — сам по себе ведущий к
анархии и эксцессам, сдерживается внушающей трепет урав ­
новешенностью127
Традиционалистский британский вариант в наименьшей
степени был пронизан духом теологических принципов. Во
Франции дух католической теологии и папской политичес­
кой доктрины оказался по понятным причинам гораздо бо­
лее мощным.
Дух этот выражен в знаменитом трактате создателя тео­
рии суверенности Жана Бодена «О государстве» (1576), где
рабство однозначно связывается с правом собственности. Не­
смотря на все оговорки, Боден приходит к выводу, что «Бог
мудро поставил, чтобы никто не был рабом»128. Боден утвер­
ждал, что отношения собственности, а следовательно и раб­
ства, кончаются в тот момент, когда собственник переходит
из своего владения в общественную сферу. В этот момент он
преображается в гражданина:
Когда глава семьи выходит из дома, где он командует, и от­
правляется на переговоры по интересующим их вопросам к
другим главам семей, он лишается титула хозяина, начальни­
ка, господина ради того, чтобы стать товарищем, ровней,
сотрудником с другими: он оставляет свою семью, чтобы вой­
ти в город, и семейные дела, чтобы заниматься делами об­
щественными. И вместо того, чтобы называться господином
(seigneur), он называется гражданином, иными словами —
свободным субъектом, зависящим от чужого суверенитета
(franc subject tenant de la souveraineté d’autruy)129
Я намеренно сохраняю калькированный перевод слова
subject — субъект, вместо того чтобы передать его уместным
в данном контексте русским эквивалентом — подданный. Сл о­
во «субъект» сохраняет всю свою первоначальную амбивален­
тность, не ощутимую в слове «подданный». Боден описыва­


72 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ет происхождение «свободного субъекта» из господина и под­
данного. Господин, как пишет Боден, «был сувереном в сво­
ем доме, имея право на жизнь и смерть своей жены и де­
тей»130 Однако в отношениях с другими подобными же
суверенами он должен был отстаивать свою свободу с ору­
жием в руках. Борьба эта часто кончалась для него пораже­
нием и рабством. «Тогда полная и неограниченная свобода,
которую каждый имел, чтобы жить в свое удовольствие, не
подчиняясь никому, превращалась в чистое рабство»131. Толь­
ко попадая в складывающуюся публичную сферу политики,
субъект перестает быть и господином и рабом одновремен­
но. Свобода, которую получает гражданин в публичной сфе­
ре, не отменяет его зависимости от суверена или зависимос­
ти от него его собственных домочадцев. Это — свобода от
иерархической зависимости, не отменяющая последней.
Это положение имеет теологические истоки, так как о но
отражает отношения человека с Богом. Вспомним, что у свя­
того Фомы свобода дается человеку в виде естественного зако­
на, в котором выражается одновременно подчинение человека
вечному закону Бога. Положение это имеет фундаментальное
значение во всей европейской традиции. «Свободный субъект»
Бодена, его franc subject, — по существу парадоксальное яв­
ление. Субъект, о котором он говорит, это прежде всего под­
данный — subjectus как subditus, то есть как подчиненный —
ditio, суверенной власти государя, выраженной в Слове. Но
одновременно этот субъект — будущий субъект европейской
философии, которому приписана активность сознания, как
присущая ему внутренняя свобода. Это свободный подвласт­
ный человек. Об этом странном порождении политической
теологии мне еще предстоит говорить, когда речь пойдет о
Декарте и Руссо.
Из сказанного вытекает одно существенное следствие.
Свобода субъекта может обеспечиваться монархией только в
том случае, когда монарх отказывается от применения к нему
телесных наказаний. Всякое телесное наказание, налагаемое
суверенной волей государя, вступает в решительное противо­
речие с идеей свободного субъекта. Свобода субъекта может
обеспечиваться только тогда, когда между ним и сувереном
воспроизводятся отношения, существующие между человеком
и Богом, то есть отношения, основанные на причастности
высшему закону.
В десятой главе первой книги трактата Бодена «Истин­
ные знаки суверенности» обсуждаются фундаментальные ха­
рактеристики суверена. Показательно, что к их числу Боден


Часть 1. От символического тела...
73
не относит функцию наказания. Собственно, отправление
правосудия не является функцией суверена потому, что тем
же самым занимается и судья, и местный феодал. Кроме того,
конкретность наказания отделяет его от искомой универсаль­
ности. Поэтому главной функцией суверена становится «рас­
поряжение, касающееся всех подданных вообще»132. Но такое
распоряжение, касающееся всех, — это Закон. Поэтому суве­
ренность для Бодена — это способность издавать закон:
. .. первый признак суверенного государя — это способность
последнего давать закон всем и каждому...133
Политическая свобода в той форме, в какой ее предпо­
сылки формулирует Боден, возможна, только если политика
находится в аналогических отношениях с теологией. Мы
имеем здесь дело с политической теологией в самом прямом
и чистом виде, с той самой политической теологией, кото ­
рая, пусть в трансформированной до неузнаваемости форме,
станет двигателем Французской революции. Не случайно
Токвиль утверждал, что Французская революция есть не что
иное, как религиозная революция.
Французская революция действовала по отношению к этому
м иру точно так же, как религиозные революции действуют по
отношению к иному миру; она рассматривала гражданина
абстрактным образом, в не любых партикулярных обществ, так
же как религии рассматривают человека вообще, вне зависи­
мости от стран и времени. Она не просто старалась понять,
каково частное право французского гражданина, но задава­
лась вопросом, каковы общие обязанности и права людей в
области политики134.
Эта всеобщность, универсальность закона и равенство
подданных перед его лицом фундаментально меняют функ­
цию государя, чье тело утрачивает свойства «физического
символа», действующего по принципу пространственной бли­
зости. Суверен Бодена в равной степени удален от всех и
каждого, он непосредственно не участвует ни в отправлении
правосудия, ни в наказании виновных. Суверенность все
меньше ассоциируется с непосредственным контактом и все
больше становится принципом.


Дистанцирование
Дистанцирование монарха от сообщества отражает дистанци­
рование Бога от земного мира, которое, по мнению Марсе­
ля Гоше, является основной чертой христианской религии. По
мнению Гоше, примитивная религия основывалась на идее
некоего магического творящего акта, акта основания, который
принадлежит мифическому и недосягаемому прошлому. Меж­
ду настоящим и этим прошлым нет эффективной связи, из
настоящего невозможно воздействовать на прошлое, ничего
нельзя изменить в первоначальном законодательном акте
основания и творения. Боги примитивной религии не имеют
индивидуальности, у нее значения в существах, чья деятель­
ность, по существу, прекратилась.
По мере становления более развитых религий Бог превра­
щается в постоянно действующий фактор, но из земного
мира, в котором жили еще языческие боги, он переносится
в трансцендентную сферу, с которой невозможен прямой
контакт. Парадоксальным образом нарастание власти Бога и
его индивидуальности, слияние множества языческих богов
в единую сверхмогущественную фигуру сопровождается дис­
танцированием Бога от человечества, освобождающим некое
пространство, в котором возникают государство и церковь,
репрезентирующая Бога на земле. Гоше называет этот про­
цесс переходом от имманентности к трансцендентности и
пишет о законе человеческой эмансипации через утвержде­
ние Бога:
Он может быть суммирован следующим образом: чем могу-
щественнее боги, тем свободнее люди. Степень человеческих
обязательств по отношению к извне данному людям закону,
вопреки видимости, находится в обратной пропорции к скон­
центрированности и удаленности божества135.
Освобождение человека, однако, сопровождается возрас­
танием роли государства и церкви. Никто не мог претендо­
вать на привилегированное положение по отношению к
недоступному мифологическому истоку. Примитивное обще­
ство не знает сложных социальных иерархий. Удаление Бога


Часть I. От символического тела...
75
в область трансцендентного и перенос его из прошлого в
настоящее открывают возможность для построения сложных
иерархий, первоначально символически соединяющих недо­
стижимого Бога и человека. Король и папа в равной мере
претендуют первоначально на роль таких медиаторов, кото ­
рая и позволяет им сосредоточить в своих руках огромную
власть. Постепенно, однако, замечает Гоше, суверен перестает
выступать как звено в длинной цепочке между земным и
небесным, он перестает воплощать в себе, делать видимым
невидимого Бога, он «символизирует его отсутствие».
Эта власть разрушает способность иерархии переносить
конституирующую внешнюю силу на отношения между выс­
шим и низшим. В этих условиях чем более суверен усилива­
ет свой контроль над обществом и свою ответственность за
общественную жизнь, тем больше он разрушает образ выс­
шей инстанции, организующей социальный порядок. В ре­
зультате социальный порядок начинает выглядеть производ­
ным от воли индивидов, которые de jure стоят над ним и
которые вследствие этого должны абстрактно пониматься как
равные136.
С точки зрения принятой им политико-теологической
перспективы Гоше делает принципиальный вывод: «Симво­
лическая структура демократической власти оформляется в
зеркале монархической власти»137
Процесс дистанцирования играет здесь фундаментальную
роль. Символическое, как я уже говорил, постепенно усту­
пает место иному, более рациональному типу аналогий, со ­
ответствующих нарастающей дистанцированности и недости­
жимости Бога. В более архаическом религиозном сознании,
основанном на имманентности, все в равной степени зави­
сит от мифологического истока, все компоненты космоса
объединены общей судьбой, общим законом в некое целое,
позволяющее реализоваться символическим связям. Симво­
лическое, которое раньше было главным указателем на мо­
мент основания, на мифологический исток, теперь частично
вытесняется из высшей сферы репрезентации власти в область
низовую. Символическая маркировка теперь закрепляется,
например, за телами преступников.
На теле преступника вплоть до XVIII века отпечатывает­
ся то, что Мишель Фуко называет «истиной преступления»
(la vérité du crime). Осужденный демонстрирует своим истер­
занным телом «истину наказания, в которой непосредствен­


76
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
но отражается истина преступления». При этом тяжесть пре­
ступления демонстрировалась через тяжесть наказания138
Символическая маркировка тела обязательно предполагает
сходство, миметические отношения. Именно поэтому нака­
зание могло само быть указанием на преступление. Одного
преступления как бы недостаточно для символической мар­
кировки тела, оно должно миметически дублироваться нака­
занием: «степень, достигнутая в демонстрации, уже форми­
ровала степень вино внос ти и соответственно предполагала
степень наказания»139. Фуко пишет о том, что обвиняемый
становится
. .. героем собственного осуждения. Ему в каком-то смысле
поручается заявить о нем и таким образом засвидетельство­
вать истину того, в чем его обвиняют140.
Отсюда по видимости театральное воспроизведение пре­
ступлений в казнях. «Правосудие повторяет преступление в
пытках, обнародуя его в его истинности и одновременно от­
меняя его в смерти виновного»141. Наказание имеет в основ­
ном миметический характер и поэтому разыгрывается в рам­
ках тела наказуемого. Наказание, конечно, немыслимо без
зрителей, так как является актом «опубликования» факта
преступления и истинности наказания. Но при этом обще­
ство здесь — лишь совокупность внешних свидетелей, нака­
зание же, по существу, разворачивается в теле осужденного,
на поверхности которого преступление пассивно мимирует-
ся наказанием, оставляющим на теле наказуемого знаки ис­
тины. Машина казни в «Исправительной колонии» Кафки —
прекрасная модель такого рода миметизма.
Преступник — самодостаточный театр преступления и
наказания, который в конце концов, как и у Кафки, не нуж­
дается в зрителе. Этот театр не столько призван воспитывать
общество, сколько выяснять истину в рамках тела преступ­
ника. Поэтому зритель наказания — не столько воспитуемый,
сколько свидетель истинности142.
Но даже в преступном тЬле символизм в чистом виде за­
держивается ненадолго. Кризис традиционной пенитенциар­
ной системы отчетливо виден в атаках Вольтера на юриди­
ческую институцию. В комментарии к книге Чезаре Беккариа
«О преступлениях и наказаниях» Вольтер вводит главу «Об
осквернении», где обсуждает установление Людовика IX, тре­
бовавшее для богохульников жестокой казни: ...им прокалы­
вали язык раскаленным железом. Это был род гальона: член,


Часть I. От символического тела...
11
который согрешил, нес за это наказание»143 Людовик приме­
нял это наказание к любому богохульнику, покуда его не
остановил папа Иннокентий ГУ. Во времена Людовика XIV
система тальона, хотя и сохранилась, была сильно смягчена.
Ордонанс Людовика XIV 1666 года постановляет: «Пусть
те, которые будут изобличены в божбе и поношении святого
имени Бога, его пресвятой матери или его святых, будут осуж­
дены в первый раз — к штрафу, во второй, третий и четвер­
тый раз — к двойному, тройному и четверному штрафу; в
пятый раз — к железному ошейнику; в шестой раз — к по ­
зорному столбу и отрезанию верхней губы; в седьмой раз —
к отрезанию, в меру, языка»144.
Ордонанс Людовика XIV оценивается Вольтером как гу­
манный и справедливый. Очевидно, что в нем в значитель ­
ной мере утрачивается миметический момент, составляющий
существо наказания в XIII веке, когда он был введен в оби­
ход. Аргумент Вольтера заключается не только в том, что
прокалывание языка раскаленным железом излишне жесто­
ко; философ утверждает, что система наказания, основанная
на аналогии, невозможна потому, что мы не знаем, чем яв ­
ляется богохульство. Он пишет:
Но что такое богохульство — было очень трудно решить. В
гневе, или в радости, или в простой беседе нечаянно выры­
ваются выражения, которые, собственно говоря, являются
лишь вставными словами, как еврейское sela и vah, латинс­
кое pol и oedepol и как per déos immortales, которые употреб­
лялись по всякому поводу, на самом деле не составляя клят­
вы бессмертным богам145.
Показательно, что Вольтер обсуждает именно ситуацию
клятвы, которая, как уже указывалось, лежит в основе всей
классической логики ордалий. Если божба является не обра­
щением к Богу, но лишь набором бессмысленных звуков,
напоминающих междометие, то и наказание за такую божбу
перестает быть основанным на аналогии и в принципе соот­
носимым с волей Бога. Вместо наказания оно становится
преступлением. Разрушение миметической связи, лежащей в
основе наказания, делает наказание символически бессмыс­
ленным.
Эту же логику применяет Вольтер и для посмертной за­
щиты молодого дворянина де ла Барра, который был казнен
в 1766 году за богохульство (в том числе пение кощунствен­
ных песенок), и его друга д’Эталонда, избегшего казни бла­


78
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
годаря побегу. Приговор был действительно беспрецедентно
жестоким:
.. . аббвильские судьи по невежеству и непостижимой жесто­
кости приговорили молодого восемнадцатилетнего д ’Эталон-
да: 1) к отнятию языка под самый его корень, которое ис­
полняется таким образом, что если осужденный не высунет
языка сам, то его вытаскивают у него железными щипцами
и вырывают, 2) к отсечению правой руки у входа в церковь,
3) к препровождению затем в позорной колеснице на торго­
вую площадь, к прикреплению железной цепью к виселице
и сожжению на медленном огне146.
Побег д’Эталонда избавил его от казни, а казнь де ла
Барра была несколько смягчена, хотя и включала в себя чу­
довищные пытки вроде раздробления костей ног. Поскольку
миметические аналогии уже не мотивируют характера нака­
зания, то наказание становится бессмысленно жестоким. К
этому добавляется и впервые обнаруживающаяся невозмож­
ность установить прямую миметическую аналогию между
словесным по своему характеру преступлением и телесностью
наказания147
В такой ситуации утраты смысла зрелища казни все бо­
лее и более становится объектом чистого любопытства. Фи­
зиология телесного кошмара отныне безраздельно господству­
ет в зрелище казни, утратившей символическое измерение.
Знаки на изувеченном теле де ла Барра уже не предлагается
читать как знаки преступления или знаки восстановленной
справедливости. Зрителю теперь предъявляется лишенная
семантики телесность, превращающаяся в своего рода аттрак­
цион, существующий вне категории истинности.
Телесность эта становится специальным объектом любо­
пытства. Показательно, что в XVIII веке казни превращают­
ся в объект многочисленных научных исследований и даже
«экспериментов»148. Характерен в этом смысле Шарль-Мари
де Лакондамин (1701—1774), академик, известный географ и
математик, первым осуществивший научное исследование
Амазонки, ставший героем зловещего анекдота, рассказанного
Вольтером в «Философском словаре»:
.. . когда один из парижских академиков хотел пройти за ог­
раду и рассмотреть происходящее вб лизи и когда стрелки
оттолкнули его, он [палач] сказал: «Пустите этого господи­
на, он любитель». Иными словами, он любопытный, он при­


Часть 1. От символического тела...
79
шел сюда не по злобе, не из-за желания вновь ощутить себя
живым и испытать удовольствие от того, что колесовали не
его, но исключительно из любопытства, как ходят посмотреть
на физические опыты149.
Любопытство — новое состояние сознания, отражающее,
с одной стороны, нарастающую дистанцированность зрителя
от зрелища, с другой стороны, чувство защищенности, кото­
рое возникает вместе с распространением гражданских сво­
бод. Монтескье так определял свободу: «Свобода политичес­
кая заключается в нашей безопасности или, по крайней мере,
в нашей уверенности, что мы в безопасности»150. Защищен­
ность и дистанцированность здесь, впрочем, явления одного
порядка. Они обретают все свое значение перед лицом ката­
строфы, которая неотвратимо проникает в мир, отделенный
от трансцендентности. Эта катастрофа, в отличие от тех, с
которыми сталкивалось сознание минувших эпох, не являет­
ся эсхатологическим событием. Она скорее относится к раз­
ряду исторических событий в мире, открывающем для себя
современное понимание истории.
Созерцание дистанцированного божества сопровождает­
ся атараксией, угасанием чувств и подчинением зрелища мира
принципу упорядоченности и гармонии. Герострат в одном
из «Разговоров мертвых» Фонтенеля утверждает, что если бы
разум царил на земле, то на ней бы вообще ничего не про­
исходило. Именно поэтому, по мнению Ганса Блуменберга,
эпоха Просвещения выдвинула идею необходимости кораб­
лекрушения как цены, которую приходится платить за то,
чтобы мир не стал бездвижным камнем, или, иными слова ­
ми, за вознесение абсолютного суверена над миром земных
страстей. Катастрофа, кораблекрушение меняют, как счита­
ет Блуменберг, положение зрителя:
. . . зритель тоже больше не являет собой мудреца, находяще­
гося на грани реальности; он сам стал подвержен одной из
тех страстей, которая движет жизнью и подвергает ее риску.
Верно, что лично он не вовлечен в приключения, но он, бе­
зусловно, подвержен притягательности катастроф и сенсаций.
Его невовлеченность выражается не просто в глядении, но в
жгучем любопытстве151.
Катастрофа нарушает неподвижность циклического вре­
мени и гармонического космоса. Но при этом сама она ста­
новится объектом такого рода созерцания, которое как бы


80 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
обездвиживает ее самое. Характерно, что взгляду любопыт­
ного обычно приписывается парализующая неотрывность.
Дэвид Юм указывал на то, что любопытство сопровож­
дает любовь к знаниям, но природа его несколько отлична,
она связана с удовольствием, которое доставляется живым
образом воображения, не допускающего смены объектов и
идей: «В то время как живость идеи доставляет удовольствие,
она, безусловно, избавляет от неудовольствия (uneasiness),
закрепляя одну определенную идею в сознании и не допус­
кая его колебания в выборе объектов»132. По существу, лю­
бопытство уходит от поиска истины, превращаясь в чистое
удовольствие от созерцания будоражащего воображение об­
раза, который не включен ни в какую аналогическую, сим ­
волическую связь, связь, которая была бы способна отвлечь
сознание от нацеленного созерцания. Понятое так любопыт­
ство находится в явном противоречии со знанием, возника­
ющим из символически маркированного тела. Ведь чтение
символа всегда предполагает движение внутри символического
миметизма, следование за «изгибами» сходства, опыт со ­
участия.
Любопытство всегда связано с познанием, но отношение
это отличается от философского созерцания или эпистемо­
логической пытливости. Объект любопытства часто маргина­
лен, экзотичен, сенсационен. Истинным продуктом любопыт­
ства является кунсткамера, или собрание «редкостей».
Любопытство возникает на спаде символического, которое
предполагает гораздо более полное и серьезное соучастие в
видимом. Речь идет о познании, не основанном на поиске
истинности или сущности.
В середине XVIII века Мопертюи, увлеченно разрабаты­
вавший «теорию любопытства», предполагал, например, ис­
пользовать приговоренных преступников для экспериментов
на живых людях, призванных удовлетворить один из аспек­
тов медицинско-философского любопытства, в частности
прояснить вопрос о связях между душой и телом. Внешне
интерес Мопертюи направлен на решение, казалось бы, фун­
даментальной философской задачи. Но сам способ ее реше­
ния говорит о глубоком равнодушии исследователя к чело­
веку, к его душе и тем более к телу. Возражающие против
такого рода экспериментов, по мнению Мопертюи, боятся
«видимости жестокости», в то время как «человек — ничто по
сравнению с человеческим родом; а преступник и того мень­
ше»153. То, что жестокость представляется Мопертюи лишь
«видимостью», многое говорит о сущности любопытства, не
способного перешагнуть границу «видимости».


Часть /. От символического тела...
81
В позиции Мопертюи хорошо выражена странная смесь
вовлеченности, живейшего интереса с полнейшей дистанци-
рованностью стороннего наблюдателя. Эта позиция получит
наиболее полное выражение в медицине. Блуменберг описал
ситуацию, в которой реализуется сипозиаБ, как «корабле­
крушение со зрителем» . Монтескье писал в «Персидских
письмах» (1721) о том, что «жители Парижа обладают любо­
пытством, доходящим до экстравагантности»154. Узбек, сооб­
щающий об этом в своем письме, рассказывает о том, как
один его вид собирал толпы зевак на улицах Парижа, зевак,
которые утрачивали всякий интерес к нему и проявляли пол­
нейшее равнодушие, стоило ему поменять восточную одеж­
ду на европейскую. Любопытство парижан оказывается не­
вероятно поверхностным, направленным исключительно на
внешнее, на «видимость». При этом внешнее должно иметь
сенсационный характер.
Еще Лабрюйер в «Характерах» описал «мирных людей»,
которые жить не могут без вида огня и крови:
Он даже часто забывает о своих жизненных интересах, отдыхе
и безопасности из-за любви к переменам и вкуса к новин­
кам и необычным вещам. Кое-кто согласился бы увидеть
врагов у ворот Дижона или Корби, увидеть, как натягивают
цепи и строят баррикады, из единственного удовольствия
рассказать об этом и узнать новость об этом155.
То, что в XVII веке было еще в новинку, в XVIII превра­
щается в расхожий тип поведения. В «Жаке-фаталисте» Дидро
пишет:
Какая причина, по-вашему, привлекает чернь на публичные
казни? Безжалостность? Заблуждаетесь: народ вовсе не бес­
человечен; будь у него возможность, он вырвал бы из рук
правосудия несчастного, вокруг эшафота которого толпятся
люди. Он отправляется на Гревскую площадь смотреть зре­
лище, о котором сможет по возвращении рассказать в своем
предместье; каково зрелище, ему безразлично, лишь бы он
играл роль, лишь бы он мог собрать соседей и его бы слу­
шали156.
Вольтер в «Философском словаре» приводит рассказы о
детях и женщинах, наблюдающих за побоищами, о толпах
дам, арендующих окна домов, чтобы лучше рассмотреть чу­
довищные пытки, которым подвергался неудачный цареубий-


82
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ца Дамьен. Анекдот Вольтера о Лакондамине относится к
тому же порядку явлений.
Нет сомнения в том, что любопытство все же участвует в
выработке нового типа научного знания, не предполагающе­
го вовлеченности исследователя в объект, но как бы возни­
кающего на пересечении дистанцированности и участия.
Чтобы лучше понять смысл любопытства как некоего ново­
го по своему типу отношения к миру и его отношение к науке
Нового времени, следует сделать несколько уточнений по
поводу этой новой науки.
Одной из существенных черт новой науки следует пр и­
знать отказ от телеологического сознания и его замещение
идеей репрезентации. Космос перестает пониматься как воп­
лощение идей, новая наука отказывается от теории «онтичес-
кого» логоса. Мир идей перестает пониматься как объектив­
но существующий. Начиная с Галилея становится все более
очевидным, что идеи или формы не имеют объективного
существования, но являются способом нашего постижения
внешнего мира. Они относятся к области репрезентации.
Одним из важных следствий отказа от теории «объектив­
ного логоса», в частности для новой науки об организме, было
выявление локализованноеTM функций. Если раньше некое
свойство было присуще всему объекту, как некая форма, идея,
то теперь это свойство начинает приписываться некоему ло­
кализуемому органу. Чарлз Тейлор иллюстрирует этот эпис­
темологический сдвиг на примере изменения понимания гу­
моральной этиологии болезней:
С точки зрения прошлого черная желчь не просто вызывает
меланхолию, меланхолия как бы находится в ней. Эта суб­
станция воплощает данное значение. Именно таким образом
она связывается с Сатурном, который также воплощает этот
смысл.
Черная желчь производит меланхолические чувства, поскольку
последние выражают то, чем она является, ее онтико-логи-
0 ческий статус157.
Теория локализации функции переносит меланхолию в
некий орган, в частности в мозг. Она перестает быть разлита
в теле вместе с ее субстанцией черной желчью. Физический
символизм тела прошлого был в значительной степени осно­
ван на теории «объективного логоса», то есть на придании
неким представлениям статуса бытия. Такой «объективный
логос», или, если использовать выражение Чарлза Тейлора,


Часть I. От символического тела...
83
которое при всей его странности удобно, «онтико-логос»,
видел смысл непосредственно в объективных формах.
Теория локализации кончает с медицинской магией и по-
своему воплощает идею дистанцирования на уровне организ­
ма. Первоначально переинтерпретации подвергается идея
формы, которая начинает все более отчетливо восприниматься
в виде «непрямых аналогий», как, например, в физиологиях
XVII века, когда тело в основном понималось как машина.
Этот механический взгляд на тело стимулировал интерес к
анатомии. Жорж Кангилем замечает:
Во многих случаях народ чувствовал, что лучший способ по­
нимать функции органов — это исследовать их форму и струк­
туру. Структуры были макроскопическими, а функции, как бы
сложен ни был лежащий за ними процесс, могли быть поня­
ты с помощью аналогий с рукотворными инструментами,
предсказанными поверхностным структурным сходством.
Исходя из структуры глаза, можно было вывести несколько
грубых представлений о физиологии зрения, основанных на
знании конструкции и использования оптических приборов.
Но структура мозга, обнаруженная вскрытием, не вела ни к
каким знаниям о его функции, потому что не существовало
никакого рукотворного инструмента, с которым он мог бы
быть сопостав лен158.
Кризис метода непрямой аналогии открывает дорогу от­
крытию функции, то есть связи и структуры совершенно
иного порядка, нежели анатомическая структура. Фуко заме­
чает, что постепенно анатомическая пространственная модель,
основанная на идее объема и соседства органов, перестает
играть доминирующую роль и уступает место модели «тка­
ней». Новое пространство теперь определяется тонкими тка­
невыми мембранами: клеточной, нервной, артериальной, ко­
стной, мускульной, эпидермической, железистой и т.д.
Функции и, соответственно, болезни «разыгрываются» теперь
не между соседними органами внутри пространства тела, но
на поверхностях специфических тканей. Взгляд клинициста,
как указывает Фуко, теперь привилегирует поверхности, он
становится поверхностным взглядом159, а не взглядом, прони­
зывающим, как скальпель, телесный объем.
Смысл теперь не разлит в формах тела, но как бы удален
от форм и помещен в органы и ткани, которые связываются
с организмом с помощью жидкостей — крови, флегмы — или
нервов. Отсюда невероятный интерес к кровообращению и


84 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
нервной системе в медицине XVII—XVIII веков. Отсюда же
и открытие понятия чувствительность, становящегося крае­
угольным камнем морали и философии XVIII столетия. Чув­
ствительность — это выражение дистанцированности мозга от
органов, с которыми он связан с помощью нервов.
Дистанцирование, проникающее внутрь организма, ставит
на повестку дня не просто анатомические исследования, став­
шие популярными еще во времена Ренессанса, но вивисекцию,
которая только и позволяет изучать разные формы связей
между органами, будь то в формах кровообращения или раз­
дражимости нервов. Галлер создал теорию нервной возбуди­
мости в лаборатории, оборудованной самыми изощренными
аппаратами пыток для экспериментальных животных.
Гарвей, открывший механизмы кровообращения и опло­
дотворения, подверг вивисекции бесчисленное множество
животных. Только в 1628 году с 1 сентября по 20 ноября он
подверг вивисекции сотни оленей, чтобы проследить разви­
тие плода после оплодотворения. Опыты типа гарвеевских
несомненно подготавливают формы чувствительности (а вер­
нее, бесчувственности), знакомые нам по писаниям маркиза
де Сада. Чувствительность полностью удаляется из мира л а ­
боратории, работающей над чувствительностью и тайнами
сердца. Приведу характерный фрагмент из Гарвея:
Прежде всего, когда грудь живого животного вскрыта и груд­
ная сумка, непосредственно окружающая сердце, разрезана
или удалена, становится видно, как орган то движется, то
покоится; бывают моменты, когда он движется, и моменты,
когда он неподвижен.
Вещи эти более очевидны в холодных животных, таких как
жабы, лягушки, змеи, небольшие рыбы, крабы, креветки,
улитки и ракушки. Они становятся особенно отчетливыми в
теплокровных животных, таких как собака и свинья, если за
ними внимательно наблюдать, когда сердце их начинает сла­
беть, двигаться медленнее и затем умирать: движения в та-
0 ком случае становятся медленнее и реже, паузы длиннее, и,
таким образом, становится легче увидеть и понять, каковы эти
движения в действительности и как они происходят. В мо­
мент паузы, как и в момент смерти, сердце — мягко, дрябло,
измученно, оно лежит, как если бы отдыхало160.
Не только орган, в котором локализована функция, дис­
танцирован от периферии тела, но и наблюдатель, вниматель­
но его изучающий, дистанцирован от чудовищного зрелища.


Часть i. От символического тела...
85
Он относится к нему именно как любопытный. Все проис­
ходит так, как если бы человек странным образом дистанци­
ровался от собственного опыта. Но именно это и происхо­
дит в XVII—XVIII веках.
Монтень писал об опыте:
Не существует более естественного желания, чем желание
знания. Мы испытываем все дороги, которые ведут нас к
нему. Там, где разума не хватает, мы используем опыт,
Per varios usus artem experientia fecit,
Exemplo monstrante viam,
который является более слабым и дешевым средством; но
величие истины таково, что мы не должны пренебрегать ни­
каким средством, которое может направить нас к ней161.
«Опыты» Монтеня — это как раз результат такого инди­
видуального опыта, это описание того, что не лежит в обла­
сти универсальных закономерностей, постигаемых разумом.
Современная наука радикально меняет наше представле­
ние об опыте. Опыт становится привилегированным сред­
ством достижения истины, но при этом он парадоксально
отделяется от носителя опыта. У Гоббса, например, опыт еще
целиком лежит в области субъективного, он — память об
ощущениях: «Богатая память (much memory), или память о
многих вещах, называется опытом»162, — пишет он.
Такой род памяти дискредитируется новой наукой как
фундаментально ненадежный. Джорджо Агамбен так сумми­
рует суть происходящего с опытом в европейской культуре
Нового времени:
Научное гарантирование опыта, эксперимента, позволяющее
осуществить логический переход от чувственных впечатлений
к точным количественным детерминациям, а следовательно
и к предвидению будущих впечатлений, отвечает этой утрате
уверенности, насколько возможно вынося опыт вне челове­
ка: в инструментарий и цифры. Тем самым традиционный
опыт утрачивает всякое реальное значение163.
Эта ситуация как раз и создает парадоксальное положе­
ние, при котором крайняя степень вовлеченности у любопыт­
ного сопровождается такой же крайней степенью дистанци­
рованноеTM, отчужденности.
Ганс Ульрих Гумбрехт показал, что новое понимание «фи­
лософии» и «философа», возникающее в XVIII веке, во мно ­


86 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
гом связано с переоценкой позиции мыслителя и ученого.
Гумбрехт пишет, что вплоть до конца первой трети XVIII сто­
летия философ понимается как стоический и незаинтересо­
ванный наблюдатель, стоящий над миром и оценивающий его
с высоты своей невовлеченности. В этом проявляется влия­
ние средневековых представлений о философе как о челове­
ке, занимающемся внечувственными, трансцендентальными
сферами, а потому отказывающемся от участия в чувствен­
ном мире и не нуждающемся в опыте. Отсюда, например,
типичное для Средних веков требование целибата по отно­
шению к философу, который ради «брака» с высшей мудро­
стью — Софией должен отказаться от всякого контакта с зем ­
ными женщинами164.
Радикальная переоценка позиции философии возникает,
по мнению Гумбрехта, после публикации в 1743 году эссе
Дидро «Философ». Дидро утверждал, что философ не должен
избегать этого мира и, будучи свободным в своем созерца­
нии мира, он может быть активным его участником165 Ины­
ми словами, он может быть дистанцирован по отношению к
собственному опыту, который как бы отделяется от него.
Именно такая отделенность от самого себя станет основой
предложенной Дидро теории театра, о которой мне предсто­
ит подробно говорить во второй части этой книги. Здесь же
лишь подчеркну, что ситуация любопытного, этого вовлечен­
ного и дистанцированного одновременно наблюдателя, дей­
ствительно в самой большой степени является ситуацией зре­
лища, театра. Не случайно, конечно, театр во всех его видах
станет в XVIII веке метамоделью общества, в том числе, как
это ни парадоксально, и науки.
Майкл Фрид заметил нечто сходное и в живописи
XVIII века. Он обратил внимание, что персонажи многих
картин Шардена, Грёза и других французских художников
изображают персонажей до такой степени поглощенными
своим занятием, что они перестают обращать внимание на
происходящее вокруг. Фрид пришел к выводу, что «погло­
щенность» персонажей французской живописи XVIII века
была нужна для того, чтобы им «не замечать» присутствия
зрителя перед картиной и тем самым усиливать эффект
реальности. Фрид отмечает, что одна из задач «поглощен­
ности» —
изолировать зрителей, отрицать их существование, или, во
всяком случае, не допускать того, чтобы факт их существо­
вания посягал на существование его [Грёза] персонажей, по­
глощенных [созерцанием]166.


Часть I. От символического тела...
87
Иными словами, «поглощенность» персонажей полотен
есть только способ дистанцирования зрителя, его «отделения»
от зрелища. Норберт Элиас утверждал, что процесс дистан­
цирования является общим свойством эволюции цивилизаций
от племенного и магического сознания к современности. Он
пишет, в частности, о том, что на ранних стадиях общество
и природа включаются в образ «мы» и исключаются из него
на более поздних стадиях социального развития, как он пи ­
шет, — «деперсонализируются»167
Я столь подробно остановился на ситуации дистанциро­
вания потому, что она в наивысшей степени отражается на
формах политической репрезентации и, соответственно, орга­
низации власти.
Политическая теология зрелого Средневековья исходила
из наличия двух тел короля, одного — нетленного и выража­
ющего бессмертие королевского достоинства (сИ£пка$) и вто­
рого — смертного. Нетленное тело суверена выражает связь
государя с вечным и непреходящим Правосудием через свой
«онтико-логический» статус. Оно и есть нетленность и веч­
ность. В соответствии с этой догмой в похоронах монарха
участвовали два тела — собственно труп короля и его бессмер­
тная и нетленная копия, обыкновенно выполненная из де­
рева и воска168. Оба тела должны были читаться на фоне друг
друга169 как парный символ. Нетленность копии была боже­
ственным знаком, отпечатанным в теле (^п кав , тленность
трупа выражалась в нарастании очевидных признаков разло­
жения — трупных пятнах, распаде плоти и т.д. Труп «живет»
здесь некой интенсивной семиотической «жизнью»170.
Показательно при этом, что нетленное тело маркирова­
но не символической метой, но именно отсутствием мет. В
то время как меты в виде трупных пятен и признаков тле­
ния относятся теперь к телу, которое, хотя семиотически
чрезвычайно значимо, по-своему выражает распад символи­
ческого. Оно в конце концов значит лишь то, что символи­
ческое значение ему не присуще, что это значение передано
нетленному манекену и что значение это не может уйти из
жизни вместе с исчезающей плотью. Значение это «онтико-
логически» включено в форму, которая не знает тления. Знак
на теле становится не знаком избранности, особости, но при­
знаком смертности, болезни, умирания. По существу, из об­
ласти политической теологии телесные знаки перемещаются
в область медицинского знания, из области объективного
логоса они переносятся в сферу причинно-следственных свя­
зей и медицинской семиотики, то есть из области сакраль­


88
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ною в сферу «любопытства». Возникновение практики вскры­
тия трупов в эпоху Ренессанса отмечает эту семиотическую
трансформацию. Мертвое тело можно вскрывать потому, что
оно более не значимо. Оно отмечено знаками утраты значе­
ния. В анатомических театрах Ренессанса и Нового времени
любопытство получает свое классическое выражение. Как
заметил Мишель Фуко, «труп становится самым ясным мо­
ментом в фигурах истинности. Знание идет туда, где образо­
вывались черви»171
Идея сходства, смежности и прямой символической ана­
логии теперь окончательно уступает место функциональной
структурности, идеально выражаемой на бумаге в виде гео­
метрических схем или диаграмм, воспроизводящих моделей
связей. Политическое тело удивительным образом трансфор­
мируется вместе с представлениями о биологическом теле.
Нетленное тело короля, символизирующее его с^пкаБ, отде­
ляется от области физического символизма и становится но­
сителем репрезентации. Именно в нем осуществляется пере­
ход от символического к репрезентативному.
Карло Гинзбург убедительно связал становление репрезен­
тации с возникающей в XII веке оппозицией евхаристии и
реликвий. Реликвии — это непосредственные останки тела
Христа, евхаристия — таинство преобразования вина и хлеба
в тело Христа. В первом случае связь с Христом — это связь
части с целым, во втором — любые признаки физического
сходства, миметизма перестают играть какую-либо роль.
Между хлебом, вином и Христом нет никакой миметической
связи. Как сообщает Гинзбург, впервые оппозиция между
евхаристией и реликвиями была осмыслена в трактате Гвибер-
та Ножанского в 1125 году. В 1215 году был провозглашен
догмат преображения. И хотя нетленный манекен, изображав­
ший королевское достоинство, претендовал на портретное
сходство с покойным монархом, мимесис играет в нем уже
совершенно подчиненную роль. Гинзбург пишет:
# Именно реальное, конкретное, телесное присутствие Христа
в таинстве евхаристии позволило выкристаллизоваться меж­
ду концом XIII и началом XIV столетий этому необыкновен­
ному объекту <...>, этому конкретному символу абстракции
Государства, м анекену короля, который назывался репрезен­
тацией|72.
Изменение характера королевского тела привело к посте­
пенному изменению положения монарха в социальном про­
странстве, в которое он начинает вписываться как функция


Часть /. От символического тела...
89
в репрезентативную форму. Эти изменения хорошо видны на
примере войн. Битва, как указывалось, — центральное собы­
тие в производстве избранности монарха в Средневековье.
Статус войны для суверена медленно меняется, покуда в
XVII веке изменения не кодифицируются.
Жорж Дюби показал, что монаршья власть первоначаль­
но опирается на военную функцию короля, так как до опре­
деленного времени главным источником благополучия евро­
пейских сообществ были военные походы и грабежи соседей.
Именно поэтому первоначально социальная стратификация
основана на структуре армии и включает пять классов — ко ­
роля, его непосредственных представителей, собирающих под
его знамена войско (primores), кавалерию, воинов (milites),
имеющих эмблему и меч, и простых пехотинцев (populus),
вооруженных «менее благородным» оружием173
Постепенно, однако, положение меняется. Военные экс­
педиции перестают быть основным способом добывания благ
(определенную роль тут, по мнению Дюби, сыграло возник­
новение более или менее обширных империй, сделавших
границы труднодоступными), и армия меняет свою функцию.
Ее основной задачей становится поддержание порядка и за­
щита территории. При этом алчность господ в какой-то мо ­
мент обращается извне вовнутрь, на крестьян и ремесленни­
ков, населяющих домен. Власть соответственно переходит от
короля-воителя к феодалам, владельцам замков. Последние,
по мнению Дюби, присвоили себе божественную власть —
potestas, — ранее принадлежавшую монархам и епископам174.
Соответственно меняется и структура общества, которая пе­
рестает имитировать структуру армии и приобретает хорошо
знакомую нам троичность, а именно разделение на три со­
словия. Этот перенос функций власти извне вовнутрь ради­
кально меняет ее существо уже начиная с XI—XII веков, то
есть со времени складывания феодализма. Отныне король
выступает уже в первую очередь не как воитель, но как за ­
щитник от феодалов, как единственный, по существу, гарант
мира. К XVI—XVII столетиям эта трансформация в основном
завершается. Глубина этих изменений становится заметной
буквально в течение одного царствования.
Людовик XIII, особенно в молодые годы, регулярно уча­
ствует в битвах, с риском для жизни находясь в самом цент­
ре событий. Однако ситуация начинает меняться. Ришелье
5 июня 1635 года передает королю «мемуар», в котором пы­
тается обосновать необходимость для монарха избегать лич­
ного участия в военных действиях:


90 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Поскольку Ваше Величество, будучи от природы утонченным,
с хрупким сложением и беспокойным характером, находясь
с армией, постоянно настаивает на том, чтобы возглавлять ее,
то будет преступлением, если я не умолю вас в будущем из­
бегать войн, насколько это возможно175.
За «мемуаром» Ришелье, конечно, стоят самые элементар­
ные практические соображения, например страх, что в слу­
чае гибели бездетного монарха трон перейдет к Гастону Ор­
леанскому или что во время отсутствия суверена может
укрепиться партия королевы-матери. Но все же этот документ
важнее, чем любые сиюминутные соображения, с ним свя­
занные. Он отражает постепенное изменение статуса власти,
дистанцирование королевского тела от конкретного полити­
ческого контекста.
Процесс этот завершается во времена Людовика XIV. Лю­
довик, как и его предшественник, уделял большое внимание
военной стороне своего царствования. Франсуа Блюш, напри­
мер, свидетельствует, что в 1672 году Людовик провел с армией
97дней, в 1673-м —66дней, в 1674-м —69, в 1675-м —72, в
1676-м — 84, в 1677-м — 93, в 1678-м — 60176. Однако летом
1693 года происходит неожиданное событие. После нескольких
недель военной кампании во Фландрии король вдруг прини­
мает решение покинуть армию и вернуться в Версаль. Решение
это, как свидетельствует Сен-Симон, производит невероятное
впечатление на современников, которые не могут постигнуть,
как может вестись война без монаршего присутствия. Сен-
Симон сообщает, что при оглашении королевского решения
«удивление маршала Люксембурга не имело равных». Он уго­
варивал короля остаться с армией.
Но решение было принято. Люксембург, в отчаянии от того,
что столь славная и легкая кампания ускользает из рук, встал
перед королем на колени, но ничего не смог добиться177
0
Впечатление от решения распространилось далеко за пре­
делы двора. Сен-Симон пишет:
Впечатление от этого отъезда было невероятным не только на
солдат, но и на простонародье. Генералы не мог ли успоко­
иться, офицеры обсуждали его вслух, позволяя себе вольность,
от которой не могли удержаться. Враги не могли и не хотели
скрыть своего удивления и радости. То, что доносилось из


Часть I. От символического тела...
91
вражеского стана, было не более скандальным, чем то, что
говорилось в армии, при д воре...178
Главнокомандующий противника при нц Оранский утвер­
ждал, что это чудо, которое спасло его армию. Как видно,
исход кампании в сознании людей всецело зависел от пре­
бывания короля в армии. Отъезд короля из армии выражал
существенные изменения в процедуре легитимации власти.
Отъезд этот нельзя объяснить трусостью или некомпетентно­
стью Людовика XIV Речь идет о постепенном, но достаточ­
но очевидном для современников изменении структуры су­
веренности. Суверенность становится противоположностью
феодальной сюзеренности. Как отмечает Бландин Крижель,
она отныне не опирается на идею imperium или dominium.
Dominium был основан на господстве хозяина над рабом, то
есть феодальных отношений. Imperium был совокупностью
гражданской и военной власти, которой обладали римские
цари и императоры. Imperium включал в себя командование
армией179 Абсолютистский суверенитет XVII века, однако, в
основном зависит от идеи Правосудия, которая однозначно
связана не с войной, но с миром. Уже в политической уто­
пии Данте высший суверен легитимизируется через установ­
ление мира. У Гоббса это положение играет роль краеуголь­
ного камня политической философии.
Но не только уменьшение роли войны в балансе факто­
ров, легитимизирующих монарха180, объясняет странное по­
ведение Людовика. Замена физического символизма репрезен­
тацией предполагает подмену физического присутствия
незаменимого тела его изображением. Кроме того, в отличие
от символа, который действует в режиме непосредственной
близости, репрезентация всегда предполагает дистанцию, рас­
стояние. Поэтому для репрезентации характерно противосто­
яние объекта и наблюдателя, которое не характерно для сим­
вола. И наконец, репрезентативная система условна, она не
претендует на безусловность, как рана на руке тела ордалий,
стигматы на теле Христа или родимое пятно на плече монар­
ха. Репрезентативная система является коммуникативным
конструктором и по большей части имеет структурный ха­
рактер.
Луи Марен добавляет к перечисленному еще одно суще­
ственное качество. Репрезентация власти (а именно о ней идет
речь) есть репрезентация силы, или, как выражается Марен,
. . . репрезентационный механизм производит превращение силы
в могущество (la transformation de la force en puissance), силы


92
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
во власть. ...> С одной стороны , репрезентация вкладывает
в знаки силу (как спускают корабль на воду), а с другой сто­
роны, она обозначает силу в дискурсе закона. < . . .> Репрезен­
тация в этих знаках и через них репрезентирует силу: будучи
представителями силы, знаки не являются представителями
понятий, но представителями силы, воспринимаемыми лишь
в их репрезентирующих эффектах: эффект-власть репрезен­
тации — это и есть сама репрезентация181.
Королевское тело-символ также является носителем силы,
которая самым непосредственным, магическим образом воз­
действует на людей, например вылечивая их или придавая им
силы в бою. При этом тело короля в некоторых случаях мо­
жет быть заменено реликвиями, наделенными точно такой же
магической энергией. И все же символический режим дела­
ет незаменимым физически присутствующий магический
источник маны, силы. Об этом свидетельствует история с
решением Людовика покинуть армию. Монарх может выле­
чить больного золотухой, только прикоснувшись к нему.
Английский перевод названия классической книги Блока
«Короли-чудотворцы» — «Королевское прикосновение» (The
Royal Touch) — подчеркивает это свойство.
Людовик считает возможным оставить армию и уехать в
Версаль потому, что его власть все меньше имеет свойства
физического символа и все больше отмечена репрезентатив­
ностью, которая не только не враждебна дистанции и отсут­
ствию, но, напротив, предполагает их.
Дистанцирование, которое Норберт Элиас описал как
движущую силу «цивилизирующего процесса» и как основу
«придворного общества», прежде всего является необходимым
условием репрезентативности.


Закон как potentia и causa efficiens
Дистанцирование и репрезентативность возникают тогда,
когда, по выражению Норберта Элиаса, происходит «моно ­
полизация физического насилия» в руках централизованного
государства. Если в «обществе воинов» (выражение Элиаса)
индивид легко применял физическую силу, а господин вла­
ствовал с помощью кулака в самом прямом смысле слова, то
при переходе к придворному обществу уровень межличност­
ного насилия резко падает. Прямое выражение силы подме­
няется цивильностью и этикетом контроля над эмоциями182.
Насилие становится прерогативой монарха, который лично не
может осуществлять свою власть во всех уголках государства.
Он репрезентируется как власть и сила, всегда способная к
насилию. Таким образом, знаковый режим репрезентации
отвечает характеру той социальной структуры, в которой он
возникает.
Идея репрезентации власти, конечно, восходит к средне­
вековым представлениям о том, что папа является наместни­
ком Бога на земле — vicarius Christi, и к принципу римского
права plena potestas в применении к средневековым корпо­
рациям. Внутри церковной иерархии эта идея получает прак­
тическое развитие в форме папских легатов, которые направ­
лялись папой из Рима для решения различных вопросов.
Легаты в той же мере репрезентировали папу, в какой папа —
Христа. Через своих легатов папа мог присутствовать всюду.
При этом легат не обладал, как считалось, собственной вла­
стью, но лишь той властью, которую ему делегировал папа.
Он действовал от имени папы, как его эрзац, как его репре­
зентация.
Эта система делегирования, репрезентирования власти
была позаимствована у Ватикана светской властью и пр евра­
тилась в институт королевских комиссаров. Комиссары ради­
кально отличались от иных чиновников, чьи прерогативы
определялись их должностью, кругом обязанностей и компе­
тенцией. Комиссар же выполнял личное поручение суверена
(комиссию). Выполняя это поручение, он обладал всей влас­
тью суверена, которая при этом как бы не принадлежала ему
самому. Боден так определял власть комиссара:


94 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Так же как Комиссар не имеет никакой власти до момента
получения и принятия поручения, поручение длится до тех
пор, пока оно не отозвано или, во всяком случае, покуда
Комиссар не знает, что оно отозвано183.
Самым существенным в деятельности комиссаров было то,
что, получая права, равные по объему правам государя (прав­
да, в рамках определенного поручения), они были способны
приостанавливать действие закона, вести войны (вместо ко­
роля) и даже объявлять того или иного человека вне закона.
То есть власть комиссаров, как бы им не принадлежащая,
была действительно репрезентированной властью суверена.
Карл Шмитт, посвятивший специальное исследование инсти­
туту комиссаров, пришел к важному выводу:
В конце концов, чтобы осуществить революцию, превратив ­
шую Государство государств в абсолютистское Государство,
необходимо было использовать комиссаров действия. < . . .>
Исполнительный комиссар стал инструментом абсолютизма
в деле ликвидации феодальных привилегий184.
Комиссар — это физический агент, который позволяет
воле суверена и его закону как бы эманировать из центра и
пронизывать собой все общество. Он — выражение репрезен­
тации и одновременно носитель силы суверена.
Понятие силы имеет принципиальное значение для по­
нимания статуса монарха в момент кодификации абсолютиз­
ма, то есть в XVII веке. Каким образом действует эта сила в
отсутствие физического тела монарха?
Моделью такого действия может быть теология Декарта185.
Известно, что Декарт отказывал Богу, ангелам и уму в про­
тяженности, которую он признавал только за телами. Более
того, Декарт не признавал существования пространства как
чистой протяженности, не связанной с телами. Это отрица­
ние пространства имело особенно существенные последствия
дл^ теологии. Вплоть до Декарта считалось, что Бог, будучи
субстанцией, находится повсюду, то есть что его протяжен­
ность равна протяженности пустого пространства и никак не
зависит от созданных им материальных тел. В этом представ­
лении нетрудно увидеть проявление все того же «онтико-ло -
гического» подхода к действительности. Показательна в этом
смысле переписка Декарта с кембриджским неоплатоником
Генри Мором.
Мор, чрезвычайно высоко оценивая труды Декарта, не мог
смириться с отрицанием последним автономности простран­


Часть I. От символического тела...
95
ства. Отстаивая независимое существование пространства как
чистой нематериальной протяженности, он утверждал, что эта
чистая протяженность коэкстенсивна всеприсутствию Бога.
Это всеприсутствие Бога заставляет его формулировать осо­
бое свойство духа как субстанции: его способность всюду
проникать и занимать те же места, что и материальные тела:
«Я определю Дух таким образом, — писал он , — проницае­
мая и неделимая субстанция»186. Присутствие Бога в телах
объясняет его способность воздействовать на эти тела, ины ­
ми словами, его всемогущество. Моделью такой нематериаль­
ной всепроникающей субстанции был свет, способный про­
никать в некоторые тела, воздействовать на них и при этом
не занимать места.
То, что Декарт не обнаруживает в Боге протяженности,
делает его фундаментально чуждым материальному миру.
Александр Койре так описывает его теологическую позицию:
Декарт практически исключает духов, души и даже Бога из
этого мира; он просто не оставляет в нем для них места. На
вопрос: «Где?» <...> Декарт просто обязан в силу своих прин­
ципов ответить: нигде, пиШЫ187
Бог Декарта в максимальной степени воплощает переход
сакрального в область трансцендентного. Койре поясняет, что
у Декарта
Бог не имеет ничего общего с материальным миром. Он чи­
стый разум, бесконечный разум, чья бесконечность сама по
себе — уникального и несравнимого неколичественного и
непространственного рода, и по отношению к нему простран­
ственная протяженность не является ни образом, ни даже
символом188.
Во втором письме Мору Декарт, отстаивая существо сво­
ей доктрины, входит в обсуждение проблемы протяженнос­
ти духов с точки зрения их могущества, их власти над мате­
риальными телами. В ответ на утверждение Мора, что
существует «иная протяженность, равным образом истинная»,
но не материальная, он пишет:
Итак, мы наконец пришли к согласию по существу; остается
вопрос о названии — можно ли именовать эту последнюю
протяженность равно истинной. Что до меня, то я не пости­
гаю ни у Бога, ни у ангела, ни у нашего ума субстанциаль­
ной протяженности, но одну только потенциальную, а имен­


96
М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
но такую, при которой ангел может простирать свою потен­
цию то на большую, то на меньшую часть телесной суб­
станции...189
Слово «потенция» в русском переводе не должно нас пу­
тать. Это рс^еп^а — могущество, сила. Иными словами, Бог
не смешивается с телом, не проникает в него, как король в
гущу войск, а влияет на него каким-то образом с помощью
силы, как бы извне пространства и протяженности. В том же
письме Декарт еще раз сформулирует свою точку зрения,
обсуждая вездесущность Бога.
Я не допускаю этого всюду. По-видимому, ты усматриваешь
здесь бесконечность Бога в том, что он существует повсюду;
с этим твоим мнением я не согласен, но полагаю, что Бог
присутствует повсюду с точки зрения своего могущества, а с
точки зрения своей сущности не имеет совершенно никако­
го отношения к месту190.
В третьем письме Мору Декарт вновь повторяет сказанное:
Я сказал, что Бог протяжен с точки зрения мощи (ртеппа),
т.е. что мощь эта выявляет себя или может выявиться в про­
тяженной вещи191.
И уточняет, что не хочет создать впечатление, что одоб­
ряет «мнение тех, кто рассматривает Бога как мировую душу,
слитую воедино с материей»192. Путаница, по мнению Декарта,
возникает из-за того, что могущество, сила (рЫепба) прини­
мается за сущность (е88епЦа).
Что же такое сила? Декарт дает ее определение в «Пер­
воначалах философии» и связывает ее с неизменностью и
постоянством Бога:
#
Из того, что Бог не подвержен изменениям и постоянно дей­
ствует одинаковым образом, мы можем вывести некоторые
правила, которые я называю законами природы и которые
суть вторичные причины различных движений, замечаемых
нами во всех телах, вследствие чего они имеют большое зна­
чение. Первое из этих правил таково: всякая вещь в частно­
сти продолжает по возмож ности пребывать в одном и том же
состоянии и изменяет его не иначе как от встречи с дру­
гими193.


Часть /. От символического тела...
97
Сила как проявление Бога и как результат законов при­
роды выражается в поддержании постоянства в материальных
телах:
. . .сила каждого тела при воздействии на другое тело или при
сопротивлении действию последнего заключается в одном том,
что каждая вещь стремится, насколько это в ее силах, пре­
бывать в том состоянии, в котором она находится согласно
первому закону, изложенному выше...194
Сила Бога, таким образом, проявляется в божественном
сохранении, консервации мира в том состоянии, в котором
он был создан. Сила — это сохранение Богом «в материи
такого же количества перемещения, какое он вложил в нее с
первого момента творения»195
В третьем письме Мору Декарт объясняет, в чем трудность
понимания этого принципа консервации как силы:
.. . ты усматриваешь в покоящемся теле некую силу, с помо­
щью которой оно сопротивляется перемещению — так, как
если бы сила эта была чем-то положительным, а именно
неким действием, отличным от покоя как такового; а между
тем сила эта не являет собой ничего отличного от модельной
сущности196.
Иными словами, сила эта является свойством самой со­
зданной Богом вещи, или, если сформулировать иначе, зако­
ном ее существования, проявлением самой ее сущности.
Гарри Острин Вольфсон заметил, что Декарт в своих рас­
суждениях о силе Бога, выражающейся в поддержании status
quo, опирается на средневековый аргумент, согласно которому
всемогущество Бога выражается как в акте творения, так и в
поддержании существования мира:
«Сохранение» (conservation) — это средневековый термин,
выражающий продолжение существования после того, как мир
был создан, что рассматривалось, как и акт творения, в ка­
честве прямого следствия божественной причинности197
Боссюэ в своих наставлениях дофину «Политика, извле­
ченная из слов Святого Писания» прямо пишет о власти
короля как власти Бога поддерживать существование мира:
Могущество Бога м гновенно ощущается от одного конца мира
до другого: королевская власть действует одновременно во


98 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
всем королевстве. Она держит все королевство в состоянии
(elle tient tout le royaume en état), как Бог держит в нем мир.
Стоит Богу убрать руку, и мир провалится в небытие: если
власть прекратится в королевстве, все там придет в сме-
шение19к.
Такая «пассивная» сила, конечно, в первую очередь свя­
зывается с идеей мира, а не войны. Но что это за власть,
подобная власти Бога? Может ли она быть сведена к прак­
тической власти, осуществляемой государственным аппара­
том? Конечно нет. Эта власть носит более общий, конструи­
рующий характер, она обеспечивает существование самого
общества, в которое государственный аппарат вписан лишь
как его элемент. Эта высшая власть Бога и суверена анало­
гична спинозовской potentia, которая противопоставлялась
potestas именно как такой практической государственной вла­
сти199 Карл Шмитт заметил, что отношение этих двух влас­
тей подобно отношению natura naturans и natura naturata у
Спинозы, а потому эти отношения не могут быть сведены к
принципам механического рационализма200.
Отношения суверенов с комиссарами могут быть хорошим
примером конституирующей власти. Власть комиссара кон­
ституируется сувереном, без него ее просто не существует.
Суверен преобразует свою власть (potentia) в практическую
власть комиссара, который распоряжается, принимая реше­
ния, казнит и милует, — в potestas. Но эта конституирован­
ная власть (potestas) мгновенно прекращает свое существова­
ние, как только суверен отзывает свое поручение, то есть как
бы перестает издалека поддерживать potestas комиссара сво­
ей potentia, непосредственно не принимающей участия в де­
ятельности комиссара. Мистика potentia заключается в том,
что она поддерживает существование реально манифестиро­
ванной власти комиссара из некоего иного пространства.
Разделение власти на конституирующую и конституиро­
ванную принципиально для абсолютистского режима, хотя в
действительности оно уже подготавливает демократический
режим. Показательно, что впервые применительно к политике
это разделение было применено в начале Французской рево­
люции аббатом Сьейесом в пятой главе его знаменитого трак­
тата «Что такое третье сословие?», где он объяснял, что кон­
ституирующая власть предшествует всякой репрезентативной
власти потому, что репрезентативная власть должна быть
конституирована, чтобы функционировать, «а ника кой вид
делегированной власти не может ничего изменить в услови­


Часть I. От символического тела...
99
ях своего делегирования»201 По мнению Сьейеса, конститу­
ирующая власть принадлежит самой нации, при этом нация
эта сама как бы еще не конституирована в момент первого
проявления конституирующей воли. Сьейес пишет о нации,
не имеющей формы и существующей в некоем естественном
состоянии:
В тех случаях, когда это возможно, нация не должна ограни­
чивать себя путами позитивной формы. Это означало бы риск
безвозвратной утраты свободы, так как тирании достаточно
одного момента успеха, чтобы под предлогом конституции
навязать народам такую форму, которая не позволит им сво­
бодно выражать свою волю и, соответственно, избавить себя
от цепей деспотизма. Нации на земле должны пониматься как
индивиды вне социальных связей и, как говорится, в природ­
ном состоянии. Выражение их воли свободно и независимо
от всяких гражданских связей202.
Сьейес подробно разбирает необходимость этой первич­
ной неоформленности, аморфности конституирующей влас­
ти. Неоформленность нации позволяет ей производить из себя
на свет все новые и новые формы. Шмитт в своем коммен­
тарии утверждает, что концепции конституирующей власти
Сьейеса присуще понятие темноты, что первоначальная воля
нации не может быть ясной: «В действительности воля не
может быть ясной, потому что с того момента, когда она тем
или иным образом приобретает форму, она перестает быть
конституирующей и сама становится конституированной»203.
Забегая вперед, замечу, что и Кондорсе в своем проекте
«Декларации прав» будет уже прямо говорить о различии
между конституирующей властью и властью конституирован­
ной, которая непосредственно производит законы204. Сьейес
введет в свой проект «Декларации» специальный пункт о
разделении конституирующей и конституируемой властей и
будет утверждать необходимость в постоянном обновлении
конституции, то есть в постоянно действующей конституи­
рующей силе205, которая никогда не переходит в оформлен­
ную силу.
Нация у Сьейеса сходна не только с абсолютным монар­
хом, но и с Богом. Блаженный Августин, например, писал о
том, что Бог наделяет сотворенные им объекты тремя блага­
ми: мерой, формой и порядком, но сам стоит выше этих благ:
«Бог, таким образом, стоит выше всякой меры создания, выше
всякой формы, выше всякого порядка. Он выше их не в смыс-


100 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ле своего расположения, а невыразимой и уникальной силой,
от которой происходит всякая мера, всякая форма, всякий
порядок»206.
Положения Декарта относятся к той же теологической
традиции и предвосхищают дальнейшее развитие политичес­
кой философии во времена революции. Своеобразие его,
однако, заключается в том, что potentia, как сохранение, есть
выражение закона. Она конституирует закон и одновремен­
но является его выражением. Сила в качестве «действующей
причины» (causa efficiens) вписана в закон, и эта вписанность
может быть осуществлена только благодаря неизменной сущ­
ности созданных вещей. Иными словами, если закон суще­
ствует, то и сила , его поддерживающая, должна обладать
постоянством, то есть быть отражением этого закона. Декарт
далек от идеи аморфной изменчивости конституирующей
силы, которая постоянно «переписывает» закон. Иначе сила
не была бы законом, а была бы насилием. Только у теорети­
ков времен Французской революции — Сьейеса и Кондорсе —
конституирующая сила обретет окончательно неограничен­
ный, суверенный, свободный характер. У Декарта она все еще
существует в рамках ограничений, так же как ограничена
высшим законом суверенность государя у Бодена.
Мераб Мамардашвили придавал особое значение связи
закона с действующей причиной, то есть такой причиной,
которая не предшествует следствию, но возникает одновре­
менно с ним:
Действующая причина, говорит он [Декарт], — это пример­
но то же самое, что королевская воля в качестве причины
закона. < . . .> Ибо действующей причиной называется (напо­
м инаю) некое непрерывное творение. Или то усилие, посред­
ством которого возобновляется и живет закон, и это усилие
отлично от содержания самого закона.
В данном случае закон — очень удобный пример. Всякий
# закон предполагает, что есть энное число юридически грамот­
ных и граждански развитых людей, которые понимают смысл
закона и своей жизнью, своими требованиями и ожидания­
ми возобновляют его к жизни. Без этих субъектов, т.е. без их
действующей причины, закон умирал бы, не было бы за­
кона...207
Король в таком контексте — это именно «действующая
причина», которая, подобно Богу, самим своим существова­
нием поддерживает существование закона. Король стоит вне


Часть 1. От символического тела...
101
закона (как позже нация у Сьейеса), но непрерывно его про­
изводит. Боден даст этому положению парадоксальную фор­
мулировку: «Вот почему закон гласит, что Государь не под­
чинен власти законов...» 208
Аналогия короля с causa efficiens отражает нарастающее
дистанцирование власти от подданных. Бог, как заметил Отто
фон Гирке, начиная уже со Средних веков перестает пони­
маться как непосредственное основание общества, и, как
пишет он, «божественная Воля в действительности остается
действующей причиной, но отступает на позиции “causa
remota” »209
Формулировки Декарта с очевидностью восходят к тео­
логии и политической теологии прошлого. Еще император
Фридрих II в XIII веке принял доктрину Закона как поддер­
жания неизменности мира в качестве основы своей полити­
ческой доктрины. Это выдвижение закона на первый план
нисколько не мешало Фридриху быть тауматургическим мо­
нархом, испытывать интерес к магии и периодически к ней
обращаться.
Канторович видит в этой доктрине превращение импера­
тора в судьбу. «Императорская доктрина, согласно которой без
Императора мир погибнет от самоуничтожения, показала, до
какой степени Император был Судьбой»210, — пишет он.
Канторович показывает, что Фридрих идентифицировал себя
с божественным Творцом, считая, что он в состоянии при­
близиться к божественному творению с помощью математи­
ки, то есть рационального постижения закона. Показатель­
но также и то, что Фридрих отменил ордалии и судебные
поединки потому, что они противоречили Закону, а не по ­
тому, что они «испытывали Бога», как выразился папа Ин­
нокентий III.
Фридрих писал: «Как человек может верить, что есте­
ственный жар пылающего железа может стать холодным без
соответствующей причины... или что из -за пылающей совес­
ти стихия холодной воды откажется принять обвиняемого»211.
По существу, ордалии отменяются потому, что они противо­
речат имперскому и божьему закону, поддерживающему мир
неизменным, не допускающему чудес, не санкционированных
сувереном, и существующему в рамках nécessitas, необходи­
мости. Принятие закона в такой форме, казалось бы, проти­
востоит магизму власти, хотя в действительности поддержа­
ние закона и порядка понимается Фридрихом как магическое
действие силы и могущества, непосредственно эманирующих
из символического тела монарха.


102 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
В XVII веке, в частности у Декарта, закон не является
магическим продолжением тела монарха, он начинает отно­
ситься к системе репрезентации, в которой выступает в каче­
стве дистанцированной «действующей причины». Теперь не
столько мир магически зависит от харизматического тела
короля, сколько система репрезентации конституируется его
властью. Закон, как и королевское поручение, направлен те­
перь не непосредственно на мир, но на комиссара, который
этот мир преобразует или поддерживает в состоянии относи­
тельной гармонии. Закон, как и сила, отныне не имеет мес ­
та, не располагается внутри тела, не является символической
душой тела.
Спиноза по-своему разовьет это положение Декарта, но,
в сущности, повторит его. В «Политическом трактате» он так
аргументирует необходимость в божественной силе для под­
дер жания существования вещей:
...их
идеальная сущность остается той же самой после начала
существования, какой она была до начала. Следовательно, как
начало существования, так и их пребывание в существовании
не могут следовать из их сущности, но для продолжения су­
ществования они нуждаются в той же мощи, в какой нужда­
лись для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных
в ещей, благодаря которой они существуют, а следовательно,
и действуют, не может быть ничем другим, как самой веч­
ной мощью (могуществом — ро1епйа) Бога212.
Таким образом, каждая вещь существует в той мере, в
какой она участвует в силе Бога, в его ро1епПа. Отсюда Спи­
ноза и выводит понятие естественного права как права на
существование, вытекающее из соучастия в вещи Бога:
. . . каждая естественная вещь имеет от природы столько пра­
ва, сколько имеет мощи для существования и действования;
ибо мощь каждой естественной вещи, благодаря которой она
0 существует и действует, есть не что иное, как сама мощь Бога,
которая абсолютно свободна. < .. .>
Итак, под правом природы я понимаю законы или правила,
согласно которым все совершается, т.е. м ощь самой приро­
ды. И потому естественное право всей природы и, следова­
тельно, каждого индивидуума простирается столь далеко,
сколь далеко простирается их мощь213
Могущество определяется способностью к существованию,
которая абсолютна только у Бога, не нуждающегося для су-


Часть /. От символического тела...
103
шествования ни в какой внешней причине. Если перевести
это положение на язык политики, то только суверен в реп­
резентативной системе обладает могуществом, потому что его
су ществование ни от кого не зависит. Существование же
«представителя», комиссара, не обладает potentia, потому что
целиком зависит от суверена. Такая форма абсолютной вла­
сти достигается только в репрезентативной системе.
В философии Спинозы понятие potentia приобретает еще
большее значение, чем у Декарта. Жиль Делёз показал, что,
в отличие от Декарта, Спиноза не выводит прямо существо­
вание Бога из его идеи, но
идет в обход через могущество (on passe par le détour des
puissances), чтобы обрести в могуществе мыслить обоснова­
ние объективной реальности, заключенной в идее Бога, а в
могуществе существования формальную действительность
самого Бога214.
То, что закон идентифицируется и у Декарта, и у Спи­
нозы с силой, чрезвычайно показательно. «Сила», как и «за­
кон», понимается здесь двояко. С одной стороны, potentia —
это атрибут Бога и соответственно суверена. С другой сторо­
ны, сила относится к физическому миру материальных тел,
чью неизменность, в том числе и неизменность движения и
покоя, она поддерживает. Potentia — это странное промежу­
точное понятие между теологией и физикой.
Та же амбивалентность характерна и для понятия закона.
Закон — это прежде всего приказ, волеизъявление Бога. Даже
физика XVII века еще не в состоянии выйти за пределы по­
нимания закона как декрета трансцендентной воли Творца.
Божественный закон относится к незыблемым и вечным уни­
версалиям и поэтому связывается с идеей поддержания не­
изменного порядка космоса. Этого, однако, недостаточно.
Спиноза, например, стремится показать, что законы Бога
необходимы, что они вытекают не из воли Бога, его произ­
вола, но из сущности вещей, которая необходима. Отсюда
фундаментальный для него принцип единства понимания и
воли у Бога, из которого вытекает и принцип могуществ, в
равной мере представленных как в божественном разуме, так
и в существовании вещей. Законы Бога могут быть вечными
истинами только при условии, что Бог не может изменить их
и свою собственную сущность, иначе говоря, если сам он
действует в соответствии с законами своей собственной сущ­
ности. Как видим, конституирующая власть у Спинозы так­


104 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
же не обладает подвижной аморфностью, которую она обре­
тет в следующем столетии.
Но если закон — это выражение сущности, то он уже не
является декретом в библейском или в средневековом пони­
мании. Он предписывает поведение не с помощью санкций,
а через понимание сущности. При обсуждении человеческих
законов как законов, основанных на принуждении, Спиноза
вынужден сослаться на «неадекватное» понимание людьми
причин их деятельности. И все же, как замечает Сильвен Зак,
философия Спинозы «проливает свет на условия перехода от
необходимости-принуждения к внутренней необходимости, от
рабства к свободе»215
У Декарта Бог находится вне протяженности и абсолют­
но отделен от материального мира. У Спинозы любое мате­
риальное тело соучаствует в Боге, но, несмотря на большое
различие их взглядов, в их подходе к закону есть принципи­
альное единство. Оба они (и в этом они являются предста­
вителями своего времени) считают, что закон несубстан­
циален.
Эрнст Кассирер заметил, что вплоть до эпохи Просвеще­
ния проблема справедливости ставилась в платонических тер­
минах. Обсуждалась «природа» справедливости, которая по­
нималась как нечто аналогичное проблеме «прекрасного» или
«добродетельного». Связывание закона с силой делает нере­
левантным вопрос о сущности «справедливого» как таково­
го, о правосудии как об идее. Кассирер пишет:
Нападая по этому поводу на софистское решение, принимая
решение о сохранении сущностного содержания права, то есть
о том, что «есть» право в самом чистом смысле и что оно
означает в самом глубоком смысле, не позволяя ему смеши­
ваться с простой силой, запрещая ему основываться на силе,
Платон став ит фундаментальный вопрос философии216.
# По мнению Кассирера, юридический платонизм возродил­
ся в XVII веке у Гуго Гроция, который связал проблему пра­
ва с математикой. Математика же, по мнению Кассирера,
область платоновских идей par excellence. Для Гроция право
и правосудие сродни гармонии и математическим законам
пропорций.
Между тем математика — это не просто, как представля­
ется Кассиреру, область платонических идей, в которой мож­
но найти определение «правосудия», но прежде всего область
отношений. Доказательством того является прямое ассоции­


Часть I. От символического тела...
105
рование закона с силой, в котором Кассирер и Платон упре­
кали софистов. Впрочем, Кассирер признавал факт такого
ассоциирования217
Без ассоциирования права с силой (правда, не в при­
митивном смысле насилия, а в смысле теологическом и физи­
ческом) закон не мог бы стать выражением отношения, кото­
рым он окончательно становится у Монтескье и политических
мыслителей XVIII века, последовавших за ним. Напомню
знаменитое определение закона, с которого начинается «Дух
законов» Монтескье и в котором мы узнаем многое из об­
суждавшегося нами:
Законы в самом широком значении этого слова суть необхо­
димые отношения, вытекающие из природы вещей; в этом
смысле все, что существует, имеет свои законы: они есть и у
божества, и у мира материального, и у существ сверхчелове­
ческого разума, и у животных, и у человека. < . . .>
Итак, есть первоначальный разум; законы же — это отноше­
ния, существующие между ним и различными существами, и
взаимные отношения этих различных существ.
Бог относится к миру как создатель и охранитель; он творит
по тем же законам, по которым охраняет; он действует по
этим законам, потому что знает их, потому что создал их, и
он создал их, потому что они соответствуют его мудрости и
могуществу.
Непрерывное существование мира, образованного движени­
ем материи и лишенного разума, приводит к заключению, что
все его движения совершаются по неизменным законам...218
В этом определении, по существу, нет ничего нового,
ничего, что уже не высказывалось бы теологами или фило­
софами до него. Единственно радикально новое тут — это
определение закона как отношения. Луи Альтюссер видит в
этой формулировке Монтескье шаг политической теории в
сторону современных естественных наук, где закон выража­
ет «постоянное отношение между феноменальными перемен­
ными»219
Движение мысли, идущее от Декарта к Спинозе и Мон­
тескье, а именно ассоциирование закона с силой как отно­
шением, получает наиболее полное выражение в «Феномено­
логии духа» Гегеля. Гегель исходил из того, что всякий объект
был единством двух вещей — вещи-в-себе, то есть идентич­
ности объекта, и вещи-для-других, то есть различия. Объект,
собственно, и конституировался постоянным движением от


106 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
идентичности к различию и наоборот. Это движение выра­
жает себя в категории «силы», моделью которой для Гегеля
был модный в то время магнетизм. Движение и покой опре­
деляются взаимодействием двух полярных сил. Сила — нечто
невидимое, относящееся к внутренней сущности предмета,
чья реальность задается взаимодействием сил. В каком-то
смысле силы являются внешним выражением внутреннего
состояния объекта, его экстериоризацией220 (Äusserung):
Эта подлинная сущность вещей определилась теперь таким
образом, что она не есть непосредственно для сознания, а что
это последнее имеет опосредствованное отношение к «внут­
реннему» и в качестве рассудка проникает взором сквозь этот
средний термин игры сил к истинной скрытой основе (Hinter­
grund) вещей. Средний термин, см ыкающий оба крайние,
рассудок и «внутреннее», есть развитое бытие силы...221
Таким образом, «игра сил» порождает явление, но вмес­
те с тем, будучи выражением «внутреннего», сверхчувствен­
ного, игра сил оказывается аналогом игры мысли. Мысль как
бы находит в силе выражение самой себя. Гегель пишет о том,
что видимость (Schein) в игре сил неотделима от явления
(Erscheinung):
Оно [бытие силы] — не только видимость, но и явление, не­
которое целое видимости. Именно это целое как целое, или
всеобщее, и составляет «внутреннее», игру сил как рефлексию
его в себя самого. В нем для сознания предметно установле­
ны сущности восприятия так, как они суть в себе...222
Отсюда понятный диалектический ход в сторону закона.
Согласно Гегелю, игра сил, видимость производят свою про­
тивоположность в виде истины.
Но сверхчувственное, истинное — незыблемо, неподвиж­
н а не подвержено изменениям. «Внутреннее» определяется
Гегелем как область «“простого всеобщего” , в которое син­
тезируется различие. Постоянное движение, противоборство
сил снимаются в неизменности всеобщего, как всеобщего раз­
личия, по-своему представленного уже в видимости. Но с
наибольшей полнотой всеобщее различие представлено в зако­
не, который определяется Гегелем как “постоянный образ
изменчивого явления”»223
Закон у Гегеля является неизменным выражением игры сил,
отношений, имеющих релятивистский характер. То, что пред­


Часть I От символического тела...
107
ставляется первой стадией неизменного, сущностного, оказы­
вается лишь результатом выражения игры сил в видимости.
Закон окончательно утверждается как выражение релятивиз­
ма, а не платонизма. Делёз покажет, что закон природы не
предполагает повторения, то есть тавтологической эквивален­
тности, неизменности. «Ошибка “стоиков” , — пишет он,
заключалась в том, что они ждали повторения от закона при­
роды. Мудрец должен превратиться в праведника; мечта о
том, чтобы найти закон, который бы сделал повторение воз­
можным, ведет в область морального закона»224. Только по­
нятие добра, моральных добродетелей может постулировать
закон, не основанный на отношениях различия. «Человек
долга придумал “доказательство” повторением, он определил,
что именно может быть повторено с точки зрения права»225
Но, как считает Делёз, даже в рамках нравственного закона,
выраженного в нормах права, повторение невозможно. Для
современного мыслителя закон немыслим вне ситуации из­
менчивости и взаимодействия активных и реактивных сил.
Это отступление в область отношений закона и сил по­
зволяет взглянуть с иной стороны на проблему репрезента­
ции власти. Когда я указывал, что король в XVII веке начи­
нает дистанцироваться от прямого участия в войне, я главным
образом связывал это с угасанием средневекового физичес­
кого символизма. Но у этого дистанцирования есть и иной
аспект. Вернемся к вопросу об участии монарха в войне.
Основной эпизод всякой войны — битва, которая тради­
ционно понималась как своего рода поединок, выражающий
волю Бога. Поэтому участие монарха в битве было необхо­
димостью. Избранник Бога был центральной фигурой такой
космической ордалии.
Понимание закона как отношения, а монарха как живого
закона, lex animata, меняет отношение к поединку и к битве.
Кульминации критика поединка как юридической процедуры
достигает у Монтескье. Монтескье возвращается к поединку
многократно, утверждая, что превращение поединка в форму
правосудия было едва ли не главной причиной упадка закон­
ности в Средние века и забвения римского права226.
По мере постепенного дистанцирования Людовика XIV от
участия в битве и утраты битвой качества поединка-ордалии
усиливался интерес суверена к инженерному искусству, в
частности к строительству фортификаций. Война преврати­
лась к XVII веку в бесконечную цепочку осад и взятия крепо­
стей. Искусство военных инженеров во Франции получило
особое развитие начиная с XVI века. Имена таких теорети­


108 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ков фортификации, как Бериль де ла Трей, Эррар де Буа-де-
Дюк, Антуан де Билль, были широко известны. Их форти­
фикационные теории во многом носили абстрактный харак­
тер и опирались на постулаты геометрии. В 1645 году граф
де Паган (Comte de Pagan) опубликовал ставший знаменитым
трактат о фортификациях, в котором развил геометрические
идеи своих предшественников. Де Паган — математик, автор
ряда трудов по астрономии — типичный представитель новой
науки и техники. Но самым знаменитым из всех был преем­
ник де Пагана, получивший в 1703 году звание маршала
Франции, Себастьен Лепретр де Вобан.
Вобан был активно действующим строителем и военным
(он провел 53 осады, участвовал в 140 битвах, построил 33 но­
вых крепости и перестроил 100), но главная особенность его
пребывания при дворе Людовика XIV состояла в том, что он
превратил искусство фортификации в странное версальское
зрелище. Он построил десятки изумительно выполненных
моделей фортификаций, которые затем стали одной из дос­
топримечательностей Лувра. Король приказал поместить их
в большой галерее Лувра, окружил их секретностью и разре­
шал' их рассматривать только сугубо доверенным лицам.
Модели Вобана позволяли перейти от непосредственно­
го участия в сражении к рассматриванию фортификаций как
объекта любопытства, целиком предстоящего обращенному на
него сверху взгляду монарха. Вобан развил в себе удивитель­
ную особенность воображать Францию как некую геометри­
ческую фигуру, обозримую с высоты, и уговаривал Людови­
ка создать единую фортификационную сеть страны, которая
бы сделала ее единой несокрушимой крепостью. В связи с
этими фантазиями Вобан развил понятие так называемого pré
carré, то есть квадрата, в который должна быть превращена
Франция для ее максимально успешной защиты. В связи с
этим Вобан рекомендовал королю отказаться от тех завоева­
ний, которые не вписывались в квадрат227
gee фортификационные системы Вобана (их известно три)
строятся на принципе вписывания любого населенного пун­
кта или земельного участка в желательно правильный мно­
гоугольник, по отношению к которому и велись все дальней­
шие расчеты. Многоугольники, углы которых представляли
бастионы, а грани — соединяющие их куртины, по внешней
стороне обстраивались бесконечно разрастающимися геомет­
рическими фигурами теналей, равелинов, горнверков и т.д.
Вобан определял это разрастание как «оборонительное раз­
растание» (prolifération défensive). Жоан де Жан так описы-


Маршал Вобан. План фортификаций в Ате.
Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»
Маршал Вобан. Фортификационная линия.
Из книги «Трактат об обороне населенных пунктов»


110 M. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
вает свойства вобановских фортификаций (особенно его позд­
ней, «третьей системы»):
Вобановские планы и чертежи в каком-то смысле кажутся
«живыми» потому, что, как и произведения искусства барок­
ко, они основаны на умножении элементов. Однако, в отли­
чие от барочного художника, который умножал так называе­
мые природные или растительные элементы, Вобан взял
геометрические фрагменты и размножил их. В результате его
чертежи вызывают чувство тревоги, как если бы безжизнен­
ное ожило в них, а геометрия сошла с ума. Его крепости —
огромные неорганические монстры, вызывающие все большее
беспокойство по мере того, как наблюдатель изучает их228.
Бесконечно нарастающие слои оборонительных сооруже­
ний на чертежах и в моделях Вобана являются дистанциру­
ющими механизмами. Они создают непреодолимое препят­
ствие между двумя армиями, они работают против контакта,
но предполагают идеальную сферу обзора (именно идеальная
сфера обзора и соответственно обстрела была недосягаема до
геометрических штудий де Пагана и Вобана).
Но главное, модель Вобана была диаграммой отношения
сил и выражением ньютоновской vis insita — силы, которая
сдерживается и сдерживает, контролируется и контролирует
и, конечно, находится в состоянии напряженной потенциаль­
ности. В этом смысле модели Вобана — это, как ни странно
звучит, — геометрические модели закона, в котором напря­
жение potentia позволяет существовать государству как некой
предустановленной в соответствии с законом гармонии.
Марен, со ссылкой на Паскаля, считает контролируемую
силу, сдерживаемую власть законностью или правосудием.
Правосудие — это, конечно, результат превращения грубой
физической силы в дискурс, в текст, в закон, то есть, по
выражению Марена, «в смысл»: сила
0 стала субъектом дискурса, она произвела речь, она перешла
в знаки. Такова истинная «нулевая отметка» силы: немое
насилие вдруг превратилось в смысл, не теряя при этом сво­
его танатократического характера. Сила в своем стремлении
к бесконечному господству вне собственной сферы (тела,
внешние действия), составляющей существо тиранической
силы, завладевает знаками, языком, дискурсом. Присваивая
себе язы к, сила отражается в дискурсе, репрезентируется в
знаках. Она конвертируется в смысл229.


Часть /. От символического тела...
111
Действительно, чистое насилие войны, которая всегда
считалась областью беспредельного суверенного насилия, в
теории фортификаций и в том, что можно назвать в самом
широком смысле слова «фортификационным дискурсом»,
преобразуется в науку, в ее наиболее абстрактную и всеоб­
щую область — геометрию. При этом сама эта геометрия стро­
ится таким образом, что она «гасит в себе» лишенное вербали­
зуемого смысла насилие атаки, которая захлебывается в
бесконечной сложности разрастающихся оборонительных сло­
ев. Фортификации Вобана по-своему переводят прямое на­
силие войны в репрезентацию, в дискурс. Марен заметил, что
воины, в том числе и в свите монарха, призваны «обозначать
или вызывать в памяти “изначальное” насилие силы» (de
signifier ou de rappeler la violence «originaire» de la force)230. Эта
формула интересна тем, что отделяет насилие от силы, с ко ­
торой оно первоначально связано на войне. Фортификации —
это выражение силы, переставшей быть насилием. Дискурс
законности оказывается манифестацией того же духа, духа
репрезентации. При этом диаграммы Вобана становятся чи­
стыми диаграммами власти, не нуждающейся в персонифи­
кации, то есть в фигуре монарха. Монарх теперь дистанци­
рован от фортификаций, он взирает на них извне, никак с
ними не соотносясь (подобно Богу Декарта).
Власть в проектах Вобана представлена в виде геометри­
ческих фигур, занимавших особое место в философском про­
екте Декарта и, так или иначе, обнаруживаемых у Гоббса,
Спинозы и других политических теоретиков этого времени.
Декарт приписывает фигурам особую промежуточную роль в
переходе от чувственных ощущений к абстракциям. Он опи­
сывает, каким образом тела отпечатываются в наших ощуще­
ниях «посредством претерпевания, тем же самым способом,
каким воск воспринимает фигуру от печати»231. Фигура — это
выражение протяженности тела, игнорирующее его матери­
альность. Вместе с формой тела в нас отпечатывается, как в
воске, его фигура, то есть чистое выражение протяженнос­
ти, которое Декарт рекомендует не смешивать с материаль­
ностью. В фигуре уже заключено некое несходство с физи­
ческим телом, образом которого она является. Как замечает
по этому поводу Жан-Люк Марион,
.. . отнюдь не разрушая восприятия, несходство ощущения ско­
рее делает его мыслимым; вульгарный парадокс (вещи не
похожи на то, чем они являются) сейчас же удваивается вто­


112 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
рым парадоксом: несходство само обеспечивает правильное
познание232.
Фигуры — это элемент истинного, содержащийся в ощу­
щении. Декарт объясняет, каким образом происходит очище­
ние истинного от ложного, данного в ощущении:
...в
то время, как внешнее чувство возбуждается объектом,
фигура, какую оно воспринимает, передается некой другой
части тела, которая называется общим чувством. < . . .> общее
чувство выполняет также роль печати, запечатлевая в фанта­
зии или воображении, как в воске, эти фигуры или идеи,
приходящие от внешних чувств чистыми и бестелесными...233
Теория общего чувства (sensus communis) позаимствова­
на Декартом у Аристотеля, но чувство это, в отличие от Ари­
стотеля, имеет не столько суммирующее свойство, сколько
именно очищает фигуру от материальности. Фигура вписывает
материальное в интеллигибельное.
В конце концов, как показывает Декарт, фигуры очища­
ются и начинают выражать «отношения между сущностями»,
которые «должны быть сведены к двум главным, а именно к
порядку или к мере»234. Фигуры представляются Декарту вы­
разителями фундаментальных отношений, потому что поря­
док и есть система отношений, в которой «одни части соот­
носятся с другими сами по себе, а не через посредство чего-то
третьего, как это бывает с мерами»235
Чертежи Вобана — это чистые фигуры, в которых запечат­
лены отношения сил. Именно в этом смысле они являются
репрезентацией власти как закона, понимаемого именно как
вечное выражение отношения переменных сил236.


Церемониал: Majesté vs Dignitas
Модель фортификации распространяется на различные аспек­
ты семиосферы (если использовать термин Ю.М . Лотмана)
абсолютистского общества. Повсюду наблюдается затухание
насилия и спонтанного проявления физической силы, повсю­
ду взаимосвязанные метафорические куртины и бастионы
гасят несвязанную энергию, превращая ее в неподвижную
диаграмму скованных сил. Норберт Элиас пишет о взаимной
нейтрализации сил в придворном обществе, где взаимозави­
симость подданных приводит к тому, что они по преимуще­
ству действуют друг против друга, нейтрализуя силовой по­
тенциал каждого из них237 К тому же каждый из придворных
«сверху» контролируется монархом, в свою очередь подавля­
ющим любую энергетическую спонтанность, затянутую в
корсет этикета. Элиас видит в господствующем художествен­
ном стиле эпохи ту же тенденцию угасания силы:
Точное, холодное и ясное структурирование, тщательный
расчет эффекта и престижа, отсутствие какого бы то ни было
непросчитанного украшения, неконтролируемого эмоциональ­
ного разряда — все это проявляется здесь238.
Эта ситуация с неизбежностью сказывается на теле коро­
ля, которое утрачивает энергию символического и становит­
ся репрезентативным телом, вписанным в социальную струк­
туру, как в идеальную фортификацию Вобана. Жан-Мари
Апостолидес пишет:
Король больше не находится среди своего народа, но репре­
зентирован ему; к нему больше нельзя приблизиться, можно
лишь вступить в контакт с администрацией, которая, произ­
водит и контролирует его образ239.
Апостолидес считает, что результатом такого тотального
дистанцирования образа монарха от людей становится посте­
пенное его обездвиживание, отражающееся в художественной
системе эпохи:
Повсюду провозглашаются правила, которые обездвиживают
творчество — в литературе, в живописи, в производстве го-


114 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
беленое, в архитектуре, в танце, в геральдике и в фейер­
верках240
Покуда сим во лическое тело погружено в глубину тела
коллективного, они не противостоят друг другу. Тогда же,
когда неподвижное тело монарха переходит в режим усилен­
ной репрезентативности, оно начинает противостоять обще­
ству как недосягаемый объект, отделенный от подданного
непреодолимой пропастью. Суверен отделяется от подданного
многими слоями, напоминающими «оборонительное разрас­
тание» Вобана, когда один слой оборонных сооружений реп­
резентирует (повторяет) другой слой, и так до бесконечнос­
ти. Король в репрезентации представляет короля, который
вновь отсылает к королю, и так далее...
Смена физического смысла на репрезентацию отражает­
ся в эволюции государственных ритуалов, на которую обра­
тил внимание Ральф Джизи. Он заметил, что при переходе к
абсолютизму из обихода исчезают главные государственные
церемонии, имевшие фундаментальное символическое значе­
ние для установления власти. К числу таких церемоний от­
носятся королевские похороны, коронация, торжественные
«вступления» короля в город (entrées) и так называемые lits
de justice, то есть церемонии издания королевских указов. Все
эти церемонии с помпой справлялись перед толпами поддан­
ных и отмечали важнейшие моменты отправления власти —
систему наследования и вступления на престол, властных
решений (lits de justice) и прямого взаимодействия с поддан­
ными (церемониальные вступления в город).
Джизи обнаруживает первые признаки распада публичного
церемониала уже в начале царствования Людовика XIII. Рас­
пад этот завершается при короле-солнце. Последнее вступ­
ление в город, о котором уже говорилось, состоялось в
1660 году в связи со свадьбой монарха. Последнее lit de
justice — в 1673 году.
Государственные церемонии заменяются придворным ри­
туалом. Прежде всего, по мнению Джизи, это связано с тем,
что двор становится оседлым. До этого король переезжал с
места на место и относительно небольшой двор следовал за
ним. Со строительством Версаля около 1670 года монарх
прекращает странствовать, двор оседает вместе с ним в Вер­
сале и сильно разрастается. При этом жизнь в Версале начи­
нает регулироваться необычайно изощренным придворным
этикетом. Джизи так определяет произошедшее:
Государственные церемонии сводятся к происходящим вре­
мя от времени обнародованиям королевской власти; придвор­


Часть I. От символического тела...
115
ное общество — это постоянное обнародование королевской
власти. В государственном церемониале события ясно отме­
чены приостановкой обычного времени в том смысле, какой
вкладывал в это Хейзинга: каждый посвящает себя «игровой»
ситуации на хорошо известный промежуток времени, после
которого вещи возвращаются в нормальное состояние. При­
дворное общество делает «игру» повседневной деятель­
ностью241
Придворное общество при этом утрачивает связь с наци­
ей, для которой король становится недоступен. В этой само­
изоляции внутри непрекращающегося ритуала Джизи видит
одну из причин кризиса абсолютизма и его последующего
падения. Между тем речь идет не просто о трансформации
временных форм манифестации власти — от единичных праз­
днеств к ежедневному возобновлению ритуала, но и о более
фундаментальной новации. Королевская власть отныне ма­
нифестируется не в форме спорадических символических
актов, подобных lit de justice. Правосудие теперь понимается
как неизменность закона, который непрестанно возобновляет
себя в формах неподвижности и повторяемости, в формах
фортификационного стазиса и vis insita.
Показательно, как Монтескье описывает придворное об­
щество в «Персидских письмах»:
Говорят, что, когда он [король] воевал с соседями, объеди­
нившимися против него, в его королевстве было несчетное
множество невидимых врагов, окружавших его. Добавляют,
что он искал их более тридцати лет и что, несмотря на все
неустанные старания некоторых доверенных дервишей, он не
смог найти ни одного. Они живут вместе с ним: они при его
дворе, в его столице, в его войсках, в его судах; и при этом
говорят, что он печалится оттого, что может умереть, так и
не найдя их. Можно подумать, что они существуют в общем
и что их нет в частности: это тело, но без членов (c’est un
corps, mais point de membres)242.
Монтескье здесь, конечно, имеет в виду общее недоволь­
ство общества королем. Но описывает он именно ситуацию
обороны, в которой король и его враги накрепко соединены
воедино. Придворный ритуал — это своего рода фортифика­
ция, призванная поддерживать status quo и держать врагов в
пределах видимости.
В непрерывности придворного церемониала есть одно
любопытное и важное новшество. До XVI—XVII веков тело


116 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
короля выступало в полноте своего символического статуса
только в короткие промежутки времени. И в эти короткие
промежутки оно присутствовало и активно участвовало в го­
сударственных церемониях. Присутствие, как мы знаем, одно
из необходимых условий реализации символа. В придворном
ритуале ситуация меняется. С одной стороны, суверен посто­
янно наличествует перед двором, с другой стороны, он по­
стоянно отсутствует для более широких слоев населения.
Здесь он подменяется изображениями и ритуалами, не тре­
бующими его присутствия. Иными словами, вне двора сим­
волическое присутствие заменяется репрезентацией. Это раз­
множение симулякров осуществляется расплодившимися по
всей стране «маленькими» дворами — примерно дюжина
принцев королевской крови воспроизводят версальский ри­
туал в своих владениях, тем самым еще более подчеркивая
отсутствие самого короля. Ипполит Тэн, давший превосход­
ное описание жизни версальского общества, писал:
Подобно тому как колоссальная мраморная статуя, воздвиг­
нутая в центре Франции, распространяется по провинции в
виде тысяч уменьшенных копий, королевская жизнь повто­
ряется в уменьшенных масштабах даже самым худородным
дворянством243.
Роже Шартье иллюстрирует исчезновение физической
фигуры монарха эволюцией нового публичного ритуала «Те
Deum», введенного в обиход Генрихом III в 1587 году. «Те
Deum» был гимном, славящим Господа во время церемоний
коронации и вступления в город. Он предполагал присутствие
короля, читавшего во время пения молитвы и псалмы. Ген­
рих III превратил его в независимую церемонию. Своеобра­
зие новой церемонии заключалось в том, что она не предпо­
лагала обязательного участия монарха. Шартье пишет:
Празднуемый одновременно по всему королевству и собира-
0
ющий вместе все сослов ия и корпорации, «Те Deum» ум но­
жал присутствие короля даже тогда, когда он лично не при­
сутствовал. Таким образом, этот ритуал мог «повсюду сделать
присутствующей ту уникальную личность, в оплощение госу­
дарства, именно тогда, когда она не считала необходимым
являться перед своим народом или предпочитала отсутство­
вать». Это объясняет возрастающую частоту «Те Deum»: хотя
его лишь редко использовали для празднования побед до
1620 года, с 1621 по 1642 его использовали по этому поводу
восемнадцать раз, двадцать два раза во время несовершенно-


Часть /. От символического тела...
117
летия Людовика XIV, восемьдесят девять раз между 1661 и
1715 и еще тридцать девять раз между 1715 и 1748 годами244.
Это ситуация чистой репрезентативности. Зато внутри
двора, где король неизменно присутствовал, новая ситуация
имела не менее радикальные последствия. Идея Dignitas —
королевского достоинства — раньше не относилась к физи­
ческому телу короля. Как известно, она ассоциировалась с
нетленным изображением, копией монарха: деревянным и
восковым манекеном, который представал глазам народа толь­
ко единожды — во время похорон суверена. Теперь идея
Dignitas приходит в забвение, как и нетленный манекен ко­
роля, выпадающий из употребления. Идея королевского ранга
начинает проецироваться на физическое тело короля.
Джизи считает, что эта трансформация отражается в пе­
реходе от Dignitas к Majesté — Величеству. Sa Majesté — «Его
Величество» — титул, принятый во Франции Генрихом II в
подражание испанским Габсбургам, которые получили этот
титул от короля Карла I, который одновременно был импе­
ратором Священной Римской империи Карлом V В эпоху
Ренессанса «Его Величество» относится только к Создателю,
Императору и Папе, но не к королю. Джизи так определяет
разницу между Dignitas и Majesté:
В средневековом латинском обиходе Dignitas имело сильную
теологическую ассоциацию и было связано с ángelus, как с
бестелесной и бессмертной сущностью, переходящей от од­
ного занимающего трон к другому. < . . .> Когда же Sa Majesté
стало официальным титулом французского короля, оно ста­
ло открытым вместилищем для любых фантазий, касающих­
ся величия и повергающих в трепет качеств из репертуара
королевских панегиристов, юристов, художников и церемо­
ниймейстеров. < .. .> Это метафорически обогатило Majesté и
компенсировало упадок мистических качеств, связанных с его
аналогом — Dignité245.
Боссюэ объяснял: «Величие (la majesté) — это образ вели­
чия Бога в государе»246. Sa Majesté относится к физическому
телу монарха, претерпевающему сублимацию и аллегориза-
цию, в то время как Dignitas никогда не распространялось на
физическое тело и было лишь мистическим неумирающим
достоинством, «вторым телом короля».
Но что означает превращение физического тела в Majesté,
в котором Джизи усматривает отчетливые связи с язычески­
ми божествами и аллегориями Геркулеса и Аполлона? Это


118 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
превращение означает парадоксальную трансформацию фи­
зического тела в репрезентацию. Именно оно позволяет Луи
Марену говорить о короле как о «портрете короля». Не только
Majesté проецируется на физическое тело, но и само физи­
ческое тело в момент этой проекции утрачивает некоторые
из своих «естественных» свойств. Оно становится телом са-
морепрезентации. Нечто как бы удаляется из тела. Тело, даже
присутствуя, маркирует некое отсутствие, поскольку оно лишь
отсылает к самому себе как к отсутствующему.
Джизи несомненно прав, когда говорит о Majesté как
вместилище художественной фантазии придворных панегири­
стов. Речь идет об интенсивном процессе эстетизации коро­
левского тела и государственной политики в целом. Ведь эс­
тетический объект — это как раз недосягаемый объект,
предстающий взгляду зрителя и являющийся предметом его
эстетического суждения. Не случайно, конечно, и Элиас, и
Апостолидес, и многие другие так настойчиво подчеркивают
изоморфизм французского абсолютизма и французского ху­
дожественного кл ассицизма.
В эпоху барокко, по мере того как символическое каче­
ство власти, выраженное в идеологии короля-чудотворца,
постепенно подвергается коррозии, происходит, как писал
Беньямин, искажение теологического в символе эстетикой247,
которая по самому своему существу предполагает фундамен­
тальную оппозицию объекта и зрителя. Она является лишь
формой эстетического оформления оппозиции между властью
и объектом власти. Эстетическое, как и иная связанная с ним
форма дистанцирования — любопытство, — возникает в эпоху
становления современных форм политического.
Между эстетическим и научным любопытством много
общего, но есть и существенные различия. Любопытство, как
мы помним, превращало субъективный опыт в нечто нахо­
дящееся вне человека, в «объективный эксперимент» новой
науки. Эстетическое двигалось в ином направлении. Если для
«древних» прекрасное находится в космосе в виде порядка и
^армонии, то для людей Нового времени прекрасное все бо­
лее последовательно связывается с идеей вкуса и соответствен­
но субъективностью. В Любопытстве индивидуальный опыт
объективируется, в эстетическом порядок мира субъекти-
визируется. Люк Ферри замечает по поводу современной
эстетики:
. . .эта субъективизация мира не означает попросту исчезнове­
ния мира, Weltlosigkeit. В отличие от того, что происходит в
нынешнюю эпоху, основная проблема современной эстети­


Часть /. От символического тела...
119
ки с начала XVII века и до конца XIX все еще заключается в
пр им ирении субъективизации прекрасного (того факта, что
оно более не является чем-то «в себе», но чем-то «для нас»)
с требованием «критериев», то есть с отношением к объек­
тивному, или, если угодно, к миру248.
Это примирение субъективного и объективного очевид­
но даже в эстетике Канта — манифесте субъективизма.
Эстетическое, как и политическое этого периода, строится
на дистанцировании. Именно дистанцирование радикально
противопоставляет объект субъекту и делает субъект носите­
лем эстетического суждения. Еще в эпоху Ренессанса вмеша­
тельство зрителя (в качестве патрона или заказчика) в дея­
тельность художника считалось вполне допустимым. Сфера
эстетического производства была сферой социальной комму­
никации. Постепенно же вторжение заказчика в деятельность
художника начинает считаться недопустимым, произведение
искусства, как и тело власти, создает свой автономный мир,
который отделяется от зрителя.
Этот разрыв между художником и зрителем, как и разрыв
между сувереном и подданным, создает целый ряд проблем,
характерных для искусства и политики XVII века. Во-первых,
задачей наблюдателя становится эстетическое суждение, или,
если отнести это суждение к социальной сфере, суждение
вкуса. Джорджо Агамбен считает, что появление «хорошего
вкуса» приходится на середину XVII века, в то время как
XVI век еще не знал разделения на хороший и плохой вкус.
При этом суждения вкуса распространяются не только на про­
изведения искусства, но и на формы социального этикета, ко­
торые оказываются знаками хорошего или дурного вкуса,
хорошего воспитания, благородных манер и т.д.
Появление эстетики и формирование слоя людей, наде­
ленных хорошим вкусом, парадоксально свидетельствуют о
том, что искусство, автономизируясь от зрителя и становясь
лишь объектом суждения вкуса, теряет свое былое значение,
свою былую связь с сакральным, с трансцендентным. Кант,
создавший в 1790 году, вероятно, наиболее влиятельный трак­
тат по эстетике Нового времени, писал о незаинтересован­
ном суждении вкуса как об истинно эстетическом суждении.
При этом незаинтересованность понималась им как безраз­
личие по отношению к существованию предмета:
Но когда ставится вопрос, прекрасно ли нечто, хотят знать
не то, важно ли или могло ли быть важным для нас или для
кого-нибудь другого существование вещи, а то, как мы судим


120 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
о ней, просто рассматривая ее (созерцая ее и рефлексируя о
ней). < . . .> Хотят только знать, сопутствует ли во мне пред­
ставлению о предмете удовольствие, как бы я ни был равно­
душен к существованию предмета этого представления249
Равнодушие к существованию предмета становится у Кан­
та не просто побочным продуктом эстетического отно шения,
оно является необходимым условием эстетики, так же как
равнодушие — важный компонент любопытства. Кант приво­
дит набор возможных суждений, вызываемых созерцанием
дворца: от нелюбви к созерцанию вещей, которые «сделаны
только для того, чтобы глазеть на них», до реакции в духе
Руссо — порицание тщеславия вельмож, «которые не жале­
ют народного пота на такие вещи». Но все эти суждения
отметаются Кантом как не имеющие никакого отношения к
собственно эстетике. Эстетика буквально неотделима у него
от вещей, которые «сделаны только для того, чтобы глазеть
на них», то есть любопытства.
Обсуждая возникновение чистого суждения вкуса, Агам-
бен отмечает одно любопытное явление:
Если человек вкуса на минуту задумается о себе самом, он
непременно заметит, что он не только стал равнодушен к
произведению искусства, но и то, что по мере того, как вкус
его становится все чище и чище, его душа начинает спонтанно
тянуться ко всему тому, что хороший вкус может лишь осу­
дить, как если бы хороший вкус имел в себе тенденцию из­
вращаться в свою противоположность250.
Агамбен говорит о «необъяснимой склонности хорошего
вкуса к своей противоположности». Именно перверсией хо­
рошего вкуса можно объяснить нарастающую с XVII века
страсть к сенсационности, которая выражается в том числе
и в неудержимом любопытстве к таким зрелищам, как пуб­
личное вскрытие трупов или казни. Во всяком случае,
сипоБДаБ, вроде той, которую проявлял вольтеровский Лакон-
дамин, вполне относится к сфере дурного вкуса как извра­
щения вкуса хорошего.
Король, дистанцируемый в новой системе репрезентации,
сам становится объектом любопытства. Эбби Зенгер прямо
описывает короля (и еще в большей степени королеву) как
объект любопытства коллекционеров. Это превращение в
объект коллекционирования безусловно связано с той доми­
нирующей ролью, которую играет в новой репрезентативной


Часть I. От символического тела...
121
системе живопись, сама объект любопытствующего коллек­
ционирования. Зенгер, в частности, пишет:
. . .король ассоциируется с картинной галереей или постоян­
ной коллекцией <...> Он представлен как объект любопыт­
ства, который вынослив и может путешествовать, в то время
как инфанта ассоциируется с эфемеридами и остается дома
в шкафу (и ув ядает)251
Перверсия хорошего вкуса, выражающаяся в любопытстве,
неотделимо связана с некой перверсией самого положения
художника. Художник как бы подвергается раздвоению. Он
постоянно вынужден внутренне перемещаться с позиции ху­
дожника в положение зрителя, с позиции гения, который не
знает ограничений, в позицию наблюдателя, ограниченного
суждением хорошего вкуса. Таким образом, перверсия хоро­
шего вкуса заключена уже в самом неустойчивом положении
художника. Неустойчивость же этого положения в значитель­
ной мере зависит от неопределенности статуса его объекта,
который то претендует на объективное существование, то
исчезает, растворяясь в чистом аффекте субъекта.
Нечто сходное происходит и с монархом, который пре­
вращается в репрезентацию. Его статус неопределен. Он есть
и его нет одновременно, он физическое тело и репрезента­
тивная фикция. Будучи телом репрезентации, он не находится
там, где находится образ его тела, а занимает по отношению
к себе позицию внешнего наблюдателя, любопытствующего.
Но он же не находится и в положении наблюдателя, нахо­
дясь там, где располагается его репрезентируемое тело. Ка­
залось бы, это раздвоение в чем-то сходно с неустойчивос­
тью внешней и внутренней позиции в символическом, когда,
например, мета-«пятно» принадлежит и убийце, и жертве
одновременно. Но в действительности это сходство не идет
дальше поверхностных параллелей. В случае с символическим
речь идет о магическом взаимном «участии» различных тел,
их пространственной смежности, в результате приводящей к
их неразличимости. Символическое строится на крушении
дистанций между телами. В случае же репрезентации все
происходит наоборот, даже единое тело монарха подвергает­
ся расслоению, разделению и внутреннему дистанцированию.
Отсюда акцент на отсутствие. Репрезентация реализуется
именно там, где нет короля.


Репрезентация, субъект
и линейная перспектива
Проблема репрезентации приводит нас к вопросу о философ­
ском субъекте. Здесь, разумеется, не место для обсуждения
существа этого исключител ьно сложно го вопроса. Субъект
интересует меня в той мере, в какой он вырастает из поня­
тия о подданном и в какой он лежит в основе репрезента­
тивных систем Нового времени.
Традиция приписывает осмысление понятия субъекта
Декарту и связывает его с декартовским cogito. Между тем
Декарт не употребляет этого понятия, и его система не име­
ет места для субъекта. Декартовское cogito — это «мыслящая
вещь», причастная субстанции мысли и, следовательно, Богу
и его бесконечности.
Декарт специально останавливается на понятии субъекта
в «Возражениях», где субъект фигурирует в традиционном
схоластическом смысле. В «Третьих возражениях» против
«Размышлений» воображаемый оппонент Декарта пишет о
неправомочности эквивалентности между «мыслящей вещью»
и «мышлением».
Ведь точно так же можно было бы сказать: Я — нечто шага­
ющее■, следовательно, я — шаг. Итак, г-н Декарт отождеств­
ляет умопостигающую вещь с умопостижением, представля­
ющим собой акт того, кто мыслит, или, по крайней мере, с
самим интеллектом, являющимся его потенцией. Однако все
философы отличают объект от его способностей и актов, или,
иначе говоря, от его свойств и сущностей: ведь одно дело —
само сущее, а другое — его сущность. Вполне может статься,
что мыслящая вещь — это субъект мысли, рассудка или ин­
теллекта и в силу этого — нечто телесное...252
Отсюда вывод оппонента, что мыслящая вещь — это не ­
что телесное, субъект мысли — это тело.
Декарт возражает, утверждая, что шаг и мысль разные
вещи. Шаг — это акт тела, а потому он не может быть ото­
рван от тела. Мысль же не является актом тела, она относится
к иной субстанции, а потому, обсуждая мышление, он
«стремился устранить все то, что к ней как к таковой не от-


Часть I От символического тела...
123
носится»253, в том числе такие понятия, как субъект, материя,
тело, не допускающие отторжения мысли от телесности, к ко­
торой она не имеет отношения. Декарт не знает оппозиции
субъект—объект, но знает лишь оппозицию субстанций: мыс­
лящей и протяженной. Между этими субстанциями нет «орга­
нической», причинной связи, кроме той, которую может осу­
ществлять Бог через приложение к протяженности сил, о чем
говорилось выше.
Понятия субъекта в современном, а не схоластическом
понимании формулирует в «Критике чистого разума» Кант,
где он связывает существование объективного мира с суще­
ствованием постигающего этот мир субъекта. Но парадоксаль­
но, делая субъект условием существования феноменального
мира, он лишает его всякой феноменальной реальности. Для
Канта субъект — это трансцендентальное эго — «простое и
само по себе совершенно лишенное содержания представле­
ние: Я, которое даже нельзя назвать понятием, так как оно
есть лишь сознание, сопутствующее понятиям»254.
Такое понимание субъекта как некой логической фикции,
не имеющей собственного субстанциального наполнения,
делает субъект частью отношения и более ничем, или, как
утверждал последователь Канта Карл Леонард Рейнгольд,
субъект является частью репрезентации155. Мишель Анри так
формулирует существо канто вског о субъекта:
Субъект, выброшенный из существования, — это объект реп­
резентации. Эти д ва термина «субъект» и «репрезентация» —
тавтологичны. < .. .> Тот факт, что, согласно критике парало­
гизмов, субъект не является чем-то, что он не есть существо
среди прочих существ, как бы привилегирован он ни был,
значит одно: он не что иное, как сама репрезентация, чис­
тый факт представления как открытия Внешнего, которое и
есть мир как таковой. Субъект — это не противоположность
объекту, это противоположность бытию. Это то, что превра­
щает бытие в об-ъект, нечто пред-стояшее, репрезентиро­
в анное256.
Противостояние субъекта материальному миру пр иводит
к последствиям, в равной мере затрагивающим и мыслящую
субстанцию, и материальный мир. Из последнего окончатель­
но удаляются элементы логоса. «Онтико-логическое» мышле­
ние полностью устраняется, и материальный мир становится
чистой протяженностью, лишенной всякого магизма. Мир
окончательно утрачивает магико-символические очертания.


124 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Мышление же, отрываясь от протяженности, лишается
материальности, но этот отрыв, в отличие от платоническо ­
го, не приводит к исчезновению мира, картезианская душа,
как пишет Чарлз Тейлор, «открывает и утверждает свою не­
материальную природу, объективируя телесность»237 Колос­
сальный интерес к телу, к его анатомии и устройству, харак­
терный для постренессансного периода, и в частности для
XVII столетия, выражает эту «объективизацию» тела, которое
решительно противопоставляется душе. Это противопостав­
ление принципиально для репрезентации.
Декарт стоит у истоков движения к пониманию субъекта
как фундаментального элемента репрезентации. Это видно
хотя бы по тому, до какой степени настойчиво он подверга­
ет сомнению эпистемологическую надежность чувственно
данного, превращая его в репрезентацию. И тем не менее он
нигде не приходит к тому, чтобы редуцировать cogito до со­
стояния чистой функции репрезентации. Cogito у него всегда
сохраняет субстанциальность. Полное устранение мира как
репрезентации у него ни в коей мере не бросает тень сомне­
ния на существование cogito. В отличие от Канта, cogito — этот
субъект в зачаточном состоянии — обладает у него несомнен­
ной реальностью. Мысленный эксперимент Декарта — это
попытка нащупать и описать субстанциальные качества мысли
вне репрезентации внешнего мира258. Декарт спрашивает, что
конституирует cogito, когда внешнего мира «нет», например
во время сновидений. Как пишет Мишель Анри, страсти,
которые испытывает Я в такие моменты тотальной иллюзор­
ности ложных репрезентаций, как бы возникают изнутри
самого Я, они не нуждаются во внешнем обосновании. Аф-
фективность— это такое свойство Я, которое может быть
определено как «подчинение себя себе»:
Потому, что чувство не представлено, Декарт назы вает его
страстью, определяя его Бытие как начало, как подчинение,
не предполагающее никакого действия и, более всего, ниче-
#
го Внешнего. Что это за подчинение, которое не является
подчинением какой-либо иной реальности, внешнему, которое
есть подчинение себя себе, — есть ли это чувство? Каким
образом окончательно и бесповоротно возможно подчинение
чувства своему собственному Бытию? Через и посредством
эффективности259.
Сказанное позволяет подойти к пониманию репрезента­
тивной ситуации, в которой власть оказывается в эпоху вы­
сокого абсолютизма. С одной стороны, мир дается через си­


Часть I От символического тела...
125
стему отношений, структурно чрезвычайно близких кантов­
скому «функционализму». Король утрачивает символическое
магическое тело, которое обладало несомненной субстанци­
альностью. Король теперь включен в систему репрезентации,
будь то фортификации Вобана или версальский придворный
театр, ритуал, по своей сути чрезвычайно близкий фортифи­
кационной геометрии.
В этой репрезентативной ситуации, однако, положение
короля не так легко определить. С одной стороны, король —
несомненно, субъект, которому дан мир и который возника­
ет как нечто противостоящее субъекту и от него зависимое.
Король утверждает свою суверенность, «объективизируя» мир,
но и «объективизируя» собственное тело, которое становит­
ся объектом репрезентации. Король — не только субъект реп­
резентации, но и репрезентированное тело, то есть одновре­
менно и объект. Такая структура напоминает зеркальную, в
ней зритель одновременно предстает как изображение. В ка­
честве субъекта король — это лишь точка в системе отноше ­
ний и в распределении сил. Между тем король не становит­
ся чистым кантовским субъектом, полностью лишенным
субстанциальности. Самое удивительное в нем то, что как
объект репрезентации он оказывается порождением самого
себя как субъекта.
Политическая теология Нового времени, несмотря на все
более популярные идеи социального договора, истоки кото­
рых обнаруживаются в Средние века, не может отказаться от
идеи укорененности власти в себе самой. Юридическая док­
трина абсолютизма питается представлением о том, что ко ­
роль, как высший законодатель, хотя и манифестирует в себе
божественное Правосудие, сам является источником право­
судия и всех законов. Это как раз и есть модель подчинения
власти самой себе, самообоснования власти. И это самообос-
нование похоже на ту процедуру, которую описывает Декарт
в «Страстях души» как самообоснование через способность
к самоаффектированию (нечто сходное мы найдем и у Спи­
нозы).
Мне уже приходилось писать о различии между консти­
туирующей властью и конституированной властью260 Высшая
суверенность принадлежит той власти, которая конституиру­
ет самую систему власти, систему законов и конституцион­
ного права. Иначе говоря, высшая суверенность — это спо ­
собность власти конституировать саму власть.
Джорджо Агамбен утверждает, что отношение конститу­
ирующей и конституированной властей аналогично отноше-


126 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
нию между возможностью, способностью — (ЗупаггпБ и акту­
альностью — епег£е1а в «Метафизике» Аристотеля261
А.Ф. Лосев, разъясняя отношения между ёупагшБ и
eneгgeia у Аристотеля, заметил, что сама сущность этих от­
ношений определяется необходимостью мыслить процесс
перехода формы, идеи в материю. Как пишет Лосев, .«сущ­
ность вещи должна изливаться в эту вещь»262, то есть сущ­
ность должна быть подвижной. «Но совместить материю вещи
с ее формой — это, во всяком случае, значило представить
форму уже не как неподвижную сущность, но как нечто дей­
ствующее, как нечто энергийное. А это в свою очередь при­
водило к тому, что эйдос-форма вещи понимался уже и как
причина самой вещи, и как ее цель»263
Аристотель описывает «способность претерпевать как за­
ложенное в самой претерпевающей вещи начало испытывае­
мого ею изменения, вызываемого другим или ею самой, по­
скольку она другое...»264.
Если обратить это положение «Метафизики» на полити­
ческую теорию, то конституирующая власть оказывается в
состоянии претерпевать изменения, генерируемые ею самой.
Но для этого она должна, хотя бы иллюзорно, раздваиваться
на активную и пассивную, она должна, как пишет Аристо­
тель, претерпевать изменения, вызываемые «ею самой, по­
скольку она другое». Это удвоение получает выражение в
принципе саморепрезентации власти, изученном Луи Маре-
ном. Король здесь всегда репрезентирует самого себя, коро­
ля «как другого», и в этом смысле превращает себя же в ге­
нератора собственной власти, собственной еп е^е1а. Если
использовать выражение Лосева, можно говорить о том, что
«эйдос-форма» монарха понимается «и как причина самого»
монарха, «и как его цель».
Такая репрезентативная ситуация, разумеется, не вписы­
вается в модель чистой функциональности. Король — это
функция, которая не может избавиться от субстанциальнос­
ти, являющейся выражением его способности конституиро­
вать саму репрезентацию, то есть в конечном счете — соб­
ственную власть.
Рассмотреть парадоксы и проблемы репрезентации влас­
ти в XVII веке лучше всего на примере линейной перспек­
тивы, которая была кодифицирована в эпоху Ренессанса, то
есть задолго до Декарта и тем более Канта, но которая явля­
ется лучшей оптической моделью репрезентации, основанной
на фикции объекта.
Репрезентация в форме линейной перспективы возника­
ет на развалинах средневекового аналогового мышления и


Часть I. От символического тела...
127
связанных с ним представлений о неоднозначности, омони­
мичности предикации категорий по отношению к субъекту (в
схоластическом, грамматическом смысле слова). Для анало­
гового мышления, как уже указывалось, те или иные свой­
ства, например совершенство, распределены между вещами
не равномерно. Но эта неравномерность онтологических ка­
честв отражается и на понимании пространства. Пространство
средневековых иерархий неоднородно. Чем ближе располо­
жена некая зона пространства к абсолюту, тем большим со­
вершенством она отмечена. Жиль Делёз заметил, что такое
представление о неоднородности пространства, вероятно,
восходит к сельскохозяйственным практикам распределения
земель, а также к идее богов, одаряющих смертных надела­
ми в соответствии с судьбой265 Понятно, что различные зе­
мельные наделы несходны друг с другом по своему качеству
и стоимости.
Это неоднозначное пространство сменяется в Новое время
иным, однородным и бесконечным пространством, каждый
фрагмент которого качественно равен другому. Это простран­
ство галилеевской и ньютоновской физики и философии,
начиная с Николая Кузанского. Утверждение Декарта о том,
что Бог не соразмерен пространству, как раз и отражает уда­
ление неоднородности из протяженности, неоднородности,
неизбежно связанной с присутствием Бога или суверена. Те­
перь бытие распределено в пространстве равномерно, здесь
больше нет зон повышенной сакральности или большего
совершенства. Отныне распределение происходит не в тер­
минах разнородных наделов, но в терминах размещения
объектов внутри однородной протяженности. Как пишет
Делёз, в этой новой пространственной системе
не бытие распределяется в соответствии с нуждами репрезен­
тации, но все вещи распределяются в нем в однозначности
(l’univocité) простого присутствия (Целого). Такое распреде­
ление — демонично, а не божественно; так как особенностью
демонов является то, что они оперируют в промежутках между
зонам и действий богов ...266
Между тем распределение вещей в таком однородном
пространстве представляет определенную сложность. Если
раньше порядок расположения вещей задавался самими он­
тологическими качествами пространства, то теперь однород­
ный объем более не подчиняется никакому принципу, кото ­
рый бы обеспечивал устойчивый порядок мироздания. Не
существует больше никаких оснований для иерархий — осно ­


128 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
вы порядка в Средние века. Исчезает основание и для иерар­
хического социального порядка, например системы сословий.
Сложность нового распределения объектов связана с тем, что
однородное пространство постулирует их бытийное равенство.
Речь, по существу, идет о своего рода пространственной де­
мократии, которая прямо связана с демократией полити­
ческой.
Делёз называет закон распределения в таком однозначном
пространстве «номадическим nomos’oM» (nomos nomade), а
распределение в соответствии с таким «законом» — «номади­
ческим распределением и коронованной анархией» (distribu­
tion nomade et anarchie couronnée)267
Поскольку распределение тел в однородном пространстве
в принципе анархично, случайно, то единственным способом
организовать некий порядок является искусственное внедре­
ние в него некоего центра, случайно помещаемого в любой
его точке. Линейная перспектива превращает в такой случай­
ный центр организации мира точку зрения. Но такое воле­
вое решение, такое «назначение» центра превращает наше
видение мира в эффект перспективы. Уже Кеплер пытался
объяснить неравномерность распределения звезд на небе
эффектом перспективы, создающим видимость хаоса там, где
есть порядок. Идея космического перспективизма получила
наиболее полное воплощение в книге Томаса Райта (Thomas
Wright) «Оригинальная теория новой гипотезы мира» (1750),
где Млечный Путь на небе интерпретировался как эффект
перспективы, как результат нашего эксцентричного располо­
жения внутри уплощенного, круглого конгломерата звезд268.
Упорядочивание мироздания и общества не на основе
неравномерного распределения самого бытия, но на основе
искусственно постулированного центра — точки зрения —
привело к фундаментальному изменению представлений о
мире и обществе. Если раньше положение в обществе пред­
ставлялось отражением онтологической иерархичности соци­
уму, то теперь положение в обществе начинает пониматься
как «эффект перспективы», то есть как чистая видимость,
данная субъекту зрения.
Линейная перспектива открывает эпоху видимостей, при­
ходящую на смену «онтико-теологическим » отношениям.
Линейная перспектива позволяет возникнуть дистанциро­
ванному наблюдателю репрезентации до появления теории
субъекта. Как известно, перспектива, с одной стороны, объек­
тивизирует видение окружающего мира, строит его по зако­
нам внеличной геометрии, а с другой стороны, связывает эту


Часть I. От символического тела...
129
геометрию с точкой зрения, а потому одновременно субъек-
тивизирует видения мира. Даниель Арасс называет ренессан­
сную перспективу «перспективой я» (perspective du moi) и
связывает ее с возникновением рассказчика в живописи, на­
ходящегося в пространстве, непосредственно примыкающем
к пространству повествования. «Перспектива я», по его м не ­
нию, отражает «сильно индивидуализированное сознание
личности [художника] и утверждение этой личности в живо­
писи»269 Эрвин Панофский пишет о том, что перспектива —
это «триумф дистанцирующего и объективирующего чувства
реальности и триумф отрицающей дистанцию человеческой
борьбы за контроль»270. Соответственно Панофский утверж­
дает, что
перспектива отрезает религиозное искусство от области ма­
гического, от области догматического и символического, где
произведение свидетельствует о сверхъестественном или пред­
рекает его. Но затем она открывает искусство на нечто со­
вершенно новое: на область видимого, в котором сверхъес­
тественное становится прямым опытом зрителя271.
Сверхъестественное, о котором говорит Панофский, мо­
жет принимать разные формы. Во-первых, оно выступает как
нечто невидимое, стоящее за видимым миром. Перспектива
создает ту невидимую пустоту, которая делает видимое воз­
можным. Оно превращает восприятие — пятна цвета на по­
верхности холста, например, — в видимую репрезентацию.
Как пишет Жан-Люк Марион, «видимое должно сформиро­
ваться, обрести форму с помощью невидимого»272. Марион
предпочитает говорить о некой «работе интенциональности»,
которая скрывается за перспективистским изображением. Все
происходит так, как если бы видимое подвергалось трансфор­
мации, генерируемой неким прорывом зрения в глубину. Этот
прорыв превращает непосредственные данные восприятия в
некое «финальное зрелище», в актуальность вторичного, реп­
резентативного видимого. Марион формирует суть происхо­
дящего в системе перспективы в терминах феноменологии:
. . . перспективистский взгляд — это всегда в конце концов
взгляд на что-то иное, чем то, что ему в действительности
видится, точно так же как сознание всегда является сознанием
чего-то иного, чем оно само. < . . .> Финальное зрелище, в
смысле последнего видимого, в которое упирается взгляд в
результате принятия им окончательной формы, тот оконча­


130 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
тельно развернутый объект (глубина, планы, организация
пространства и т.д.), который соответственно отмечен и окон­
чательной нереальностью, эквивалентен интенциональному
объекту, никогда, в сущности, не воспринимаемому, так как
он абсолютно нереален (интенциональное несуществование),
и достигаемому устремленностью (visée), которая растягива­
ет переживаемые восприятия в направлении к объекту и
интерпретирует их как объект; интенциональный объект яв­
ляется продуктом работы интенциональности прожитого
(intentionalité du vécu) в том смысле, в каком перспективист-
ское зрелище является продуктом работы невидимого над
видимым273.
Если согласиться с анализом Мариона, то сама система
перспективистской репрезентации есть невидимый продукт
некой работы, которую можно описать как переход потенци­
ального в актуальное, dynamis в energeia. Взгляд субъекта в
этой системе обладает всеми свойствами суверенного взгля­
да, порождающего систему, в которой он реализуется из са­
мого себя. Взгляд здесь оказывается чем-то подчиненным
взгляду же, как интенциональности.
Репрезентация перспективистского толка возникает из
«пространства видимости» (the space of appearance), если ис­
пользовать выражение Ханны Арендт, которая показала, что
в политическом пространстве типа греческого полиса чело­
век обнаруживал себя, предъявлял свою «видимость». При
этом греческая energeia — актуальность, по мнению Аристо­
теля274, «обозначала все виды деятельности, которые не пре­
следуют цели (являются ateleis), не оставляют после себя
продукта (не par’ autas erga), исчерпывают весь свой смысл в
деятельности как таковой (performance itself)»275.
В качестве примера такой деятельности, которая стано­
вится актуальностью видимого, чаще всего приводится зре­
ние и игра на флейте. В любом случае речь идет о чисто реп­
резентативной деятельности, акцент на зрении в случае с
energeia не случаен. Отличие от перспективистской репрезен­
тации, однако, заключается в том, что energeia арендтовско-
го «пространства видимости» не зависит от субъекта и никак
иерархически не организована. Древнегреческое «простран­
ство видимости» является прежде всего пространством дея­
тельности как актуальности, то есть речи и действия par
excellence. Власть не структурирует такого пространства, но
просто делает его возможным276. Ханна Арендт замечает:
«Власть — это то , что поддерживает существование публич­


Часть I. От символического тела...
131
ной сферы, потенциального пространства, видимости между
действующими и говорящими людьми»277 Арендт мыслит
такое пространство в духе Хайдеггера, как пространство со­
бирания, а потому оно понимается ею как первичное, неструк­
турированное пространство:
Пространство видимости возникает (comes into being) всюду,
где люди собираются вместе для речи или действия, а следо­
вательно, оно предшествует любому формальному конститу­
ированию публичной сферы и различных форм правления278.
В таком понимании власть — это просто нечто, делающее
пространство возможным, то есть организующее такое мес­
то, где возможна встреча людей и бытие вместе. В перспек-
тивистском пространстве репрезентации эти «первичные» тела
заменяются репрезентативными субститутами, а пространство
получает подчеркнутую иерархическую структуру. Простран­
ство видимости перестает быть аморфным местом встречаю­
щихся тел, способных к взаимодействию, оно перестает мыс­
литься как аналог архитектурного пространства и становится
аналогом пространства сценического. Собирание тут превра­
щается в свою противоположность — дистанцирование.
Сверхъестественное принимает в такой структуре форму
не только суверенной интенциональности. В искусстве, пред­
шествующем возникновению перспективы, сверхъестествен­
ное явлено, так сказать, «онтико-логически», если использо­
вать термин Чарлза Тейлора. Оно разлито в символических
формах материального мира. В линейной перспективе оно
представлено как структурная комбинация видимого и неви­
димого, то есть явлено в символической форме самой перс­
пективы, если воспользоваться терминологией Кассирера и
Панофского. Я имею в виду точку схода перспективы, в ко ­
торой наглядно репрезентируется математическая бесконеч­
ность. Явлена она при этом в самой субъективной форме
видения, то есть как предмет нашего сознания.
Брайен Ротман убедительно показал, что точка схода пер­
спективы одновременно функционирует и как знак ноля. Как
ноль эта точка оказывается метазнаком, то есть по отноше­
нию к ней организуются все остальные живописные знаки на
холсте. Точка ноля порождает бесконечность и одновремен­
но «оказывается» медиатором различных субъективностей,
связанных с производством и восприятием живописного про­
странства. Иными словами, место точки зрения может зани­
мать и художник, и зритель, и суверен.


132 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Это совпадение позиций зрителя, художника и суверена
может быть определено как «участие». Участие любого по­
тенциального субъекта в геометрической структуре предпола­
гает, что пространство, в котором находится зритель, совпа­
дает с пространством живописной фикции. Как заметил Робер
Клейн, «чем более идеально одно пространство продолжает­
ся в другом, тем в большей степени перспектива становится
фактором драматической иллюзии, нежели фактором фор­
мальной композиции»279 Линейная перспектива окончатель­
но становится моделью пространства власти только тогда,
когда эффект «участия» окончательно осваивается живописью
и когда драматическая иллюзия берет верх над формальной
композицией.
Клейн показал, что в XV веке совпадение оссЫо компо­
зиции с глазом зрителя крайне редко. Живописное простран­
ство фресок почти никогда не согласуется с пространством
украшаемого ими интерьера. «Участие» не стояло на повест­
ке дня. Альберти пишет о перспективе как о фиктивном окне,
никак не связанном с интерьером, в котором существует зри­
тель. Показательно, что именно становление трех формаль­
ных единств в театре (то есть единства времени, простран­
ства и действия), о котором речь пойдет ниже, явилось
стимулом к установлению принципа «участия». Пространство
сцены станет прямым продолжением пространства действия.
Это показывает, до какой степени политическое репрезента­
тивное пространство абсолютизма является порождением те­
атра или, вернее, продуктом трансформации живописного
пространства в пространство театральной иллюзии. Сразу же
замечу, что принцип «участия» осваивается культурой одно­
временно с принципиально противоположной установкой на
радикальное «неучастие», которая реализует себя в анамор­
фозах. Связь драматической иллюзии и анаморфозы, как мне
представляется, отражает некие фундаментальные черты реп­
резентативной системы абсолютизма.
будучи геометрической фикцией, точка зрения в систе­
ме «участия» может присваиваться любым объектом, и пото­
му она позволяет зрителю мгновенно превращаться в худож­
ника, а художнику — в зрителя. Кроме того, поскольку в точке
схода соединяются все лучи зрения, то эта точка как бы со­
бирает в себе все частные виды знания, трансцендируя их в
некоем всезнании божественной сверхмонады.
Вероятно, первое упоминание перспективы в философс­
ком контексте можно найти в «Монадологии» Лейбница, в


Часть J. От символического тела...
133
§ 56—57, где обсуждается способность монад отражать в себе
все иные и быть «постоянным живым зеркалом универсума»:
И как один и тот же город, — пишет Лейбниц, — если смот­
реть на него с разных сторон, кажется совершенно иным и
как бы перспективно умноженным, таким же точно образом
вследствие бесконечного м ножества простых субстанций су­
ществует как бы столько же различных универсумов, которые,
однако, суть только перспективы одного и того же соответ­
ственно различным точкам зрения каждой монады280.
Мир понимается Лейбницем как гигантская потенциаль­
ность, которая приобретает актуальность в бесконечном мно­
жестве монад. Но актуальность в монадах, по словам Делёза,
не является реальностью:
Существует актуальное, которое остается возможным и кото­
рое не обязательно реально. Актуальное не состав ляет реаль ­
ного, оно само должно реализоваться, и проблема реализа­
ции мира прибавляется к проблеме его актуализации. Бог
«экзистентифицирует» (est existentifiant), но Экзистентифици-
рующее, с одной стороны, является Актуализирующим, а с
другой, — Реализующим. Мир — это виртуальность, которая
актуализируется в монадах или в душах, но это и возможность,
которая должна реализоваться в материи или в телах281.
Перспективное пространство монад — это чистая репре­
зентация, иллюзия, но, как замечает тот же Делёз, «свойством
Барокко является не погружение в иллюзию и не выход из
нее, но [желание] реализовать нечто в самой иллюзии или
придать ей духовное присутствие»282.
Особенно отчетливо ощущение мира как совокупности
видимостей выражено у Паскаля:
Некий человек — злодей, но, если его подвергнуть анатоми­
ческому анализу, чем он будет? Головой, сердцем, желудком,
венами, отдельной веной, отдельным кусочком вены, кровью,
отдельным гумором в крови.
Город, деревня издали — это город и деревня, но по мере того,
как к ним приближаешься, это дома, деревья, черепицы, ли ­
стья, трава, муравьи, лапки муравьев и так до бесконечнос­
ти. Все это покрывается словом деревня283.


134 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Объект целиком создается точкой зрения, в том числе и
дистанцированностью наблюдателя от него.
Но то же самое можно сказать и о субъекте, о наблюда­
теле, который тем более не дается нам в виде некоего суб­
станциального единства. Паскаль пишет:
Что такое я?
Человек становится у окна, чтобы понаблюдать за прохожи­
ми; если я пройду мимо, могу ли я утверждать, что он встал
там, чтобы увидеть меня? Нет, дело в том, что он не думает
обо мне в частности; но тот, кто любит кого-то из-за его
красоты, любит ли он его? Нет: ведь оспа, убив красоту, не
убивая человека, может сделать так, что он больше не будет
его любить.
А если меня любят за мое суждение, за мою память, любят
ли при этом меня1. Нет, ведь я могу утратить эти качества, не
утрачивая себя. Где же это я, если оно не в теле и не в душе?
и как любить тело или душу, если не за те качества, которые
не составляют меня, потому что они преходящи?284
Паскаль обнаруживает в «я» лишь «относительные при­
знаки», но не видит в нем «безотносительных признаков», с
гибелью которых, по мнению Боэция, гибнет сам субъект
высказывания. Я, как и Другой, оказываются целиком эффек­
том перспективы, видимостью.
Но, пожалуй, самое интересное у Паскаля то, что этот
эффект видимости, эффект перспективы оказывается у него
связан с силой. Сила, власть буквально предстают в «Мыс­
лях» репрезентативным эффектом. Паскаль неоднократно
указывает, что видимость, поверхности, знаки и мнения, ос­
нованные на их оценке, справедливы потому, что видимость
создает эффект силы:
Достойно восхищения: возражают против того, чтобы я по-
# читал человека, одетого в парчу и сопровождаемого семью или
восемью лакеями. Хорош совет! Он огреет меня кнутом, если
я его не поприветствую. Эта одежда — сила285.
У Паскаля впервые мир последовательно описывается как
система видимостей, как структура, состоящая из взаимных
отражений и игры поверхностей и означающих. Но эта игра
отражений и видимостей создает сложную систему связей,
которые и оказываются обществом. Именно с эпохи Паска­


Часть 1. От символического тела...
135
ля общество по стоянно описывается как театр видимостей,
в котором каждый представляет себя и каждый в своих суж­
дениях определяет значение других. С этого времени, а не от
Монтеня следует отсчитывать миметическую теорию обще­
ства, ведь общество как совокупность видимостей немысли­
мо без отражений и подражаний, без консолидирующего его
и безостановочного миметического процесса. Критика види­
мости и миметизма станет в XVII—XVIII веках ведущей те­
мой моралистов.
И впервые именно в XVII веке система взаимоотражаю-
щихся видимостей, составляющая общество, начинает опи­
сываться как система соотношения сил, о которой мы гово­
рили в связи с Декартом. Различие между Декартом и
Паскалем, однако, заключается в том, что сила у Паскаля не
является causa efficiens и никак не связана с Богом, она яв ­
ляется эффектом репрезентации, эффектом перспективистс-
кой организации пространства. Как пишет Луи Марен, «реп­
резентация помещает силу в знаки»286.
Это придание иллюзии, репрезентации статуса реальнос­
ти, пронизывание репрезентативной структуры императивом
власти, способной перевести актуальное в реальное, придать
этой структуре «экзистенциализирующий» импульс и в на­
правлении актуальности, и в направлении реальности, невоз­
можно без реализации принципа участия, без совпадения
точки зрения перспективы то с точкой зрения зрителя, то с
точкой зрения суверена. Суверен, субъект, чтобы обрести
видимость (и соответственно силу), сам вынужден постоян­
но смещаться с точки зрения и вводить себя в качестве тела
и поверхности в обозреваемое пространство.
Принцип «участия» собирает в точке схода перспективы
точки зрения различных «монад», превращая театр потенци­
ального в театр реального и действительного. Поскольку точка
схода перспективы находится на холсте как раз напротив
точки зрения перспективы, эти две точки оказываются меж­
ду собой зеркально взаимосвязанными, а точка схода высту­
пает в качестве объективированной и видимой на холсте про­
екции точки зрения. В некоторых трактатах о перспективе
точка схода даже обозначалась изображением глаза, а Пьеро
делла Франческа называет ее «глазом» (ГоссЫо)287 Ротман
пишет:
Любое изображение в рамках перспективного кода, таким
образом, создает для зрителя возможность самообъективации,
дает средства для восприятия себя самого извне288.


136 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Эта «самообъективация», впрочем, далеко не невинна и
прямо связана с репрезентацией власти. Поскольку точка
схода — это точка бесконечности, она изначально понимается
как геометрическое место Бога, феноменально явленного в
структуре перспективы. Таким образом, самообъективация
зрителя или художника неизбежно соотносит их с Богом. Эта
структурная особенность перспективы была, конечно, осво ­
ена практикой монархической политической репрезентации.
Не случайно Альберти называл прямую, соединяющую точ­
ку зрения с точкой схода перспективы, «князем лучей»289
Связь зрителя и трансцендентного, разумеется, осуществ­
лялась и до открытия линейной перспективы, например в
византийской иконописи, чья эстетика была отмечена пря­
мым влиянием неоплатонизма290 В конце «Эннеад» (IV, 9, 10)
Плотин рисует выразительную картину слияния мистики с
Единым в движении интеллектуального видения:
Несомненно, мы более не должны были бы говорить о зре­
нии, но мы не можем не говорить дуализмами: видимое и
видящий, вместо того чтобы смело говорить о достижении
единства. В этом видении мы не имеем объекта, но и не
обнаруживаем различия; двух больше нет. Человек изменил­
ся, он больше не он и не принадлежит себе; он слился с
Высшим, утонул в нем, он един с ним: центр совпадает с
центром, так как центры кругов едины, даже здесь внизу,
когда они совпадают...291
Плотин описывает полное снятие различий и установле­
ние недифференцируемого Единого. В иконописной тради­
ции установление такого единства описывается как процесс
движения зрителя к Богу, в котором зритель и видимое ме­
няются местами. Зритель становится образом в видении Бога,
который стал Глазом. Соответственно движение к Богу мо­
жет пониматься как движение образа к своему истоку, к ико­
нописному золоту, которое — свет и видение Бога. Эрик
Аллиез пишет о том, что в византийской традиции превра­
щение глаза
в подобие в идимого объекта — это способ подвергнуть себя
его созерцанию. Взаимно-присвоение (co-propriation). Если
нас видят глаза Бога, обращенные к нам, к нам, являющим­
ся живописью, то зрению является не сущность, но скорее
яв ляющееся зрению (appearing) становится сущностью и за­
коном292.


Часть I. От символического тела...
137
Нетрудно заметить, что существует связь между этим пе­
реворачиванием оси зрения в византийской эстетике и в пер-
спективистской эстетике. В обоих случаях на изображении
фиксируется некое сакральное место, которое идентифици­
руется с глазом Бога. Место это соотносится с глазом зрите­
ля, который передает ему функцию зрения. В иконе — это
глаз, в системе перспективы — точка схода. Фундаменталь­
ная разница заключается, однако, в том, что предстояние
перед иконой в идеале должно увенчаться снятием всякой
дистанции между верующим и Богом, тем, что Плотин опи­
сывал как слияние, как погружение в Единого «тонущего» в
нем мистика. В линейной перспективе, несмотря на возмож­
ность обменов «местами», дистанция никогда не снимается.
Смысл этого дистанцирования в системе репрезентации
становится понятным, если принять во внимание тот факт,
что эстетика Плотина в значительной степени питалась
отрицанием оптической геометрии зеркального типа. Для
Плотина принципиальное значение имел орфический миф
о зеркале Диониса, на который он ссылается в «Эннеадах»
(IV, 3, 12): «Души людей, видя свои изображения в зеркале
Диониса, входят в эту область, прыгая в нее вниз от Высше­
го»293 В гностицизме этот миф приобретает иную окраску.
Здесь создатель материального мира Архон улавливает изоб­
ражение первого человека Адама Кадмона в зеркальной по­
верхности океана. Адам Кадмон, привлеченный образом в
земном зеркале, бросается вниз на землю и в значительной
степени утрачивает божественную природу, становясь плен­
ником тела и материи. Этот зеркальный миф у Плотина по­
зволил ряду исследователей говорить о нарциссическом мифе
неоплатонизма294.
Понимаемое в таком контексте дистанцированное зер­
кальное изображение оказывается воплощением трагической
иллюзии. Восстановление утраченной связи души с Единым
возможно поэтому только в результате отказа от всякой ил­
люзионистской формы дистанцирования и репрезентации.
Возвращение к Богу возможно только на пути разрушения
дистанцированноеTM , которое достигает кульминации в пло-
тиновской теории внутреннего глаза. Согласно этой теории,
видение имеет место внутри видимого объекта. На этой идее
основан принцип обратной перспективы. В этой перспекти­
ве точка зрения помещается не перед иконой, но в ее серд­
цевине, и именно по отношению к ней и строится перепад
масштабов фигур. Как пишут Эрик Аллиез и Мишель Феер,


138 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
. . . ч тобы восстановить нормальное видение вещей, нужно в
воображении (для обратной перспективы) поместить себя на
заднем плане или (для иррадиирующей перспективы) в цен­
тре созерцаемого зрелища. Эти техники, таким образом, ка­
жутся попытками инкорпорировать зрителя в объект его ви­
дения в соответствии с внутренним зрением, которое так
ценил Плотин295.
Этот принцип применительно к иконописной эстетике
удачно сформулировал Жан Парис. Он исходит из невозмож­
ности ассоциирования иконописного золота с пространством:
За мозаиками нет пространства, потому что тщетно искать
иной глубины, чем глубина Бытия, чье молчание, называе­
мое КаШБЩз, «есть высшее состояние». Подлинное, конкрет­
ное пространство находится не за, но перед. Это наше про­
странство. И следовательно, мы суть картина. Изображение
тут не отделяется от созерцателя, или, вернее, от созерцае­
мого, воображаемой стеной, как в классическом искусстве:
оно проецируется к нему, охватывает его, поглощает его в
собственный универсум , как будто проглатывает его296.
Понятно, что такая инкорпорация возможна только в
системе физического символизма, для которого уничтожение
дистанции принципиально важно. По мере удаления Бога в
трансцендентный мир бесконечности, попытки снять дистан­
цию постепенно сходят на нет. Более того, именно дистан­
ция оказывается залогом контакта с Богом.
Жан-Люк Марион утверждает, например, что идол — это
эрзац Бога, непосредственно приближенный к нам и блоки­
рующий движение взгляда вглубь, в бесконечность. «Идол,
таким образом, играет роль зеркала, а не портрета: зеркала,
отсылающего взгляду его собственное изображение»297
Зеркало оказывается, с такой точки зрения, экраном, распо­
ложенным вблизи наблюдателя и отделяющим его от беско­
нечности. Зеркало у Плотина'манифестирует расстояние, по ­
зволяет душе ринуться с эмпиреев вниз, у Мариона оно
блокирует движение взгляда, обеспечивающее переход с!упапш
в епег§е1а.
Мишель Фуко в своем знаменитом анализе веласкесовс-
ких «Менин» дал образцовый анализ перспективистской си­
стемы репрезентации. Как известно, Веласкес поместил в
место схода перспективы зеркало, в нем отражались фигуры


Диего Веласкес. Менины (1656)


Диего Веласкес. Меиииы (лета.ib)


Часть 1. От символического тела...
141
короля Филиппа IV и его супруги, которые соответственно
располагались в центре холста, в точке, расположенной на оси
зрения.
Этот центр является символическим сувереном рассказывае­
мой истории (dans l’anecdote) потому, что его занимают ко­
роль Филипп IV и его супруга. Но еще в большей степени
благодаря той тройной функции, которую он выполняет по
отношению к картине. В нем с точностью совмещаются взгляд
модели в тот момент, когда ее пишут, взгляд зрителя, рассмат­
ривающего сцену, и художника в момент, когда он работает
над картиной <...> . Эти три функции «смотрения» (fonctions
«regardantes») смешиваются в точке внешней по отношению
к картине: то есть идеальной по отношению к тому, что реп­
резентировано, но совершенно реальной, потому что именно
из нее становится возмож ной репрезентация298.
Иными словами, «Менины» реализуют принцип «учас­
тия», а точка зрения картины, по мнению Фуко, занимает
положение кантовского субъекта и эквивалентна точке схо­
да перспективы, потому что именно в нее проецируется пор­
трет суверена и зрителя — короля и художника299. Эта точка
понимается им именно как точка субъекта, как метазнак,
делающий возможной репрезентацию как таковую. То, что
монарх помещается именно в этой точке, чрезвычайно суще­
ственно, потому что именно ему вручается власть над репре­
зентацией, объектом которой он сам и является300.
Символическая эквивалентность точки зрения точке схода
перспективы, принцип «участия» — это лишь частный случай,
отсылающий к более общему правилу. Всякая репрезентация
основана на системе подмен и удвоений, а потому она нуж­
дается в некоем нулевом знаке, который позволил бы осуще­
ствлять эти подмены. Брайен Ротман показал, до какой сте­
пени современная репрезентация опирается на понятие ноля,
который и есть такой метазнак, соединяющий в себе ничто
и бесконечность и обеспечивающий любую форму обмена, в
том числе и денежного.


Субстанц ия
и самообоснование репрезентации
Важно то, что в «Менинах» место условной точки, место
субъекта или метазнака, занято. И хотя система обменов
между точками, организующая всю структуру картины, этим
не приостанавливается, она затрудняется. Веласкес, в реаль­
ности стоящий на месте короля и королевы, не может до
конца идентифицироваться с ними, так же как и зритель не
может с легкостью поместить себя в фиктивную геометричес­
кую точку зрения, потому что в ней уже находится царству­
ющая чета. Именно в этой ситуации «нежелание» монарха
лишиться субстанциальности и стать чистой фикцией обна­
руживается особенно ясно. Нежелание это предполагает са­
мообоснование субъекта в себе самом. Субъекту здесь недо­
статочно быть чисто умозрительным условием существования
репрезентации, он хочет субстанциализироваться в символи­
ческом теле, в теле короля.
По существу, здесь разыгрывается драма, извечно связан ­
ная с невидимостью начала, истока, принципа основания.
Само понятие истока уже есть результат символизации пус­
тоты субъектом301, наделения его аналоговым «квази-телом».
Принцип основания невидим потому, что он сам, как субъект,
обеспечивает видимость.
Невозможность обнаружить исток — одна из фундамен­
тальных дилемм психоанализа, нацеленного со времен Фрейда
на обнаружение «первичной сцены», «первичной травмы»,
«первичного фантазма», в зависимости от принимаемой Фрей­
дом на разных этапах различной теоретической ориентации.
Фрейд предпринимал почти детективные усилия, чтобы вос­
становить в мельчайших подробностях вытесненную из со-
зна*Й1я «первичную сцену» (как, например, в случае «Чело-
века-волка»), надеясь через достоверность детали доказать
подлинность вытесненного события. Но, как замечают Лап-
ланш и Понталис, «он признавал, что, будучи результатом
реконструкции в анализе, эта сцена могла быть сконструи­
рована самим субъектом...»302. Смысл этой сцены настолько
связан с происхождением самого субъекта и настолько детер­
минирован им, что само по себе это событие оказывается
недосягаемым без субъекта, которого оно и обосновывает.


Часть I. От символического тела...
143
Блистательный анализ первичного события-истока дал
Жак Лакан в знаменитой статье «Стадия зеркала как форми­
рование функции Я». Я у Лакана первоначально оформляет­
ся через идентификацию в зеркале с imago, образом другого.
Этот внешний образ оказывается подлинным истоком Я,
покуда «язык не возвращает ему в форме всеобщего его фун­
кцию субъекта»303.
Обнаружение истока, субъекта в зеркале как некоего те­
лесного Другого (отличного от меня самого, являющегося
истоком репрезентации) имеет несколько последствий. Во-
первых, оно репрезентирует сам субъект, сам исток. Показа­
тельны, например, в контексте тех же «Менин» сомнения
некоторых комментаторов относительно фигур королевской
четы в зеркале — есть ли это зеркальное отражение или изо­
бражение двойного поясного портрета Филиппа IV и его су­
пруги304? Если это отражение в зеркале — то перед нами
репрезентация истока репрезентации, субъекта. Если это пор­
трет — то мы имеем дело с репрезентативным удвоением, то
есть репрезентацией короля, которого нет здесь, но чье от­
сутствие есть условие репрезентативности. Как бы там ни
было, изображение короля у Веласкеса есть как раз жест сим­
волизации пустоты, нежелания тела власти раствориться в
функции. В этом нежелании скрыт фундаментальный меха­
низм власти.
Система репрезентативных подмен создает сложную связь
между мной (подлинным субъектом) и Другим (воплощени­
ем власти, в данном случае — монархом). В такой ситуации
монарх не просто монополизирует мое право на власть над
репрезентацией, он как бы деформирует саму репрезентацию,
внося в нее различие, делая ее «не-моей», «чужой», «отчуж­
денной». Отчасти этим объясняется и странная двусмыслен­
ность самого понятия «субъект», которое, с одной стороны,
относится к условию существования мира как репрезентации,
то есть обозначает «властелина» репрезентации, ее суверена,
а с другой, обозначает подданного. Эту странную связь по-
своему выразил Джон Мильтон в одном из своих антимонар­
хических трактатов. Он писал:
Мы знаем, что Король и Подданный (Subject) — родственники
(relatives), родственники же существуют лишь в той мере, в
какой они связаны отношением (have no longer being than in
relation); отношения между Королем и Подданным (Subject)
не могут быть иными, чем отношения царской власти и под­
чинения (subjection). Отсюда я (не углубляясь в их защиту)


144 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
делаю вывод, что, если Подданный (Subject), являющийся
родственником , изымет отношение (takes away the relation), он
с неизбежностью устраняет (takes away) и другого родствен­
ника305.
Мильтон тут играет значением слов «подданный» —
subject — «субъект» и «родственник», «отношение» — relative,
relation. Субъект определяется им как одна из сторон отно­
шения, обеспечивающая существование другой. Парадокс
мильтоновской игры словами заключается в том, что поддан­
ный, субъект, занимающий в отношении с монархом пози­
цию подчинения, является в своем роде истоком всей систе­
мы отношений: ведь само понятие отношения невозможно без
него.
Эта двойственность положения субъекта объясняется тем,
что репрезентация как бы порождает себя из себя самой.
Портрет короля у Веласкеса как будто не зависит от зрите­
ля, то есть от субъекта, но, наоборот, сам обосновывает реп­
резентацию и иллюзорно превращает свою зависимость от
субъекта в зависимость субъекта от него. Репрезентация ста­
новится гарантом существования субъекта, его источником,
переворачивая отношения в структуре зрелища. Именно от­
сюда вытекает и странное положение субъекта, с одной сто­
роны, источника репрезентации, ее «властелина», а с другой
стороны, «подданного» репрезентации, фиктивно ей подчи­
ненного.
Сказанное согласуется с анализом положения картезиан­
ского субъекта у Хайдеггера. И хотя само понятие «картези­
анский субъект» анахронистично (Декарт не употребляет тер­
мин «субъект»), а хайдеггеровский анализ, несмотря на его
влиятельность, многим представляется спорным, в нем все же
точно отражена суть проблемы, с которой мы сталкиваемся
в политической репрезентации абсолютизма.
Хайдеггер утверждает, что в системе Декарта уже заложена
рефлексивность:
Декарт говорит, что кажДое cogito ego sum — это cogito me
cogitare; каждое «Я представ ляю нечто» одновременно пред­
ставляет «меня самого», того, кто представляет (для меня, в
моем представлении)306.
Иными словами, всякая репрезентация есть одновремен­
но и репрезентация меня самого. Человек представляет себе
самого себя как репрезентирующего, сам акт репрезентации


Часть I. От символического тела...
145
конституирует его в такой же степени, как и объект репре­
зентации. В итоге, утверждает Хайдеггер, мое существование
не «следует» из факта моей способности к репрезентации, но
из этой способности следует, что мое «Я» есть репрезенти­
рующее Я.
Cogito sum не означает просто, что я думаю, ни что я суще­
ствую, ни что мое существование вытекает из того факта, что
я думаю. Этот принцип говорит о связи между cogito и sum.
Он говорит, что я есть в той мере, в какой я репрезентирую,
что не только мое Бытие сущностно определяется через это
репрезентирование, но что мое репрезентирование, как око н­
чательное repraesentatio, определяет присутствие всего того,
что репрезентируется ...307
Я сам становлюсь зеркалом этой репрезентируемости, я
сам конституируюсь репрезентацией. В итоге Хайдеггер ри­
сует картину декартовского человека, который должен посто­
янно находиться в центре ни на минуту не прекращающейся
репрезентации, как присутствия мира, истинность которого
теперь целиком зависит от способности воспринимать и
мыслить. Он даже считает, что мыслить — cogitare для Декарта
эквивалентно восприятию — perceptio, percipere: «Cogitare —
это представлять себе то, что может быть репрезентирова­
но»308. В этом смысле перманентная репрезентация в Верса­
ле, о которой пишет Джизи, — это вполне картезианское
зрелище. Субъект здесь полностью конституируется репрезен-
тируемостью, репрезентируемым. Будучи истоком и гарантом
репрезентации, он сам становится ее производным, потому
что она превращается в его сущность.
Монарх занимает господствующее положение в репрезен­
тативной структуре в качестве imago самого способа бытия для
субъекта. Хайдеггер уточняет, что декартовское «sum res
cogitans» — «я — мыслящая вещь» — не означает, что я есть
вещь, наделенная мышлением, но скорее, что «я существо,
чей способ существования, таким образом, состоит в репре­
зентировании, что репрезентирование делает того, кто реп­
резентирует, присутствующим в репрезентации»309 Суверен,
присутствующий в репрезентации, — соответственно лучший
кандидат на роль репрезентирующего объекта.
Чтобы тело короля, а вернее, его образ, imago, мог пре­
тендовать на роль истока репрезентации, то есть чтобы изоб­
ражение короля могло занимать место субъекта, недостаточ­
но поместить монарха в некую привилегированную точку


146 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
пространства. Суверен должен быть отмечен некими свойства­
ми субстанции. Вспомним, как Декарт определят субстанцию:
Под субстанцией мы можем разуметь лишь ту вещь, коя су­
ществует, совершенно не нуждаясь для своего бытия в дру­
гой вещи. Однако субстанцией, совершенно не нуждающей­
ся ни в чем другом, может быть только одна, а именно Бог310.
Субстанция — это и есть первоисток, не нуждающийся в
основании и внешней причине. В той системе зеркальных
подмен, которую мы обнаруживаем в репрезентативной схе­
ме «Менин», только король претендует на роль абсолютного
истока репрезентации, помещая себя в точку зрения перспек­
тивы. Версальский ритуал, весь построенный на репрезента­
тивности, действует в том же режиме, выдавая репрезента­
цию — образ короля, предъявляемый придворным, — за исток
репрезентации, превращая его в обоснование репрезентатив­
ной ситуации, то есть, по существу, в конституирующую
власть.
Хайдеггер, конечно, прав, утверждая, что декартовское
cogito sum еще мыслится в рамках средневековых схоласти­
ческих дефиниций. Substantia, как известно, это латинский
перевод греческого hypokeimenon — «лежать внизу», «лежать
в основе», передаваемого в старой метафизике как sub-iectum.
Хайдеггер так описывает место декартовского cogito в струк­
туре схоластических представлений:
Substantia infinita — это Бог, summum ens, творец. Область
substantia finita — это ens creatum. Последнее Декарт разделя ­
ет на res cogitantes и res extensae. Таким образом, все бытие
рассматривается с точки зрения creator и creatum, а новое оп­
ределение человека как cogito sum попросту введено в старую
схему311.
Иными словами, репрезентация и репрезентирующий
оказываются в положении, сходном с отношением бесконеч­
ной и конечной субстанций в схоластике.
Свести декартовского субъекта к средневековой субстан­
ции, однако, недостаточно. Сам термин «субстанция» —
hypokeimenon — восходит к Аристотелю, где он определял
положение сущности, субстанции — ousia. «Суб-станция» —
это положение внизу, ниже которого нельзя оказаться, под
ним больше ничего нет. У Аристотеля это положение зани­
мал индивид — ekaston. Индивид в принципе не мог быть
познан иначе как через свои атрибуты. Как справедливо заме­


Часть 1. От символического тела...
147
чает Жан-Люк Нанси, мысль также является атрибутом мыс­
лящей субстанции у Декарта, но не отличимым от этой суб­
станции:
Атрибут «мысль» в действительности не отличается от мыс­
лящей субстанции. То, с помощью чего я знаю мыслящую
вещь, то есть мысль, cogitatio, это свойство, эквивалентное
самой вещи. Это как если бы я знал основание свойства.
Соответственно можно сказать, что у Декарта мы имеем дело
с постижением субстанцией себя самой (appropriation par soi
de la substance). < . . .> Это постижение субстанцией себя са­
мой — абсолютно чуждо Аристотелю312.
Это положение, сформулированное Нанси, представляется
мне чрезвычайно существенным потому, что оно показывает
странное положение субъекта в мысли XVII века. Субъект
здесь еще субстанция, но субстанция, странным образом об­
ращенная на себя. Гегель в своем замечательном анализе
философии Спинозы видит исток субъективности в самом
понятии субстанции как причины самой себя, то есть уже как
чего-то рефлексивно обращенного в себя, то есть самоотчуж-
дающегося в репрезентации:
.. . причина самого себя есть такая причина, которая, действуя
и отделяя некое другое, вместе с тем порождает лишь самое
себя, снимает, следовательно, в акте порождения это разли­
чие [между причиной и действием]. Полагание этой причи­
ной себя как некоего другого есть отпадение и вместе с тем
отрицание этой потери313.
Пьер Лежандр, давший интересный анализ происхожде­
ния институционного дискурса власти из зеркальной репре­
зентативной ситуации, пишет:
Выведение на сцену абсолютного символического Другого
играет роль момента происхождения своего собственного
присутствия в мире и делает это таким образом, что соци­
альная диалектика отношения с мистическим местом осно­
вания имеет смысл обмена с абсолютным или основывающим
Образом (Image absolue ou fondatrice), Образом сцены -источ­
ника, имеющим статус референтного Образа для всей систе­
мы интерпретаций314.
Образ, о котором говорит Лежандр, — это образ Отца,
или, как он выражается, Образ субстанции отца (paternae


148 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга Î
imago substantiae). То, что король, как и Бог, постоянно при­
нимает на себя функции образа субстанции Отца (то есть
Отца, являющегося собственным истоком и истоком всего
остального), чрезвычайно существенно. Дело в том, что имен­
но отцовский образ придает репрезентированной фигуре ста­
тус истока, или самопорождающей субстанции. Отец — это
тот, кто, хотя и представлен в репрезентации как отсутству­
ющий, породил «меня» как зрителя, меня как субъект. Я не
могу быть основанием репрезентации отца потому, что это
превратило бы меня в исток отца, в отца моего собственно­
го отца. Отцовский образ оказывается тем фундаментом, на
котором конституирующая власть утверждает свою высшую
суверенность.
Из этого следует, что, хотя репрезентативная система и
предполагает иллюзорную смену субъектов в точке зрения,
смена эта не может быть неконтролируемой. Циркуляция
субъектов в репрезентативной системе не безгранична. Ее
границы определяются субстанциальностью истока, связыва­
емого с фигурой суверена. Я как подданный, как субъект хотя
и могу, по мнению Мильтона, прервать отношение с-суве­
реном и тем самым обнаружить собственную конституирую­
щую власть, тем не менее вытесняюсь из «места истока»
фигурой Отца, которую я не могу подменить.
Обмен в обществе, как принято считать, основывается на
«потребности». «Потребность» (besoin) организует обмен «как
операцию между двумя различными и существующими до
обмена терминами»315. «Потребность», как и мистическая мена
первобытных народов у Мосса, устанавливает тавтологичес­
кие отношения между объектом и субъектом, она соотносит
их между собой наподобие «княжеского луча» линейной пер­
спективы Пьеро делла Франческа. Субъект в обмене по­
стулируется как зеркальный двойник текста, создавая, как
считает Бодрийяр, «неограниченную тавтологическую зеркаль­
ность». В области политической репрезентации обмен, разу­
меется, имеет место. Это обмен местами между субъектом-
п^дданным и субъектом-сувереном. Но тавтологическая
зеркальность здесь не может быть достигнута.
Как же соотнесены символическое тело, королевская суб­
станция, или patemae imago substantiae, и система зеркальной
репрезентации?
Представим себе эволюцию сакрального символического
объекта, например так, как видит ее Морис Годелье. По его
мнению, первоначально такой объект мог продаваться, обме­
ниваться и как-то использоваться. Постепенно ценные объек­
ты, не имеющие практического применения, начинают связы­


Часть 1. От символического тела...
149
ваться с личностями, чаще всего своих владельцев. «Наподо­
бие личностей, человеческих или сверхъестественных, они
получают имя, идентичность, историю, власть»316 Однако они
продолжают функционировать в структуре обменов, устанав­
ливая отношения между семьями, кланами. Сакральными эти
предметы становятся тогда, когда они начинают связываться
с идеей истока, происхождения, манифестированной в них.
В этот момент они становятся в полной мере «физ иче скими
символами».
Когда предмет обмена попадает уже не в область обменов
между живыми людьми, но между живыми, мертвыми и бо­
гами, тогда коммерческий объект сакрализуется. Особенный
хотя бы потому, что он ничему не служит в повседневной
жизни, и потому, что ему приписывают сверхъестественное
происхождение, коммерческий объект перестает циркулиро­
вать и обездвиживается в основополагающем месте общества
(se fixe en un lieu essentiel de la société), там, куда каждый клан
должен периодически возвращаться к самому себе, подтвер­
ждать свое существование, свою идентичность, свою субстан­
цию, не подвластную времени и сохраненную во времени,
короче, там, где он оказывается лицом к лицу со своим про­
исхождением317
Это предстояние извлеченного из коммуникации симво­
ла человеку, который ищет в нем свою идентичность, как
будто сходно с противостоянием объекта и субъекта. Чело­
век стоит перед неподвижным и нециркулирующим объектом,
в котором он видит свой собственный исток и бесконечную
глубину неисчерпаемого смысла. Разница между таким про­
тивостоянием и противостоянием точек в системе перспек­
тивы заключается, однако, в том, что стояние перед симво­
лом происходит в режиме заблокированного обмена. Человек
не может, подобно византийскому мистику-неоплатонику,
даже иллюзорно переместиться на место святыни. Место это
занято, а святыня именно потому выпадает из обмена, что
она субстанциальна.
Годелье так описывает смысловую насыщенность сакраль­
ного символа:
.. . это не чистые символы, означающие, лишенные смысла,
это — полные символы (symboles pleins), означающие, ло­
пающиеся от смысла, представляющие и одновременно скры­
вающие содержание социальных отношений, говорящие о
порядке, который должен господствовать в обществе, упифи-


150 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
цирующие и материализующие в предмете — в материальном
фрагменте — дереве, кости, камне — не важно — все то, что
общество должно говорить и должно скрывать от самого себя.
<...> самый сильный символ, самое полное означающее, са­
мое богатое в языке слово, выходящее за рамки языка...318
Смысловая переполненность символа столь высока, что
она блокирует коммуникацию и тем самым выводит сакраль­
ный символ из циркуляции, из обмена. Тотальная смысло­
вая полнота при этом позволяет сакральному символу заме­
щать бога. Эта возможность в полной мере основывается на
блокировке обмена, перемены местами. Зиммель писал о том,
что дистанцирование отделяет объект от субъекта и придает
ему некую высшую ценность, например эстетическую, кото­
рая одновременно блокирует обмен:
До тех пор пока объекты просто полезны, они взаимозаме­
няемы, все может быть заменено чем-то, исполняющим ту же
функцию. Но когда они становятся прекрасными, они при­
обретают уникальное, индивидуальное существование и цен­
ность, которая не может быть заменена иной, даже если иной
объект будет по-своему таким же прекрасным319.
Зиммель пишет о процессе «объектификации» предметов
по мере их отделения от субъектов. Процесс этот в равной
мере касается эстетического и сакрального предмета. До тех
пор, покуда предметы не дистанцированы от субъекта, они
«являются, так сказать, желанием и наслаждением, но все еще
не объектами желания и наслаждения»320.
Эволюцию, которая привела к блокировке обменов, мож­
но описать как постепенную деградацию символа и замену
символических отношений отношениями структурно-функци­
ональными, но замену неполную, замену, в которой символ
сохраняется в виде не участвующей в обмене субстанции.
Т^кая неполнота вытеснения символа может, конечно, пони­
маться как некий «пережиток» символического. Но это не
совсем так.
Схема Годелье интересна тем, что она переворачивает
традиционную модель эволюции, в результате которой воз­
никает ситуация блокированной структуры, задержанного
обмена. Все начинается с ситуации свободной и легкой цир­
куляции предметов и смыслов. Символ возникает лишь по­
степенно, обрастая символической телесностью и идентично­
стью. Блокировка обмена, неподвижность сакрального


Часть I. От символического тела...
151
наступает в результате этой «закупорки сосудов тромбом»
святыни.
Жан Бодрийяр, посвятивший целый ряд исследований
проблеме символического обмена, как известно, считал, что
свободная циркуляция вплоть до недавнего времени (эпохи
симулякров) характеризует состояние общества, не знающе­
го подлинной власти и соответственно сакральных символов:
Изымая раба из смерти, господин изымает его из оборота
символического имущества; это и есть насилие, которому он
его подвергает, обрекая его служить рабочей силой. Это и есть
тайна власти. < . . .> власть (этим она всегда и везде определя­
ется) состоит в факте дарения без возврата...321
Жан-Жозеф Гу утверждает, что современное понимание
свободно циркулирующего репрезентативного знака связано
с утверждением свободного циркулирования финансового
капитала. Протестантизм с его капиталистической этикой
(согласно Максу Веберу) «был вынужден принять радикальное
семиотическое решение отделить символ от символизируемой
вещи: хлеб причащения не есть тело Христа, но репрезенти­
рует это тело»322. Сохранение символической субстанциаль­
ности суверена всегда направлено против безудержной цир­
куляции.
Физический символ возникает из приостановленной цир­
куляции, которую можно описать и в терминах времени.
Сергей Зенкин так формулирует существо стол кновения тут
двух типов темпоральности:
Сталкиваются два темпоральных механизма обмена: время
свободного, неограниченного, хотя и ритмизированного,
«обращения» слов, поступков, даров, и т.д. и отрицательная
темпоральность остановленного времени, закупоренного
обмена323.
Эта «отрицательная темпоральность» может иметь эсхато­
логический характер, но она может быть и совершенно иной.
Лучше всего представить себе ее свойства на основании рас-
суждений Аристотеля о так называемой сЬгётабзПкё, то есть
накоплении благ, вещей, денег. СЬгёта^икё в «Политике»
имеет разный смысл. С одной стороны, это накопление благ
характеризуется как естественное, если оно удовлетворяет
естественные нужды людей с помощью обмена, то есть цир­
куляции ценностей. СЬгётаиёбкё естественно и тогда, когда
оно использует деньги и принимает форму торговли с ины­


152 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ми народами. С помощью такой торговли выравнивается из­
начально несправедливое распределение благ, восстанавлива­
ется гармония космоса. Иное дело, когда торговля становит­
ся способом накопления денег во имя богатства как такового.
В таком случае естественный характер сИгетаИзикё утрачи­
вается. В этом случае торговля перестает функционировать в
форме замкнутой циркуляции денег и товаров. Циклическое
движение нарушается и превращается в линейное, не имею­
щее предела движение бесконечного накопления денег:
.. . в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству
наживать состояние, предел имеется, так как целью домохо­
зяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что
всякого рода богатство должно иметь свой предел, но в дей­
ствительности, мы видим, происходит противоположное: все
занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить
количество денег до бесконечности324.
Нет сомнений в том, что это движение вперед без пре­
дела начало оказывать влияние на характер темпорал ьно сти
уже в Древней Греции, где оно еще характеризуется Аристо­
телем как «противоестественное», то есть нарушающее цик­
лическую темпоральность космоса. Неограниченное накопле­
ние денег, как заметил Эрик Аллиез, создает для европейской
культуры «пустую форму», «чистый временной порядок», свя­
занный с линеарной устремленностью вперед. Но, как заме­
чает тот же Аллиез, будущее время, связанное с безгранич­
ным накоплением, наращиванием числового ряда, становится
полюсом ценности, значения, в том числе и для трансцен­
дентного, для власти же в первую очередь:
Будущее устанавливает власть, делание, творение (ро1ез15), не
сводимое к прошлому, постоянно толкающее меня по направ­
лению к будущему325.
«Крематистика» Аристотеля показывает, что циркуляция
не обязательно приостанавливается «негативным» безвреме­
ньем, она может прерываться в формах линейной бесконеч­
ности, которые вписаны в репрезентативную структуру абсо­
лютистской власти Нового времени.
Власть в такой системе строится так, чтобы человек, пред­
стоящий символу, обнаруживал в нем свои истоки, но кате­
горически не мог занять место этого символа. Место это
незанимаемо потому, что оно характеризуется как субстанци­
альная бесконечность.


Место Бога:
суверен как узурпатор
Нельзя понять функционирование политической теологии
абсолютизма без учета ее укорененности в теологии. В ка­
честве тотальной смысловой полноты Бог в Средние века
ассоциировался с понятием так называемой «абсолютной бес­
конечности». При этом различались количественная бесконеч­
ность и субстанциальная бесконечность. Первая выражалась
в бесконечном добавлении чисел в прогрессии, вторая — в
том, что «ее сущность уникальна и несравнима, что она не
может претерпевать никакого вида ограничений и, соответ­
ственно, не может иметь какой бы то ни было формы пози­
тивного описания, потому что описание с необходимостью
предполагает ограничение...»326
В новое время, однако, происходит смешение количествен­
ной и абсолютной бесконечностей327 Невозможность описа­
ния все чаще относится к явлениям вроде арифметической
прогрессии или геометрической точки. В момент, когда Бог
начинает ассоциироваться с геометрической точкой в про­
странстве, ситуация радикально меняется. Конечно, ассоци­
ация Бога с точкой не была изобретена в Новое время, она
характерна и для средневековой схоластики, и для Ренессанса.
В предшествующих системах Бог символически обозначался
как центр круга (символ центральной эманирующей силы) и
как точка на окружности (знак бесконечного Бога, существу­
ющего вне конечного мира и охватывающего его извне).
Радикальный сдвиг по отношению к предшествующей
традиции был осуществлен рациональной теологией картези­
анского типа328. Декарт связал существование Бога с идеей
Бога как мыслимой бесконечности и радикально геометри-
зировал представления о нем:
...я
нахожу у себя идею Бога, т.е. наисовершеннейшего бы­
тия, точно так же, как я нахожу идею любой фигуры или
числа...329
При этом он привел несколько доказательств существо­
вания Бога, которым, естественно, не отмечена чисто умоз­
рительная геометрическая фигура (Декарт любил в качестве


154 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
примера использовать треугольник). Вслед за почтенной схо­
ластической традицией он, например, утверждал, что суще­
ствование является одним из неотъемлемых совершенств, без
которого нельзя мыслить совершеннейшее существо330. Но,
пожалуй, для нас важнее менее догматическая сторона воп­
роса о существовании, о которой пишет Фердинанд Алькье:
Не обнаруживает ли Декарт, показав , что бесконечность на­
ходится в духе (потому что возможно утверждать некоторые
ее качества) и не находится в духе (потому что ее невозмож­
но понять), что на определенном уровне дух сталкивается с
самим Бытием (se trouve bien en présence de l’Etre) и что од­
новременно быть в духе и вне духа и означает воистину су­
ществовать?331
Существование Бога, таким образом, возникает как раз на
границе абсолютной, непостижимой бесконечности и неопре­
деленности, в форме которой она предстает нашему конеч­
ному разуму.
Так, поскольку мы не можем вообразить столь огромную
протяженность, чтобы нельзя было постичь возможность су­
ществования еще большей, мы скажем, что величина потен­
циальных вещей неопределенна332.
Из этого противопоставления бесконечности и неопреде­
ленности следует несколько существенных следствий. Во-
первых, мир познания предстает как совокупность неопреде­
ленностей, в то время как в трансцендентном мире царит
онтологическая определенность, называемая бесконечнос­
тью333. В мире линейной перспективы точка схода оказыва­
ется своего рода визуальной иерофанией Бога как наглядно
явленной онтологической определенности — бесконечности.
Эта точка — как бы прорыв трансцендентного в мир вообра­
зимого и умопостигаемого.
Но такая иерофания имеет существенные особенности.
Сакральное всегда манифестирует себя как сила. Иерофания
поэтому всегда выступает как «кратофания». Но, манифести­
руя себя, сакральное, как заметил Мирча Элиаде, всегда ог­
раничивает себя и «историзирует». Когда Бог являет себя в
виде Иисуса Христа, он ограничивает собственную силу. Сила
же являет себя как нечто реальное, ощущаемое, присутству­
ющее. Элиаде пишет о том, что, по мнению «примитивно­
го» человека,


Часть 1. От символического тела...
155
Создатель должен был обладать огромной силой, чтобы сде­
лать мир, но он [меланезиец] не ощущает эту силу непосред­
ственно органами чувств. В результате эти Создатели (Creator-
Beings) едва ли вообще почитаются. Они стали далекими,
бездействующими богам и...334
Элиаде описывает превращение бездействующего предка-
создателя в постоянно действующего трансцендентного Бога
как результат драматической нечувствительности к мане, к
силе этого предка-создателя. Парадоксальным образом вос­
становление всеохватывающей, универсальной силы Бога
приводит к умалению его присутствия. То же самое относится
и к Закону, и к Суверену, который, обретая все более всеобъ­
емлющую, абсолютную власть, становится все менее присут­
ствующим.
Хёйзинга говорил о параллельном «обветшании» симво­
лики и «ослаблении образности» отношения к Богу на поро­
ге Нового времени, он даже говорил о «неистовой борьбе за
восхождение духа к полной безобразности Божества»335. Эта
утрата образности, по его мнению, отражает исчезновение
Бога в идее бесконечности.
Ослабление символического в теле суверена совпадает с
пиком абсолютистской суверенности. При этом странным
образом именно пик суверенности при Людовике XIV отме­
чен явными признаками кризиса власти, становящейся все
более «далекой» и «бездействующей», как явствует, например,
из классического анализа «старого режима», принадлежаще­
го Токвилю. Кризис суверенности неотделим от кризиса при­
сутствия сакрального, столь очевидного в теле ордалий и
столь неощутимого в теле, помещенном в геометрическую
структуру.
Не случайно, конечно, Декарт, Гоббс и Спиноза посто­
янно обвинялись в атеизме, несмотря на их несомненно ис­
кренние уверения в незыблемой вере. Критики картезианства
исходили из различия между спекулятивным и практическим
(или непрямым) атеизмом.
Спекулятивный атеизм по преимуществу считался логически
невозможным; систематическое отрицание существования
Бога было немыслимым. Практический атеизм, однако, был
таким, который признавал существование Бога, но отрицал
какую бы то ни было возможность познания божественной
воли. С практической точки зрения это было равнознач но
тому, что Бог не существует33“.


156 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Бог, как и государь, как бы выводился за пределы прак­
тической сферы.
Геометрическая точка схода, как место власти, совершен­
но особая, так как именно в ней сосредоточена вся онтоло­
гическая определенность Бога. С другой стороны, идея суще­
ствования Бога, то есть высшего совершенства и высшего
суверена, связывается, как замечает Алькье, именно с пере­
ходом от субъективного к объективному, от неопределенно­
го к бесконечному. А в мире линейной перспективы этот
переход равнозначен описанному Фуко проецированию точ­
ки зрения субъекта (в которой господствует неопределен­
ность) в точку схода перспективы (где господствует бесконеч­
ность).
Власть начинает формироваться отношениями проекции,
которые суть отношения обмена местами. При этом само
понятие места в этих отношениях оказывается чрезвычайно
амбивалентным. Ведь место, с одной стороны, может быть
сведено к чисто пространственной, математической фикции,
такой, как точка. Но оно же может пониматься и как нечто
субстанциальное, например протяженность. В обмене, о ко ­
тором идет речь, субстанциальность и чистая структурность
постоянно находятся в неустойчивых и непроясненных отно­
шениях.
В «Богословско-политическом трактате» Спиноза предло­
жил свою версию возникновения политического суверенитета,
которая, на мой взгляд, могла возникнуть только в период
господства картезианства и которая отражает эту амбивален­
тность. Спиноза задался вопросом: каким образом происхо­
дит смешение светской власти с властью Бога, к которой
«цари» постоянно возводят свое право? В качестве примера
Спиноза рассматривает иудеев после исхода из Египта, ког ­
да они никому не были подчинены и потому вновь верну­
лись в состояние естественного права, предшествующее вся­
кому общественно му договору.
Итак, — пишет Спиноза, — находясь в этом естественном
состоянии, они по совету Моисея, к которому все имели ве­
личайшее доверие, решили не переносить своего права ни на
кого из смертных, но только на Бога...337
Таким образом, царем евреев стал Бог, а еврейское цар­
ство стало воистину царством божьим. В таком государстве
не было, естественно, различий между гражданским правом
и религией. Все были равны перед Богом, и режим этот на­
зывался теократией. В создавшемся государстве евреи


Часть /. От символического тела...
157
. . . на первый раз все одинаково приступили к Богу, чтобы
выслушать то, что он хотел повелеть; но при этом первом
посещении они до того были поражены страхом и с таким
испугом слушали говорящего Бога, что думали, будто насту­
пает их последний час. И вот, исполненные страха, они сно­
ва обращаются к Моисею: «Вот мы слышали Бога, говорящего
в огне, и нет у нас основания желать умереть, конечно, этот
великий огонь нас пожрет; если опять нам придется услышать
голос Бога, то мы, наверное, умрем. Итак, ты ступай и слу­
шай все приказания Бога нашего, и ты (а не Бог) нам будешь
говорить. Всему, что Бог тебе скажет, мы будем повиновать­
ся и выполним это». Этим они ясно уничтожили первый
договор, и свое право советоваться с Богом и толковать его
повеления они безусловно перенесли на Моисея; ведь здесь
они не обещали, как прежде, повиноваться всему, что Бог
скажет им самим, но тому, что Бог скажет Моисею...338
В первом договоре народ оказывается перед лидом Бога.
Бог обладает двумя взаимосвязанными качествами. С одной
стороны, он — носитель невероятной силы, такой, которая
приводит иудеев в ужас и прямой контакт с которой для них
невыносим. При этом, будучи носителем всей полноты мыс­
ли, «бесконечности», он говорит так, что евреи не могут по­
стичь смысла его слов. Вместо изъявления его воли они про­
читывают знак собственной смерти. Бесконечность тут дается
действительно как ужасающая неопределенность.
Тогда евреи «подписывают» второй договор, с Моисеем,
который ставит между бесконечностью и Богом переводчика
и позволяет конечному существу занять место бесконечного
Бога. Так возникает монархия, которая как бы вырастает из
теократической демократии (все равны перед Богом) в резуль­
тате подмены одного суверена другим. По выражению Этье­
на Балибара, «Второй договор, перенося власть на Моисея,
показывает, что место Бога (vicem Dei) должно быть мета­
форически занято одним или несколькими людьми, испол­
няющими функцию суверена»339
То, что место Бога может быть занято пророком, означа­
ет, что Бог удаляется от народа, его присутствие ослабевает.
Абрам Хершель в своей книге о пророках Израиля пишет, что
пророки активны в области событий, нарушающих постоян­
ство присутствия, постоянство действующего закона или спра­
ведливости (mishpat): «Бог не просто постоянно и для всех
доступен и может быть найден тогда, когда человек этого
пожелает. Существует альтернатива присутствию Бога, а им ен ­
но Его отсутствие. Бог может удалиться и отойти от истории


158 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
(detach Himself from history). Будучи свидетелем ошеломляю­
щего присутствия, пророк предсказывает отсутствие»340. Про­
рок воплощает в себе мистическую диалектику присутствия-
отсутствия Бога, которая позволяет ему замещать Творца,
быть его «комиссаром» и одновременно носителем всей пол­
ноты его силы.
Бог как бесконечность, разумеется, не может обладать
местом. Место возникает тогда, когда Моисей замещает Бога,
в тот момент, когда он начинает симулировать Бога как су­
верена в своей неполной, ограниченной суверенности. В этот
момент бесконечность становится точкой проекции, точкой,
куда опрокидывается точка зрения. В тот же момент, когда
бесконечность замещается неопределенностью, Б о г — Госуда­
рем, место как геометрическая фикция незаметно подменя­
ется местом как протяженностью. Если Бог не занимает ни­
какого места, то суверен занимает место в пространстве.
Парадоксально он занимает то самое место, которое не за­
нимает Бог.
Способность Моисея занимать место Бога отражает то,
что Альфред Норт Уайтхед назвал принципом «простого ме­
стоположения» (simple location), характеризующим науку и
культуру XVII века. Уайтхед так определяет этот принцип:
Сказать, что фрагмент материи имеет простое местоположе­
ние, означает, что выразить его пространственно-временные
отношения можно, утверждая, что он находится там, где он
находится, в определенном ограниченном (define finite) реги­
оне пространства и на протяжении определенной ограничен­
ной временной длительности341.
Иными словами, материи приписывается совершенно
безотносительное и неизменное место, которое, в свою оче­
редь, предполагает статическую неизменность самого разме­
щенного в пространстве и времени объекта. Поскольку само
понятие такого материального объекта, как и места, — абст­
ракции, Уайтхед называет понятие «простого местоположе­
ния» результатом опространствливания умозрительных поня­
тий и «Заблуждением Неуместной Конкретности» (Fallacy of
Misplaced Concreteness). Но именно такое приписывание аб­
стракции, каковой являются власть или Бог, конкретного
пространственного местоположения лежит в основе принци­
па подмены и узурпации, о которых говорит Спиноза. Если
согласиться с Уайтхедом, мы имеем прямой перенос «заблуж­
дения неуместной конкретности» из области науки и фило­
софии XVII века в область политической теологии.


Часть 1. От символического тела...
159
Принцип неуместной конкретности в репрезентативной
системе, моделью которой является древнееврейская теокра­
тия, балансируется утратой места власти, о которой специ­
ально пишет Бубер в связи с пленением ковчега завета фи­
листимлянами, описанным в Первой книге Царств. По
мнению Бубера, пленение ковчега было решено самим Бо­
гом израильтян, который хотел разрушить центр культа и
соответственно касту священнослужителей-жрецов, заменив
их бродячими пророками-наби. Эта политическая революция
выражала изменения в функционировании власти. Бубер
объясняет:
У священника, как и у его аналогов — колдуна, заклинате­
ля, — решающее движение идет от человека к области боже­
ства (или духов и сил), в то время как у nabi нечто спускает­
ся из божественной сферы к человеку: dabhar, или ruah, logos,
или pneuma, слово или дух342.
Речь вдет, по существу, о создании в пророках своего рода
системы комиссаров новой абсолютной власти, которую в
данном библейском эпизоде начинает воплощать Самуил.
Система подмены места власти, имеющей характер «неумес­
тной конкретности» «наверху», стано вится системой подвиж­
ных комиссаров, «не имеющих места» (как и в абсолютистс­
ком государстве XVII века) «внизу».
«Неуместная конкретность» позволяет не только перенос
власти из абстрактной точки на тело, она позволяет через
материализацию места осуществить материализацию самого
абстрактного принципа власти — силы . Бог властвует не толь­
ко потому, что евреи передают ему власть над ними. Он яв­
ляется носителем неограниченной силы, которая и приводит
его подданных в смертельное смятение. Когда Моисей заме­
щает его, он не может предъявить евреям силы, которой не
обладает. Моисей — всего лишь один из множества, и, по
существу, его суверенитет, его сила возникают от совокупной
воли самих евреев. Но главное, что придает ему призрак силы,
это место Бога, которое он занимает.
Еще одним существенным следствием картезианского
рационализма было сведение всего сущего к мыслимому в
формах геометрии линий, фигур и равномерных движений.
У Декарта любая количественная бесконечность сводится к
геометрии, а любое движение — к траектории. Декарт, конеч­
но, был не одинок в своем геометризме, который так или
иначе связывается с пространствами классицизма и барокко343.
Этот геометризм свидетельствует о том, что власть в XVII веке


160 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
начинает все больше связываться с замещением места Бога,
а не с реальной манифестацией силы. При этом сила —
potentia, — как мы помним, это способ взаимоотношения Бога
с материей, выражающийся прежде всего в поддержании ее
существования. Сила у Декарта как бы растворена в законе.
Лейбниц был, конечно, прав, когда критиковал Декарта за
пренебрежение силой, без которой невозможно никакое кон­
кретное физическое движение344. Вспомним, что Луи Марен
считал силу основополагающим фактором в репрезентации
власти. Сила же проникает в абсолютистскую репрезентацию
именно через место. Занимать место Бога, то есть вписывать­
ся в геометрическую пространственную структуру власти, и
значит иметь силу. Сила в политической репрезентации оказы­
вается функцией геометрии, обмена местами и проекций взгляда.
Согласно Спинозе, дальнейшая эволюция власти у евре­
ев шла по пути отделения власти священников, имевших
право толковать волю Бога, от власти светских правителей,
наделенных прерогативой править, но не издавать законы.
Так, начальник над войском Иисус «один имел право спра­
шивать совета у Бога при новых обстоятельствах (но не как
Моисей, один в шатре или скинии, а через верховного пер­
восвященника, которому Бог давал ответы)...»345.
Первоначальная симуляция власти у Спинозы происходит
в одиночестве и втайне. Место Бога скрыто от окружающих,
ибо в нем происходит загадочная первоначальная подмена
суверенов, дающая максимальную власть Моисею, власть,
которой никогда более не обладали его преемники: «Ибо он
[Моисей] никому не дал права советоваться с Богом наеди­
не и где ему угодно, а следовательно, никому не дал власти,
какую сам имел...»346
Эта тайная подмена суверенностей, обмен силой — это и
подмена первичной силы (еще близкой к символическому)
структурной фикцией, замена первичного носителя силы
(Бога) на метазнак ноля, геометрическую точку. Но это и
Противоположный процесс подмены абстракции, не имеющей
места бесконечности (Бога), на тело, имеющее место и про­
тяженность. Боссюэ прямо пишет о монархе как о «намест­
нике Бога», сидящем не на своем, но на божественном тро­
не, на его месте:
Государи, таким образом, действуют как наместники Бога, его
заместители (lieutenants) на земле. < . . .> Вот почему, как мы
видели, царский трон — это не трон человека, но трон само­
го Бога. «Бог избрал Соломона, сына моего, сидеть на пре­


Часть I. От символического тела...
161
столе царства Господня над Израилем ». И еще: «И сел Со­
ломон на престоле Господнем, как царь»347
Отмечу использование Боссюэ слова lieutenants, то есть
дословно «занимающие место», применительно к государям.
Роберт Филмер в своих «Наблюдениях о “Политике”
Аристотеля» (1652) буквально определял королевский сувере­
нитет как узаконенную традицией узурпацию. Он писал:
Первый узурпатор имел, как было сказано, лучший титул, так
как владел по воле Бога. Когда же узурпатор оставался у вла­
сти так долго, что знание о его праве наследования утрачи­
валось всеми подданными, властвующий узурпатор начинал
восприниматься подданными как законный наследник (true
heir), и они слушались его, как отца...348
Вольней в «Руинах» (1791) по-своему использует «теорию
узурпации» Спинозы. Спиноза вводит свои рассуждения о
Моисее вопросом о царях, «которые в былое время узурпи­
ровали власть», потому что монархия для него — это симу­
ляция, это именно узурпация власти Бога. Вольней подхва­
тывает эту тему:
Священные узурпаторы в других странах <...> злоупотребляли
доверием невежд. В полумраке своих храмов, за алтарной за­
весой, они заставляли своих богов действовать и говорить: они
производили оракулы, делали чудеса, заказывали жертвопри­
ношения, собирали приношения, предписы вали пожертвования;
и под именем теократии и религии государство оказывалось
во власти страстей священнослужителей349.
Узурпаторы у Вольнея — это всегда люди, занимающие
место Бога, узурпация — результат подмены божественного
пантократора человеческим сувереном. Отсюда тот же, что и
у Спинозы, мотив завесы, занавеса (шатра), скрывающих узур­
патора от глаз людей и одновременно вводящих мотив теат­
ра, обмана, иллюзии.
Любопытно, однако, то, как Вольней описывает истин­
ного суверена:
Суверенная и невидимая Власть над Миром! Загадочный дви­
житель природы! Всемирная душа существ! Ты — неизвестный,
но почитаемый смертными под столькими именами; непос­
тижимое и бесконечное существо; Бог, который в огромное-


162 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ти небес направляет движение миров и населяет пропасть
космоса миллионами солнц; скажи, какими кажутся твоему
глазу эти человеческие насекомые, которых я потерял из вида
на земле? Что тебе, направляющему звезды на орбитах, эти
черви, копошащиеся в грязи?350
Бог описывается Вольнеем в декартовских терминах, как
бесконечный и непостижимый движитель. Но главное — он
описывается как безгранично удаленный и созерцающий зем­
лю из точки бесконечности, в которую Вольней помещает
божественный глаз. Узурпация — это помещение себя на
место этой точки. Но такое «помещение себя» невозможно в
прямом смысле, а лишь через проекцию взглядов, лишь в
системе перспективы, которая, в отличие от аристотелевской
физики места, возникающего вместе с предметом, постули­
рует наличие места до предмета351. Именно в такой системе
Бог, или видимая бесконечность (точка схода), парадоксаль­
но получает место, которое удивительным образом можно
занять.
Сама «система узурпации», однако, возможна лишь при
некоторых условиях. Прежде всего, точка зрения должна ис­
кусственно сохранять симметричное положение по отноше­
нию к точке схода. Иными словами, линейная перспектива
должна быть фронтальной и, главное, центральной.
Вообще говоря, нет никакой причины располагать точку
схода как раз напротив точки зрения на линии «княжеского
луча». Одна из причин, по которой точка схода оказывается
на оси «княжеского луча», заключается в том, что ренессан­
сная перспектива имела ограниченные возможности. В ее
кодах могли эффективно изображаться лишь объекты, кото­
рые были сконструированы человеком, — главным образом
здания, мебель, то есть такие объекты, которые были изна­
чально задуманы в соответствии с правилами геометрии. Ра­
стения или человеческие фигуры, несмотря на все попытки
применить к ним правила перспективы (как, например, у
ГТьеро делла Франческа), не подчинялись кодам перспекти-
визма. Отсюда огромное зйачение воображаемой архитекту­
ры в живописи Ренессанса. Именно искусственные «короб­
ки», задуманные и выполненные вокруг воображаемой
центральной оси симметрии, и оказались моделью для изоб­
ретения «княжеского луча». Поскольку перспектива соотно­
сила суверена с божественной бесконечностью и вместе с тем
предписывала каждому объекту определенное иерархически
организованное место, то само перспективное пространство


Часть 1. От символического тела...
163
оказалось пространством власти. Не случайно, конечно, в
«Десяти книгах об архитектуре» Альберти, итальянский тео­
ретик и архитектор, описывал пространство республиканского
и тиранического городов352.
Особенно очевидно геометризация проявила себя при
Людовике XIV, в равной мере распространившись и на ар­
хитектуру дворцов, и на парки, и на фортификации. Под
рукой Людовика все окружающее превращалось в здания.
Норберт Элиас пишет о том, что в Версале «тропинки и клум­
бы должны быть аранжированы таким образом, чтобы струк­
тура сада проявляла ту же ясность и элегантность, что и струк­
тура королевских зданий»353. Но, пожалуй, еще лучше об этом
сказано в таком панегирике Версалю, как «Любовь Психеи
и Купидона» Лафонтена, где герои говорят «о дворцах, пре­
вращенных в сады, и о садах, превращенных в дворцы»354. В
основе такой метаморфозы лежит проецирование централь­
ной оси перспективы, оси симметрии, или все того же «кня­
жеского луча», на природу. Это странное геометрическое
преображение природы вызвало у Сен-Симона ощущение, что
королю нравится тиранить природу, как людей. В XVIII веке
регулярные парки систематически ассоциировались с абсолю­
тистской тиранией. Жак Делиль — один из наиболее вдохно­
венных критиков регулярных парков — в своей популярной
поэме «Сады» (1782) прямо говорит об архитекторе версаль­
ских парков Ленотре как о человеке, который «свои сады
сажал для королей», и дает следующее описание регулярно­
го парка:
Ведь сколь грустны сады, где клумбы — как заплаты,
Где все расчерчено на ровные квадраты,
Где каждый маленький зеленый уголок
Причесан так, чтоб в нем укрыться ты не мог,
Где нет ни дерева без выстриженной ветки
И одинаковы, как близнецы, беседки,
Где разлинованы тропинки, как чертеж,
И где источника без вазы не найдешь,
Где вместо тополей — шары и пирамиды,
Пейзажа нет, а есть искусственные виды...
Одна из примечательных черт классицистских парков —
их промежуточное положение между сельским и городским
ландшафтом. Природа здесь впервые трактуется, как если бы
она принадлежала искусственному городскому пространству.
Анри Лефевр обратил внимание на роль «гетеротопии»


164 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
сельского и городского ландшафтов в организации власти. Он
заметил, что до известного времени власть ассоциируется с
сельским ландшафтом, со «страной». В этом сельском ланд­
шафте город первоначально выступает как патологическое
образование. Постепенно, однако, сельский ландшафт пре­
вращается в предместье, в городское окружение. Но это, од­
нако, не значит, что власть располагается отныне в городе.
С какого-то момента «власть больше не совпадает с сельской
местностью. Но она не совпадает и с городом. Государство
располагается над ними, в своей гегемонии пронизывает их,
используя их соперничество»356. Но главное, конечно , за­
ключается в том, что государство унифицирует природный и
городской ландшафты, создавая их странный гибрид — регу­
лярный парк. Впервые оба пространства оказываются подчи­
ненными единому коду. И этот код — перспективистский. Ле-
февр справедливо считает, что это новое унифицированное
перспективистское пространство — пространство контроля и
обмена одновременно. А потому это не просто пространство
абсолютистской власти, но и капиталистических отношений.
Это гомогенное пространство, потому что в нем все эквива­
лентно, взаимообмениваемо, потому что это пространство
купли и продажи, а обмен возможен лишь между взаимоза­
меняемыми эквивалентами. < . . .> Государство через контроль
стремится подчеркнуть гомогенность, подрываемую обмена­
ми. Такое пространство может также определяться как опти­
ческое и видимое. < . . .> В современном пространстве тело не
присутствует; оно лиш ь репрезентировано в пространствен­
ной среде, сводимой к оптическим составляющим357.
Эпоха абсолютизма, по мнению Карла Полани, совпада­
ет с моментом складывания так называемой «меркантильной
экономики» и, в конечном счете, общенационального рын­
ка. Рынок первоначально складывается в городах, но унифи­
кации его не происходит. Местный рынок подчинялся зако­
нам местного потребления, а потому количество товаров на
нем ограничивалось местным спросом. Соответственно огра­
ничивалось и местное производство. Рынок же товаров, за­
возимых из далеких стран, не подчинялся этим законам спро­
са. Полани показал, что города всячески препятствовали
унификации рынка, которая произошла лишь под давлени­
ем государства, которое силой насаждало единый нацио­
нальный рынок без внутренних преград. Насаждаемый суве­
ренной властью меркантилизм


Часть 1. От символического тела...
165
разрушил изживший себя партикуляризм местной и межму­
ниципальной торговли, сметая преграды между этими двумя
типами неконкурентной торговли и создавая таким образом
условия для национального рынка, постепенно все более иг­
норировавшего различия между городом и деревней, так же
как и между различными городами и провинциями358.
Именно в этом смысле регулярную проницаемость пар­
ковых пространств, соединяющих в себе городскую планиров­
ку с сельским ландшафтом, можно считать выражением не
только политической, но и экономической тенденции эволю­
ции общества.
В репрезентативном смысле геометрия «искусственных
видов» — это прямое продолжение дворца, и нужна она глав­
ным образом ради центральной оси симметрии, позволявшей
владельцу Версаля занимать позицию наблюдателя, которой
противостояло воплощение Бога — солнце, расположенное на
другом конце «княжеского луча». Солнце располагалось как
бы в точке схода садовой перспективы, в точке божествен­
ной бесконечности.
Мишель Баридон видит особенность барочных парков по
отношению к ренессансным как раз в том, что точка схода
перспективы, помещавшаяся в ренессансных парках где-то «в
земле», «поднимается из глубин почвы и одним прыжком
взлетает в бесконечность»359. Садовая, так называемая «длин­
ная перспектива» (la longue perspective) Версаля или Во-ле -
Виконт отныне позволяет очень широкий обзор и как бы
продлевает геометрию парка в небесные просторы, в которых
глаз неожиданно ускользает в бесконечность. Дениз и Жан-
Пьер Ледантек считают, что этот момент ускользания взгля­
да выражает кризис представления о саде как о парадизе, как
о замкнутом микрокосме и знаменует вторжение бесконеч­
ности в парк360.
Это ускользание открывает возможность новых символи­
ческих параллелей — например, навязчиво повторяющегося в
Версале мотива Солнца — Феба, Аполлона, соотнесенного
осью симметрии с королем. Лафонтен так описывает «про­
тивостояние» солнца и короля в парке в час заката:
Сюда король и двор, когда спадает зной,
В каретах золотых съезжаются порой.
Два Солнца — каждое себе не знает равных —
Здесь расточают блеск своих лучей державных.
Но тщетно Феб затмить стремится короля,


Общий план Версаля, 1693


Общий план парка, боскетов и фонтано в Версаля, 1714


168 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
И не могу сказать, кого бы выбрал я,
Ведь оба славою сияют в равной мере361.
Это противостояние монарха и светила, в котором они
смешиваются и становятся неразличимыми, ясно выражает
структуру «узурпации», описанную Спинозой, когда на мес­
то Солнца и его «возвышенной», невыносимой для взора
божественной эманации подставляется суверен. Сама же эта
подмена возможна благодаря структурному соотношению
«мест».
Вступая в отношения обмена с солнцем, монарх, по су­
ществу, занимает место Бога, чье сравнение с солнцем вос­
ходит еще к шестой и седьмой книгам платоновского «Госу­
дарства». В Новое время идея сходства Бога и солнца была
разработана в астрологическом и неоплатоническом контек­
сте в трактате Марсилио Фичино «О солнце» (De Sole, 1493).
Фичино называл солнце «видимым образом Бога», «намест­
ником Бога на земле» 362 и т.д. Фичино, со ссылкой на Авер­
роэса, утверждал, что солнце нематериально, но обладает
силрй, заключенной в свете и проникающей повсюду, как
могущество Бога. Особенно показательны те пассажи трак­
тата, где устанавливаются отношения симметрии между сол­
нцем и луной, между глазом и видимым:
Солнце создает и глаза, и их цвета; и дает первым способ­
ность видеть и последним способность быть увиденными. Оно
соединяет их с помощью света363.
Таким образом, свет — это нечто, соединяющее причину
и материю, глаз и объект зрения. Между глазом и миром, как
между солнцем и землей, отношения могут трансформиро­
ваться, в зависимости от того, какое положение занимает
наблюдатель на световом луче, или оси зрения. Фичино пи­
сал Пьеро Медичи, посвящая ему свой трактат «О свете» (De
Lunfine), изданный вместе с сочинением о солнце:
Очев идно, что на зем ле первый свет нарождающейся зари
предшествует Солнцу, следующему прямо за ним. В небе,
наоборот, Солнце-отец предшествует свету, который из него
исходит. Не знаю как, но раньше, следуя земному порядку,
я мог созерцать свет до Солнца. Теперь, однако, следуя не­
бесному порядку, я, как и полагается, поместил Солнце до
света, отца до сына364.


Часть 1. От символического тела...
169
Фичино же подчеркивал эквивалентность солнца монарху:
Большинство астрологов помещают Солнце в начало мира, на
линии Овна, занимающего место в центре неба. Оно сидит
там подобно королю, как будто на скале в центре365.
Версаль весь построен вдоль луча, соединяющего Солн­
це с королем, луча, по которому может производиться сим­
волический обмен местами между королем и видимым воп­
лощением Бога.
Отсюда возрастающее значение центральной перспекти­
вы при планировании версальского парка, прежде всего вы­
ражавшееся в усилении роли центральной оси симметрии
парка, так называемой «королевской аллеи». Бернар Тейсседр,
показавший, до какой степени при создании парка постоян­
но усиливался акцент на перспективу, пишет, в частности, что
в ранних проектах Ленотра (1661) королевская аллея еще не
доминирует, а центр парка находится на круглой площади,
от которой лучами расходятся восемь аллей. По словам Тей-
сседра, «центральная ось намечена, но она не имеет власти;
она не открывает подлинной перспективы»366. Но уже в ян ­
варе 1663 года круглые площади и диагонали уничтожены:
центр перенесен в место расположения дворца, а роль цент­
ральной оси и перспективы резко возрастает.
Луи Марен, считавший, что версальские дворец и парк
были прямым символическим продолжением тела короля,
придает особое значение центральной оси парка:
Эта ось нацелена в точку, которая действительно неопреде­
ленна, точку бесконечности, которая, однако, является точ­
ным структурным эквивалентом места Короля. Она на самом
деле нацелена на его апартаменты, а в его апартаментах — на
его спальню — место расположения его тела, а в этом теле
на его голову, на его лицо, его глаз. < . . .> Более того, она
осуществляет расширение тела Государя в соответств ии с за­
коном его взгляда, радиусом, который уже Альберти называл
центральным радиусом, княжеским лучом, лучом Субъекта367
Действительно, король не сразу находит место во двор­
це. Сначала он располагается в семикомнатных апартаментах,
в которых каждая из комнат имела планетарный символизм.
Но в 1701 году он окончательно располагается в новых апар­
таментах, а в качестве спальни выбирает комнату, выходящую
на мраморный двор и находящуюся как раз в центре двор­


170 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
цового фасада, прямо на оси симметрии. Отныне он распо­
лагается в центре дворца, и его расположение в системе сим­
метрии начинает играть более важную роль, чем планетарная
аллегория старых апартаментов, расписанных Лебреном. В
новых покоях потолки не расписаны вовсе, и, по выражению
Жан-Пьера Неродо, «его теперь представляют не изображе­
ния, но геометрия»368. В королевской спальне центральное
место принадлежит постели, проходя мимо которой придвор­
ные низко кланяются, даже если она пуста369 Король стано­
вится выражением геометрического центра, от которого те­
перь исходит власть. Король ценой любых усилий должен
сохранять незыблемое положение, балансируя на середине.
Сам Людовик XIV в назидательных мемуарах, написанных им,
особо отмечал необходимость такого баланса: «Безусловно,
нужна сила, чтобы всегда поддерживать правильный баланс
между людьми, которые делают усилия склонить его [суве­
рена] в их сторону»370.
Положение монарха в точке зрения «княжеского луча»,
противоположной точке схода, точке бесконечности, прико­
вывает суверена к месту обменов и делает его фигуру совер­
шенно неподвижной, статуарной, каменной и почти мертвой.
Эта неподвижность только усиливается от того, что королев­
ское тело, по сути, репрезентативно и субстанциально одно­
временно. Неподвижность субстанции — характерная черта
метафизики XVII века. Гегель писал о Спинозе: «Спиноза не
знает такой бесконечной формы, которая была бы иной, чем
бесконечность неподвижной субстанции»371. И эту характери­
стику Гегеля можно отнести к мышлению эпохи абсол ютиз­
ма в целом.
Подвижное символическое тело короля — участника про­
цессии или битвы превращается в обездвиженный фетиш,
идею, которую в равной мере выражают фортификации Во-
бана и сады Ленотра, между которыми существует несомнен­
ное родство372. Физическое движение монарха прекращается
и ^меняется иным — движением символического обмена
между причиной и следствием, глазом и точкой схода перс­
пективы. Это невидимое движение парадоксально предпола­
гает неподвижность. Это такое движение, которое описывал
Фичино, когда рассуждал о своем пребывании то там, где
находится солнце, то там, куда доходят его лучи. Перспек-
тивистская система репрезентации власти оказывается про­
странственным выражением топоса узурпации, подмены,
обмена позициями, лежащего в основе всякой репрезента­
тивности.


Часть I. От символического тела...
171
Это остановленное движение приобретает особое значе­
ние в контексте эволюции садового искусства. Классицисте -
кий парк возникает как развитие, но одновременно и как
отрицание некоторых принципов ренессансного парка. В мои
намерения не входит сколько-нибудь полная характеристика
искусственных ренессансных ландшафтов, я отмечу лишь
некоторые важные их черты. Ренессансный парк понимает­
ся как искусственная имитация природы и как своего рода
микрокосм. Парк стремится воспроизвести не только формы
природы, и даже не столько формы природы, сколько сами
принципы, на которых основана Природа.
Одним из основных таких принципов считался принцип
постоянного, непрекращающегося творения, получивший
отражение во многих произведениях XVI века, таких, как
«Неделя» (La Sepmaine, 1578) Дюбарта, в поэзии Ронсара, в
«Микрокосме» (Microcosme, 1562) Мориса Сева и т.д. Тво­
рение обыкновенно предполагало два этапа: первый — тво ­
рение материи, не имеющей формы, а второй — придание
формы этой материи силой божественного слова-логоса.
Дюбарта так описывал первичную материю до приложе­
ния к ней формы:
Ce premier monde estoit une forme sans forme,
Une pile confuse, un meslange difforme,
D’abismes un abisme, un corps mal compassé,
Un Chaos de Chaos, un tas mal entassé373.
Форма, однако, не вечна, она разрушается, материя вновь
становится бесформенной и приобретает новую форму. Зем­
ля описывается как женщина, рождающая из себя формы.
Парк же понимается как модель творящей земли и женщи­
ны одновременно374.
Парк имитирует природу, прежде всего имитируя силу и
энергию творения. Два топоса играют здесь принципиальную
роль. С одной стороны, многочисленные маньеристские гро­
ты, украшавшие парки, особенно в Италии. Гроты понима­
лись как утроба земли, в которой вызревают минералы, ме­
таллы и формы. Отсюда и наличие в этих гротах множества
странных полуоформленных фигур, как будто еще не успев­
ших отделиться от земли.
Второй топос, связанный с имитацией творения, — это
вода, водные потоки. Вода — одна из первостихий. Но она
же оказывается выразителем идеи силы, аристотелевского
антиперистасиса375. Мощь движителя выражалась в стреми­
тельности потока, бурности каскада и в траектории фонтан­


172 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ных струй. Кроме того, жидкость, как считалось, содержит в
себе некий жизненный принцип (баланс четырех жидкостей-
гуморов в организме был ответствен за здоровье человека),
способный творить новые живые существа. Еще Гераклит
утверждал, что мироздание наполнено распыленной боже­
ственной душой, которая способна оплодотворять тела. Это
была так называемая теория панспермии, дожившая до конца
XVII столетия. В XVII веке речь шла о некой эфирной суб­
станции, содержащейся в жидкостях и известной как aura
seminalis376. Вызревание минералов и металлов в глубине земли
под воздействием текущей воды казалось моделью генерации
жизни в микрокосме.
Ренессансный парк иллюстрировал эти теории. Протес­
тант, писатель и алхимик Бернар Палисси в своей знамени­
той парковой утопии «Recette véritable» (1563) помещает свой
парк у подножия гор, чтобы стекающие с них потоки могли,
как кровеносные артерии, пронизать все его части. Он же
описывает идеальный грот, в котором вода производит все­
возможные примитивные формы жизни, существующие между
минеральным, растительным и животным царствами.
Верх означенной террасы вылеплен наподобие странной ска­
лы, поднимающейся на высоту восьми футов. Эта скала вся
состоит из шишек и углублений, которые ты обычно видишь
на морских скалах. Скала эта украшена множеством булыж­
ников и странных камней разного цвета, а также разными
раковинами, которые обыкновенно находят в песке или на
скалах океанских побережий. А также эта скала украшена
бесконечным множеством трав, обыкновенно растущих вблизи
воды и на морских скалах, такими, как scolopendre, adianthe,
capilli Veneris, polytric, polypode, и прочими видами, подходя­
щими для этого. Названная скала также украшена различными
видами мхов, на которых, как и на траве и скале, живет бес­
конечное множество животных и рептилий. В дырах, на шиш­
ках и в углублениях имеется множество ужей, змей, аспидов
# и гадюк, некоторые из которых лежат и вывернуты одним
образом, а другие — иным . За пределами рвов одни карабка­
ются вверх, другие — поперек, иные спускаются, делая мно­
жество движений (gestes), имитирующих естество (imitant le
naturel). Но особое удовольствие ты получишь, глядя на куз­
нечиков и ящериц, потому что они так близко подходят к
естеству, что им недостает лишь движения377
Важной особенностью ренессансных парков было также
использование в них, особенно в гротах, гидравлических


Часть 1. От символического тела...
173
машин, водяных органов, воспроизводивших музыку универ­
сума, и движущихся автоматов, таких как описанные Мон-
тенем в его заметках о посещении виллы Пратолино, по ­
строенной Медичи:
Не только гармония и музыка производятся движением воды,
но также и движения множества статуй, которых вода сдви­
гает с места и заставляет совершать различные действия,
многих животных, погружающихся в воду, чтобы напиться,
и иные подобные вещи378.
В гидравлических автоматах вода действует как внутрен­
няя сила, оживляющий дух. В них деятельность природы
имитируется с максимальной полнотой. Как объясняет Фи­
липп Морель,
аналогия между автоматом и животным не особенно очевид­
на с анатомической точки зрения. Между тем она вытекает
из сравнения, с одной стороны, души, а с другой стороны,
внутреннего принципа движения. В обоих случаях определен­
ный вид в нутреннего (une forme d’intériorité), удаленного от
взглядов оказывается детерминирующим по отношению к
видимости и движениям, предлагаемым в качестве зрелища379.
Разница между природой и искусством заключается в том,
что природа действует на основании внутреннего принципа,
а искусство имитирует ее извне. В автоматах «внешний прин­
цип» сообщает неодушевленным объектам внутреннее движе­
ние, которое природа сама придает телам. Таким образом, в
автомате достигается высший принцип подражания, подра­
жание действию души, лежащей в основе природы.
Морель пишет:
Эта движущая сила, в оплощенная (incorporée) и нев ид имая,
напоминает о понятии силы, сформулированном Леонардо да
Винчи: «Я определяю силу как духовную, нематериальную и
невидимую способность <...>. Я говорю духовную, потому что
активная, нематериальная жизнь заключена в этой силе». И
еще: «Сила есть не что иное, как духовное свойство, невиди­
мая способность, создаваемая и вливаемая случайным наси­
лием тел, наделенных чувствительностью, над телами, ею не
наделенными, и придающая последним видимость жизни».
Благодаря этой движущей силе, изнутри оживляющей их, эта
видимость жизни производится автоматами380.


174 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ЯСС1ухТТ,
91
ГЯÍIСНFС0Х.1'ЯСОуя D'V СЯ
LE SOLO
П
bulliré упл Рнинл>псИл qualevn Ь'лЬго tenga d bollire
y n ferrotpoi yolgafti&lo ponga su l'incudintA? jubito tre
alni Fahri bananofuldettoferroin ter^o,& ognicolpo
fkcciafchi^jrfiiori acquajonie dalboüente battuto
ferroJcmtШалоlefautUcs. Theor, T n\o .
[ABRICATO lolnaidine A.fopradzoccoB.comeiFahriufa- j
no fopu un piano fiano di/pofti i Fabri C.D .E .F.dclli quali fía ac- I
commodato al Fabi o C. in mano un ferro, & tutu quefti fíano di
___ __ r ime,o di bronzo, purchc fíanouoti di dentro bafta. S u anco ac.
ctaauuodara U fuwixu,dclla qualc ¿1piano G.fia l!i(lcUo in altezza, che Valtezza
Джанбаттиста Алеоти. Гидравлическ ие автоматы.
Иллюстрация к изданию Герона Александрийского. Феррара, 1589


Часть I. От символического тела...
175
Эта сила — forza, — приводящая в движение неодушевлен­
ные тела, трансформирующая их видимость и даже толкаю­
щая к смерти, у Леонардо сходна с импетусом381 средневеко­
вой физической теории. Лучше всего она представлена не в
потоке воды (как аристотелевский движитель), но в струе
фонтана.
Ренессансный парк, таким образом, строится, с одной
стороны, на принципе имитации природы, а с другой — на
неотделимом от него принципе манифестации силы, понима­
емой как внутренняя сила и как сила оплодотворяющая, оду­
хотворяющая, оживляющая, — к ак душа. Основная манифе­
стация этой силы заключается в движении и в генерации форм,
которыми усеяна скала Палисси. Но движение это иерархи­
чески не организовано, струя воды в гроте, как и панспер­
мия Гераклита, не знает центра. Сила в ней распылена по­
всюду, и в этом она сходна с природной силой382.
Классицистский парк также знаком с движением, вода в
нем также занимает центральное место. Но они имеют совер­
шенно иные свойства. Отец Жан Дюбрёйль (Jean du Breuil),
представитель влиятельного кружка монахов-картезианцев,
куда входили Мерсенн, Нисерон и другие, опубликовал в
1642—1649 годах «Трактат о практической перспективе» (Traité
de perspective pratique), в котором пишет о движении в клас-
сицистском парке, создаваемом солнцем. Движение это — по
преимуществу движение теней. Дюбрёйль поясняет: «Тени
равны друг другу, они удлиняются и укорачиваются в зави­
симости от того, приближается солнце или удаляется. А про­
исходит это постоянно, потому что оно никогда не останав­
ливается»383.
Свет тут отчасти понимается как сила в духе средневеко­
вой оптики384, но при этом действие, которое эта сила ока­
зывает, лежит исключительно в области иллюзии и относит­
ся к сфере видимости и теней. На гравюре из книги Дюбрёйля
хорошо видно, каким образом игра теней обосновывает иде­
альную геометрию боскетов.
В Версале был тоже построен грот, напоминающий ренес­
сансные гроты. Это знаменитый грот Фетиды, чье строитель­
ство было начато в 1664-м и завершено в декабре 1676 года.
По прихоти судьбы грот этот был разрушен восемь лет спу­
стя, в 1684 году, в связи с расширением северного крыла
дворца. Само уничтожение грота свидетельствует об утрате
интереса к его программе. Сохранившиеся гравюры показы­
вают, что определение этого классицистского сооружения как
грота — более чем условно. «Программа» грота отражена в
романе Лафонтена. Грот представляет морское царство,


Жан Дю Брёйль . Боскеты.
Из книги «Практическая перспек тива» (1664)


Версаль. Грот Фетиды , экс терьер. Гравюра Лепотра
Версаль. Грот Фетиды , и нтерьер. Гравюра Лепотра


178 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
олицетворяющее область первозданного хаоса, которая посте­
пенно преобразуется в область иллюзии. И вода играет в этом
преобразовании существенную роль:
Сирена и тритон победно дуют в трубы,
Чтоб дальше удалось пустить усилью их
Струю воды из труб — из раковин витых.
У маски изо рта с журчанием потока
Вода течет в бассейн, поставленный высоко,
И в нижний падает уже как пелена,
И из него бежит, прозрачна и ясна.
Она звенит, поет, и ровен блеск зеркальный,
И эта пелена нам кажется хрустальной385.
Лафонтен описывает, каким образом сила постепенно
преобразуется в водяное зеркало — носитель иллюзий. В Во-
ле-Виконт водяное зеркало сделано так, чтобы в нем отра­
жался фасад грота. В Версале водяное зеркало подходит прямо
к дворцовой Галерее зеркал. В программе Версаля грот Фе­
тиды — это место, куда Феб удаляется на отдых:
Бог света и стихов, Феб, окрыли меня,
Ведь о тебе сейчас хочу поведать я.
Как солнце, утомясь, конец пути завидя,
Для отдыха от дел спускается к Фетиде,
Так и Людовик наш приходит в этот грот,
Чтоб сбросить хоть на м иг тяжелый груз забот386.
Функция монарха, как и функция солнца, заключается не
в том, чтобы быть оживляющей мир энергетической душой,
но, наоборот, чтобы останавливать хаотическое движение
энергии водоворотов, придавать миру неподвижность. Пока­
зательно, что уже в позднем Средневековье физика отказы­
вается от аристотелевской теории движения, основанной на
антиперистасисе, то есть активном движении струи, и при­
нимает теорию импетуса387 (а затем и ньютоновского импуль­
са)* согласно которой сила «отпечатывается» в движущемся
теле даже тогда, когда движитель перестает на него действо­
вать. Сила не должна постоянно передаваться телу через со­
прикосновение с движителем, она отпечатывается в нем,
позволяя движителю сохранять дистанцированность от тела.
Грот Аполлона будет воссоздан в Версале как имитация ес­
тественного грота гораздо позже, в 1778 году, по проекту
Гюбера Робера, когда программа высокого абсолютизма бу­
дет предана забвению. Этот грот купания Аполлона, впрочем,


Гюбер Робер. Грот купания Аполлона.
Версаль . Построен в 1778 г.


180 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
несмотря на обилие воды, не имеет никакого отношения к
выражению силы.
Функция короля — сдерживать силу, покорять ее закону
и накладывать на хаос геометрию порядка. В четвертой эпи­
столе Буало описывается покорение Людовиком могучего и
вольного Рейна, который сражается с войсками короля, под­
нимая бурю и раскачивая на гигантских волнах фортуну («De
tant de coups affreux la tempête orageuse / Tient un temps sur
les eaux la fortune douteuse»). Людовик останавливает бурю и
покоряет фортуну не силой оружия, но силой своего взгля­
да: «Mais Louis d ’un regard sait bientôt la fixer» 388 («Но Людо­
вик знает, как вскоре остановить ее взглядом»).
Чрезвычайно показательно, что Людовик останавливает
водную стихию не телом, но взглядом. Это исчезновение
тела из репрезентации отражает и исчезновение из нее вре­
мени, обыкновенно ассоциируемого с течением водного
потока. Время полностью поглощается пространством, а
тело — духом.
В «Материи и памяти» — труде, направленном против
картезианской идеи репрезентации, Бергсон рисует незабы­
ваемую картину возникновения в нашем сознании представ­
лений. Он описывает, каким образом тела посылают в про­
странство лучи, часть которых проходит сквозь наше тело, а
часть отражается от него. Представление, как указывает Бер­
гсон, это часть внешнего объекта, чьи лучи не смогли прой­
ти сквозь нас, а потому они возвращаются назад в виде не­
которого «осадка», который «вместо того, чтоб заключаться
в окружающем как вещь, выделился из него как картина»т .
Бергсон пишет: «Образы, нас окружающие, как бы поверну­
ты к нашему телу стороной, нас интересующей и освещен­
ной; они отделяют от своей субстанции то, что мы задержим
на ходу, на что мы способны влиять»390. Отсюда важный
вывод о том, что «наше представление о материи есть мера
нашего возможного воздействия на тела»391. Но воздействие
это возможно лишь в той мере, в какой мы сами являемся
отражающим телом.
Суть же картезианской репрезентации заключается в том,
что тело полностью отделяется от субъекта. Субъект и тело —
две не имеющие ничего общего субстанции. Сознание лиша­
ется связи с телом и, соответственно, отрывается от времени
и становится сценой, на которой всякие бесплотные образы
вступают в странные, статичные, чисто пространственные
отношения.
Речь идет об инверсии. Картезианская репрезентация —
это не мера нашего влияния на тела, продукт деформирую­


Часть /. От символического тела...
181
щего и частичного отражения. Репрезентация становится ре­
зультатом упорядочивающей деятельности духа, вознесенно­
го над телами. Не тела репрезентируются, действуя на нас,
но наш взгляд оказывается источником репрезентирования.
Людовик усмиряет стихию взглядом, превращая пенящийся
временной поток в чисто пространственную зеркальную гладь.
И это репрезентационное превращение не есть отражение в
стихии тела монарха, но результат магического воздействия
дистанцированного взгляда сверхсубъекта.
Показательно, конечно, что у Дюбрёйля луч солнца
трансформирует перспективную репрезентацию парка. Сол­
нце при этом понимается как эквивалент глаза. В репрезен­
тации, в которой тело утрачивает место, исчезая в точке зре­
ния, взгляда, только взгляд имеет право двигаться. Но
движение это чревато опасностью.
Перспективное изображение, перенесенное с живописи на
классицистские сады, имеет одну существенную особенность,
которую следует отметить. В перспективной живописи изоб­
ражение сохраняет некую умозрительную «истинность» до тех
пор, пока оно созерцается из точки зрения, вписанной в
структуру самого изображения, из «точки зрения перспекти­
вы». Это связано с тем, что, в отличие от многомерной ре­
альности, края картины видимы для центрального наблюда­
теля под углом. Так как объекты по краям нарисованы на
плоскости, то они искажаются от углового видения. Эта си­
туация может быть исправлена, если объекты по краям бу­
дут изображены с учетом искажения, вводимого боковым
зрением, то есть если они будут выправлены с помощью не­
коего особого анаморфного искажения. Леонардо, впервые
обративший внимание на эту проблему, писал о несочетае­
моеTM естественной перспективы (perspectiva naturalis) с ис­
кусственной (perspectiva artificialis) и о крайней нежелатель­
ности их гибрида (perspectiva composta).
Эти изображения в действительности будут видимы под «уг­
лом», в то время как та же самая точка зрения будет цент­
ральной для всей картины. Таким образом, эти изображения
будут анаморфными, и если на них смотреть из любой иной
точки зрения, кроме центральной, они будут выглядеть гру­
бо искаженными392.
Казалось бы, этой проблемы нет, как только мы перехо­
дим из живописного пространства в парковое, ведь в парке
человек оказывается в трехмерном пространстве, в котором


182 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
действуют законы оптики, а не законы perspectiva artificialis.
В действительности, однако, этой поправки на трехмерность
не происходит (или, вернее, она имеет весьма ограниченный
характер). Дело в том, что парк планировался архитектора­
ми по отношению к некой точке зрения, так что террасы его
удлинялись или укорачивались, чтобы создать иллюзию иде­
альной геометрической симметрии.
Отсюда — один из основных парадоксов паркового про­
странства. Будучи реальным, трехмерным пространством,
построенным по законам perspectiva naturalis, парк все равно
предназначен для обозрения из строго определенной точки
зрения. Будучи реальным, трехмерным пространством, он
является репрезентацией. Именно в этом особый интерес клас-
сицистских парков для теории политической репрезентации.
В таких парках «истинность» видения (отсутствие дефор­
маций) создавалась как сложно сконструированная иллюзия
и была основана на постулировании центральной оси зрения
как оси истинного видения. Именно на этой оси располага­
лась единственная точка, всегда сохраняющая эквивалент­
ность себе самой и не подверженная искажениям в системе
линейной перспективы, — это точка ее схода. Таким образом,
фронтальное противостояние ей оказывалось аллегорическим
размещением себя напротив точки зрения.
Однако эффект королевского парка строился не только на
его созерцании вдоль организующей его оси симметрии.
Наслаждение садом предполагало прогулку, во время которой
посетитель отклонялся от центральной оси и неожиданно для
себя обнаруживал, что геометрическая регулярность линей­
ной перспективы скрывает оптические иллюзии, обманы зре­
ния. Сад обнаруживал иллюзию там, где он являл кажущий­
ся триумф рационального. Аллен Вайс отмечает:
Когда обнаруживаешь, что любая иная точка зрения создает
искажение изображения, иными словами, трансформирует
картину в большую анаморфозу, то понимаешь исключитель­
ную хрупкость такой системы репрезентации393.
Людовик XIV, конечно, понимал, что центральная коро­
левская аллея — не единственное место обозрения парков.
Один из немногих собственноручно созданных им текстов был
путеводителем по Версалю, в котором он подробно описы­
вал идеальный маршрут по парку394, построенный так, что­
бы поражать наблюдателя странными иллюзионными эффек­
тами. Это означает, что всякое отклонение от центральной


Часть J. От символического тела...
183
оси «истины», той оси, на которой в идеале располагался
король, буквально вводило зрителя в мир «обмана», неистин­
ноеTM. Король, занимая, подобно солнцу, положение в цен­
тре, действительно гарантировал сохранение порядка, зако­
на. Сохранение это обеспечивалось ценой обездвиживания
перспективного мира. Любой подданный, на свой страх и
риск отклонявшийся от точки зрения короля, попадал в мир
лжи. Монарх выступает в такой системе как аллегорический
гарант истинности. Он воистину — «действующая причина»
этого искусственного космического порядка. Но вся система
этого порядка и закона представлялась исключительно неус­
тойчивой, а пространство ее манифестации целиком своди­
лось к пространству королевской репрезентации.
Мир буквально рушился, стоило выйти из зоны действия
этой репрезентации. Вне ее господствовали зеркала — основ­
ные очаги дворцовых и парковых иллюзий. Такими зеркала­
ми в парках были обширные водоемы. Одним из наиболее
знаменитых иллюзионистских парков был парк замка Нико­
ла Фуке Во-ле-Виконт. Замок, построенный здесь вдали от
водоема, вдруг выплывал из воды, магически переносясь в
пространстве395 Когда король изымается из зеркальной сим­
метрии, зеркало действует как генератор фикции. Декарт, с
его тотальным сомнением в истинности любых ощущений и
признанием истинности только в сфере рациональности (за­
кона), хорошо отражает эту общую ситуацию.
Хрупкий баланс между иллюзией и истиной характеризует
отныне любые репрезентативные практики, не только парки,
фортификации, дворцы, но прежде всего театр — модель реп­
резентации par excellence.


Репрезентация как кризис
Театр, как и парки, был объемным воплощением живопис­
ной перспективы. В нем особенно хорошо проявляется диф­
ференциация различных пространств, по-разному соотнесен­
ных с истиной и властью. Пространства располагаются как
бы на шкале от истинного до мнимого, от увиденного фрон­
тально до анаморфно искаженного.
Я хочу специально остановиться на одном подмеченном
филологами явлении: в трагедиях Расина смерть почти ни­
когда прямо не изображается на сцене и выносится за пре­
делы прямой сценической репрезентации. Вот как был объяс­
нен и описан этот факт Роланом Бартом:
Внеш ний мир — это уже зона отрицания трагедии. Внеш ний
мир объемлет три пространства: пространство смерти, про­
странство бегства, пространство События. Физическая смерть
никогда не входит в трагедийное пространство: это принято
объяснять требованиями приличия, но вопрос в том, что же
именно противоречит здесь приличиям. В телесной смерти
содержится принципиально чуждый трагедии элемент, некая
«нечистота», некая плотная реальность, которая оскорбительна
потому, что она уже не относится к сфере языка — единствен­
ной сфере, которой принадлежит трагедия: в трагедии никогда
не умирают, ибо все время говорят. И наоборот: уход со сцены
для героя так или иначе равнозначен смерти. Обращение Рок­
саны к Баязиду: «Немедля уходи!» — означает смертный при­
говор, и это образец целой серии развязок, при которых па­
лачу достаточно отослать свою жертву с глаз долой, чтобы
0 обречь ее на гибель, как если бы сам воздух наружного мира
должен был обратить ее. в прах. Сколько героев умирает у Ра­
сина вот так, только потому, что они уходят из-под защиты
своего трагедийного места, в котором они, по их собственным
словам, столь тяжко — «смертельно» — страдали (Британик,
Баязид, Ипполит). Эту «смерть снаружи», медленную смерть
от недостатка трагедийного воздуха, особенно отчетливо в ы­
ражает Восток в «Беренике», где герои на протяжении всего
действия стоят перед перспективой ухода в не-трагедию396.


Часть I. От символического тела...
185
Барт рассматривает три разных варианта расиновского
«трагедийного места»: Покой (La Chambre), Преддверие, или
Переднюю, и Внешний мир (L'Extérieur). При этом трагедий­
ным местом является то, в котором непосредственно перед
зрителем разыгрывается репрезентация, которое, так сказать,
находится на оси зрительского взгляда.
По мнению Барта, «Покой ведет свое происхождение от
мифологической Пещеры; это недоступное взору, наводящее
страх место, где таится Власть» 397 Поскольку сущность Вла­
сти — тайна, Покои редко предстают на сцене, они как бы
удалены из сферы репрезентации. Таким образом, действи­
тельно трагедийным местом становится то, которое Барт на­
зывает Преддверием (L’Antichambre). Здесь «в тревоге курси­
руют» герои, не отваживаясь заглянуть внутрь пространства
тайны и власти. Барт поясняет:
Передняя является местом слова: здесь трагический герой,
беспомощно блуждающий между буквой и см ыслом вещей,
выговаривает свои побуждения. Таким образом, трагедийная
сцена не является, строго говоря, потаенным местом; скорее
это слепое место, судорожный переход от тайны к излиянию,
от непосредственного страха к высказы ваемому страху398.
Пещера, Покой у Барта эквивалентны шатру Моисея у
Спинозы, где происходит подмена и где прячется тайна этой
подмены. Неподвижное тело монарха похоже на идола, мас­
кирующего собой эту тайну. По выражению Жан-Люка Ма­
риона, «идол тем лучше маскирует невидимое, чем в боль­
шей степени он отмечен зримостью»399.
Трагическое, или, шире, репрезентативное, у Барта рас­
полагается между двумя невидимостями — Покоем и Внешним
миром. Это поистине промежуточное пространство, постоянно
находящееся под угрозой, пространство хрупкой репрезента­
тивности. Речь трагического героя не относится в полной мере
к области знания, истины, «смысла вещей». Герой лишь бес­
помощно блуждает между «буквой и смыслом вещей». Если
применить к бартовской пространственной схеме декартовс­
кое различение между беспредельным и бесконечным, то
можно сказать, что покой — это область бесконечного (infi­
nitum), а преддверие, собственно трагедийное пространство —
это область беспредельного (indefmitum) в смысле неопределен­
ного. Внешний же мир — это область материального, ко­
нечного.
В любом случае (по отношению ли к области тайны или
к области действительности) трагедийное выступает как сфера


186 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
репрезентации, как область, куда нечто (сакральное, тайное,
бесконечное или материальное, низкое, нечистое, обыденное)
переносится в форме косвенных свидетельств, рассказов оче­
видцев. К числу таких переносимых сюда фактов относится
и смерть. Трагическое — это область дискурса, то есть область,
где нечто не имеющее смысла — то ли в силу своей матери­
альности, телесности, то ли в силу своей невыразимой транс­
цендентности, — помещается именно для того, чтобы стать
репрезентацией, представленным, то есть чем-то социально
освоенным. Вот почему эта область исключает непосредствен­
ный, прежде всего визуальный, контакт, но это и область, в
которой речь проявляет себя в ситуации кризиса — вдали от
истины, между буквой и смыслом.
Но если это так и областью расиновской трагедии явля­
ется область репрезентации, то она сама парадоксально ока­
зывается вне сферы трагического, то есть сферы сакрально­
го и смерти прежде всего. Эжен Винавер прав, конечно, когда
утверждает, что , «если бы Расин удовольствовался тем, что
следовал за вкусами своего времени, из его рук не вышло бы
ни одного подлинно трагического произведения»400. Репрезен­
тативное нетрагично по самой своей сути.
В частичном переводе и комментариях к «Поэтике» Ари­
стотеля, оставленных Расином, драматург сначала переводит
известный фрагмент о катарсисе (1449b, 24): «Она [трагедия]
не делает рассказом, но живым представлением (représentation
vive), которое, вызывая жалость и ужас, очищает и умиряет
эти страсти»401. Слово «умиряет» вставлено Расином, который
затем продолжает от себя: «То есть, вызывая эти страсти, она
лишает их чрезмерного и порочного и приводит их к умерен­
ному состоянию, соответствующему разуму (estât modéré et
conforme à la raison)»402.
Расин выражает классицистское недоверие к идее боже­
ственного furor, охватывающего художника и придающего
движение и душу его творениям403. Именно furor, furia харак­
теризуют движение потоков и автоматов в ренессансных пар­
ках. Не случайно furia ассоциировалась с умением придумы­
вать странные, гротескные формы (grotteschi), населявшие
парковые гроты.
Показательно, что Вазари советовал художникам:
Когда смотришь на живопись, в ней должна обнаруживаться
некая унифицирующая гармония, которая вызывает ужас в
безудержные моменты (furie) и сладость в моменты ум ирот­
в оренности и сразу же выражает намерения художника, а не


Часть I. От символического тела...
187
то, о чем он не думал. Для этой цели необходимо, чтобы
форма фигур была одухотворена движением и смелостью404.
Одержимость, страсть должны пронизывать у Вазари все
полотно и выражаться в динамизме фигур. Показательно, что
Ломаццо связывал furia с идеей «вьющейся» , вывернутой
фигуры — figura serpentinata.
Катарсис понимается Расином как усмирение страстей,
которые понимаются его современниками как источник заб­
луждений, иллюзий, обмана, и их сведение к усредненной
умеренности разума, то есть к форме умопостигаемой и на­
груженной рациональным смыслом. То, что смерть, как пра­
вило насильственная, обыкновенно остается «за кадром»,
в пространственном смысле выражает как раз эту необходи­
мость уводить эксцессы, излишества, страсти за зону репре­
зентативности и допускать их в эту зону только в форме
рационализированного дискурса. Figura serpentinata здесь не
имеет места для существования. Такая фигура неизбежно
понималась бы как воплощение искажения, деформации,
вносимых страстью.
Дискурс, однако, не является прямым носителем истины
и Смысла с большой буквы. Необходимость в «промежу­
точном» пространстве репрезентации возникает из невозмож­
ности прямой вербализации истины, воплощенной в точке
бесконечности. Эта невозможность связана не только с не­
способностью языка к прямому отражению истины (об этом
речь еще будет идти), но и с непереводимостью математичес­
кого, геометрического языка в язык вербальный. Точка схо­
да перспективы — единственная точка вне иллюзии и дефор­
мации — оказывается точкой молчания, бессловесного
противостояния субъекта.
Это молчание по-своему вписано в посткартезианскую
культуру. Теология Пор-Рояля, философия Паскаля и театр
Расина — прямая реакция на утверждение рационалистичес­
кой теологии. Паскаль писал: «Вечное молчание этих беско­
нечных пространств приводит меня в ужас» (Silence étemel de
ces espaces infinis m ’effraie)405. Люсьен Гольдман утверждал, что
этот фрагмент
. . . отсылает к самому важному научному открытию рациона­
лизма своего времени, к открытию бесконечного геометричес­
кого пространства, и противопостав ляет ему молчание Бога.
Бог больше не говорит в пространстве рациональной науки,
потому что для его создания человек был вынужден отказаться
от всякой подлинно этической нормы406.


188 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Барон Гольбах в 1772 году так суммировал результат гео­
метризации Бога:
Что же такое бог? Это — абстракция, слово, придуманное для
обозначения скрытой силы природы; или же это математи­
ческая точка, не имеющая ни длины, ни ширины, ни глуби­
ны. < .. .> Кто же, по совести говоря, в состоянии составить
сколько-нибудь реальное представление посредством такого
нагромождения всяческих отрицаний и отсутствия понятий?
Нечто же, исключающее какое бы то ни было понятие, мо­
жет быть только ничем.
Утверждать, что божественные свойства превышают челове­
ческое разумение, значит признать, что бог не создан для
людей. Утверждать, что в боге все совершенно, значит при­
знать, что между ним и его созданиями не может быть ниче­
го общего. Говорить, что бог бесконечен, значит лишать че­
ловека возможности его понять, а тем самым и делать его
ненужным для человека407.
Гольбах тривиализирует то, что столетием раньше Паскаль
осмысливал как фундаментальную проблему кризиса европей­
ского сознания, столкнувшегося с мнимой, умозрительной
точкой как местом истины:
Так картины рассматриваются то со слишком далекого, то со
слишком близкого расстояния; есть лишь одна неделимая
точка, которая является истинным местом (qui soit le véritable
lieu). Иные расположены слишком близко или слишком да­
леко, слишком высоко или слишком низко. Перспектива
определяет место [этой точки] для живописи.
Но кто определит его для истины и морали?408
Одна из самых удивительных особенностей этой точки
заключается в том, что, будучи «местом» истины, она распо­
лагается внутри геометрической фикции. Как заметил Луи
Марен по поводу «абсолютной точки» у Паскаля, «будучи
точкой истины в фиктивном месте (dans le lieu de la fiction),
неделимая точка — это место иллюзии истины (le lieu de la
fiction de vérité)» 409 Парадоксальность этой ситуации отчасти
объясняет невозможность вербализации истины, вписанной
в систему перспективы. Модальность истины такова, что
наблюдатель, которому она предстает в качестве точки, не
может ее вербализовать. Чтобы выразить ее словами, субъект
должен «соскальзывать» с предписанной ему точки зрения, из
мира истинности в мир фикции.


Часть 1. От символического тела...
189
Все это объясняет, почему голос Бога исчезает в мире
равнодушной геометрической бесконечности, почему, по
выражению Паскаля, на место действующего Бога пришел
«скрытый Бог» (Deus absconditus).
Способ обнаружения истины человеком XVII века хоро­
шо виден у Расина. В его «Краткой истории Пор-Рояля» рас­
сказывается о судьбе аббатисы, реформировавшей аббатство,
сестре знаменитого Антуана Арно — Марии-Анжелике Арно,
которая в возрасте семнадцати лет имела откровение, пере­
вернувшее всю ее жизнь:
Капуцин, вынужденный оставить свой монастырь по причи­
не распутства (libertinage) и который за границей совершит
вероотступничество, случайно проходил (в 1608) через Пор-
Рояль. Аббатиса и монахини попросили его прочитать про­
поведь в церкви. Он прочитал, и этот несчастный говорил с
такой силой о счастье религиозной жизни, о красоте и свя­
тости правила Св. Бенедикта, что молодая аббатиса была этим
глубоко взволнована410.
Показательно, что откровение приходит из самого недо­
стойного источника, монаха, изгнанного из монастыря за
распутство, и будущего вероотступника.
Луи Марен так комментировал этот рассказ Расина:
Через это противоречие, в этом противоречии обнаруживает­
ся божественная причинность; более того, это противоречие —
знак, указатель на божественный акт: чудо Бога, потому что
Бог обнаруживает себя в противоречии. Противоречие — это
место, подходящее для явления всемогущего, потому что оно
неустранимо иное (irréductiblement autre)411.
Распутный монах выправляет искаженную перспективу на
истину. Он неизбежно вносит свои собственные искажения
в картину и случайно (в этом заключается чудо) восстанав­
ливает истинность, служа как бы зеркалом, выпрямляющим
деформированную до неузнаваемости анаморфную картинку.
Прямое противоречие Богу или солнцу, прямое противо­
стояние невыносимой истине не позволяет увидеть ее, но
лишь ослепляет и убивает.
Гольдман высказал остроумную мысль, что «солнце в
“Федре” — тот же трагический Бог, что и скрытый Бог Пас­
каля»412. Эта параллель приобретает особое значение в связи
с навязчивой ассоциацией монарха с Богом и с солнцем в
политической теологии Людовика XIV413. Действительно, в


190 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
«Федре» очевиден мотив предстояния героини солнцу, кото­
рое, согласно легенде, — ее предок (Федра была дочерью
Пасифаи — дочери Гелиоса) и которое сохраняет совершен­
ное равнодушие к судьбе Федры. Ужас, внушаемый им Фед­
ре, связан не с этической позицией, а именно с неотврати­
мым противостоянием героини всевидящей и бесконечной
точке на небе:
О!.. И земля еще меня не поглотила?
И смотрит на меня прекрасное светило,
Светило, от кого произошел мой род!
И синий на меня взирает небосвод,
Откуда предкам всем божественным видна я!
Где спрятаться?.. Пусть твердь раскроется земная!..
Да, да, — бежать в Аид! Лишь там укроюсь...414
У Расина смерть Федры описывается как ее осл епление,
что несомненно связано с желанием не видеть то солнце,
которое молча взирает на нее с высоты. Речь идет о попыт­
ке нарушить невыносимую систему нарциссической зер кал ь­
ной соотнесенности точки Бога (Солнца) и точки зрения
субъекта. Отсюда постоянный мотив в «Федре»:
И света яркого не вынести глазам415.
Или:
И я, как дети тьмы, отверженцы природы,
Я прятаться должна под каменные своды,
Мне избавленье даст лишь смерть...416
Смерть в данном случае оказывается выходом из поля
зрения Солнца, исчезновением из картины, построенной на
центральной оси солнце/глаз.
фПоказательно, что, когда Расин описывает смерть матери
Анжелики, он, сознательно или нет, вводит в описание этот
мотив «Федры». Так, например, Анжелика перед смертью
старается стать незаметной: «Крайнее ее смирение (humilité)
сделало ее в последние дни жизни исключительно вниматель­
ной к тому, чтобы ничего не сказать и ничего не сделать
особенно замечательного (de trop remarquable), ни такого, что
бы позволило говорить о ней с уважением после смерти» 417
Когда же накануне смерти аббатису посещал г-н де Конт (de
Contes), она заявляет ему: «Я пришла в этот мир, чтобы под­


Часть 1. От символического тела...
191
готовиться к смерти, но я не пришла сюда для того, чтобы
видеть здесь то, что я здесь вижу»418.
Обыкновенный человек, тем более человек, полный
смирения, не может существовать на «княжеском луче», со ­
единяющем Бога, солнце с монархом. Жизнь на этом луче
смертоносна. Человек должен занимать более смиренное по­
ложение по отношению к абсолюту.
Только монарх, утративший свойства обыкновенного че­
ловека, существует на оси истины.
Может быть, поэтому трагическое событие у Расина не
представлено, а дается как выход из перспективистского про­
странства разума в иное, не в перспективное, а в «анаморф-
ное» пространство. Здесь, в этом пространстве, оно дается
одновременно как фантазм и иллюзия, но и как разоблаче­
ние иллюзии.
Когда Паскаль пишет о Боге, он постоянно обращается
к метафоре бесконечности. С его точки зрения, Бог, как бес­
конечность, в принципе не может быть постигнут человеком,
потому что между конечным (человеком) и бесконечным
(Богом) существует онтологическая пропасть:
Нас разделяет бесконечный хаос <...> Если есть Бог, то он
бесконечно непонятен, потому что, не имея ни частей, ни
границ, он не имеет с нами ничего общего: соответственно
мы не можем знать ни того, чем он является, ни того, суще­
ствует ли он419.
Эта ситуация придает совершенно особый характер пред-
стоянию перед Богом, которое в сниженном варианте про­
игрывается в противостоянии точке схода перспективы. Эф­
фект, о котором говорит Паскаль, — это крайнее умаление,
даже исчезновение субъекта: «Конечное самоуничтожается
(s’anéantit) перед лицом бесконечного и становится чистым
небытием (un pur néant). Точно так же и наш дух перед Бо­
гом»420. Философ уточняет, каким образом происходит это
уничтожение. Прежде всего, «конечное» утрачивает всякую
точку опоры, всякое место. «Мы движемся в обширной се­
редине, всегда неуверенные и парящие, толкаемые из конца
в конец» (Nous voguons sur un milieu vaste, toujours incertains
et flottants, poussés d’un bout à l’autre)421. Паскаль позаимство­
вал y Монтеня этот образ серединного существа, которому
недоступны крайности, в данном случае — бесконечно боль­
шое и бесконечно малое. Но существование такого середин­
ного создания усложнено тем, что и в самой «середине» для


192 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
него нет места, потому что онтологически непостижимые
полюса бесконечности все время дестабилизируют его мес­
тонахождение422. Паскаль делает вывод принципиальной важ­
ности: «Ничто не может удержать конечное между двух бес­
конечных, которые охватывают его и ускользают от него» 423
Онтологическая пропасть между конечным и бесконечным
повинна в этом соскальзывании объекта (о котором я уже го­
ворил в связи с неопределенной модальностью истинного) с
центральной оси линейной перспективы. Субъект, произве­
денный противостоянием точки зрения точке схода перспек­
тивы, лишь с крайним напряжением может занимать эту осо­
бую «королевскую», привилегированную позицию. Он как бы
соскальзывает с нее, не выдерживая противостояния точке
бесконечности.
Здесь следует внести некоторые уточнения в наше пони­
мание линейной перспективы. Дело в том, что во времена
Ренессанса и вплоть до Дезарга, математизировавшего геомет­
рию перспективы, последняя не мыслилась ни в категориях
точки схода, ни в категориях горизонта. Альберти выделял
«центральную точку», которая для него не была точкой схо­
да, а интерпретировалась им скорее в категориях силы. Она
образуется центральным лучом, перпендикулярно падающим
из глаза на поверхность полотна. Альберти называет его «наи­
более активным и самым сильным из лучей» и указывает, что
по отношению к нему все углы «равны»424. Автор одного из
наиболее влиятельных ренессансных трактатов о перспекти­
ве Виатор (Viator, 1505) говорил о горизонтальном плане,
линии горизонта и «трех точках», давших название его перс­
пективной системе как «перспективе трех точек». Впрочем,
как показал Ирвин Айвинс, и система Альберти, и даже ме­
тод, которым пользовался Леонардо, относятся к той же си­
стеме «трех точек».
Виатор, в частности, показал , и это хорошо видно на
диаграммах, помещенных в его книге «De artificiali perspectiva»,
чт0 для построения перспективного изображения необходи­
мо сочетание нескольких точек зрения. На верхней схеме
комбинируется изображение центральной пирамиды зрения,
в основании которой нарисован круг с изображениями на­
клонных пирамид зрения, вершины которых помещаются в
точке зрения наблюдателя. В нижней схеме лучи зрения со­
вмещаются с диагоналями квадрата, лежащего в основании
пирамиды. Это совмещение позволяет строить пирамиду та­
ким образом, чтобы точно вычислять местоположение каж­
дой точки на квадрате основания. На третьей, нижней схеме


Виатор. De artificial perspectiva, 1505


194 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
пирамиды удалены и структура представлена в упрощенном
виде, как фигура, включающая в себя три точки зрения, ле­
жащие на горизонте зрения — верхней горизонтали. При этом
центральная точка — вершина центрального треугольника —
маркирует видение прямо по оси, а боковые точки, по суще­
ству, являются той же точкой зрения, только представленной
сбоку. Развивая эту простую схему, Виатор далее объясняет,
каким образом в перспективе можно изобразить плоскость с
нанесенным на нее рисунком шахматной доски. Айвинс по­
казал, что и у Альберти и у Виатора новаторство состоит в
нетривиальном использовании нескольких точек зрения:
До Альберти проблема, кажется, сводилась к простому двух­
элементному отношению между наблюдателем и единичным
предметом, в котором наблюдатель видел предмет, но никто
не видел наблюдателя . < . . .> Гениаль ная находка Альберти
заключалась в практическом понимании того, что проблема
не может быть решена, если думать только о медведе, как его
видят глаза Джона, но что то, что Генри и Томас увидели
сбоку, тоже должно быть принято во внимание. Поступая так,
Альберти отбросил нерешаемое двухэлементное отношение и
обратился к ряду отношений, в которых было достаточно
элементов, чтобы найти решение. Иными словами, Альбер­
ти открыл, что, во всяком случае в живописи, форма и мес­
тоположение являются функцией друг друга, а потому отно­
сительны, а не постоянны, и что положение в трехмерном
пространстве не может быть установлено иначе, чем через
трех- или четырехэлементные отношения425.
Из этого следует, что каждая картина, следующая прави­
лам перспективы, хотя и кажется поляризованной между дву­
мя соотнесенными точками, в действительности скрывает в
себе иные точки зрения, которые странным образом являются
и не являются точками зрения субъекта, потому что они, хотя
и соотнесены с ним, «увидены им со стороны» и незаметно
вписан ы в структуру полотна.
Это означает, что соскальзывание субъекта с центральной
оси зрения вписано в саму репрезентативную конструкцию.
Субъект не может оставаться в центральной позиции, пото­
му что занимать ее недостаточно для господства над трехмер­
ным пространством.
Пример такого незаметного соскальзывания и обнаружи­
вается в «Менинах». Я уже упоминал об анализе картины,
данном Джоэлем Снайдером, который показал, что точка


Виатор. De artifician perspectiva, 1505


196 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
схода перспективы в «Менинах» находится неподалеку от
локтя однофамильца художника Хосе Нието Веласкеса,
стоящего в дверном проеме справа от зеркала, в котором от­
ражаются монарх и его супруга. Лео Стайнберг, а затем Мар­
тин Кемп показали, что такое положение оси зрения пред­
полагает место художника чуть справа от центральной оси
картины. Но это значит, что Филипп IV с королевой смеще­
ны на такое же расстояние влево от центрального луча426.
Иными словами, они оказываются как раз напротив того
места, где внутри картины располагается сам художник. Для
того чтобы видеть короля там, где он находится (в центре
репрезентируемого пространства), художник должен сместить­
ся в сторону, и это смещение символически отражается в игре
со «вторым» Веласкесом, отмечающим место проекции «пер­
вого» Веласкеса в точку схода перспективы. Если структура,
обозначенная Фуко, является идеальной структурой класси­
ческой репрезентации, то схема, описанная Кемпом, оказы­
вается результатом соскальзывания субъекта с оси, на которой
находится Бог или символически эквивалентный ему король.
Юбер Дамиш, суммируя наблюдения своих коллег, предло­
жил считать смещение с оси конституирующим элементом
живописной репрезентации вообще:
Если в живописи и существует репрезентация, то механизм
«Менин» обнаруживает, что она конституируется просчитан­
ным сдвигом (écart) между геометрической организацией кар­
тины и ее воображаемой структурой427
Как бы там ни было, этот сдвиг — почти неизбежное
следствие хрупкости и противоречивости перспективистской
системы.
Паскаль пишет в своих заметках «О духе геометрии», что
ни один субъект не может совместиться с точкой схода перс­
пективы, он может лишь бесконечно устремляться к ней,
никогда ее не достигая. Паскаль приводит в пример корабль,
за которым мы наблюдаем через стекло и который движется
к этой умозрительной точке — Богу. Он замечает, что этот
корабль никогда не достигнет точки, «в которую упирается
горизонтальный луч, идущий от глаза через стекло»428. Это
значит, что ничто в принципе не может оказаться на оси,
соединяющей точку зрения с точкой схода перспективы.
Отсюда это неотвратимое выталкивание субъекта из «идеаль­
ной» позиции.
Эта неспособность сохранять положение на «луче исти­
ны» приводит к развитию того, что можно назвать сознатель­


Часть 1 От символического тела...
197
ным «перспективизмом» видения, то есть к осознанию част­
ности, «субъективности» занимаемой наблюдателем точки
зрения. Перспективизм получает особое развитие в XVII веке,
то есть как раз в эпоху кодификации классической формы
репрезентации. Лео Шпитцер обнаружил у Сервантеса то, что
он назвал «лингвистическим перспективизмом», когда на один
и тот же объект возможно несколько точек зрения, радикаль­
но трансформирующих само представление об этом объекте.
Шпитцер ссылается на такого рода высказывания Дон Ки­
хота или Санчо Пансы: «...Санчо, оставь этого коня, или осла,
называй как хочешь...»429 Или: «...то, что тебе представляет­
ся тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина,
а другому — чем -нибудь еще»430. Но главное, замечает Шпит­
цер, это то, что одно и то же слово приобретает разные значе­
ния в силу «полиономазии» или «полиэтимологии», которые
для средневекового сознания были проявлениями божествен­
ного промысла, а для сознания Нового времени «проявляют
многозначность, которой обладают слова для различных лю­
дей: тот, кто создал имена, вложил в них иные значения, чем
те, которые им приписывают сами персонажи»431. Речь идет
именно о смещении с точки зрения Абсолютного субъекта,
с точки зрения истины.
К XVII же веку относит возникновение историографичес­
кого перспективизма Рейнхарт Козеллек. Он обнаруживает
такой перспективизм в 1714 году у Фенелона, который реко­
мендует перебирать разные точки зрения на события, поку­
да историк не найдет собственной точки зрения на них. Но
кодификацию перспективизма он приписывает Хладениусу
(СЫабешш, 1710—1759), который утверждал, что историчес­
кая истина неотделима от позиции наблюдателя, свидетеля,
чье сообщение он ценил гораздо выше, нежели письменный
комментарий пересказывателей (NoсЬ8а£ег)432.
Это смещение субъекта, замещающее абсолютную боже­
ственную позицию «перспективизмом», выталкивает его из
«истинной точки зрения», то есть из той точки, по отноше­
нию к которой организован перспективный мир. Роже Кайуа
заметил, что умножение различных геометрических про­
странств, изобретенных наукой, — это признак утраты того
места, которое обеспечивает чувство отделенности «Я» от
окружающей среды. «Чувство личности, как чувство отличе­
ния организма от среды, связи сознания с некой точкой в
пространстве, оказывается сильно подорванным»433 Кайуа
выразительно описывает, каким образом человек постоянно
помещает себя в точку пересечения координат, по отноше ­


198 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
нию к которой строится окружающее его пространство. В тех
же случаях, когда он утрачивает способность помещать себя
в центр координат, он утрачивает место своего «Я» и, по
мнению Кайуа, как бы выбрасывается из этой привилегиро­
ванной точки в само пространство репрезентации, где он
становится точкой среди прочих точек. Кайуа определяет эту
ситуацию как психастению, то есть ослабление «Я».
Если отнести наблюдение Кайуа к перспективистской
системе, то описанную ситуацию можно представить себе как
«выбрасывание» зрителя из позиции в точке зрения напро­
тив холста в точку на самой поверхности холста.


Театр репрезентации:
мимесис и фантазм
Существует знаменитая картина, которая, на мой взгляд,
может послужить хорошей иллюстрацией к такой ситуации.
Она позволяет яснее понять, как соотносятся тема репрезен­
тации власти и позиция зрителя с образом смерти, вписан­
ным в репрезентацию. Это знаменитые «Послы» (1533) Ган­
са Гольбейна, созданные значительно раньше театра Расина
и философии Декарта и Паскаля.
Гольбейн изобразил в полный рост двух французских
посланников — Жана де Дентвиля и Жоржа де Сельва. Их
неподвижные тела в парадных одеждах представлены фрон­
тально и отмечены всеми признаками репрезентации власти.
Собственно, их должность — «послы» — и есть должность
репрезентации власти. Послы стоят по обе стороны от ши­
рокой этажерки, на которой навалены наверху — предметы,
связанные с астрономией (небесный глобус, астрономические
приборы), а внизу — с изучением земли: земной глобус, ком ­
пас, лютня — символ музыкальной и мировой гармонии. За
посланниками свисает тяжелый занавес, а перед ними на
уровне мозаичного пола висит в воздухе анаморфоза черепа.
Интерпретаторы обычно связывают эту анаморфозу с
жанром Vanitas, а общий пафос картины — с критикой пре­
тензий на власть и знание, которые обнаруживают свою эфе­
мерность перед лицом смерти. Такая интерпретация тем бо­
лее правомерна, что «Memento mon» было девизом семейства
заказчика полотна Дентвиля434. Юргис Балтрушайтис подроб­
но проанализировал программу гольбейновского полотна и
установил его прямую зависимость от «Похвалы глупости»
Эразма и «Заявления о ненадежности, тщете и ложном упот­
реблении наук и искусств» Корнелия Агриппы. Наука о пер­
спективе, в частности, описывается Агриппой как ложная, а
сама перспектива — как средство обмана. Балтрушайтис от­
мечает, что тем самым Агриппа прямо предвосхищает кри­
тику линейной перспективы как иллюзии Декартом435. Это
положение существенно потому, что сами послы и связанный
с ними натюрморт даются в кодах перспективы и с явной
установкой на иллюзию настоящей обманки. Показательно
также и то, что анаморфоза черепа висит прямо над перепек-


Ганс Гольбейн . Послы (1533)
Ганс Гольбейн. Восстановление анаморфозы черепа
из картины «Послы»


Часть I. От символического тела...
201
тивным изображением мозаики пола Вестминстерского аб­
батства436.
По мнению Балтрушайтиса, картина замысливалась как
своего рода театр со сменой декораций и трансформацией
сцены. Театр этот был рассчитан, однако, не на статичный
взгляд обычного зрителя, а на движение наблюдателя, как бы
предвосхищающее движение зрителя в парке Версаля. При­
веду описание этого спектакля Балтрушайтисом:
«Тайна двух послов» состоит из двух действий. Размещение
картины в доме должно было соответствовать точным указа­
ниям: чтобы эффект ее размещения был значительным, надо
было повесить ее внизу стены, на уровне или немного выше
уровня пола, который, казалось, продолжался в картине. <. . .>
Первое действие разыгрывается, когда зритель входит через
главную дверь и оказывается на некотором расстоянии от двух
господ, выступающих в глубине, как на сцене. Он восхищен
их позами, пышностью сцены. Единственно, что нарушает
гармонию, — это странное тело у ног персонажей. Физичес­
кий, материальный аспект видения еще более усиливается,
когда приближаешься [к картине], но странный предмет ста­
новится еще менее понятным. Обескураженный посетитель
уходит в правую дверь, единственную открытую, и это — вто­
рое действие. Уже выходя в соседний салон, он поворачива­
ет голову, чтобы последний раз взглянуть на картину, и тог­
да он все понимает: ракурс полностью скрывает сцену и делает
видимым скрытое изображение. На месте человеческого ве­
ликолепия он видит череп. Персонажи и все их научные при­
надлежности исчезают, а на их месте возникает знак Конца.
Пьеса завершается437.
Если согласиться с реконструкцией программы Гольбей­
на, предложенной Балтрушайтисом438, то мы должны пони­
мать «Послов» как критику репрезентации власти в рамках
линейной перспективы. Мы имеем здесь как раз соскальзы­
вание субъекта с предполагаемой перспективной точки зре­
ния, соскальзывание, подрывающее претензии фронтальной
и перспективной репрезентации, обнаруживающее ее иллю­
зорность.
Картина Гольбейна парадоксально сочетает в себе два
таинственно связанных пространства, предполагающих две
разные точки зрения — фронтальную и боковую. Спектакль
картины спланирован так, что зритель, находящийся перед
ней, вынужден утратить свое место и соскользнуть из распо­


202 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ложения «точки координат» вбок, заняв положение почти в
плоскости самого полотна, как об этом писал Кайуа. Ины­
ми словами, он вынужден перейти из пространства оптичес­
кой перспективы в репрезентативное пространство картины
и как бы распластаться в ней, став пятном среди прочих
пятен.
Речь идет о процессе утраты места, который по-своему —
не что иное, как инверсия узурпации, то есть занятия чужого
места, позже описанного Спинозой. При этом утрата места
в «точке зрения» перспективы и переход на боковую точку
зрения не означает радикальной трансформации самого
субъекта. Не случайно, прочитывая анаморфозу, боковой зри­
тель одновременно прочитывает и подпись художника. Через
по-немецки — «пустая кость», ein hohl Bein — звучит как имя
художника. Парадоксально, утрачивая нормативное место
автора перед холстом, субъект обнаруживает зашифрованную
сигнатуру Гольбейна, самый зримый знак его авторства.
Смерть существует в пространстве, увиденном сбоку, но
это вовсе не значит, что ее нет в пространстве фронтальной
перспективы. Она существует здесь как непонятный предмет,
который, хотя и парит над мозаичным полом у ног послов,
все же принадлежит иному пространству (от него, например,
иначе падает тень). Более того, взгляд сбоку только обнару­
живает, делает очевидным то, что каким-то образом вписано
во фронтальное перспективное пространство.
Непрочитываемый образ смерти во фронтальном про­
странстве — это знак неотвратимости смещения наблюдателя
с оси, соединяющей его точку зрения с точкой бесконечно­
сти. Смерть сама по себе — это утрата субъектом централь­
ной позиции в мире, его переход в статус пятна среди про­
чих пятен, соответствующий растворению, исчезновению
индивида в поле репрезентации. Смерть на полотне Гольбей­
на, безусловно, также связана с темной бесконечностью, пред­
полагающей строго определенную точку зрения. Но точка
зрения эта резко смещена из фронтальной плоскости вбок.
Смысл этого репрезентативного смещения делается понят­
ней, если вспомнить о позйции суверена в версальском ри­
туале. Я уже обсуждал странную позицию короля, который,
хотя и был главным зрелищем придворного ритуала, одновре­
менно занимал позицию субъекта репрезентации, то есть со
стороны обосновывал структуру того зрелища, в котором он
был явлен. Король должен быть невидимым субъектом реп­
резентации, в которой он дается как видимое изображение.
Здесь мы сталкиваемся с той же ситуацией соскальзывания


Часть I. От символического тела...
203
из точки субъекта на «поверхность холста», которая представ­
лена на полотне Гольбейна.
Показательно, что и у Декарта самообнаружение филосо­
фа (автора) как субъекта вписывается в аналогичную ситуа­
цию театрального «соскальзывания» из одной позиции в дру­
гую. Ситуация эта проанализирована Жан-Люком Нанси в
эссе «Larvatus Pro Deo». Нанси отталкивается от знаменито­
го высказывания Декарта, содержащегося в коротком тексте,
названном Лейбницем «Cogitationes privatae» («Частные мыс­
ли» , 1619):
Подобно тому как актеры, дабы скрыть стыд на лице своем,
надевают маску, так и я , собирающийся взойти на сцену мира
сего, в коем был до сих пор лиш ь зрителем, предстаю в
маске439
В оригинале значится: «larvatus prodeo», в более точном
переводе: «в маске иду вперед». Нанси задается вопросом о
смысле этой декартовской маски. Он приходит к выводу, что
маска — это способ самообнаружения субъекта, который по
определению невидим, бестелесен, сводится к неуловимому
cogito.
Нанси обращает внимание на то, что в «Мире» Декарт
пишет о материи (то есть протяженной субстанции) как о
вещи, которую легче всего помыслить и которая ложится в
основу всех остальных понятий. Отсюда Нанси делает вывод
о том, что материя «структурно занимает то же положение,
что и cogito, и что в возникновении декартовской мысли
материя является матрицей для cogito»440. Более того, cogito,
по мнению Нанси, само является маской субъекта:
Невозмож но избавиться от подозрения, что само cogito, све­
тоносное cogito, лишь служит маской для чего-то, что не яв­
ляется, строго говоря, ни душой, ни Богом, ни миром. И что
свет, нарисованный в технике trompe-roeil, делает видимой
свою рельефность, только скрывая эту темную другую сторону,
этот неназываемый носитель (эту суб-станцию)у на хаотичной
ткани которой он нарисован441.
Эта связь субъекта с материей и хаосом, лишь маскируе­
мая cogito и trompe-roeil, объясняется тем, что о субъекте как
таковом вообще ничего нельзя сказать, что он есть ничто,
предшествующее любой форме мысли, а потому нечто сход­
ное с неоформленным хаосом, который, чтобы явить себя и


204 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
быть названным, должен облечься в маску и прикрыться
живописной обманкой.
С такой точки зрения «Послы» Гольбейна особенно лю­
бопытны, поскольку в них сочетается обманка и иллюзия с
бесформенностью анаморфозы черепа, а та есть не что иное,
как прямая явленность того самого субъекта, который в реп­
резентации драпируется в одежды иллюзии и носит маску
власти.
Но субъект — не просто невыразимая аморфность, это и
нечто унифицирующее репрезентацию, придающее ей форму.
Чтобы сыграть такую роль, он должен быть вписанным в
перспективу. Нанси указывает на то, что онтология картези­
анского субъекта основывается на его положении в перспек­
тиве. Но это положение задается субъекту с помощью об­
манки:
Так как это местоположение в той же степени не может быть
задано (всегда будучи на обратной стороне носителя), в ка­
кой оно строго детерминировано, то эта онтолог ия поддер­
жив ает себя исключительно через репрезентацию, с помощью
которой обманывают глаз, рисуя его самого. Субъект не пред­
ставляет себя, но, поскольку он является субъектом своей
собственной репрезентации, в каждое мгновение он присва­
ивает себе свое собственное изображение, он рисует самого
себя442.
Эти изображения субъекта и есть маска, которую субъект
вынужден присваивать себе, и есть личина, которую должен
напяливать автор, пишущий о cogito. Субъект скрывает свою
аморфность, приписывая себе унифицирующую и структури­
рующую позицию в системе перспективы. Эта позиция, фик­
сируемая осью между точкой зрения и точкой схода, есть
основа той самой иллюзии, которая делает субъект мыслимым.
Анаморфоза черепа, однако, есть обнаружение истинного
состояния субъекта в тот момент, когда перспектива, как
мадка, разрушается, когда субъект соскальзывает с централь­
ной оси.
Показательно, что Декарт в том же коротком тексте
«Cogitationes privatae», где он пишет о маске, обращается и к
теме перспективы:
Из теней, представляющих различные фигуры — деревья и
т.д ., можно составить сад; точно так же сады можно подстричь
таким образом , что в различных перспективах они будут пред­
ставлять соответственно различные фигуры...443


Часть 1 От символического тела...
205
Декарт пишет здесь о перспективе именно как о маске,
как об иллюзии, но, как мы знаем, именно эта иллюзия по­
зволяет субъекту обнаружить себя в виде репрезентации, изоб­
ражения. Самообнаружение субъекта в классической ре пр е­
зентации власти поэтому обыкновенно состоит из двух этапов,
первый из которых — построение перспективной обманки, а
второй — разрушение иллюзии, соскальзывание субъекта с
перспективной оси зрения, финальное обнаружение истины
через критику перспективы как иллюзии. Этот последний
жест, этот поворот оси зрения может пониматься как утвер­
ждение: я, субъект, не являюсь частью репрезентации, я — ее
исток, а потому репрезентация — лишь моя маска .
Луи Марен дал анализ сходного поворота взгляда, вписан­
ного в пару известных картин Пуссена — «Пастухи Аркадии»,
хронологически и культурно принадлежащих эпохе Декарта
и Паскаля (Пуссен родился на два года раньше Декарта и
умер на три года позже Паскаля). Первая картина, храняща­
яся в Лувре, изображает группу аркадийских пастухов, чита­
ющих на могиле надпись: «Et in Arcadia ego». Могила тут
изображена фронтально по отношению к зрителю, и камень
ее поверхности параллелен плоскости холста. Второе, более
раннее полотно, хранящееся в Четсуорте (Chatsworth), изо ­
бражает ту же группу пастухов у могилы, но увиденную сбоку.
При переходе от одной картины к другой осуществляется
такой же поворот угла зрения на 90°, который предписывает
программа «Послов» Гольбейна. Существенно также и то, что
в центре обеих картин оказывается знак смерти — могила,
череп.
Марен убедительно прочитал этот поворот угла зрения
через оппозицию репрезентации и наррации. С его точки зре­
ния, фронтальная система видения, соотносящая точку зре­
ния с точкой схода линейной перспективы, структурирует
репрезентацию, миметически-иллюзионное воспроизведение
пространства, особенностью которой является отсутствие соб­
ственного истока. Точка зрения как исток, генератор репре­
зентации отсутствует в полотне. Вместе с тем репрезентация
маскирует тот факт, что фигуры, расположенные в живопис­
ном пространстве, относятся к некоему рассказу, то есть свя­
заны с некой инстанцией, порождающей нарратив, с рассказ­
чиком. Рассказчик как бы спрятан внутри репрезентации. В
данном случае, однако, рассказчик Марена не отличим от
субъекта репрезентации, это его «превращенная форма».
Марен остроумно показал, что при повороте точки зре­
ния на 90° точка зрения и точка схода линейной перспекти­
вы как бы переносятся «внутрь повествования» и начинают


Никола Пуссен . Пастухи Аркадии. Лувр (1650)


Никола Пуссен . Пастухи Аркадии. Четсуорт.
Собрание герцога Девонш ирского (1630-е гг.)


208 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
идентифицироваться с точкой зрения и позицией персонажей
картины:
Все происходит, в сущности, как если бы в кулисах, слева от
сцены и рядом с поверхностью полотна, находился второй
глаз и воспринимал из этого тайного места наподобие шири­
ны измерение глубины, открытой внутри этой поверхности
отношением точки зрения к точке схода, измерение, недоступ­
ное зрителю-художнику, потому что оно есть его собствен­
ное видение444.
Именно этому второму, «спрятанному» глазу и открыва­
ется то, что скрыто от зрителя системой репрезентации,
история и порождающая ее инстанция, источник нарратив­
ного высказывания. Марен называет этот второй глаз «про­
изводителем повествовательной анаморфозы»445. В какой-то
степени этот глаз может идентифицироваться с глазом пер­
сонажей, а значит, быть тем самым нарисованным глазом, о
котором говорит Нанси. Поворот оси зрения тут похож на
перенос субъекта на плоскость картины, о котором говорил
Кайуа в связи с психастенией. Глаз субъекта становится пер­
сонажем на плоскости картины. Особенностью живописной
наррации, однако, является то, что она нема, а если и обла­
дает речью, то лишь как эпитафия на могиле.
Нарратив действительно появляется на свет только в ре­
зультате смещения зрителя из точки зрения линейной перс­
пективы. Противостояние точки зрения точке схода в прин­
ципе исключает возможность высказывания, тем более
повествования. Даже описание маршрутов, рекомендуемых
Людовиком посетителю Версаля, становится возможно толь ­
ко при условии смещения зрителя с центральной оси перс­
пективы. Но рассказчик — это лишь наиболее явная личина
автора, истока, причины, чья власть до конца реализуется
исключительно в ситуации сдвига, бокового смещения. Вот
почему смерть может стать у Расина объектом повествования
только в том случае, если она не находится на оси зрения
театрального зрителя и того персонажа на сцене, с которым
зритель идентифицируется (часто — царя).
Что же представляет собой это пространство наррации в
противоположность пространству репрезентации, из которо­
го наррация возникает в результате бокового смещения на­
блюдателя?
Общеизвестно, что во времена Расина в театре устанав­
ливается правило трех единств, которому придается до стран­


Часть I. От символического тела...
209
ного большое значение. Правило это яростно дебатировалось
в первой трети века и окончательно кодифицировалось уси­
лиями Шаплена, Скюдери, Ламенардьера и Корнеля к кон­
цу 1630-х — началу 1640-х годов. Это правило, постулирую­
щее единство места и времени действия, находилось в прямой
зависимости от аристотелевской теории мимесиса.
Лодовико Кастельветро в своем исключительно влиятель­
ном комментарии к «Поэтике» Аристотеля (1570) так пояс­
няет существо вопроса:
. . . фабула может восприниматься одним лишь разумом, вне
средств подражания, являющих ее чувствам, и может воспри­
ниматься с помощью средств подражания, чувственно — зре­
нием и слухом совместно или только слухом. < . . .> Величина
же фабулы, воспринятой чувственно, с помощью слуха и зре­
ния, должна быть соразмерной величине некоего нечаянно­
го события, достойного войти в историю и случившегося на
самом деле, причем необходимо, чтобы само изображение
события, составившего вымышленную фабулу, заняло столько
же времени, сколько проходит или могло бы пройти, пока
подобное событие осуществляется. < . . .> Но величина фабу­
лы, воспринимаемой только на слух, не может быть со­
размерна величине случившегося на самом деле нечаянного
события, и нельзя отыскать пример, в равной степени под­
ходящий и тому и другому. Величина такой фабулы то мень­
ше, то больше величины истинного события, она присуща
эпопее и дифирамбической поэзии и связана с речью как
средством подражания446.
Отсюда странная топология барочной сцены. То, что вид­
но зрителю, собственно сцена, — это место актуального вос­
приятия, чья темпоральность совпадает с темпоральностью
репрезентированного события. Единство времени порождает
и принцип единства места, впервые заявленный итальянским
теоретиком Маджи (Maggi) в 1550 году и не представленный
у Аристотеля. Согласно этому принципу, место действия не
может подвергаться постоянным изменениям. Правила миме­
тической достоверности требуют неизменности места дей­
ствия. Зато пространство, которое находится за пределами
сцены, претерпевает резкое изменение.
Франсуа д ’Обиньяк писал в 1657 году:
.. . если автор решил, что действие поэмы начинается в каком-
то месте, нужно, чтобы до окончания поэмы это место пре­


210 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
бывало неизменным, как и в самой действительности. Ска­
занное не относится к задней и боковым частям сцены. По­
скольку эти части изображают то, что окружает место действия
и может претерпевать изменения в действительности, допус­
тимо, чтобы они изменялись во время представления447
Итак, в барочной трагедии мы имеем два пространства.
Одно из них может быть названо репрезентативным, а вто­
рое — повествовательным . Принцип драматических единств
строго распространяется только на репрезентативное про­
странство, а оно, по всей вероятности, складывается в резуль­
тате той унификации пространств, которая в живописи при­
вела к совпадению точки зрения перспективы с реальной
точкой нахождения зрителя.
Я уже писал о постепенном совмещении оссЫо компо­
зиции с глазом зрителя, о совпадении живописного простран­
ства фресок с пространством украшаемого ими интерьера.
Робер Клейн писал о замене «перспективы неучастия» на
перспективу «участия», когда пространство сцены становит­
ся прямым продолжением пространства действия.
Особенно очевидно учреждение «перспективы участия» в
Версале, где границы между театром, живописью и парком
стираются. Это исчезновение границ, это слияние простран­
ства репрезентации и пространства зрителей хорошо видны
на гравюре Лепотра (Ье РаиЦге), изображающей представле­
ние балета «Празднества Амура и Бахуса» в Версале в июле
1668 года. Здесь видно, до какой степени парк превращается
в живописный задник сцены, чья перспективная конструк­
ция непосредственно продолжается в зале таким образом,
чтобы в точке зрения перспективы находился главный зри­
тель балета — Людовик XIV.
Дженнифер Невил недавно показала, что существует пря­
мое соответствие между геометрией клумб, боскетов и доро­
жек в классицистском парке и фигурами придворной хоре­
ографии. Так, в танцах и парках XVI века доминируют прямые
лияии, а в XVII веке сложные кривые парковых «партеров»
буквально повторяют модные движения балетов448. Придвор­
ные на сцене ходят по парковым маршрутам, привычным им
по каждодневному обиходу.
Между пространством репрезентации и пространством
зрителя устанавливается такая степень неразличимости, ко ­
торая подчиняет себе всю структуру жизни и театра. Имен­
но этот процесс и приводит к тому, что трагическое место в
пьесах Расина перестает быть местом повествования, но


Представлен ие балета «Празднества Амура и Бахуса»
в Версале в июле 1668 г. Гравюра Лепотра


212 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
становится местом репрезентации, которое по самому свое­
му принципу есть место неподвижности.
Эрих Ауэрбах заметил, что в трагедиях Расина «персона­
жи идентифицируют себя со своим статусом. Они не гово­
рят “Я несчастен” , но “Я, несчастный принц!” Гермиона
называет себя “печальной принцессой” (“Андромаха” , 2, 2)...
и т.д .449 Это связано прежде всего с тем, что пространство
сцены превращено здесь в пространство репрезентации, так
что, по словам того же Ауэрбаха, «целые страны, континен­
ты и даже мироздание оказываются зрителем, свидетелем,
фоном или эхом государевых переживаний»450.
Репрезентативное пространство, как и в картине Пуссе­
на, не есть пространство повествования. Показательно, что
Буало в «Поэтике» (но, разумеется, не он один) пишет о том,
что повествование не предназначено для сцены, что эффект
трагедии должен сводиться к неким шоковым моментам, а
сама трагедия должна двигаться от «чуда к чуду» (Qu’il coure
dans ses vers de merveille en merveille)451 Он же рекомендует
часть событий доверять не глазам, а слуху, рассказам о них.
При этом Буало считает, что наррация относится не к-теат ­
ру, но к жанру эпической поэзии452.
Введение единства места связывается теоретиками клас­
сицизма с идеей однородности и единства персонажа и его
действий: «Произведение должно представлять лишь одно
действие, одного героя, действие, чьи различные части дол­
жны быть соединены в однородное и логическое целое и
подчинены важной иерархии»453. Речь идет о чисто репрезен­
тативной практике придания хаотичному, скрытому за мас­
кой субъекту видимости единства и структурности. Пластич­
ность же пространства, окружающего сцену, объясняется тем,
что представленное здесь связано не со зрением, но с речью,
которая не предъявляет предмет описания зримо, но лишь
повествовательно, то есть косвенно, вызывает в сознании его
фантом, образ, или, как выражался тот же Аристотель,
фантазм.
Иными словами, пространство сцены — миметинно, а
пространство «за сценой», пространство повествования —
немиметично, оно «может восприниматься одним лишь разу­
мом», как указывал Кастельветро. Это противопоставление
миметического пространства немиметическому существенно,
и в полной мере оно проявляется лишь на постренессансной,
барочной сцене.
Напомню, что д ля Аристотеля, наивысшего авторитета в
этой области, между мимесисом в трагедии и в эпосе нет
принципиальной разницы:


Часть I. От символического тела...
213
Итак, эпопея как подражание важным <лицам и поступкам>
следовала за трагедией <во всем>, кроме величавого метра, а
отличалась от нее единообразием метра и повествовательно-
стью, да еще объемом — поскольку трагедия обычно стара­
ется уложиться в круг одного дня или выходить из него лишь
немного, эпопея же временем не ограничена, в том и раз­
ница...454
Как видно из этой цитаты, единство действия у Аристо­
теля принципиально не меняет миметичности искусства,
между трагедией и эпосом нет принципиальной разницы.
Только в эпоху классицизма миметическое пространство ста­
новится местом представления правдоподобного (le vraisem­
blable)455. Миметическое, конечно, по определению не может
быть выражением истинного, поскольку имеет отношение к
миру симулякров. Показательно, что д’Обиньяк отказывал
театру в изображении истинного:
Согласно общему правилу, подлинное (le vrai) не может быть
предметом изображения, поскольку многое из того, что под­
линно, не следует показывать в театре, а многое и нельзя
показать. Синесий совершенно прав, когда говорит, что по­
эзия и другие искусства, основанные на подражании, следу­
ют не истине, а мнениям и воззрениям, свойственным боль­
шинству людей. < .. .> Итак, остается только правдоподобное;
лишь оно может дать драматической поэме разумное осно­
вание, развитие и завершение. Это не означает, что из теат­
ра изгоняются подлинное и возможное; но принимают их там
постольку, поскольку они правдоподобны...456
Миметическое — не истинно , хотя оно представляется
более истинным, чем маска, личина, которым противопостав­
ляется. Миметическое — прежде всего пластично, оно не
обладает неизменностью маски, которая постепенно стано­
вится объектом нарастающей критики, достигающей куль­
минации в XVIII веке. Через миметизм в театр проникнет
чувствительность, ассоциируемая со свободной игрой выра­
зительности и свободным изъявлением чувств. Патрик Тор
заметил, что маска подавляет свободную игру миметизма,
создает некую фиксацию черт, характерную для смерти457,
маска становится эквивалентом черепа, явленного в анамор­
фозе Гольбейна.
Самое парадоксальное в миметичности театрального про­
странства то, что это пространство репрезентации, которая
мыслит себя по законам геометрии, а не пластики симуляк-


214 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ров и копий. Такое пространство обыкновенно понималось
как область Разума, а не подражания. Тем более удивитель­
но то, что немиметическое, повествовательное пространство,
пространство рассказа в театре, становится сферой Разума,
постепенно занимающего в эстетике XVIII века господству­
ющее положение.
Джон Лайонс так формулирует принцип двойного про­
странства барочного театра:
Это «невидимое пространство» часто совсем непохоже на
видимое пространство, с которым оно по видимости соеди­
нено. Различие возникает между умственным созерцанием
(intellection) и восприятием , и здесь репрезентация нев иди­
мого становится важнейшим эстетическим и эпистемологи­
ческим усилием458.
Речь идет о театральной репрезентации философской
проблематики, восходящей все к тому же Аристотелю, по
преимуществу к его трактату «О душе». В третьей книге
трактата Аристотель утверждает, что любая интеллигибельная
сущность созерцается душой в виде чувственного образа —
фантазма (phantasma). Фантазм существует в странном про­
межуточном пространстве между чувственным (aistheton) и
интеллигибельным (noeton). Для мыслящей души фантазмы
подобны ощущениям. Душа у Аристотеля никогда не мыслит
без фантазмов:
Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время
созерцали в представлениях: ведь представления — это как бы
предметы ощущения (aisthemata), только без материи459.
Онтологический статус фантазма неясен, он не есть чув­
ственное, а следовательно, он не наделен бытием. Но он и
не мнимость мыслимого. Согласно Аристотелю, фантазм
предлагает сознанию форму, отделенную от материи:
# ...мы слящее мыслит формы в образах (phantasmata)... при
этом мыслит их оно, как бы чувственно созерцая интеллиги­
бельное: «Иногда с помощью находящихся в душе образов или
мыслей ум, словно видя глазами, рассуждает и принимает
решения...»460
Корнелиус Касториадис утверждает, что фантазм — это то,
что позволяет отделение от материи и, следовательно, мыш ­
ление вообще:


Часть I. От символического тела...
215
Это презентация, через которую и в которой может быть дано
все, что принадлежит форме предмета в самом широком смыс­
ле слова, или, иными словами, все в предмете, что может
мыслиться; то есть весь предмет, кроме его «материи», кото­
рая в любом случае являет предел мыслимого, потому что,
когда она берется абсолютно как материя, в ней нет ничего,
что может мыслиться461.
Фантазм, будучи чувственной формой представления не­
существующего, отсутствующего, относится к области вымыс­
ла, фикции в большей степени, чем к области действи­
тельности.
В идеале репрезентация XVII века ориентирована на фан­
тазм, который относится не к области мимесиса, но к обла­
сти формы, подпадающей под юрисдикцию разума. Роль ра­
зума при этом в значительной мере сводится к контролю над
воображением и фантазией, к их удержанию в рамках «ис­
тинного». Мольер в «Версальском экспромте» прямо говорит
о том, что его персонажи не относятся к сфере подражания:
. .. г ерои его комедий — создания вымышленные, <...> это
видения, которые его фантазия облекает плотью <...>; он
навсегда потеряет охоту писать комедии, если в них вечно
будут отыскивать сходство с кем-либо...»462 Конечно, отрица­
ние сходства с какими бы то ни было прототипами — обыч­
ный риторический прием. Но Мольер настаивает, что его
герои — видения фантазии, фантазмы. А фантазм — это не
только область немиметического, это область не копий, но
бесплотных «оригиналов», форм.
Фантазм в европейской традиции может принимать спе­
цифическую форму фигуры (figura), которая, по сообщению
Эриха Ауэрбаха, обозначала не только риторический троп, но
и «явление в сновидении или видении, математическую
форму»463, то есть именно форму без материи. Стать фигурой
означает перестать быть конкретно материальным и, соответ­
ственно, — видимым. Ее сфера — словесное повествование в
большей степени, чем показ. Видимая вещь, поглощаясь фи­
гурацией, становится знаком, отсылая уже не к себе самой, а
к иному референту. Если классическая репрезентация — это
прежде всего структура автореференции, самоповтора, удвое­
ния, то наррация разрывает эту нарциссическую повторность,
обретая референцию. При этом репрезентация преобразуется
в рассказ о событиях. Как заметил Паскаль, св. Павел превра­
тил мир видимого в мир фигуративного, то есть объяснил, что
врагами людей являются не вавилоняне, но их страсти, что
Богу приятны не рукотворные храмы, но чистое и смирен­


216 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ное сердце, что обрезание тела бесполезно, но что требуется
обрезание сердца, что Моисей не накормил их хлебом не ­
бесным. ..464
По мнению Паскаля, мир непосредственно видимого был
преобразован св. Павлом в мир фигуративноеTM, который, с
одной стороны, порывает с иллюзией чувств, а с другой —
уводит от непосредственно данного в область косвенного и
метафорического.
Барочная сцена поделена между областью представления
чувственного — aistheton — и областью представления фантаз-
ма, которому отводится изменчивое пространство, непосред­
ственно за рамкой рампы. Это как раз и есть пространство
фигурации и повествования, выведенное из-под непосред­
ственности взгляда. Область чувственно данного в барочном
театре — это мир репрезентации, сценической, перспективи-
стской иллюзии. В область фантазма, фигурального, умозри­
тельного, переносится то, что обладает событийной и экзис­
тенциальной значимостью и что тяготеет к сфере истинного.
Французский драматург и поэт XVI века Жан де Ла Тай
в практическом ключе дает, например, следующее указание:
События трагедии следует изображать происходящим и в те­
чение одного дня, без перерывов, и в одном и том же месте
и не показывать на сцене то, что трудно изобразить подоба­
юще и достоверно, например, казни, вообще смерти, ибо,
каковы бы ни были ухищрения, всякий тут же увидит, что
перед ним, и поймет, что это всего лишь подделка, подоб­
ная той, которой воспользовался неблагочестивый и чуждый
правилам искусства человек, представивший взорам наполнен­
ного театра распятие великого Спасителя465.
Иными словами, на сцене допустимо лишь то, что изна­
чально не обладает истинностью, то есть — репрезентация par
excellence. Отсюда решение перенести смерть в область нар­
ративного фантазма, в область чисто словесного, то есть фан-
та^атического , представления. Смерть бесповоротно отделяет
нематериальное от материи, которая, по определению Кас-
ториадиса, вообще не может мыслиться. Смерть, таким об­
разом, сама выступает в роли фантазма, отделяющего мате­
риальное от нематериального, от мыслимого. Она, как и
фантазм, есть отделение.
Перенос смерти в невидимое, внесценическое простран­
ство привлек внимание Лео Шпитцера в классической ста­
тье «Рассказ Терамена». Шпитцер, как и Барт после него,
отмечает хорошо известный факт, что


Часть /. От символического тела...
217
все «увиденные вещи», все события в их материальной гру­
бости по большей части исключены из поэтического мира
Расина: они появляются только косвенно, как вещи, о кото­
рых говорят. Видение интеллекта изъято из зримого мира и
явлено публике только на словах: разговор устремляет весь
свет интеллекта на грубую реальность, сущность которой та­
ким образом озаряется. Чтобы представить это видение, Ра­
син часто вынужден использовать персонажей-посреди иков,
одалживающих нам свои глаза466.
Трудно избавиться от мысли, что глаза этих посредников
сродни нарисованным глазам, о которых говорит Нанси, и
глазам персонажа-повествователя у Марена. Эти глаза — по ­
добие маски, которую должен надевать субъект, чтобы пред­
стать в пространстве репрезентации.
Как показал анализ Нанси, было бы неверно считать со­
скальзывание субъекта выражением лишь хрупкости, неустой­
чивости репрезентативной структуры. Соскальзывание, как
показал Нанси, позволяет субъекту предстать «под маской»,
и соответственно оно позволяет субъекту сохранить свою
субстанциальность, не превратиться в эквивалент невырази­
мой геометрической фикции — точки на «княжеском луче».
Я хочу напомнить, что Паскаль связал геометризацию
Бога с его молчанием. Молчание Бога определяется той са­
мой точкой истины, которая настолько полно вбирает в себя
всю совокупность смыслов, что блокирует всякую способность
к выражению. Это положение важно потому, что оно с дру­
гой стороны объясняет необходимость отклонения от цент­
ральной оси репрезентации. Только это отклонение откры­
вает способность говорить, дискурс прямо зависит от него.
Именно это отклонение и объясняет, почему пространство
наррации всегда эксцентрично, смещено в сторону.
Суверен царит на сцене как объект и субъект репрезен­
тации, как суверен, которому в «Федре» адресован рассказ
Терамена о смерти Ипполита — событии нерепрезентативном
по своему существу, относящемся к области повествования
и истины. И хотя оба эти пространства — репрезентативное
и повествовательное, — казалось бы, отделены друг от друга,
они не могут быть разъяты. Истина слова должна получать
обоснование в иллюзии репрезентации. Точка зрения пове­
ствователя — это лишь обращенная вбок точка схода перспек­
тивы, точка истины и бесконечности.


Толкователь имен
Чтобы понять отношение суверена к сцене словесных фан-
тазмов, лучше всего обратиться к Гоббсу, чей «Левиафан»
(1651) предшествует «Федре» (1677). Гоббс начинает с разде­
ления всех человеческих мыслей на две категории — «пред­
ставления» (representations) и «призраки» (appearance). И пред­
ставления и призраки вызываются в нас воздействием
внешних тел, или «объектов», но некоторые фантастические
образы — фантомы, или фантазмы, — не связаны с внеш ни ­
ми стимулами. В результате неумения отличить фантомы от
реальных объектов «и возникло в прошлом большинство ре­
лигий язычников, поклоняющихся сатирам, фавнам, ним ­
фам»467 Единственная возможность отличить ложное от
истинного заключена в речи и ее использовании. Гоббс за­
мечает: ...истина и ложь суть атрибуты речи, а не вещей. Там,
где нет речи, нет ни истины, ни лжи»46*.
Главный источник лжи, по мнению Гоббса, отсутствие
постоянства значений, главный источник истины — способ­
ность языка к универсальности, к формулированию суждений,
разделяемых всеми и вечных. Гоббс пишет о специальном
классе имен, которые он называет «непостоянными именами».
Таковы, например, имена добродетелей и пороков, ибо то, что
один человек называет мудростью, другой называет страхом,
что один называет жестокостью, а другой — справедливостью,
один — мотовством, а другой — великодушием, один — серь­
езностью, а другой — тупостью и т.п . Вот почему такие име­
на никогда не могут быть истинными основаниями для ка-
ф кого-нибудь умозаключения. Не в большей степени такими
основаниями могут служить метафоры и тропы речи, но эти
менее опасны, ибо в них в отличие от других имен открыто
выражено собственное непостоянство469.
Гоббс, по существу, говорит о том самом «перспективиз-
ме», который описывал Лео Шпитцер в «Дон Кихоте», где
слова перестали сохранять постоянство значения и выража­
ли лишь частную точку зрения: ...то, что тебе представляет­
ся тазом для бритья, мне представляется шлемом Мамбрина,


Часть L От символического тела...
219
а другому — чем -нибудь еще». Перспективизм такого рода,
выражающийся в непостоянстве слов, есть прямое следствие
смещения субъекта с центральной оси зрения, его отклоне­
ния от «точки истины».
Английский философ поясняет, что «непостоянство имен»
возникает в результате воздействия на нас эмоций, или стра­
стей, которые в XVII веке обыкновенно представляются ос­
новными источниками аберраций.
Имена таких вещей, которые вызывают в нас известные эмо­
ции, т.е. доставляют нам удовольствие или возбуждают неудо­
вольствие, имеют в обиходной речи непостоянный смысл, так
как одна и та же вещь вызывает одинаковые эмоции не у всех
людей, а у одного и того же человека — не во всякое время470.
Ситуация перспективизма интересует Гоббса в той мере,
в какой она связана с функционированием общества и влас­
ти. Поскольку сувереном является тот, кто издает законы и
соответственно стоит над ними, то борьба за власть развора­
чивается вокруг интерпретации закона:
Ибо значение почти всех слов самих по себе или благодаря
метафорическому их употреблению двояко, и они могут быть
использованы в различных см ыслах (senses), закон же имеет
лишь один смысл. Однако если под буквой закона подразу­
мевать его буквальный смысл, тогда буква есть то же самое,
что смысл (sentence) или намерение закона, ибо буквальный
смысл есть тот, который законодатель хотел вложить в букву
закона471.
Отсюда следует одно из фундаментальных утверждений
гоббсовской герменевтики — суверен, или законодатель, глав­
ным образом является толкователем имен:
. . . толкование всех законов зависит от верховной власти, и
толковать закон могут только те, кого назначит для этого
суверен (которому одному подданный обязан пов иновением).
Ибо иначе ловкий толкователь мог бы придать закону смысл,
противоположный вложенному в закон сувереном, и, таким
образом, законодателем оказался бы толкователь472.
Отсюда следует и такой нетривиальный поворот в гоббсов­
ской теологии, как утверждение, что лишь государь, суверен
может трактовать Священное Писание. Он является высшим
авторитетом в области религии, потому что только его тол­


220 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
кование опирается на силу, делающую его законом. Гоббс
придает своей политической герменевтике форму закона:
« И бо тот, кто имеет законную власть сделать какое-нибудь
сочинение законом, имеет также власть разрешать или за­
прещать его толкование»473
Отсюда представление о единстве государства и церкви474.
Знаменитая гоббсовская интерпретация Писания, занима­
ющ ая больше половины третьей части книги, начинается с
анализа «непостоянства» имен в самом Писании, в частно­
сти слова «дух», которое можно понимать и как «дыхание»,
и как «ветер», и к ак «утонченное, текучее, невидимое тело»,
и как «привидение, или другой призрак, или фантом вооб­
ражения»475. Иными словами, Гоббс даже библейский «дух»
относит при некоторых обстоятельствах к категории «призра­
ков» , видимости. Соответственно Библия становится текстом,
требующим толкования, закрепления ускользающего смысла.
Но, как справедливо замечает Лео Штраус,
не следует заблуждаться относительно имплицитной цели
этого исследования. Оно затеяно ради того, чтобы показать,
что авторитет Писания основывается не на самом писании,
но исключительно на указаниях земной власти и зависит от
земной власти476.
Власть, в той мере в какой к середине XVII века она на­
чинает ассоциироваться с идеей закона, будь то в абсолюти­
стском или в более мягком английском варианте, оказывает­
ся все более сосредоточенной в толковании слова.
Каким же образом суверен может контролировать значе­
ние слов и обеспечивать истинность речи и соответственно
законов и социальных механизмов? Как указывалось, речь
может устанавливать истину через универсалии, обладающие
всеобщим значением. Закон как таковой относится к подоб­
ным универсалиям. Этьен Балибар так определяет существо
гоббсовского номинализма, приобретающего все свое значе­
ние через связь с правом:
.. . не просто негативный тезис (универсалии существуют только
в словах), но и позитивный тезис (слова могут быть консти­
туированы таким образом, чтобы подвести все частные слу­
чаи — которые толь ко и существуют — под общие правила)477
Балибар замечает, что это позитивное собирание частно­
го под рубрикой универсального воспроизводит сам акт со­
здания общества, или, как выражается Гоббс, Commonwealth.


Часть I. От символического тела...
221
Именно в момент конституирования общества заключается
пакт, объединяющий разрозненных индивидов воедино и
одновременно конституирующий суверена как унифицирую­
щее выражение этого единства. Суверен, таким образом, орга­
низует «толкование имен» через собственное конституирова­
ние в качестве суверена и через возникающую в этот момент
его способность превращать свои высказывания в законы.
Конечно, сама идея истины и справедливости (потому что,
согласно Гоббсу, главным критерием суверенного толкования
является справедливость), заключенной в именах, — о чень
древняя. Она восходит еще к платоновскому «Кратилу», где
«законодатель» устанавливает истинные имена в соответствии
с природой вещей, то есть закрепляет за вещами истинное
значение, соответствующее постоянной сущности вещей, а не
изменчивому мнению о них478. Платон пишет: ...не каждо­
му человеку дано устанавливать имена, но лишь такому, кого
мы назвали бы творцом имен. Он же, видимо, и есть зако­
нодатель...»479 (388е—389а).
Законодатель Платона обладает божественным знанием
природы вещей. В христианской традиции назывателем, ло-
готетом, знающим истинную природу вещей, становится Бог.
Гоббс следует этой традиции: «Первым творцом речи был сам
Бог, который научил Адама, как называть тварей...»480
Ситуация осложняется тогда, когда функция назывателя
и законодателя отделяется от Бога, знающего природу вещей.
Обращаясь к проблеме универсалий как ключевой по отно­
шению к власти, Гоббс касается богатой схоластической
традиции анализа универсалий, традиции, восходящей не к
Платону, но к Аристотелю481.
Законодатель должен находиться там, где обитают фан­
томы универсалий в их отношениях с вещами, он должен
располагаться перед сценой наррации, речи, называния. Не
случайно Гоббс специально останавливается на том, что слово
Божье, обращенное к пророкам, всегда принимало форму
либо видений, либо сновидений, то есть именно тех фанто­
мов, которые требовали называния.
Только в форме контроля над «именами» разум утверж­
дает свое господство, увязывая имена с конкретностью под­
линных фактов, привязывая факты к именам. Иоанн Солс-
берийский закономерно усматривает в этой деятельности
разума сходство с «Гражданским Законом, который поступа­
ет так же и имеет свои собственные фикции»482 (под «фик­
циями» Иоанн понимает роды и виды, то есть универсалии).
Проблема универсалий горячо обсуждалась и во времена
гораздо более близкие к Гоббсу. Она занимает важное место


222 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
в такой «сумме» поздней схоластики, как «Disputationes
Metaphysicae» (1597) Франсиско Суареса, который критико­
вал Дунса Скота за то, что тот видел единство, общность в
самих вещах, общность пусть не существующую, но потен­
циальную. Формулировки Суареса многое объясняют в пози­
ции Гоббса. Так, например, он писал о том, что «единство
“человека” как такового имеет неделимость лишь в той мере,
в какой оно подчинено понятиям ума»483. «Единство, по мне­
нию Суареса, не действительность, но от-разума»484.
Единство — фундаментальное понятие не только схолас­
тической теории познания, но и политической теории Нового
времени. Оно лежит в основе сообщества, commonwealth,
которое, с такой точки зрения, оказывается продуктом суве­
ренного разума, при этом разума толкователя, а не создате­
ля. Единство это не вложено в вещи даже в виде потенци­
альности, как считал Скот, но именно вносится в них
толкователем. Общество как единство порождается законода­
телем, толкователем имен.
Закономерно у Гоббса толкование Писания доверяется
тем, кто не присутствовал при событиях, а не «очевидцам».
Рональд Хепбёрн так формулирует парадокс гоббсовской те­
ологии:
Власть (authority) в свою очередь дается «главе commonwealth»,
и эта власть «дана ему его членами». Это удивительное явле­
ние. Дело в том, что высшая власть в конце концов восхо­
дит к гражданам, которые не видели чудес и не обладают
особой мудростью для различения истинных и неистинных
притязаний в откровении485.
Законодателем является не тот, кто видит, не человек,
существующий непосредственно в пространстве событий и
вещей, но тот, кто причастен универсалиям, то есть сфере
разума, имен, называния. Главным критерием такого разума,
способного входить в область трансцендентальных значений,
ярляется его способность быть сувереном, то есть буквально
умение подводить человека под универсалии ума, как под
единство commonwealth.
Герменевтика Гоббса может быть неплохим ключом к
«особенностям» театрального мира Расина.
В гоббсовской модели субъект не является гарантом су­
ществования объектного мира, как в линейной перспективе.
Нечто предъявляется суверенному субъекту в виде objectum,
то есть в дословном переводе в виде чего-то выброшенного
вперед, помещенного перед. И он называет этот объект. Как


Часть 1. От символического тела...
223
замечает Пьер Лежандр, в этой ситуации «субъект предстает
перед самим собой через слово, или, точнее, презентируется
самому себе (présenté à soi) через нечто аналогичное мизанс­
цене»486. Репрезентация здесь конституируется не противосто­
янием на оси зрения, но установлением иной зависимости
объекта от субъекта. Субъект называет вещь, делает ее зави­
симой от процесса называния, придает ей смысл и тем самым
вводит ее в репрезентацию; по словам Лежандра, он поме­
щает ее на некую невидимую сцену, на которой всегда раз­
ворачивается репрезентация. Суверенность гарантируется ему
называнием вещей, над которыми вместе с именами ему пе­
редается власть. Лежандр пишет об одновременности назы­
вания себя и называния вещей.
Если в системе перспективы мир и человек прямо про­
тивостоят друг другу, то в гоббсовской системе они проти­
востоят друг другу через знак. Но эта троичность структуры:
субъект—знак —объект, более близкая пирсовской, нежели
соссюровской семиотике, — имеет еще один аспект, также
отмеченный Лежандром. Для того чтобы суверен мог конт­
ролировать смысл вещей через контроль над «именами», меж­
ду знаком и вещью должно существовать несовпадение, они
должны быть расслоены неким промежутком, зиянием . Если
первоязык, которому научил Адама Бог, так же как и сим ­
волический язык природы, который искали Яков Бёме, Све­
денборг или романтики, — это язык тотальной адекватности,
то гоббсовский суверен действует в ситуации несовпадения
имени и вещи. Он буквально помещает себя в промежуток
между ними.
То, что в современных (а не в мифических) языках связь
между означаемым и означающим не мотивирована, есть
источник чистой нормативности. Нормативность, законность
возникает прежде всего на уровне знака в первичной ситуа­
ции репрезентации. Соссюр писал о том, что «означаемое и
означающее заключают договор о связи (contractent un lien)»487
Эта связь устанавливается как нормативная, как законодатель­
ная. Лежандр пишет о том, что «означаемое и означающее
объединены законной связью (lien de légalité)»488. Именно лин­
гвистическое законодательство лежит в основе деятельности
гоббсовского монарха. Гоббс писал в «De Cive»:
. .. так как все столкновения рождаются из противоречивых
представлений людей о моем и твоем, справедливом и неспра­
ведливом, полезном и вредном, добром и дурном, достойном и
недостойном и тому подобном, что каждый оценивает, исхо­


224 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
дя из собственного суждения, поэтому обязанностью той же
верховной власти является установление и обнародование
правил или мерок, благодаря которым каждый бы знал, что
следует называть своим, а что чужим, что справедливым, а
что — несправедливым, что достойным, а что недостойным,
что добрым, а что дурным, то есть, одним словом, что сле­
дует делать и чего следует избегать в повседнев ной жизни.
Эти правила, или мерки, обычно называют гражданскими
законами, или законами государства, и они суть требования
того, кто обладает в государстве верховной властью489.
Суверен в момент называния и закрепления смыслов,
конечно, опирается на известную ему естественную связь
между именами и вещами, связь, которая у Гоббса прежде
всего выражается в естественном законе. Он как бы лишь
переводит естественный закон в гражданский. Но перевод
этот весьма своеобразен. Норберто Боббио заметил, что в
результате законодательства суверена в конце концов разру­
шаются все естественные связи и неписаные нормы, которые,
добавлю, ранее возводились к Богу:
Как следствие, стоит возникнуть государству, для подданных
более не существует никаких критериев справедливого и не­
справедливого за пределами гражданских законов490.
Иными словами, происходит окончательный распад тех
естественных аналогий491, которые лежали в основе средне­
векового символизма, системы ордалий и божественных мет.
Естественный закон становится лишь той основой, кото ­
рая подтверждает рационализм гражданского закона. Карл-
Отто Апель пишет в связи с Гоббсом об утрате этического
разума и его замене лишенной всяких ценностей «стратеги­
ческой рациональностью»492. Разум подчиняет у Гоббса себе
все. Как заметил Пьер Манан, «Гоббс прояснил тот факт, что
л*эди, если они хотят удовлетворения, вынуждены быть ум­
ными»493. Движение, которое в XII веке началось как движе­
ние от «обычного права» и гнета местных традиций в сторо­
ну универсального, божественного права, здесь завершается
радикальным оттеснением божественного на положение той
основы, на которой зиждется разум, и соответственно — ра­
циональность закона, изданного государством. Хабермас пи­
шет о том, что у Гоббса «принуждение природы неизбежно
приводит к искусственному принуждению, а именно к поряд­
ку закона, основанного на репрессивной силе»494


Часть I. От символического тела...
225
Вытеснение принципа аналогии как регулятора со ци­
альных отношений становится возможным лишь с возникно­
вением познающего субъекта, превращающего определенный
тип рациональности в фундамент отношений с миром и людь­
ми. Тот же Хабермас, рассуждая о нормативности, возника ­
ющей из идеи естественного закона как нормативности, на ­
вязывающей миру единственный возможный порядок, прямо
связывает идею естественного закона с понятием субъекта и
противопоставляет им «коммуникативный разум». Различие
между «практическим разумом», возникающим из рациона­
лизации естественного закона, и «коммуникативным разумом»
определяется Хабермасом как различие между разумом, «при­
писанным индивидуальному действующему лицу или макро­
субъекту на уровне государства и всего общества», и децент-
рированным разумом, разлитым в поливалентной социальной
коммуникации495.
Гоббсовская система безусловно тяготеет к идее «практи­
ческого разума», сосредоточенного в фигуре законодателя.
Именно отсюда идет характерная для абсолютистских тенден­
ций традиция запрещения судьям трактовать закон, то есть
исключение всякого поиска аналогий вне центральной законо­
дательной воли. Тенденция эта получила выражение в знаме­
нитом требовании Робеспьера «изгнать из языка» представле­
ние о том, что закон творится в судах. Сюда же относится
закон от 16 и 24 августа 1790 года, запрещающий толкование
законов в судах, или предшествующее ему постановление
Фридриха II (14 апреля 1780), запрещающее толкование зако­
нов в прусских судах496. И Робеспьер, и Фридрих, безусловно,
согласились бы с Гоббсом в том, что право толкования слов
принадлежит только высшему суверену-законодателю.
В чем же заключается связь между законодателем и сис­
темой аналогий и сходств, той обширной областью мимети­
ческого, которая занимает столь важное место в системе реп­
резентации, в том числе и репрезентации власти? Первые
признаки ослабления миметической системы восходят к XI—
XIII векам, то есть именно к тому времени, когда закон на­
чинает приобретать своего рода автономию от места и вре­
мени и, соответственно, от конкретного сообщества.
Мне представляется, что отдаленный предок гоббсовского
законодателя обнаруживается уже в средневековых «древах
единокровия», которые появляются во многих средневековых
юридических трактатах, в том числе и таких основополагаю­
щих, как «Оесгешт» Грациана или Декреталии папы Григо­
рия IX. Эти генеалогические древа как будто являются лишь
частным случаем чрезвычайно развитого древесного симво­


226 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
лизма Средних веков, когда древо жизни становится одним
из наиболее распространенных символов. В юридическом
контексте древо было не столько символом, сколько анало­
говой моделью для установления отношений между явлени­
ями, соединенными между собой по принципу происхожде­
ния или сходства.
Древа единокровия отнюдь не выражали идею символи­
ческой близости. В римском праве они использовались для
определения права наследования, в каноническом праве — для
определения права на брак, ограниченного определенной
степенью родства между женихом и невестой. Иными слова­
ми, перед нами типично юридическое понятие, принимаю­
щее форму генеалогического древа, сама идея которого впер­
вые возникает в «Этимологиях» Исидора Севильского. Эрнст
Гомбрих указывал, что подобные «деревья» использовались
«для иллюстрации взаимной зависимости логических понятий.
<...> Такие иллюстрации ближе всего диалектическим диаг­
раммам, персонификации полностью подчинены тут идее и
могут быть легко заменены словесным ярлыком»497
Древа единокровия обыкновенно изображались в- виде
диаграммы, часть которой, условно принимаемая за ствол,
ассоциируется с фигурой суверена. Герхард Ладнер указыва­
ет на то, что эта так называемая «представляющая фигура»
(presentation figure) появляется около 1200 года и явно связа­
на с византийской императорской традицией:
Императорская фигура может означать Юстиниана или Ф е­
одосия II, чей Кодекс не содержит обсуждения единокровия
и не имеет stemma498, но составляет вместе с Sententiae Pauli
основу Breviarium, им еющего главу о единокровии. А может
быть, это просто идеальный правитель499.
Мне представляется, что император — ствол древа едино­
кровия — это одно из первых изображений законодателя не
просто как автора Кодекса законов. Речь идет именно о тол­
кователе имен, который приписывает «именам» своего Анаг­
рамматического дерева легитимность. В этом смысле древо
единокровия находится в прямом противостоянии иному ге­
неалогическому древу, так называемому древу Иессея (по
имени отца царя Давида), которое возникает в XI веке и
наиболее знаменитые образцы которого представлены в вит­
ражах Сен-Дени и Шартрского собора.
Это символическое древо, возводящее род Иисуса через
царя Давида к Иессею. Это древо символического взаимно­
го участия Давида в Иисусе, Иисуса в царстве Иудейском и


Часть 1. От символического тела...
227
Древо единокровия. ОесгеШт СгаПат.
Библиотека Ватикана, Соб. Вт^апив 595


228 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
т.д. Древо Иессея — это не система имен, имеющая юриди­
ческий характер, но именно система символических взаимо­
проникновений, не нуждающихся ни в каком номотете, им ­
ператоре, законодателе для своей эффективности. Характерно,
что древо Иессея и изображается принципиально иначе, как
органическое сплетение взаимоимитирующих линий, а не как
чисто условная классифицирующая диаграмма. Постепенно
искусственное древо вытеснит свой органический прототип.
Подстриженные боскеты Версаля уже больше напоминают
древо единокровия, чем древо Иессея. Деревья свободы, рас­
пространяющиеся во время Французской революции, окон ­
чательно лишаются ветвей и листьев, превращаясь в подобие
геометрической диаграммы.
Чем более решительно исчезает органическое, естествен­
ное сходство, тем большая нужда в законодателе, гарантиру­
ющем истинность имен.
Исчезновение гарантий сходства, лежащих в основе сим­
волического мышления, ставит под сомнение мимесис как
познавательную процедуру. Сходство основывается на некой
естественной связи, которая является следствием божествен­
ного промысла. Моделью такой естественной связи издавна
служило отражение в зеркале, которое естественно, без вся­
ких специальных обоснований и легитимаций было похоже
на оригинал.
В XVII веке, однако, эта естественность связи пропадает.
Луи Марен привлек внимание к тому месту из «Логики» Пор-
Рояля, где Арно и Николь пишут о портрете Цезаря: «Это
Цезарь!»500 Марен комментирует:
Выбор примера показателен: в 1683 году портрет Цезаря, а
не Людовика XIV Что позволяет им произнести это имя?
Видимая связь? Но каким образом акт называния портрета
именем того, кого этот портрет представляет, может отражать
видимую связь, то есть отношение сходства и имитации между
портретом и тем, кого он репрезентирует? «Мы пользуемся
*
именем вещи для того, чтобы, пишут логики, обозначить знак
(pour marquer le signe), как когда мы называем картину Алек­
сандра именем Александра». Это отношение не может быть
миметическим отношением копии и сходства, потому что речь
о Цезаре и Александре идет в 1683 году. А пория мимесиса,
которую имя разрешает как истину501.
Иными словами, само отношение сходства устанавлива­
ется законодателем с помощью имени. Сократовский номо-


Древо Иессея. Ви нчестерская псалтырь.
Британская б ибл иотека , MS Nero С. IV


230 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
тет или гоббсовский суверен должны назвать портрет Цеза­
рем, чтобы он приобрел сходство с Цезарем.
Репрезентация расслаивается на два слоя — один из них
организует миметические отношения. Портрет отсылает к
оригиналу, или портрет отсылает к другому портрету, кото­
рый отсылает к оригиналу. Эта система отсылок, удвоений,
копий, аналогий, однако, не производит истину. Мимесис
функционирует как бы без основания, которое бы позволи­
ло легитимизировать его как процедуру познания. Другой
слой — это слой называния, который производит истину,
который останавливает эту миметическую эстафету невери-
фицируемых сходств.
Эта двойственность позволяет понять соотношение двух
пространств в системе репрезентации — пространства линей­
ной перспективы и пространства наррации. Законодатель,
находясь на оси перспективы напротив «точки бесконечнос­
ти», устанавливает смысл тех слов, которые производит рас­
сказ в плоскости, перпендикулярной «княжескому лучу».
Аналогии, сходства, идентификации, составляющие существо
повествования, укоренены в истине только через фигуру су­
верена, помещенного и в точку зрения перспективы, и в точку
зрения наррации. Суверен связывает между собой два «пер­
пендикулярных» мира. Он легитимизирует мир фикции, фан-
тазма, разума, слов за счет бессловесного и невыразимого про­
тивостояния в мире перспективистской репрезентации.
Вернусь к «Федре» Расина, а именно к тому эпизоду, где
Терамен рассказывает Тесею о смерти Ипполита, свидетелем
которой он был. По существу, сам Тесей повинен в смерти
своего безвинного сына, которого он проклял и изгнал из
дома. Рассказ Терамена призван просветлить разум монарха
и одновременно дать описание смерти сына. Что же наблю­
дает посредник?
Терамен видит, как лошади несут колесницу Ипполита,
как он путается в вожжах, как тело его волочится по камням
и затем исчезает из виду:
*
Бегу, хотя нет сил, хотя дыханья нет...
За мною — свита. Нас ведет кровавый след:
Кровь пятна яркие оставила на скалах,
Колючие кусты — в соцветьях капель алых502.
(В оригинале менее возвышенно и более натуралистичес­
ки: De son sang généreux la trace nous conduit; / Les rochers en
sont teints; les ronces dégoûtantes / Portent de ses cheveux les
dépouilles sanglantes.)


Часть 1. От символического тела...
231
Показательно, что в какой-то момент тело исчезает из
поля зрения свидетеля, и Терамен видит только следы, сею­
щие ужас в его душе, например окровавленные клочья волос.
Когда же он находит Ипполита, то видит, что тот обезобра­
жен до полной неузнаваемости:
В моих руках был труп,
Труп, столь истерзанный, — ужасная картина! —
Что в нем и сам отец не распознал бы сына!503
На эти слова Терамена Тесей отвечает:
Мой сын! Преемник мой! Он сгублен м ной самим!504
Суверен называет имя, устанавливая утраченное сходство.
Далее в рассказе появляется Арикия, которая устремля­
ется к телу Ипполита, но не может узнать его, настолько оно
обезображено:
Несчастная на труп испуганно глядит...
Возлюбленного в нем не распознав...505
Расин уточняет: «Распростертый Ипполит без формы и
цвета» (Hippolyte etendu, sans forme et sans couleur)506.
Таким образом, зрение посредников, являющихся непос­
редственными свидетелями смерти, сталкивается не с формой,
а именно с материей, со смертью как с распадом умопости­
гаемого. Смерть описывается именно как эффект абсолютного
отделения материи от формы, эйдоса, той самой материи, о
которой Костариадис писал, что она «в любом случае являет
предел мыслимого, потому что, когда она берется абсолют­
но как материя, в ней нет ничего, что может мыслиться».
Прозрение как понимание передается от Терамена Тесею,
который не видел смерти сына. Именно Тесей в конечном
счете видит за бесформенной, утратившей сходство матери­
ей истину имени.
Любопытно, однако, то, что между Тесеем и «вещью» —
телом сына оказывается посредник. Внутреннее зрение (ви­
дение разума) должно увидеть то, что представляет ему на
словах Терамен. Это умножение инстанций позволяет суве­
рену войти в репрезентативную ситуацию в виде ее законо­
дателя, который имеет дело не с самой реальностью, но с
идеей реальности. Законодатель как бы помещается между
вещью и словом.


232 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
По мнению Шпитцера, это дистанцирование видения
создает эффект Dämpfung’a, то есть позволяет разуму смяг­
чить чисто эмоциональный шок от представленного. Не об
этом ли писал сам Расин, когда переводил из Аристотеля, что
трагедия «очищает и умиряет страсти»? Поскольку к воспри­
ятию примешивается разум, происходит смешение видения с
ratio. Это смешение, эта интеллектуализация видения игра­
ют основную роль в эффекте «смягчения». Dämpfung Шпит­
цера — не что иное, как указание на подчинение миметичес­
кого Разуму и Закону.
Как бы там ни было, мы имеем дело со структурой зна­
чения, которая понимается как многослойная репрезентатив­
ная ситуация, в которой «вещь» и «слово» отделены и дис­
танцированы друг от друга.
Миметическое реагирует на это отделение истины от ви­
димости изобретением режима чрезмерности, который как бы
открывает иллюзорную перспективу на истинность. Я имею
в виду прежде всего постоянное соскальзывание классичес­
кой репрезентации XVII века в область обманок, trompe-l’oeil.
Обманка действует таким образом, чтобы заслонить ико-
нический знак и идею вещи иллюзией физического присут­
ствия самой вещи. Марен так формулирует сущность такой
стратегии: «не признавая в знаке вещь, которую он репрезен­
тирует, означаемая вещь как бы уничтожает собственный
репрезентант, чтобы самой предстать в картине в виде
вещи»507
В подобном случае репрезентация становится «перенасы­
щенной», она настолько обращается на самое себя, что ил­
люзорно элиминирует все промежуточные инстанции (знак,
понятие), которые могут быть связаны со словом и называ­
нием.
Классический прием обманки— умножение репрезента­
тивных иллюзий. Так, например, вещь в обманке изобража­
ется на иллюзорно выполненном фоне, который в свою оче­
реди вставлен в иллюзорно выполненную раму, и т.д. Обманка
соответственно строится на многоэтажноеTM иллюзий, разоб­
лачение каждой из которых усиливает ощущение материаль­
ного присутствия изначальной вещи. Иллюзия настолько от­
сылает к иной иллюзии, что в конце концов их умножение
делает заключенную в их структуру вещь неотличимой от
реальности. Миметический процесс исчерпывается в иллю­
зии физического присутствия объекта, который своей мни­
мой материальностью легитимизирует всю репрезентативную
структуру. В режиме чрезмерности как будто отпадает необ­


Часть /. От символического тела...
233
ходимость в законодателе и назывании, истина укореняется
в самом теле вещи, не требующей уже никакой семиотичес­
кой легитимизации. Марен пишет: «...представление истины
изображения и изображения самой Истины через живописную
обманку, обманку обманки обманки; обманка в третьей сте­
пени...»508
«Стратегия обманки» относится прежде всего к самому
суверену. Монарх обыкновенно описывается через его миме­
тическое отношение с Богом, образом и наместником кото­
рого он является. Но, даже если вывести его из сферы этой
имитации трансцендентного, суверен как чистый эффект
репрезентации — это, как показал Марен, бесконечное реп­
резентативное умножение копий, иллюзий, отсылающих друг
к другу. Суверен, будучи законодателем, установителем имен,
сам не может легитимизировать себя, назвать себя, потому что
такое называние требует дистанции между собой и собой,
между своим образом и собой как законодателем имен. От­
сюда бесконечное воспроизведение дистанции, зазора в ум­
ножении копий и ипостасей, умножение, которое, впрочем,
не может разрешиться без кризиса. Тесей — это тот, кто мо­
жет назвать Ипполита и тем самым разрешить кризис сход­
ства. Но кто может назвать Тесея?
У Расина очевидно, что Тесей является царем лишь в той
степени, в какой он гарантирует истину, в какой он являет­
ся законодателем имен. Федра, вводя его в заблуждение, не
просто приводит к безвинной гибели его сына, но она и са­
мого Тесея лишает права быть Тесеем, она как бы изымает
из него тот принцип внутреннего сходства с самим собой,
который гарантирует его идентичность в качестве суверена.
Свидетельство тому монолог Тесея:
Его не воскрешу, но, может быть, найду
В колодце истины еще одну беду.
Прочь от тебя, от стен, причастных к преступленью!
От стен, где будет он витать кровавой тенью!
Бежать... Но эта тень последует за мной!
О, если бы скорей покинуть мир земной!
Я сына осудил поспешно и неправо.
И всё против меня, всё — даже моя слава!
Будь неизвестен я, я спрятаться бы мог...509
Последняя строка в оригинале звучит так: «L’éclat de mon
nom même augmente mon supplice: / Moins connu des mortels,
je me cacherais mieux...» То есть «блеск моего имени умножа­


234 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ет мои муки. Если бы я был менее известен, я бы мог лучше
спрятаться». Мука Тесея заключается как раз в том, что сво ­
ей слепотой он доказал неправильность своего собственного
королевского имени. Проблема же в том, что он не может
бежать от своего имени, которое дано ему теперь не как знак
его достоинства, но как знак фальши его самого, как указа­
тель на отсутствие истины в имени «Тесей».
То, что царь является законодателем собственного име­
ни, краеугольным камнем того сходства, которое он сам же
конституирует через называние имен, создает сложную семи­
отическую ситуацию самообозрения. В конечном счете лишь
сам монарх и может быть собственным портретистом, пото­
му что он единственный контролирует сходство.
Эту нетривиальную семиотическую ситуацию можно про­
иллюстрировать участием Людовика в версальских балетах, в
которых ему часто отводилась роль Феба, Аполлона, Солн­
ца. Стихотворные тексты к балетам писал Исаак Бенсерад
(Isaac Benserade). Иногда они читались со сцены, иногда пе­
лись, иногда раздавались зрителям в отпечатанном виде в
качестве пояснения к действию. Тексты Бенсерада к королев­
ским балетам были собраны в книгу, заслужившую похвалу
суверена:
Способ, которым он смешивал в стихах, написанных для
балетов в начале нашего царствования, характер танцующих
с характером тех персонажей, которых они представляли, был
своего рода личной тайной, которую он ни у кого не пере­
нял (qu’il n ’avait imité de personne) и которую никто, вероят­
но, никогда не сможет у него перенять510.
Секрет успеха Бенсерада заключался в том, что он зас­
тавлял придворных и короля играть тех персонажей, которые
служили им эмблемами. Таким образом создавалось странное
состояние неразличимости актера и роли.
„Эта неразличимость хорошо видна на примере роли Лю­
довика в «Балете ночи», поставленном в 1653 году. Людовик
тут играл роль Солнца. Появляясь в апофеозе, Заря так пред­
ставляет восходящее Солнце:
Depuis que j ’ouvre l’Orient,
Jamais si pompeuse et si fière,
Et jamais d’un air si riant,
Je n ’ai brillé dans ma carrière,
Ni précédé tant de lumière.


Часть I. От символического тела...
235
Quels yeux en la voyant n ’en seraient éblouis?
Le Soleil qui me suit, c ’est le jeune LOUIS.
La troupe des astres s’enfuit,
Dès que ce grand Roi s’avance; <...>
Le Soleil qui me suit, c ’est le jeune LOUIS511.
Король здесь играет солнце, чей свет меркнет перед све­
том иного светила, которым является он сам. Исследователь
версальского ритуала Жан-Пьер Неродо пишет по этому по­
воду: «Здесь впервые обозначена двойственность личности и
персонажа и их двусмысленные отношения. Кто является
копией Солнца? Король, представляющий его на сцене, или
тот, кто руководит государством? Еще один даже более труд­
ный вопрос: кто есть копия кого?»512
Неродо приводит множество примеров, построенных на
этой принципиальной двусмысленности.
Я приведу стихотворение, которое комментирует появле­
ние Феба в опере «Влюбленная Эрколь» Бюти и Кавалли (Buti
et Cavalli, Ercole amante, 1662), поставленной в честь женить­
бы короля на испанской инфанте:
Cet astre à son auteur ne ressemble pas mal,
Et si l’on ne craignait de passer pour impie,
L’on pourrait adorer cette belle copie,
Tant elle approche près de son original...
Des secrets Phaétons les grands et vains soins
Pourraient bien s’attirer la foudre et le naufrage;
Si pour la chose même il faut tant de courage,
Pour la seule pensée il n ’en faut guère moins.
Voyant plus par ses yeux que les yeux d ’autrui,
Il empêchera bien ces petits feux de luire;
Par sa propre lumière il songe à se conduire,
Tout brillant des clartés qui s’échappent de lui513.
Это стихотворение прославляет решение Людовика еди­
нолично править Францией. Все оно построено на прихот­
ливой игре копий и оригиналов. Первоначально речь идет о
Людовике, который объявляется неотличимым от своего про­
тотипа, своего, так сказать, оригинала. Неотличимость эта
столь велика, что культ Солнца буквально становится куль­
том Людовика. Но уже во втором четверостишии Людовик не
просто сравнивается с солнцем, но описывается как Солнце,


236 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
которое на сей раз соотносится с иными копиями — «тайны­
ми Фаэтонами» , желающими управлять светилом. Эти «тай­
ные Фаэтоны» определяются как «ces petits feux» — малень ­
кие огоньки, то есть копии Солнца. Солнце, однако, не
намеревается позволять им подражать себе, оно как бы по­
глощает миметический процесс внутрь себя, превращая свет,
исходящий из него (то есть миметическую копию себя в све­
те), в удвоение себя самого, в процесс умножения оригина­
ла, не переходящий в подражание и умножение симулякров514.
Солнце, хотя и находится в отношениях копии и оригинала
с сувереном, в принципе не может находиться с миром в
миметических отношениях. В стихах, вложенных Бенсерадом
в уста короля в «Балете ночи», говорится: «Я даю вещам
форму и цвет» (Je viens rendre aux objets la forme et la
couleur)515. Солнцу нельзя подражать, потому что оно само
создает формы, которые участвуют в подражании. Неразли­
чимость монарха и солнца основывается на том, что оба они
генерируют формы, то есть оба являются верховными зако­
нодателями.
Король в версальских зрелищах буквально утверждается
как копия самого себя, конституирующая себя в качестве
суверена (оригинала) за счет самоумножения.
Можно продемонстрировать функционирование сходной
репрезентативной системы на нескольких примерах. Среди
множества панегиристов я остановлюсь на Буало, который
интересен для меня прежде всего тем, что он был чрезвычайно
чуток к ситуации неустойчивости имен. Правда, источником
этого осознания неадекватности имен был, конечно, не Гоббс,
а скорее Паскаль и полемика между янсенистами и иезуита­
ми, чьей кульминацией явились «Письма к провинциалу»
Паскаля.
Свою последнюю, двенадцатую Сатиру (1703) Буало по­
святил двусмысленности. Сатира была запрещена королем в
связи с неприкрытыми выпадами против иезуитов и увидела
св«г только после смерти автора. Сатиру «О двусмысленнос­
ти» (Sur l’équivoque) Буало начинает с наблюдения, что во
французском языке само слово «équivoque» не имеет опреде­
ленного рода. Он называет его «странным гермафродитом» и
показывает, каким образом неопределенность смысла слов
приводит к катастрофическим последствиям — грехопадению,
потопу, идолопоклонству, ересям, религиозным войнам, мас­
совой резне. При этом Буало дает анализ ситуации чрезвы­
чайно близкий тому, который мы видели у Гоббса. Он обра­
щается к двусмысленности:


Часть 1. От символического тела...
237
Каждый порок взял имя добродетели. Благодаря тебе смире­
ние стало низостью; искренность стала называться грубостью,
хамством. И напротив, слепое, безумное тщеславие стало
называться прекрасной страстью больших сердец; именем
благородной гордости украсили бесстыдство, плутни стали
сходить за отменное благоразумие: лишь дерзость сияла в
глазах мироздания; за истинных же героев эти извращенные
люди принимали лишь незаконных узурпаторов, тираничес­
ких королей, считавшихся великими политиками, подлых
преступников, вожделеющих славы, и воров, увенчанных
именем победителей. На что же была направлена твоя ученая
хитрость? Главным образом на то, чтобы обойти справедли­
вость. В самых ясных законах твоя двусмысленность распро­
страняла свою ловкую и тонкую невнятность, в смущенных
глазах самых мудрых судей всякий смысл становился сомни­
тельным, всякое слово — двуликим516.
Такого рода чувство утраты истинности имен создавало
сложности в самой ритуальной ситуации восхваления сувере­
на, которой во Франции Людовика XIV было невозможно
избежать (исключение составляли почти сплошь анонимные
протестантские памфлеты). В 1664 году Буало, стремясь за­
ручиться поддержкой короля, которому он будет представлен
лишь в 1674 году, пишет «Речь к королю» (Discours au Roi).
Здесь очевидно сознание почти непреодолимой сложности
написания оды монарху, когда сама практика речи глубоко
погрязла в неистинности, неотделимой от структуры бытова­
ния власти. «Речь...» в значительной степени посвящена не­
возможности панегирика, объясняемой профанированностью
жанра тотальной неистинностью. Буало описывает странную
ситуацию, когда именно законодатель, единственно владею­
щий ключами к истине, оказывается как раз той фигурой, при
приближении к которой и происходит искажение смыслов,
извращение имен. Фигура истины оказывается мощнейшим
генератором поля лжи. Между тем никакая лесть не может
быть чрезмерной, когда речь идет об имени, равном Богу.
Ложь поэтому является не столько результатом преувеличе­
ний, сколько неспособности петь и воспевать. Буало заявля­
ет, что его молчание мудрее
тех смертных храбрецов, кто профанирует твои алтари недо­
стойными благовониями; кто на том поле славы, на которое
их влечет жажда наживы, осмеливается воспевать твое имя без
силы и дыхания; и кто ежедневно назойливым голосом до­
кучает тебе рассказом о твоих собственных подвигах...517


238 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Поскольку всякое описание, исходящее от подданного, не
может достигнуть адекватности, Буало предлагает вывернуть
ситуацию наизнанку. Описание монарха должно как бы ис­
ходить от него самого, генерироваться его собственным име­
нем. Только если источником репрезентации оказывается не
панегирист, но сам монарх, репрезентация приобретает ис­
тинность. Более того, имя монарха есть единственное имя,
способное гарантировать бессмертие оды:
Если поверить им, то именно их ловким рукам Феб доверил
заботу о твоей славе; и твое имя, восхваляемое от юга до
севера, будет обязано своим бессмертием лишь их стихам. Но
скорее без твоего имени, чей яркий свет придает сверкающий
блеск их грубому дарованию, они бы увидели, как их писа­
ния — позор мироздания — сгинули бы в прахе по милости
червей. В тени твоего имени они находят прибежище...518
Позже, в Первой эпистоле «Королю» Буало вновь обра­
щается к той же теме. Здесь он призывает Людовика обогатить
отечество поэтами и утверждает: «Август может с легкостью
делать Вергилиев» (Un Auguste aisément peut faire des Vir-
giles)519
В перевернутой ситуации, которую рисует Буало, не зер­
кало ответственно за отражение, но модель ответственна за
зеркало. Или, иными словами, сама модель и есть собствен­
ное зеркало. Людовик и есть тот, кто отражает себя самого
и устанавливает истинность отражения. По существу, он де­
лает миметический процесс бессмысленным, потому что этот
процесс есть лишь удвоение его самого, манифестация его
собственной воли.
Второй пример — «Амфитрион» Мольера. Комедия была
показана 13 января 1668 года. Сюжет, легший в ее основу,
интерпретировался бесчисленное множество раз, но непосред­
ственным источником Мольера была латинская версия Плавта
«Amphitrio» и ее переделка Ротру под названием «Двойники»
(Soeies). Пьеса Ротру была впервые поставлена в 1636 году.
Мольер рассказал историю о том, как Юпитер влюбляется в
жену Амфитриона Алкмену, которую он посещает, приняв
внешний облик ее мужа. Ему помогает Меркурий, приняв­
ший обличье слуги Амфитриона по имени Созий (Sosie), что
значит «двойник».
Пьеса интересна тем, что относится к обширному разря­
ду пьес о двойничестве, копиях, метаморфозах и qui pro quo,
то есть, собственно, о механизмах мимесиса, которые состав­
ляют значительную часть театрального репертуара XVII века.


Часть 1. От символического тела...
239
Вопрос о миметизме в отношениях между человеком и
богом был сформулирован как центральный для определения
места человека в мире Джованни Пико делла Мирандолой в
его знаменитой «Речи о достоинстве человека». Пико начи­
нает свое сочинение с того, что утверждает, будто все творе­
ния на земле были созданы в соответствии с некой предоп­
ределенной формой. Человек — единственное, по его мнению,
существо, не имеющее родовой и видовой определенности:
И установил наконец лучший творец, чтобы тот, кому он не
смог дать ничего собственного, имел общим с другими все,
что было свойственно отдельным творениям . Тогда согласился
Бог с тем, что человек — творение неопределенного образа,
и, поставив его в центре мира, сказал: «Не даем мы тебе, о
Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой
обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел
по собственному желанию, согласно своей воле и своему ре­
шению. Образ прочих творений определен в пределах уста ­
новленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими
пределами, определишь свой образ по своему решению...520
Пико определил «достоинство человека» как «хамелеон­
ство» и протеизм — способность принимать любую из суще­
ствующих форм. Этот безудержный миметизм в эпоху Воз­
рождения понимался как отражение божественной природы,
бесконечной способности самого творца принимать формы
своих творений.
Испанский гуманист Хуан Луис Вивес в своей «Притче о
человеке» изложил положения Пико в форме описания не­
коего божественного театра. Юнона у Вивеса просит Ю пи­
тера усладить ее театральным зрелищем. Юпитер строит на
небесах театр, где выступает в качестве режиссера. В качестве
актера на подмостках выступает любимое детище Юпитера —
человек, который потрясает богов своим умением изображать
любое творение — от растений и животных до самих богов.
Спектакль Юпитера в какой-то момент, однако, вызывает
смятение божественных зрителей. Смятение это связано с
явлением самого Юпитера на подмостках:
Когда боги увидели его, они сначала были напуганы и рас­
строены при мысли, что их отец и хозяин вступил на сцену.
Вскоре, однако, успокоившись, они стали поглядывать на
ложу Юпитера, гадая, сидит ли он там или является в маске
на сцене. Видя его, они вновь смотрели на человека, а по­
том на Юпитера. С таким мастерством и умением играл он


240 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
роль Юпитера, что они, не переставая, переводили взгляд с
ложи на сцену, боясь, что сходство и точная мимика актера
введут их в заблуждение. Среди иных актеров оказались та­
кие, которые поклялись, что это не человек, а сам Юпитер,
за что они потом были сурово наказаны521.
Благодаря своему врожденному миметизму, человек ста­
новится неотличим от бога и начинает претендовать на мес­
то на Олимпе. У Мольера ситуация, описанная Вивесом, со ­
хранена, но вывернута наизнанку и помещена в контекст
иронических размышлений о власти.
Текст Вивеса был написан в 20-е годы XVI века, столе­
тие спустя ситуация двойничества и миметизма стала осно­
вой особого типа пьес — так называемых «трагедий с маши­
нами» (tragédie à machines), появившихся во Франции в
1648 году и просуществовавших вплоть до создания королев­
ской Академии музыки в 1672 году. Излюбленный сюжет этих
зрелищ обыкновенно включал трансформации, связанные с
магией. Отсюда такие эксперименты, как «Завоевание золо­
того руна» (1660) Корнеля, где магией занималась Медея,
« Эндимион» (1657) Франсуазы Паскаль, где волшебница
Йемена испытывала свои чары на Эндимионе, «Любовь
Юпитера и Семелы» (1666) Клода Буайе и «Психея» (1671)
Мольера и Корнеля. Во всех этих «трагедиях» боги предста­
ют в ложном обличье. Носители истины выступают в каче­
стве иллюзионистов-обманщиков522.
Из этого цикла пьес особый интерес представляет «Пси­
хея» — «трагедия-балет» , как она обозначена Мольером и
Корнелем. Эта пьеса ближе всего к «Амфитриону». В ее ос­
нове лежит известный сюжет, разработанный и Лафонтеном,
когда бог не может явиться на глаза своей супруге в истин­
ном виде. В «Психее» Амур с самого начала неузнаваемо
меняет свое обличье. Психея, не зная, что представший ее
взору незнакомец — ее муж, испытывает к нему неодолимое
влечение, которое, впрочем, не вполне относится к ней са-
моЪ. Она чувствует себя загипнотизированной взглядом бога
и все же умоляет его не отводить от нее глаз (III, 3):
«Не отводите эти глаза, которые отравляют меня»523, —
говорит она и объясняет:
Это говорю не я, как только я хочу говорить, удивительная
власть вашего присутствия, любезное насилие завладевают
моим голосом. Тщетно втайне оскорбляется мое целомудрие,
тщетно мой пол и приличия приказывают мне; Ваши глаза


Часть 1. От символического тела...
241
сами выбирают мой ответ, а мои уста, подчиненные их все­
могуществу, не слушаются меня...524
То, что выглядит как любовное признание, в действитель­
ности есть отражение самого Амура в речи Психеи. Она го­
ворит ровно то, что внушает ей бог. Ситуация нарциссиче-
ской зеркальности доведена в пьесе до того, что в момент,
когда Амур называет себя «абсолютом на земле, абсолютом
на небесах» (Absolu sur la terre, absolu dans les cieux), он вы­
нужден признать, что сам себе внушил любовь к Психее. И
действительно, в мире нет иной силы, которая может заста­
вить полюбить, кроме его собственного зеркального отраже­
ния: «Я сам — Амур, ради вас ранивший самого себя своими
собственными стрелами» (Je suis l’Amour même, / Qui de mes
propres traits m’étois blessé pour vous...)525. В действительнос­
ти, конечно, Амур «ранит себя» собственным отражением не
ради Психеи, но ради самого себя, потому что Психея — это
чистое зеркало того же Амура. В «Психее» миметизм доведен
до барочной изощренности, но он имеет чисто нарциссичес-
кий характер, миметическое здесь постоянно поглощается
самим собой в умножении репрезентативного эксцесса, в
режиме абсолютной чрезмерности.
Этот репрезентативный нарциссизм выражался в придвор­
ном искусстве в теме андрогинности, характерной для при­
дворных балетов еще во времена Людовика XIII (в «Балете
Мадам» (1615), например, был целый акт под названием «Ба­
лет андрогинов»). Гермафродитизм здесь символизировал не
только преодоление распрей, но и нарциссическую самодос­
таточность власти. К тому же аспекту репрезентации можно
отнести и театральный травестизм Людовика XIV, который в
балете «Свадьба Пелея и Фетиды» (1656) сначала играл же­
ноподобного Аполлона, а затем фурию. Отношения между
полами, как и в случае с гермафродитизмом, тут миметичес-
ки разыгрываются в одном королевском теле526.
В заключение я остановлюсь на эпизоде мольеровского
«Амфитриона», где несчастный рогоносец впервые воочию
сталкивается со своим двойником, в которого воплотился
Юпитер. Свидетели оказываются перед необходимостью ус­
тановить, кто из двух абсолютно идентичных персонажей
является «подлинным», а кто «самозванцем».
Ситуация осложнена тем, что самозванцем является Юпи­
тер, который явно ассоциируется с монархом. Юпитер, разу­
меется, не может быть самозванцем, потому что он является
законодателем и именно он устанавливает меру истинности.


242 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Вот как описывает Мольер первые реакции на возникшее
qui pro quo:
Навкрат. Чем пристальней на них смотрю,
Ясней мне, что они во всем друг с другом сходны.
Созий. Ах, господа, вам говорю (указывает на Юпитера)'.
Вот истинный, а тот — обманщик, вор негодный (un imposteur
digne de châtiment).
П о л ид. Да, пред таким чудным сходством
В недоуменье я молчу! (ce rapport admirable
Suspend ici mon jugement)527.
Естественно, Юпитер принимается Созием за оригинал.
По отношению к богу, имитирующему человека, человек этот
оказывается копией. Юпитеру к тому же принадлежит и ини­
циатива установления истины. Он заявляет:
Когда знатнейшие фивяне будут в сборе,
Раскрою вам всю правду я до дна (de la vérité pure ouvrir la
connaissance...)528.
После столкновения между Амфитрионом и Юпитером
происходит пародийное столкновение между Созием и его
двойником Меркурием, во время которого Созий отказыва­
ется от претензий на собственную идентичность и предлага­
ет Меркурию стать его двойником, тенью, отчего самозванец
Меркурий презрительно отказывается.
Пьеса окончательно разрешается Мольером в своего рода
апофеозе, идею которого он позаимствовал у Ротру (у Плав­
та Юпитер и Амфитрион объясняются без свидетелей). Здесь
Юпитер является на облаке. Он восседает на орле, в руке
держит молнию, его сопровождают звуки грома. Представ
перед обманутым мужем в полном блеске, Юпитер обраща­
ется к Амфитриону:
#
Смотри, Амфитрион, вот заместитель твой,
В своих чертах признай Юпитера. Явился
Я с громом, чтоб ты знал, кто здесь перед тобой529.
Юпитер предлагает Амфитриону всмотреться в свои соб­
ственные черты, которые он позаимствовал, как в ложный
облик, сквозь который выступает высшая истина, находяща­
яся по ту сторону миметического. В итоге Амфитрион все-
таки оказывается самозванцем, потому что его облик в сво­


Часть 1. От символического тела...
243
ей сущности ложен, он искажает истину. Идентичность, ка­
чество оригинала похищаются у него точно так же, как и у
его слуги Созия, который с самого начала — всего лишь «ко­
пия», те нь Амфитриона. Мимесис, как только в его поле
оказывается законодатель, либо приостанавливается, либо
окончательно низвергается в область тотальной видимости,
лишающей человека каких бы то ни было претензий на аутен­
тичность.
Эта ситуация хорошо отражена в иллюстрации к перво­
му изданию «Амфитриона», выполненной П. Бриссаром. Здесь
Юпитер в облике бедного рогоносца царит в небесах имен­
но как прототип, как оригинал, копия которого — Амфитри­
он — есть не что иное, как его земная видимость.
Мимесис у Мольера целиком располагается в области
внешнего. Идентичность Юпитера и Амфитриона целиком
относится к области внешнего сходства. Когда Генрих фон
Клейст переиначит мольеровского «Амфитриона», он ради­
кально изменит его смысл, переведя пьесу в область внутрен­
них различий, которых Мольер не знает. Как справедливо
заметил Петер Сонди,
персонажи Мольера видят себя только в социальном контек­
сте. То, что они говорят, резонирует в том резонаторе, кото­
рый представляет собой неизменно присутствующее общество,
наблюдающее и наблюдаемое... <. . .> На себя смотрят как на
другого, о себе говорят как о третьем. И этот третий в свою
очередь тоже отделен: это не тщательно прорисованный и
определенный персонаж, но мгновенное сочетание факторов,
каждый из которых не имеет ничего индивидуального530.
Показательно, что у Клейста истину о самозванце уста­
навливает Алкмена, а не Юпитер, не суверен. Именно ее
верность и вера определяют истину. Юпитер говорит ей:
«...всякий, кто подошел к тебе, — Амфитрион»531. У Клейста
Юпитер такой же мим, как и все остальные, в каком-то смыс ­
ле он даже больший мим — он сверхмим мироздания532. У
Мольера, хотя царь богов и меняет облик, он, по существу,
лишь организует мимесис, но сам стоит над ним.
Невключенность монарха в миметический процесс под­
черкивается и Луи Мареном, который замечает по поводу
описаний и изображений короля: «...речь вовсе не идет о
сходстве по той простой причине, что король неподражаем
как на письме, так и в изображениях, как пером, так и кис ­
тью»533. При этом Марен видит отражение классической реп-


244 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
П. Бриссар. Амфитрион.
Гравюра к первому изданию пьесы Мольера


Часть I. От символического тела...
245
резентативной ситуации абсолютизма в «странном» тексте
Фелибьена, помещенном в 1671 году в сборнике «Описание
различных живописных полотен, сделанных для короля».
Здесь содержится подробнейшее описание портрета короля
кисти Лебрена. Вместо того чтобы описывать самого коро­
ля, Фелибьен описывает тот самый его портрет, который
висит у него в кабинете, при этом он адресует описание са­
мому королю. Предполагается, что король будет читать опи­
сание самого себя как собственного портрета, который он
имеет возможность ежедневно изучать. В данном случае ко­
роль не просто включен в многоэтажную репрезентацию са­
мого себя, он выступает как генератор сходства вне всякой
связи с естественным миметическим процессом. Как удачно
формулирует Марен, «в своей репрезентации он является
портретом всех остальных». Фелибьен пишет о задаче порт­
ретиста, что она в том, чтобы «найти в единичной персоне
Вашего Величества то, из чего можно сделать портрет Коро­
ля, который в будущем будет образцом всех других коро­
лей»534. Король у Фелибьена является прототипом не в смысле
возможных миметических отношений, а как некая порожда­
ющая матрица, как прототип в платоновском смысле, как уни­
версалия короля, или власти, или закона. Он организует бе­
зостановочный," чрезмерный мимесис, но сам в нем не
участвует. Там, где располагается король, мимесис превраща­
ется в нарциссическую зеркальность, организующую репре­
зентацию и ответственную за называние.
Нетрудно заметить, что король по-своему напоминает
декартовское cogito. Как и cogito, он стоит над игрой сходств
и аналогий, характерных для сферы ощущений, но не имеет
миметической природы и является единственным гарантом
истины. Законодатель и его Закон выпадают из символичес­
кой игры сходств. Они заявляют о своем отношении к сфере
Разума, неимитируемого и бестелесного, о своей роли осно­
вания репрезентации как таковой.


Примечания к 1-й части
Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. Princeton:
Princeton University Press, 1986. P 121.
2 Price Simon. From Noble Funerals to Divine Cult: the Consecration
of Roman Imperators / / Rituals of Royalty. Power and Ceremonial in
Traditional Societies / Ed. by David Cannagine and Simon Price.
Cambridge: Cambridge University Press, 1987. P. 62—63.
3 Bloch Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P. 33.
4 Любопытно, что и церемония коронования становится моти­
вом византийской официальной иконографии только начиная с
Македонской династии, т.е. с IX века. Изображения венчания Кон­
стантина венком победителя, созданные в IV и V веках, по мнению
Андре Грабара, выражают награду за благочестие. Венчание диаде­
мой василевса начиная с IX века обозначает нечто совершенно
иное — коронование-инвеституру. См.: Грабар Андре. Император в
византийском искусстве. М.: Ладомир, 2000. С. 127—132.
5 Успенский Б.А . Царь и император: Помазание на царство и
семантика монарших титулов. М.: Языки русской культуры, 2000.
С. 12.
6 Кет Fritz. Kingship and Law in the Middle Ages. New York;
Evanston: Harper & Row, 1970. P. 38.
7 Карл Великий считался новым Давидом , «одновременно rex et
sacerdos, королем и священником, так называли его епископы на
Франкфуртском соборе (1794), используя византийскую формулу
basileuss kai hierus... Rex christianissimus [Наихристианнейший госу­
дарь]» {Foltz Robert. Eighth Century Concepts about the Roman Empire
/ / The Coronation of Charlemaghe, What Did It Signify? / Ed. by Ri­
chard E. Sullovan. Boston: D.C . Heath, 1959. P. 12).
# 8 Pirenne Henry. Mohammed and Charlemagne. New York: Meridian
Books, 1957. P. 233. Коронация Карла состояла из двух моментов:
провозглашения его императором со стороны римского народа
(acclamatio) и венчания короной со стороны папы. Acclamatio — это
ритуал возведения на престол, принятый в Византии, который дол­
жен был придать всей церемонии характер светской легитимности.
Однако, как указывает Пиренн, римляне, провозгласившие Карла
императором, были, в отличие от жителей Константинополя, не
представителями империи, но с юридической точки зрения — лишь
горожанами того города, патрицием которого был Карл. Пиренн


Часть L От символического тела...
247
утверждает, что юридически титул Карла был легитимен лишь в
рамках ecclesia. См.: Ibid. Р 232.
9 Tellenbach Gerd. Church, State and Christian Society at the Time of
the Investiture Contest. New York; Evanston: Harper & Row, 1970. P . 71.
10Sabine George H., Thorson Thomas L A History of Political Theory.
Hinsdale: Dryden Press, 1973. P 200. Жорж Дюби приводит впечат­
ляющие цифры о церковной экономике этого времени, он пишет о
монастырях, использовавших тысячи крепостных, ведших оживлен­
ную торговлю, приносившую гигантский доход. См.: Duby George. The
Early Growth of the European Economy. Ithaca: Cornell University Press,
1974. P. 86, 96, 213-221 .
11 Pope Gregory VII’s Dictatus Papae / / Major Crises in Western
Civilization. Vol. 1 / Ed. by Lewis W. Spitz & Richard W. Lyman. New
York: Harcourt Brace, 1965. P. 83.
12 Cm.: Kern Fritz. Op. cit. P. 48.
Pope Gelasius I on Papal Authority / / Major Crises in Western
Civilization. Vol. 1. P. 82.
14 St. Augustine. City of God. Harmondsworth: Penguin Books, 1984.
P 594 (XIV, 28).
15 Августин, например, проводил различие между церков ью и
градом небесным, которые не совпадали. Можно было быть пред­
назначенным спасению и не быть членом христианской церкви, как,
например, апостол Павел до своего обращения. См.: Gilson Etienne.
Les Métamorphoses de la Cité de Dieu. Paris; Louvain: Publications
universitaires de Louvain — J. Vrin, 1952. P. 57.
16 Ibid. P. 599 (XV, 4).
Kantorowicz Ernst. Frederick the Second, 1194—1250. London:
Constable, 1931. P. 39. Претензии Бонифация были в значительной
степени сформулированы в его борьбе с французским королем
Филиппом IV. Поводом для конфликта стал арест Филиппом епис­
копа Памье летом 1301 года. Тем самым была нарушена прерога­
тива пап судить представителей духовенства. Бонифаций в ответ
приостановил выплату налогов с церковной собственности во фран­
цузскую казну и направил Филиппу письмо, так называемую буллу
«Ausculta Fili», в которой утверждалось, что король Франции я в ля ­
ется вассалом папы и должен подчиняться ему в земных делах. Булла
была доведена до сведения французского общества в в иде краткого
изложения, так называемого «Deum Time», и была объявлена сви­
детельством того, что Бонифаций — Антихрист. Претензии Бонифа­
ция на имперскую по своей сути власть были изложены в знамени­
той булле «Unam Sanctam». См.: Boose T.S.R . Boniface VIII. London:
Constable & Company, 1993.
18 Giles of Rome. On Ecclesiastical Power / / Medieval Political
Philosophy / Ed. by Ralph Lerner & Muhsin Mahdi. Ithaca: Cornell
University Press, 1972. P. 395 —396.


248 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
19 См.. Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism. Conjoined
Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997 P 73.
2n Morall John B. Political Thought in Medieval Times. New York:
Harper & Row, 1962. P 64.
21 Основу этих представлений заложил в конце XIX столетия
выдающийся немецкий историк и теоретик права Отто фон Гирке.
В новой литературе эта позиция наиболее последовательно выражена
Майклом Уилксом. См.: Wilks Michael. The Problem of Sovereignty in
the Later Middle Age. Cambridge: Cambridge University Press, 1964.
Критику этих взглядов и список литературы по этому вопросу см.:
Zuckerman Charles. The Relationship of Theories of Universalist Theory
of Church Government in the Middle Ages: A Critique of Previous Views
/ / Journal of the History of Ideas. Vol. XXXVI. No 4, oct. —dec. 1975.
P 579-594 .
22 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. Boston: Beacon
Press, 1958. P 11.
23 Kantorowicz Ernst H. The King’s Two Bodies. A Study in Medieval
Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957. P 90.
24 Ibid. P 93.
25 O kûdos и магическом даре власти у древних греков см.:
Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes / Ed.
de Minuit. Vol. 2. Paris, 1969. P 57—69.
26 Stock Brian. The Implications of Literacy. Princeton: Princeton
University Press, 1983.
27 Шекспир Уильям. Ричард III / Пер. Анны Радловой / / Полное
собрание сочинений. М.: Искусство, 1957. T. 1. С. 440.
28 Кассирер Эрнст. Понятийная форма в мифическом мышлении
/ / Кассирер Э. Избранное: Индив ид и космос. М.; СПб.: Универ­
ситетская книга, 2000. С . 302.
29 Descartes René. Principes de la philosophie (§ 187) / / Oeuvres
philosophiques. Paris: G arnier, 1989. Vol. 3. P 501.
30 Значительную роль в этой неопределенности играло время,
протекавшее между испытанием и чтением знаков. В художествен­
ной литературе как раз временной фактор ордалий обыкновенно
мистифицирован, как, например, в эпизоде ордалии из «Кентербе­
рийских рассказов»:
Поклялся рыцарь над британской книгой,
Господний в ней записан был закон,
В том, что не лжет, но не прошло и мига,
Как наземь, словно камень, рухнул он,
Рукою тайной в тем я поражен,
С глазами вне орбит, и сразу люди
Узрели божью кару в этом чуде.


Часть i. От символического тела...
249
Внезапно глас раздался: «Клеветой
Пред августейшим властелином края
Дочь очернил ты церкви пресвятой,
Твоя нашла возмездье воля злая».
И вся толпа, от ужаса стеная,
Ждала возмездья знаков огневых...
(Чосер Джефри. Кентерберийские рассказы / Пер. О. Румера. М. .
Правда, 1988. С. 173).
31 Монтень Мишель. Опыты. Кн. первая. М. Л .. Изд-во АН
СССР, 1958. С. 274-275.
32 Brown Peter. Society and the Supernatural: A Medieval Change / /
Brown P Society and the Holy in Late Antiquity. Berkeley; Los Angeles:
University of California Press, 1982. P 316.
33 Foucault Michel. La maison des fous / / Dits et Ecrits 1954—1988.
Paris: Gallimard, 1994. Vol. 2. P 694.
34 Dodds E.R. The G reeks and the Irrational. Berkeley; Los Angeles:
University of California Press, 1963. P. 52; Lloyd-Jones Hugh. The Justice
of Zeus. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1983. P 5.
35 Gemet Louis. Droit et prédroit en Grèce ancienne / / Gemet L.
Droit et institutions en G rèce antique. Paris: Flammarion, 1982. P. 100.
36 Duby Georges. The Three Orders. Feudal Society Imagined. Chicago;
London: The University of Chicago Press, 1980. P 28.
37 «Достоин восхищения так называемый Радамантов способ
разрешения тяжеб. Радамант заметил, что тогдашние люди твердо
верили в существование богов; это было естественно, так как в то
время большинство принадлежало к числу потомков богов, одним
из которых был, по преданию, сам Радамант. Вот он и решил, что
суд нельзя поручать никому из людей, но только богам; поэтому
судебные решения выносились у него просто и быстро. Судьям,
сомневающимся в каком-нибудь деле, обвиняемый давал клятвен­
ное заверение относительно вызывающего сомнение вопроса; этим
дело и кончалось, быстро и нерушимо. Но в наше время, как мы
говорили, часть людей вовсе не признают богов, другие полагают,
что боги о нас не пекутся <...> . Поэтому Радамантов способ право­
судия уже не подходит для нынешних людей...» (Платон. Сочине­
ния: В3т. / Пер. А.Н. Егунова. М.. Мысль, 1972.Т. 3(2). С.452).
38 Freyburger Gérard. Fides. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P 136—
142, 257.
39 Dumézil Georges. Mythe et épopée. Vol. 3: Histoires romaines. Paris:
Gallimard, 1973. P 274.
40 Gemet Louis. Droit et prédroit en Grèce ancienne. P. 102.
Ibid. P 58-59 .
42 Ibid. P. 325.


250 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. London:
Verso, 1977 P 160.
44 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical
Reflection / / Ricoeur P The Conflict of Interprétations. Evanston:
Northwestern University Press, 1974. P. 289—290.
45 Карсавин Л.П . Основы средневековой религиозности в X II—
XIII веках. СПб.: Scriptorium—YMCA Press—Алетейя, 1997. С. 152—153.
46 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Symbols and Philosophical
Reflection. P. 290.
47 Jaspers Karl Truth and Symbol. New Haven: College and University
Press, 1959. P. 42.
48 Кассирер Эрнст. Индив ид и космос в философии Возрожде­
ния / / Кассирер Э. Избранное: Индивид и космос. М.; СПб.: Уни­
верситетская книга, 2000. С. 148.
49 Cassirer Emst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical
Thought. New Haven; London: Yale University Press, 1955. P. 250.
50 Беньямин говорит о загадке, внутренне присущей символи­
ческому и даже производящей его: «Загадки появляются там, где
имеется подчеркнутое желание поднять артефакт или событие, ка ­
залось бы ничего в себе не содержащие, до уровня символического
значения. Дело в том, что тайна лежит в сердцевине символа...
(Benjamin W. Riddle and Mystery / / Selected Writings. Cambridge, Mass.;
London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 267).
51 Показательно, каким образом описывают Тит Ливий (1.18) и
Плутарх (7) избрание на царство Нумы Помпилия. Первоначально
его избирают на царство «сенат и народ», однако, когда Нуме пр и­
носят царские регалии, он отказывается принять их, покуда боги не
выразили своего одобрения. Тогда Нума поднимается на Капитолий­
ский холм, авгур покрывает его голову, поворачивает его лицом на
юг и ждет появления посланных богом птиц. Только после того, как
птицы появляются и пролетают справа, Нума принимает знаки вла­
сти и становится монархом. Таким образом, до знака, поданного
богами, Нума не является сувереном в полном смысле слова, его
превращение в тело власти должно быть отмечено мистическим
знисом. См.: Плутарх. Сравнительные жизнеописания. М.; Харьков:
Эксмо-Пресс-Фолио, 1999. С. 112. Сходным образом до Нумы по­
лучают знаки царской власти Ромул и Рем. Любопытно, однако, что
знаки эти в их случае столь неопределенны, что приводят к ссоре и
убийству Рема: «Рему, как передают, первому явилось знамение —
шесть коршунов, — и о знамении уже возвестили, когда Ромулу
предстало двойное против этого число птиц. Каждого из братьев
толпа приверженцев провозгласила царем; одни придавали больше
значения первенству, другие — числу птиц. Началась перебранка, и
взаимное озлобление привело к кровопролитию; в сумятице Рем


Часть I. От символического тела...
251
получил смертельный удар» ( Тит Ливий. История Рима от основа­
ния города. М : Наука, 1989. Т 1(1, 7). С. 14).
52 Bloch Marc. The Royal Touch. New York: Dorset Press, 1989. P 1.
Аристотель свидетельствует о таких поверьях в «Поэтике»
(1454b): «Приметы бывают иногда природные (как копье, какое носят
"Земнородные”, или “звезды” которые [называет] в “Фиесте” Кар-
кин), а иногда приобретенные...» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. /
Пер. М.Л . Гаспарова. М .. Мысль, 1984. Т . 4. С. 662).
54 См.: Bloch Marc. The Royal Touch. P 141 —148.
55 Более принятая и менее фантастическая версия событий при­
надлеж ит Григорию Турскому (2: 30) (Григорий Турский. История
франков . М.: Наука, 1987. С. 50) и хроникеру Фредегеру. Согласно
этой версии, Хлодвиг принял христианство во время битвы с алле-
манами под Тольбиаком, вблизи Кёльна. Войска франков первона­
чально проигрывали битву, и тогда Хлодвиг воззвал к Богу своей
жены Клотильды, обещая принять новую веру, если тот дарует ему
победу. См.: Guizot М. The History of France. New York: Hurst, n.d .
Vol. 1. P. 114 -115 .
56 История эта, вероятно, восходит к прототипу многих подоб­
ных историй — эпизоду из жизнеописания Нумы Помпилия у Плу­
тарха (13), когда Нуме в руки с неба падает бронзовый щит, кото­
рый должен избавить Рим от эпидемии. Плутарх связывает название
щитов — ancilia со словом ancon — локоть, на котором щиты носи­
лись, или словом akesis — излечение. См.: Плутарх. Сравнительные
жизнеописания. С. 120. В обоих случаях щит связывается с телом
как его символическая часть и воплощение некоей целительной
силы.
57 Bloch Marc. The Royal Touch. P. 133—135.
58 Об «анатомических гербах» см.: Sawdy Jonathan. The Body
Emblazoned: Dissection and the Human Body in Renaissance Culture.
London; New York: Routledge, 1995. P 191 —122; Vickers Nancy J.
Members Only: M arot’s Anatomical Blazons / / The Body in Parts:
Fantasies of Corporeality in Early Modern Europe / Ed. by David Hillman
and Carla Mazzio. New York; London: Routledge, 1997. P. 3—21. Биб ­
лиографию «анатомических гербов» см. p. 19—20.
59 Сервантес Мигель de. Хитроумный идальго Дон Кихот Ламан­
чский. М.: Худож. лит ., 1979. Ч. 1. С. 301.
60 Жорж Дюмезиль пишет о героях как об очеловеченных по­
том ках демонов и монстров, отмеченных следами, указывающими на
уродства предков. Например, шрамы на их телах могут метить мес­
та, где у их предков были отсечены лишние монструозные органы.
Дюмезиль пишет о «врожденной монструозности» такого героя, как,
например, Старкад из «Деяний датчан» Саксона Грамматика, кото­


252 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
рый родился уродом с шестью руками. Только вмешательство Тора,
отрубившего ему лишние руки, ввело его в разряд людей. См..
Dumèsil Georges. Mythe et épopée II: Types épiques indoeuropéens: un
héros, un sorcier, un roi. Paris: Gallim ard, 1971. P 33—35.
61 Delpech François. Les Marques de naissance: physiognomonie,
signature magique et charisme souverain / / Le Corps dans la société
espagnole des XVIe et XVIle siècle / Sous la direction d ’Augustin Redindi.
Paris: Publications de la Sorbonne, 1990. P. 44—45. Брюс Линкольн ука­
зывает на связь воинского furor с оборотничеством и, в частности,
с символической трансформацией воинов в волков — «ликантропи-
ей», известной среди греков, римлян, германцев, кельтов, иранцев
и т.д. См.: Lincoln Bruce. Homeric Lyssa: «Wolfish Rage» / / Lincoln
Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and Practice.
Chicago: The University of Chicago Press, 1991. P 131—137.
62 Foucailt Michel. Les anormaus. Paris: Gallimard-Seuil, 1999. P . 59.
63 В качестве примера Браун приводит рассказ Григория Турс­
кого о некоей реликвии в виде кристалла, «которая казалась совер­
шенно прозрачной человеку без греха, а если, как часто случалось,
грех не был чужд слабой человеческой природе зрителя, она каза­
лась совершенно темной» (Brown Peter. Eastern and Western Christen­
dom in Late Antiquity: A Parting of the Ways / / Brown P. Society and
the Holy in Late Antiquity. P. 187). Само сакральное, таким образом,
до определенного времени было элементом ежедневной ордалии,
проливая свет на достоинства (mérita) зрителя.
64 Benjamin Walter. Painting, or Signs and Marks / / Selected Writings.
Cambridge, Mass. London: The Belknap Press, 1996. Vol. 1. P. 84.
65 Румянец стеснения, возможно, не лучший пример знака вины.
И все же телесные знаки до сегодняшнего дня часто остаются ука­
зателями на нравственные качества. Вплоть до недавнего времени,
например, дошли представления о внешних симптомах венеричес­
ких болезней как о знаках порока. При этом сифилис часто не от­
личался от оспы, оставлявшей отметины на лице и теле. Барбара
Стаффорд, например, приводит описание оспы, принадлежащее перу
французского врача Жан-Жака Поле, где симптомы оспы предста­
ют буквально пародией королевских инсиг ний и мет: «Лоб расчер­
чен прыщавой “короной Венеры”, на висках проступают твердые
бутоны “белых цветов” ...» — и т.д . (Stafford Barbara Maria. Body
Criticism. Imagining the Unseen in Enlightenment Art and Medicine.
Cambridge, Mass.. The MIT Press, 1991. P 297). «Белые цветы» тут,
вполне вероятно, — королевские лилии.
66 Ibid. Р 84.
Rohde Erwin. Psyche: The Cult of Souls and Belief in Immortality
among the Greeks. New York: Harper, 1966. P 295.
68
Виктор Тэрнер так определяет лиминальность: «Лиминальные
сущности находятся ни тут, ни там; они между положениями,


Часть J. От символического тела...
253
предписываемыми законом, обычаем, условностью и церемониалом»
(Титег Viktor. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca:
Cornell University Press, 1969. P 95).
69 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1969.
P 35.
70 Vemant Jean-Pierre. The Pure and the Impure / / Vernant J. - P
Myth and Society in Ancient Greece. London: Methuen, 1980. P 115.
71 Leeuw G. van der. Religion in Essence and Manifestation. P. 35.
72 Ricoeur Paul. The Hermeneutics of Testimony / / Picoeur Paul.
Essays on Biblical Interpretation. Philadelphia: Fortress Press, 1980. P. 131.
73 О том, как вокруг этих тем разворачивались церемонии вступ­
ления в Париж Карла IX в 1571 году, см.: Yates Frances A. Astrea: The
Imperial Theme in the Sixteenth Century. London; Boston: Routledge and
Kegan Paul , 1975. P. 127—148.
74 MacCormack Sabine G. Art and Ceremony in Late Antiquity.
Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1981. P 29.
75 Kantorowicz Ernst H. The «King’s Advent» and the Enigmatic Panels
in the Doors of Santa Sabina / / Kantorowicz Ernst H. Selected Studies.
Locus Valley: J.J. Augustin, 1965. P 40—42.
76 Davy M. - M . Initiation à la symbolique romane (XHe siècle). Paris:
Flammarion, 1977 P 232.
77 Цит. по: Tapié Victor L. Baroque et classicisme. Paris: Librairie
Générale Française, 1980. P. 213.
78 Это символическое проникновение имеет и отчетливо эроти­
ческий характер, подчеркивавшийся эротической эмблематикой
шествия, приуроченного к венчанию монарха.
79 Ibid. Р 214.
80 Bryant Lawrence М. Royal Ceremony and the Revolutionary
Strategies of the Third Estate / / Eighteenth-Century Studies. Spring, 1989.
Vol.22.No3.P441.
81 Тит Ливий. История Рима от основания города. М .: Наука,
1989. T. 1.С. 373.
82 См.: Cornett Joël. Le roi de guerre: Essai sur la souveraineté dans
la France du Grand Siècle. Paris: Payot, 1993. P. 182—184.
83 Cassirer Ernst. The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 2: Mythical
Thought. P 194.
84 Cassirer Ernst. The Myth of the State. New Haven: Yale University
Press, 1946. P 111.
85 Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches.
Chicago; London: University of Chicago Press, 1981. Vol. 1. P 152.
86 Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York: Harper
& Row, 1965. P 51.
87 «Народная культура, — пишет Сток, — использует физический
символизм без интерпретационного контекста» (Stock Brian. The
Implications of Literacy. P. 249).


254 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
88 Магия, тауматургия были унаследованы христианской церко­
вью от язычества и всегда становились под сомнение. Впервые кри­
тика языческой магии и фигуры мага была сформулирована папой
Григорием в его «Диалогах» (593—594) и «Ж изни Святого Бенедик­
та», полемически направленных против претензий ломбардской ди­
настии на магические способности. Григорий объяснял, что таума-
тургическая харизма дается человеку не в соответств ии с его статусом
или родословной, но как благодать в дар за праведную жизнь, ос­
нованную на милосердии и смирении. В частности, Григорий утвер­
ждал, что «signa» и магическая сила сами по себе не имеют смысла.
О борьбе ранней церкви с фигурой короля -м ага и идеей магии см.:
Flint Valerie I.J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe. Princeton:
Princeton University Press, 1991. P 364—392.
89 Хайдеггер так определяет сущность проблемы: «В Средние века
analogía entis, превратившаяся ныне в модное словечко, играла оп­
ределенную роль, но не в вопросе о бытии, а как желанное сред­
ство формулирования религиозны х убеждений в философских тер­
минах. Бог христианской религии, хотя он и является творцом и
хранителем мира, одновременно отличен и отделен от него; он,
однако, является существующим [Seiende] в высшем смысле слова,
summum ens; твари, бесконечно отличные от него, также являются
существующими (seiend), ens finitum. Как же могут ens infinitum и
ens finitum оба называться ens, оба мыслиться одним понятием “бы­
тие”? Действительно ли бытие только aequivoce, или univoce, или
даже analogice? Выход из положения был найден с помощью анало­
гии, которая не является решением, но лишь формулировкой. Май-
стер Экхарт— единственный, кто увидел решение, — говорит: “Бог
вовсе не ‘есть’, потому что ‘бытие’ — это конечный предикат и аб­
солютно не может быть отнесено к богу”» (Heidegger Martin. Aristotle’s
Metaphysics 0 1—3. On the Essence and Actuality of Force. Bloomington;
Indianapolis: Indiana University Press, 1995. P. 38).
90 Гайденко В.Л ., Смирнов Г.А. Западноевропейская наука в Сред­
ние века. М.: Наука, 1989. С. 164.
91 Ricoeur Paul. The Rule of the Metaphor. Toronto: University of
Tqjonto Press, 1977. P. 274. В.П . Гайденко и Г.А. Смирнов так пояс­
няют сложность аналогии через причастность: «С одной стороны,
причастность предполагает, что то, что приобретает какое-либо свой­
ство благодаря причастности, само не обладает этим свойством. С
другой стороны, нечто не может быть причастным чему-то, если оно
не подобно этому “чему-то”, ибо в таком случае между ними ни­
как не может установиться отношение подобия, которое составляет
суть причастности. Противоречие концепции причастности состоит,
следовательно, в том, что, неявно предполагая отличие того, что
причастно, от того, чему оно причастно, эта концепция в явном виде


Часть I. От символического тела...
255
постулирует только их тождество, не указывая, в чем же кроется
источник различия» (Гайденко В.П. Смирнов Г.А. Западноевропей­
ская наука в Средние века. С. 141).
92 Saint Bonaventura. Commentary on the Four Books of Sentences
of Peter Lombard / / Selections from Medieval Philosophers / Ed. by
Richard McKeon. New York: Scribners, 1958. Vol. 2. P 132.
93 Ibid.
94 C m.: Lyttkens H. The Analogy between G od and the World.
Uppsala: Almquist and Wiksells, 1952; Montagnes Bernard. La doctrine
de l’analogie de l’être d ’après St. Thomas d’Aquin. Louvain; Paris:
Nauwelaerts, 1963; Fabro Cornelio. Participation et causalité selon
S. Thomas d ’Aquin. Louvain: Publications universitaires de Louvain, 1961.
95 Stock Brian. The Implications of Literacy. P. 244.
* Ibid. P. 259.
97 Эрих Ауэрбах убедительно показывает, каким образом страсть
к упорядоченности и подчинению некоему единому принципу от­
ражает реакцию Данте на актуальную политическую ситуацию и
положение поэта в обществе. См.: Auerbach Erich. Dante: Poet of the
Secular World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1061.
P 64-75.
98 Данте Алигьери. Монархия (I, 6—9) / / Данте Алигьери. Ма­
лые сочинения. М.: Наука, 1968. С . 310—311.
99 О сложных отношениях Данте к политической философии св.
Фомы, на положения которого он опирается и частично опроверга­
ет их, см.: Gilson Etienne. D ante and Philosophy. New York; Evanston:
Harper & Row, 1963. P. 162—224.
100 Ricoeur Paul. The Rule of Metaphor. P. 275.
101 Данте Алигьери. Монархия (I, 6—9). С . 307.
102Там же. С. 307-308 .
103 Gilson Etienne. Dante and Philosophy. P. 189—190. Замечу, что
Данте опирается тут на введенное Боэцием различие между «безот­
носительными» и «относительными» признаками. Только первые
обладают онтологической значимостью, так как они составляют «оп­
ределенность вещи». «Господство» — это относительный признак,
перестав быть господином, человек не перестает быть человеком и
не исчезает.
104 Ibid. Р. 197.
105 Данте Алигьери. Цит. соч. С. 349—350.
106 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 1 (I, I,
Q. 12, art. 1). Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P 51.
107 Marion Jean-Luc. Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie,
création des vérités éternelles et fondement. Paris: PUF, 1991. P. 89.
108 Kantorowicz Ernst. Op . cit. P. 93.


256 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга i
109 Бадью Ален. Апостол Павел: Обоснование универсализма. М.
СПб.: Московский философский фонд — Университетская книга,
1999. С. 66.
110 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (1, 2,
Q. 91, art. 1). P 208.
111 Ibid (I, 2, Q. 91, art. 2). P 209.
Weinreb Lloyd L. Natural Law and Justice. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1987 P 56—57.
113 The Summa Theologica of Saint Thomas Aquinas. Vol. 2 (I, 2,
Q. 91, art. 3). P 210.
114 Kantorowicz Ernst. Op. cit. P. 110—111.
115 Kantorowicz Ernst. Frederick the Second. P 230—231.
116 Макс Вебер считал дв ижение в сторону естественного права
результатом требований усложняющегося механизма управления.
Администрация расширяющихся территорий требовала, по его м не­
нию, более рационального и унифицированного права. Рационали­
зация, формализация права шла по пути отделения правовых норм
(jus) от этических (религиозных) (fas). Именно это отделение зако­
на от этики и производит, согласно Веберу, естественное права См.:
Weber Max. On Law in Economy and Society. New York: Simon and
Schuster, 1954. P 224-226 .
117 Gierke Otto. Natural Law and the Theory of Society 1500—1800.
Cambridge: Cambridge University Press, 1934. P. 40 —41.
1,8 Ibid. P 41.
119 Kaiser Thomas E. Property, Sovereignty, the Declaration of the
Rights of Man, and the Tradition of French Jurisprudence / / The French
Idea of Freedom: The Old Regime and the Declaration of Rights of 1789 /
Ed. by Dale Van Kley. Stanford: Stanford University Press, 1994. P. 303.
120 Kern Fritz. Kingship and Law. P. 71—72.
Естественное право высвобождает общество из-под власти
слож ны х феодальных иерархий и закладывает фундамент, на кото­
ром вырастет современное государство. Показательно, что в плоть до
Ренессанса слово, которым позже обозначалось «государство» —
status, état, stato, estado, state, — обозначало положение в иерархичес­
кой структуре власти (ср. с русским «статус»). Не существовало пред­
ставление о государстве и власти вне иерархий подчинения, отно­
шений вассалитета, сюзеренитета, привилегий и т.д. Гарретт
Метгингли утверждает, что в современном понимании понятие «го­
сударства» возникает в итальянских независимых городах типа Ве­
неции или Ф лоренции, которые были выведены из феодальных от­
ношений благодаря борьбе церкви с феодалами и монархами.
Меттингли пишет: .. .церковная революция породила в Италии пер­
вые и долгое время единственные чисто светские государства в Ев­
ропе. Всюду за ее пределами земная власть маскировалась и освя­


Часть 1. От символического тела...
257
щалась религиозными формами и древними традициями» ( Mattingly
Garrett. Changing Attitudes towards State during the Renaissance / / Facets
of the Renaissance / Ed. by William H. Werkmeister. New York; Evanston:
Harper & Row, 1963. P 28).
122 Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. Princeton:
Princeton University Press, 1995. P 20.
123 Kaiser Thomas E. Op . cit. P 304.
124 См. об этом: Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law.
P 17-29 .
125 В 1756 году Бёрк опубликовал «Защиту Естественного обще­
ства», в котором объявил основ ные формы государственности искус­
ственными и связанными с искусственной религией. «К несчастью, —
писал он, — ни в одной части земного шара невозможно найти ес­
тественную Свободу и естественную Религию в чистом виде, без
примеси политической фальши» (Burke Edmund. A Vindication of
Natural Society. Indianapolis: Liberty Classics, 1982. P. 44). Впрочем,
сложная литературная игра крайне услож няет интерпретацию этого
раннего текста Бёрка.
126 Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France. London;
New York: Dent-D utton, 1967. P. 31.
127 Ibid. P. 32.
128 Bodin Jean. Les six livres de la république. Paris: Fayard, 1986.
Livre 1. P. 107.
129 Ibid. P. 111 -112 .
130 Ibid. P. 112.
Ibid. P. 131.
132 Ibid. P. 300.
133 Ibid. P. 306.
134 Tocqueville Alexis de. L’A nden régime et la révolution. Paris:
Gallimard, 1952. P. 71.
135 Gauchet Marcel. The Disenchantm ent of the World: A Political
History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P 51.
136 Gauchet Marcel . Op. cit. P. 58.
137 Ibid. P. 58.
138 Поль Рикёр называет идею эквивалентности наказания пре­
ступлению «мифом наказания». Очевидно, что совершенное зло не
может быть исправлено эквивалентным злом. Но сама идея экви­
валентности придает «мифу наказания» рациональный оттенок: «То,
что наиболее рационально в наказании, а именно что оно соответ­
ствует преступлению, в то же время и наиболее иррационально, а
именно что оно его искупает» (Ricoeur Paul. The Conflict of Inter­
pretations. Evanston: Northwestern University Press, 1974. P 358). Ри­
кёр показывает, что христианская доктрина целиком основывается
на «мифе наказания», так как самопожертвование Христа имеет


258 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
смысл только в перспективе искупления первородного греха как
преступления. Христос стирает преступление, приняв на себя нака­
зание. По мнению Рикёра, современный человек уже не понимает,
каким образом первородный грех может быть юридически наказуе­
мым преступлением, за которое человечество несет коллективную
ответственность. Это означает, что разрушение «мифа наказания»,
и соответственно представлений об эквивалентности преступления
наказанию, подрывает саму основу христианства. Характерно, что
Вольтер одновременно атакует христианство и «миф наказания».
139 Foucault Michel. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris:
Gallim ard, 1975. P. 46.
140 Ibid. P. 47.
Ibid. P. 49.
142 Фуко говорит о «великолепном любопытстве» (formidable
curiosité) зрителей казни, которое он объясняет стремлением прочи­
тать в страдании знак истинности преступления или заблуждения
судей (Ibid. Р. 50). Хотя, конечно, роль этих свидетелей истины весь­
ма ограниченная, поскольку, как замечает Фуко, само наказание
вписывает в тело истинность преступления. К тому же, по его мне­
нию, зрелище казни не предполагает дуальной системы: истинное/
ложное. См.: Ibid. Р. 46.
143 Вольтер. Из сочинения «Комментарий к книге о преступле­
ниях и наказаниях» / / Французские просветители XVIII в. о рели­
гии. М .: Политиздат, 1960. С. 169.
144 Там же. С. 170-171.
145 Там же. С. 169.
146Там же. С. 199-200.
147 Монтескье исключает из наказания за святотатство любую
форму телесной кары, как не адекватной преступлению: «Чтобы
наказание за святотатство проистекало из природы преступления, оно
должно заключаться в лишении всех доставляемых религией преиму­
ществ: в изгнании из храмов, в отлучении от общества верных на
время или навсегда, в том, чтобы избегать присутствия преступни­
ка, выражать по отношению к нему чувства омерзения, отчуждения»
(Монтескье Шарль Луи. О Духе законов . М.: Мысль, 1999. С . 166).
148 По мнению аббата Галиани, например, наука целиком отно­
сится к области любопытства. См.: Blumenberg Hans. The Legitimacy
of the Modem Age. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 407.
149 Oeuvres complètes de Voltaire. Paris: Hachette, 1860. T. 13. P. 63.
150 Монтескье Шарль Луи. Цит. соч. С . 165.
Blumenberg Hans. Shipwreck with Spectator: Paradigm of a
Metaphor for Existence. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1997. P 35.
152
Hume David. A Treatise of Human Nature. Harmondsworth:
Penguin Books, 1969. P. 499.


Часть 1. От символического тела...
259
153 Цит. по: Blumenberg Hans. The Legitimacy of the Modern Age.
P 413.
154 Montesquieu. Lettres persanes. Paris: G am ier-Flammarion, 1964.
P 65.
155 La Bruyère. Les Caractères précédés des Caractères de Théophraste.
Paris: Garnier-Flammarion, 1965. P 244.
156Дидро Дени. Жак-фаталист и его Хозяин / / Дидро Д. Сочи­
нения: В 2 т. М.: Мысль, 1991. Т. 2. С. 258 —259. Мари-Элен Юэ
считает это высказывание Дидро едва ли не ключом к формам ре­
волюционных зрелищ. См.: Huet Marie-Hélène. Rehearsing the
Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of California Press, 1982.
P 32-33 .
157 Taylor Charles. Sources of the Self: The Making of M odern
Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 189.
158 Canquilhem Georges. A Vital Rationalist. New York: Z one Books,
1994. P. 92.
159 Foucault Michel. Naissance de la clinique. P. 128—130.
160 Harvey William. An Anatomical Disquisition on the M otion of the
Heart and Blood in Animals / / William Gilbert, Galileo Galilei, William
Harvey. Works. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 274.
161 Montaigne Michel de. Les Essais. Paris: G allim ard — Librairie
Générale Française, 1965. T . 3. P. 308.
162 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть госу­
дарства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М .: Мысль,
1991. Т. 2. С. 12.
163Agamben Giorgio. Enfance et histoire / / Destruction de l’expérience
et origine de l’histoire. Paris: Payot, 1989. P. 25 .
164 О концепции философа-монаха см.: Davy M. - M . Initiation
médiévale: La philosophie au douzième siècle. Paris: Albin Michel, 1980.
P 201-248 .
165 Gumbrecht Hans Ulrich. Making Sense in Life and Literature.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1992. P. 139—140.
166 Fried Michael. Absorption and Theatricality: Painting and Beholder
in the Age of Diderot. Berkeley: University of California Press, 1980. P.
68.
Elias Norbert. Involvement and D etachm ent. Oxford: Basil
Blackwell, 1987. P. 103.
168 Классический анализ «двутелости» короля см. в: Kantoromcz
Ernst. The King’s Two Bodies. P 383—450; Gisey Ralph. The Royal
Funeral Ceremony in Renaissance France. Genève: Droz, 1960.
169 «Двутелость по-своему воспроизводила “двуприродность”
Христа, в теле которого материальное встречается с трансцендент­
ным, по словам Тертулиана, “здесь — рожденного, там — Нерожден­
ного, здесь — телесного, там — Духовного, здесь — слабого, там —


260 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Пресильного, здесь — умирающего, там — Живущего”» (Квинт Сеп­
тимии Флоренс Тертуллиан. О плоти Христа / / Избранные сочине­
ния. М.: Прогресс, 1994. С. 166).
170 О представлениях о чувствительности трупа после смерти, о
том, что он сохраняет в себе vis vegetans или vestigium vitae см.: Ariès
Philippe. The Hour of our Death. New York; Oxford: Oxford University
Press, 1981. P 353-360 .
171 Foucault Michel. Naissance de la clinique. Paris: P.U .F . 1963.
P. 126.
172 Ginzburg Carlo. Représentation: le mot, l’idée, la chose / / Annales.
Vol. 46. No 6. Nov.- Déc. 1991. P. 1230.
173 Duby Georges. The Three Orders: Feudal Society Imagines.
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1980. P. 150.
174 Ibid. P 152.
175 The Political Testament of Cardinal Richelieu. Madison: The
University of Wisconsin Press, 1968. P. 38.
176 Bluche François. Louis XIV. New York: Franklin Watts, 1990.
P. 245.
177 Mémoires complètes et authentiques du duc de Saint-Simon sur
le siècle de Louis XIV et la régence. Paris: Hachette, 1856. P. 54.
178 Ibid. P 55.
179 Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. P. 21.
180 Напомню, что, согласно Жоржу Дюмезилю, суверен в индоев­
ропейском культурном ареале имеет две стороны — воителя и мудре-
ца-законодателя. Воитель воплощен в Варуне, а его царским прото­
типом является Ромул, законодатель — в Митре и Нуме. При этом
Дюмезиль указывает, что в архаический период в этих парах обыкно­
в енно доминирует воитель, устрашающий бог и безжалостный царь.
В случае, когда эта пара сливается в единую фигуру, выражение суве­
ренитета чаще всего передается Богу-воителю, в Иране — Ахуре, а не
Митре, в Риме — Юпитеру, а не Диусу Фидиусу. См.: Dumézil Georges.
Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European Representations of
Sovereignty. New York: Zone Books, 1988. P 115—116.
181 Marin Louis. Le portrait du roi. Paris: Editions de Minuit, 1981.
P. 11.
182 Элиас описывает этот процесс во множестве публикаций.
Краткое изложение его концепции см. в: Elias Norbert. Power and
Civility. New York: Pantheon Books, 1982. P 229—336.
183 Bodin Jean . Les six livres de la République. Paris: Librarie Générale
Française, 1993. P 271-272.
184 Schmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P 71—72.
185 Я не хочу насильственно политизировать философию Декар­
та, хотя в целом ряде работ такая политизация имеет место. Наибо­
лее ярким и талантливым ее примером является работа Антонио


Часть 1. От символического тела...
261
Негри (Negri Antonio. Descartes Político, o délia ragionevole ideología.
Milano: Feltrinelli, 1970). Иная заметная работа в этом направлении:
Guenancia Р. Descartes et l’ordre politique. Paris: PUF, 1983. Радикально
противоположную позицию занимает, например, Жан-Пьер Кавайе,
утверждающий, что Декарт принципиально, философски аполити­
чен. См.: Cavaillê Jean-Pierre. Politics Disavowed: Remarks on th e Status
of Politics in the Philosophy of Descartes / / Diogenes. No 138. Summer
1987. P 118—138. Я не считаю, что политическое чтение Декарта
соответствует намерению философа, но при этом мне представля­
ется, что картезианство описывает картину мира, в которую входит
и новое политическое сознание.
186 Koyrè Alexandre. From the Closed World to the Infinité Universe.
New York: Harper, 1958. P. 129.
187 Ibid. P 138.
188 Ibid. P. 122.
189Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т . 2. С. 579
(письмо от 15 апреля 1649 года).
190 Там же. С. 580.
191 Там же. С. 586.
192 Там же.
193 Декарт Рене. Первоначала философии (Ч. 2, 37) / / Сочине ­
ния: В2т. М.: Мысль, 1989. T. 1. С. 368.
194 Там же (Ч. 2, 43).С. 372.
195 Там же. Т. 2. С. 586.
196 Там же. С. 587.
Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. C ambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1962. Vol. 1 . P. 203.
198 Bossuet Jacques-Bénigne. Politique tirée des propres paroles de
l’Ecriture sainte. Genève: Droz, 1967. P. 178.
199 Антонио Негри показал, что это разделение у Спинозы яв­
ляется обоснованием свободы. Так, в «Политическом трактате» (11:3)
Спино за писал:
«Отсюда же, т.е. из того, что мощь естественных вещей, благодаря
которой они существуют и действуют, есть сама мощь Бога, мы лег­
ко поймем, что такое право природы. Ведь так как Бог имеет право на
все, и право Бога есть не что иное, как сама мощь Бога, поскольку она
рассматривается как абсолютно свободная, то отсюда следует, что
каждая естественная вещь имеет от природы столько права, сколько
имеет мощи для существования и действования; ибо мощь каждой
естественной вещи, благодаря которой она существует и действует,
есть не что иное, как сама мощь Бога, которая абсолютно свободна»
(Спиноза Бенедикт. Об усовершенствовании разума. С. 493).
Негри считает, что potentia как способность Бога к творению, к
созданию м ира по существу носит характер возобновляемого творе­


262 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ния, всегда выходящего за рамки любого статичного, неподвижно­
го явления, каким является potestas. Поэтому ведущая к свободе
potentia всегда в конце концов ведет к уничтожению potestas. См.:
Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics
and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1991. P 192.
200 Schmitt Carl. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P 147.
201 Sieyès Emmanuel. Q u’est-ce que le tiers état? Genève: Droz, 1970.
P 181.
202 Ibid. P. 182 -183 .
203 Schmitt Carl. La dictature. P. 149.
204 Кондорсе описывает конституирующую власть как динами­
ческую potentia, постоянно обновляющую сами принципы консти­
туции: «Законы, устанавливающие и регулирующие Конституцию, то
есть форму, обязанности и права различных участников обществен­
ной власти, не будут вечными, они смогут изменяться в определен­
ные моменты времени, определяемые конвенциями, которые всегда
будут иными, нежели постоянные ассамблеи, наделенные законода­
тельной властью; и эти два вида власти никогда не смогут объеди­
ниться» (Les déclarations des droits de l’homme de 1789: Textes réunis
et présentés pas Christine Fauré. Paris: Payot, 1988. P 41). Негри. ком ­
м ентирует это положение Кондорсе. См.: Negri Antonio. Constituent
Republic / / Radical Thought in Italy: A Potential Politics / Ed. by Paolo
Vimo and Michael Hardt. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1996. P. 213 -214 .
205 Les déclarations des droits de l’homme de 1789. P. 100. Глава 32
документа Сьейеса гласила: «Народ всегда вправе пересматривать и
менять Конституцию. Лучше даже предусмотреть определенные
моменты времени, когда этот пересмотр будет иметь место, какова
бы ни была в том необходимость» (Ibid. Р. 107).
206 Concerning the Nature of God (III) / / Basic Writing of Saint
Augustin. New York: Random House, 1984. Vol. 1 . P. 432.
207 Мамардашвили Мераб. Картезианские размышления. М.: Куль­
тура, 1993. С. 71.
208 Bodin Jean. Les six livres de la République. Paris: Librairie Générale
Française, 1993. P. 120.
209 Gierke Otto von. The Development of Political Theory. New York:
Norton, 1939. P. 72.
210 Kantorowicz Ernst. Frederick the Second. P. 249.
Ibid. P. 251.
212 Спиноза Бенедикт. Политический трактат (Гл. 2, § 2) / / Спи­
ноза. Об усовершенствовании разума. М .; Харьков: Эксмо-Пресс;
Фолио, 1998. С. 492.
213 Там же (Гл. 2, § 3-4). С. 493.
214 Deleuze Gilles. Sp inoza et le problème de l’e xpression. Paris: Minuit,
1968. P. 76.


Часть 1. От символического тела...
263
Zac Sylvain. Philosophie, théologie, politique dans l’oeuvre de
Spinoza. Paris: Vrin, 1979. P 200.
216 Cassirer Ernst. La philosophie des lumières. Paris: Fayard, 1966.
P 307—308.
217 «Платон поставил фундаментальный вопрос об отношениях
права с силой: этот вопрос вновь поднимается в XVIII веке, приспо­
сабливающем его к своим интеллектуальным потребностям» (Ibid.
Р 306).
218 Монтескье Шарль Луи. О духе законов (Кн. 1, гл. 1). М .:
Мысль, 1999. С. 11.
219 Althusser Louis. Montesquieu: La politique et l’histoire. Paris:
P.U .F., 1959. P 28-31 .
220 Такое понимание силы прямо вытекает из физики Ньютона
и его определения инерции как vis insita или vis inertiae. «Тело про­
являет эту силу только тогда, когда на него воздействует другая сила,
понуждающая его изменить свое состояние; и проявление этой силы
может рассматриваться одновременно и как сопротивление, и как
импульс; это — сопротивление в той мере, в какой тело ради сохра­
нения своего актуального состояния оказывает сопротивление не­
кой силе; это — импульс в той мере, в какой тело, не уступая дей­
ствующей на него силе другого, вынуждает этого другого изменить
свое состояние» (Newton Isaac. Mathematical Principles of Natural
Philosophy. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 5).
221 Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С . 77.
222 Там же. С. 77 -78.
223 Там же. С. 81.
224 Deleuze Gilles. Différence et répétition. Paris: PU F , 1968. P. 10.
225 Ibid. P. 11.
226 Монтескье связывает использование поединков как формы
правосудия с необходимостью избавиться от ложных клятв. Он так­
же пишет о том, что поединок вызывает к жизни понятие чести,
становящееся дворянским «качеством» и превращающее поединок в
дворянскую привилегию. См.: Монтескье Шарль Луи. О духе зако ­
нов. С . 456.
227 См.: DeJean Joan. Literary Fortifications: Rousseau, Laclos, Sade.
Princeton: Princeton University Press, 1984. P. 42 —45.
228 Ibid. P 54.
229 Marin Louis. Le portrait du roi. P 29.
230 Idem. Pascal et Port-Royal. Paris: PUF, 1997. P. 138.
Декарт Рене. П равила для руководства ума / / Декарт Рене.
Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. С. 114.
232 Marion Jean-Luc. Sur la théologie blanche de Descartes: Analogie,
création des vérités éternelles et fondement. Paris: P.U .F . 1981. P. 233.
233 Декарт Рене. Правила для руководства ума. С. 115.


264 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
234 Там же. С. 141.
235 Там же. С. 141.
236 Сказанное может быть отнесено не только к проектам фор­
тификаций, но и к другим проявлениям барочного дискурса, напри­
мер к живописи. Панофский так, например, характеризует компо­
зицию маньеристской картины Бронзино: «Композиция в целом
становится полем битвы противоречивых сил, сплетенных в нескон­
чаемом напряжении» (Panofsky Erwin. What is Baroque? / / Panofsky E.
Three Essays on Style. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1995. P 36).
237 Elias Norbert. The Court Society. New York: Pantheon Books,
1983. P. 119.
238 Ibid. P 112.
239 Apostolidès Jean-Marie. Le roi-machine: Spectacle et politique au
temps de Louis XIV. Paris: Editions de Minuit, 1981. P 140.
240 Ibid. P. 141.
Giesey Ralph E. The King Imagined / / The Political Culture of
the Old Regime / Ed. by Keith Michael Baker. Oxford: Pergamon Press,
1987. P. 55.
242 Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Gamier-Flammarion, Л964.
P. .57.
243 Taine Hyppolite Adolphe. The Ancient Régime. New York: Hold,
1888. P. 113.
244 Chartier Roger. The Cultural Origins of the French Revolution.
Durham; London: Duke University Press, 1991. P. 127—128.
245 Giesey Ralph E. Op . cit. P. 52.
246 Bossuet Jacques-Bénigne. Politique tirée des propres paroles de
l’Ecriture sainte. P. 177.
247 Benjamin Walter. The Origin of German Tragic Drama. P. 160.
Искажение это, по мнению Беньямина, принимает форму отноше­
ния между видимостью и сущностью.
248 Ferry Luc. Homo aestheticus: L’invention du goût à l’âge
démocratique. Paris: Grasset, 1990. P. 20.
249 Кант Иммануил. Критика способности суждения / / Сочине­
ния: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 204 —205.
#25о Agamben Giorgio. The Man without Content. Stanford: Stanford
University Press, 1999. P. 18.
251 Zanger Abby E. Scenes from the Marriage of Louis XIV: Nuptial
Fiction and the Making of Absolute Power. Stanford: Stanford University
Press, 1997. P. 148.
252 Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. T. 2. С. 136.
253 Там же. С. 137
254 Кант. Критика чистого разума. М .: Мысль, 1994. С . 243.
255 Дитер Хенрих показал, что Кант в «Критике чистого разума»
сознательно избегал строить «теорию субъекта», построение которой


Часть 1. От символического тела...
265
в первые было предпринято Рейнгольдом в его «Versuch einer neuen
Theorie des menschlichen Vorsteilungsvermügens» (1789). Кант, по м не ­
нию Хенриха, избегал теоретизирования по поводу субъекта потому,
что cogito неотвратимо предполагает некий замкнутый круг, м ышле­
ние в нем становится возможным лишь в результате самосознания,
которое в свою очередь невозможно без мышления. Рейнгольд же
превратил субъект в часть репрезентации, которая , по его м не нию ,
состоит из репрезентируемого объекта и репрезентирующего субъек­
та. Репрезентация, таким образом, становится продуктом активного
субъекта: «Если предполож ить, что всякая репрезентация репрезен­
тирует что-то — то, что репрезентировано в ней, — то сейчас же воз­
никает необходимость приписать этот passivum (“то, что репрезен­
тировано”) activum’y, который таким образом включает в себя то, что
репрезентирует нечто с помощью репрезентации, а следователь но,
того, кто репрезентирует» (Henrich Dieter. The Origin of the Theory of
the Subject / / Philosophical Interventions in the Unfinished Project of
Enlightenm ent. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1992. P 61).
256 Henry Michel. The Critique of the Subject / / Who Comes after
the Subject / Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-L uc Nancy.
New York; London: Routledge, 1991. P 159.
257 Taylor Charles. Sources of the Self. P 146.
258 Мишель Анри считает, что у Декарта cogito связано с «само-
явлением (auto-apparaître) видимости». Cogito ставит видимость, а не
бытие в положение основания. При этом само-являющаяся видимость
в cogito есть репрезентация не внешнего мира, но самой видимос­
ти, репрезентируемости как таковой. См.: Henry Michel. The Soul
according to Descartes / / Essays on the Philosophy and Science of René
Descartes / Ed. by Stephen Voss. New York; Oxford: Oxford University
Press, 1993. P. 40 -51 .
259 Ibid. P. 161.
260 См. об этом: Negri Antonio. Insurgencies: Constituent Power and
the Modem State. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999.
261 Агамбен заявляет: «Описывая наиболее истинную природу
возможного, Аристотель в действительности завещал парадигму су­
в еренности Западной философии» (Agamben Giorgio. Homo Sacer:
Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press, 1998.
P 46). Для Агамбена центром такой парадигмы является положение
о том, что dynamis заключает в себе возможность быть и возмож­
ность не быть. Суверенный жест для него — это ограничение воз­
можности, отказ от возможности не быть во имя существования.
262 Лосев А.Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя
классика. М.: Искусство, 1975. С. 92.
263 Там же. С. 93.
264 Аристотель. Метафизика (1046с) / / Сочинения: В 4 т. М..
Мысль, 1975. С . 235.


266 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
265 См.. Deleuze Gilles. Différence et répétition. Paris: PUF, 1968.
P 154.
266 Ibid. P 54.
267 Ibid. P 55.
268 Об астрономическом перспективизме и труде Райта см.:
Blumenberg Hans. The Genesis of the Copernican World. Cambridge,
Mass.: The MIT Press, 1987 P 530-539 .
269 Arasse Daniel. La peinture de la Renaissance italienne et les
perspectives du moi // Image et signification: Rencontres de l’école du
Louvre. Paris: La Documentation Française, 1983. P 233.
270 Panofsky Erwin. Perspective as Symbolic Form. New York: Zone
Books, 1991. P 67.
271 Ibid. P. 72.
272 Marion Jean-Luc. La croisée du visible. Paris: PUF, 1996. P 28.
273 Ibid. P 29.
274 Аристотель различает поступки (praxis) по преследуемым ими
целям: «В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому
что одни цели — это деятельности (energeiai), другие — определен­
ные отдельные от них результаты (erga)» (Аристотель. Никомахова
этика (1094а) / / Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1984. Т . 4. С. 54.
275 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday,
1959. P. 185.
276 Райнер Шюрман считает, что, несмотря на все заверения
Аристотеля, парадигмой понимания energeia у него является про­
странство, и сама форма слова, отсылающая к произведению, продукту
(ergon), свидетельствует об этом . Политическая сфера относится
Аристотелем именно к области производства, делания — techne.
Шюрман пишет: «То, что чиновники, цари, тираны относятся к той
же рубрике, что и искусства архитектоники, смущает современный
ум. Для Аристотеля политическое господство — одно из проявлений
того господства, которое “особенно” отчетливо выступает в умении
архитектора. Структура телеократической референтности (the
teleocratic frame of reference) прикладывается к действию в той мере,
в какой действие все еще понимается как становление: чиновники
“движут” город потому, что они сами движимы идеей, являющейся
целвю. Вот почему архитектура — парадигматическое искусство:
предвосхищение цели, которое Аристотель понимает как исток, наи­
более ясно выражает себя в конструкции» (Schürman Reiner. Heidegger
on Being and Acting: From Principles to Anarchy. Bloomington: Indiana
University Press, 1990. P 103). Energeia поэтому, как замечает Шюр­
ман, «иногда обозначает энтелехию», то есть окончательную мани­
фестацию. Если власть есть способ реализовать пространство види­
мости, то energeia действительно может быть связана с телосом
архитектурного по своим свойствам пространства. Параллель меж­


Часть 1. От символического тела...
267
ду царем и архитектором в таком контексте приобретает особую
значимость.
277 Arendt Hannah. The Human Condition. P 179.
278 Ibid. P 178.
279 Klein Robert. La forme et l’intelligible. Paris: Gallim ard , 1970.
P 275.
280 Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения: В 4 т. М .: Мысль,
1982. T. 1. С. 422-423.
281 Deleuze Gilles. Le pli: Leibniz et le baroque. Paris: Minuit, 1988.
P 140.
282 Ibid. P. 170.
283 Pascal. Pensées / / Pascal. Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963.
P 508.
284 Ibid. P. 591.
285 Ibid. P. 510.
286 Marin Louis. Le portrait du roi. Paris: Minuit, 1981. P. 1 1 .
287 Evans Robin. The Projective Cast: Architecture and Its Geometries.
Cambridge, Mass.: The M IT Press, 1995. P. 131.
288 Rotman Brian. Signifying Nothing: The Semiotics of Zero. New
York: St. M artin’s Press, 1987. P. 19.
289 Alberti Leon Battista. On Painting. New Haven: Yale University
Press, 1966. P. 48.
290 Grabar André. Plotin et les origines de l’esthétique médiévale / /
Cahiers archéologiques. Paris: Van Oest, 1945. Vol. 1 .
291 Plotinus. The Enneads. Harmondsworth: Penguins Books, 1991.
P 547.
292 Alliez Eric. Capital Times: Tales from the Conquest of Time.
M inneapolis: University o f Minnesota Press, 1996. P. 63.
293 Plotinus. Op . cit. P. 265.
294 Hadot Pierre. Le Mythe de Narcisse et son interprétation par Plotin
/ / La nouvelle revue de psychanalyse. No 13. Printemps, 1976. P. 81 —
109; Kristeva Julia. Histoires d ’amour. Paris: Denoël, 1983. P. 103—117.
295 Alliez Eric, Feher Michel. Reflections of a Soul / / Fragments for a
History of the Human Body. Part 2 / Ed. by Michel Feher with Ramona
Naddaff and Nadia Tazi. New York: Zone, 1989. P. 75.
296 Paris Jean. L ’espace et le regard. Paris: Seuil, 1965. P. 154—155.
297 Marion Jean-Luc. Dieu sans l’être. Paris: PUF, 1991. P. 21.
298 Foucault Michel. Les mots et les choses. Paris: Gallim ard, 1966.
P. 30.
299 Джоэль Снайдер показал, что точка схода «Менин» в действи­
тельности находится не там, где расположено отражение короля в
зеркале, а в месте расположения локтя мужчины, стоящего в двер­
ном проеме, — однофамильца художника Хосе Нието Веласкеса.
Первоначально эта критика была обращена против Джона Серла,


268 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
который развил положение Фуко в аспекте интенциональности (см..
Searle John. «Las Meninas» and Representation / / Critical Inquiry. Vol. 6 .
No 3. Spring, 1980. P 477—488). Критика была сформулирована в
статье: Snyder J. «Las Meninas» and the Mirror of the Prince / / Critical
Inquiry. Vol. 11. No 3. 1985. P 539—573. В целом, однако, эта крити­
ка не отменяет наблюдений Фуко. Как справедливо заметил Джеймс
Элкинс, «четкая, аналитическая, безжалостная и доказательная точ­
ность чужда рецепции времен Веласкеса» (Elkins James. Why are our
Pictures Puzzles?: On the Modern Origins of Pictorial Complexity. New
York; London: Routledge, 1999. P 40). Элкинс также замечает, что
разбор перспектив истской конструкции законченного полотна некор­
ректен, так как завершение картины , как правило, сопровождается
пространственными поправками в ее структуре.
300 Михаил Алпатов, одним из первых привлекший внимание
искусствоведов к структурным особенностям «Менин», описывает
происходящее на полотне как трансформацию места фона и св язан­
ную с ней казуистику «возвеличения» и «низведения»: ...фон стал
основным предметом внимания художника, захватил все полотно и
как бы вытеснил главных действующих лиц за его пределы. < . . .> С
одной стороны, показаны не Филипп и Анна, а только то, что на­
ходится за ними; с другой стороны, они возвеличены тем, что вся
картина и даже сам художник служат объектами их восприятия;
восприятие их утверждается как субъективное, поскольку и худож­
ник, писавший реальную картину, и зритель, рассматривающий ее,
могут встать на точку зрения королевской четы как простых смерт­
ных» (Алпатов Михаил. Этюды по истории западноевропейского
искусства. М.: Изд-во Академии художеств СССР, 1963. С. 248).
301 Так определяет его Пьер Лежандр. См.: Legendre Pierre. Dieu
au miroir. Paris: Fayard, 1994. P. 132.
302 Laplanche Jean, Pontalis J.- B . Fantasme originaire, fantasmes des
origines, origine de fantsme / / Le Temps Modernes. No 215. Avril, 1964.
P. 1849. Лапланш и Понталис показывают, в частности, с какими
проблемами столкнулся Фрейд в период разработки им «теории
соблазнения», то есть признания подлинного патогенного события
соСугазнения ребенка взрослым. Событие это, однако, приходится на
время, когда детская сексуальность настолько диффузна, что акт со­
блазнения не вызывает у ребенка возбуждения и соответственно
психической травмы. Травматичным это событие становится гораз­
до позже, в пубертатный период, когда столкновение с сексуальны­
ми проявлениями вовне связывается подростком с минувшим собы­
тием далекого прошлого, которое ретроактивно получает смысл и
превращается в травматическое. Иными словами, это событие кон­
струируется через перенос внешнего на внутреннее, опыта на вос­
поминание, которое само по себе не травматично и не патогенно.


Часть 1. От символического тела...
269
См.. Ibid. Р 1839—1843. Событие-исток, таким образом, ретроактивно
конструируется субъектом и становится «истоком» его сексуальнос­
ти. Еще более сложные проблемы возникают вокруг понятия «пер­
вичного фантазма».
303 Lacan Jacques. Ecrits I. Paris: Seuil, 1966. P 90.
304 Типична в этом смысле позиция Норберта Элиаса, пытаю­
щегося примирить обе точки зрения или, во всяком случае, уйти от
однозначного решения. См.. Elias Norbert. Involvement and Detach­
ment. Oxford: Basil Blackwell, 1987. P IV.
305 Milton John. The Tenure of Kings and Magistrates / / The Prose
of John Milton / Ed. by J. Max Patrick. Garden City: Doubleday, 1967.
P 366.
306 Heidegger Martin. Nietzsche. Vol. 4: Nihilism. San Francisco:
Harper, 1982. P 106.
307 Ibid. P 114.
308 Ibid. P 105.
309 Ibid. P. 115.
310Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. T. 2. С. 334.
Ibid. P. 115.
312 Nancy Jean-Luc. Un sujet? / / Homme et sujet: La subjectivité en
question dans les sciences humaines / Réuni par Dominique Weil. Paris:
L’Harmattan, 1992. P 74.
313 Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. СПб.: Наука,
1999. Кн. 3. С. 348.
314 Lege ndre Pierre. O p. cit. P. 135.
Baudrillard Jean. Pour une critique de l’économie politique du
signe. Paris: G allim ard, 1972. P. 70.
316 Godelier Maurice. L ’énigme du don. Paris: Fayard, 1996. P. 235.
317 Ibid. P. 235.
318 Ibid. P. 243.
319 Simmel Georg. The Philosophy of Money. Boston: Routledge &
Kegan Paul, 1978. P. 74-75.
320 Ibid. P. 78.
Бодрийяр Жан. Символический обмен и смерть. М.: Добро-
свет, 2000. С . 104.
322 Goux Jean-Joseph. Symbolic Economies: After Marx and Freud.
Ithaca: Cornell University Press, 1990. P. 130.
323 Зенкин Сергей. Жан Бодрийяр: время симуля кров / / Бодрий­
яр Жан. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. С. 29.
324 Аристотель. Политика (I, IX, 1257Ь30) / / Сочинения: В 4 т.
М.. Мысль, 1984. Т. 4. С. 393.
325 Alliez Eric. Capital Times. P 1 1 .
326 Wolfson Harry Austryn. The Philosophy of Spinoza. Cambridge,
Mass., London: Harvard University Press, 1934. P. 134.


270 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга i
327 Фома Аквинский указывал на то, что сотворенные вещи мо­
гут быть относительно бесконечными, абсолютно же бесконечным
в своей сущности яв ляется только Бог. См.: Saint Thomas Aquinas. The
Summa Theologica. Chicago: Encyclopedia Britannica, 1952. P 32.
328 15 апреля 1630 года Декарт писал Мерсенну: «Что до Вашего
вопроса относительно теологии, то, хотя она превышает возможно­
сти моего ума, тем не менее я не думаю, что она выходит за рамки
моей профессии в том объеме, в каком она совсем не касается ве­
щей, зависящих от откровения, т.е . того, что я именую собственно
теологией; скорей это метафизика, подлежащая исследованию чело­
веческого разума» (Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. T. 1. С. 588).
Декарт, таким образом, выводит теологию за рамки откровения. Бес­
конечное именно с этого момента перестает быть сакральным и
становится умопостигаемым.
329Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 2. С . 53.
330 Ранний Мейстер Экхарт утверждал, что существование, бу­
дучи конечным, не может относиться к божественным атрибутам,
так как не является совершенным.
331 Alquié Ferdinand. La Découverte métaphysique de l’homme chez
Descartes. Paris: PU F, 1966. P 228.
332Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. T. l .C . 324.
333 Декарт пишет, что он обозначает беспредельно большие вещи
как беспредельные: «чтобы имя “бесконечный” сохранить лишь за
Богом» (Там же. С . 325).
334 Eliade Mircea. Myths, Dreams and Mysteries. New York: Harper
and Row, 1960. P. 131.
335 Хёйзинга Й. Осень Средневековья. M.: Наука, 1988. С. 242.
336 Smith Steven В. Spinoza, Liberalism and the Question of Jewish
Identity. New Haven: Yale University Press, 1997. P. 47. Жозеф де
Местр относил эту характеристику ко всей философии XVIII века:
«Вся эта философия на самом деле была настоящей системой
практического атеизма; я придумал название для этой странной
болезни: я называю ее теофобия; приглядитесь: вы обнаружите ее
во всех философских книгах XVIII века. Искренне не говорилось:
БЛа нет, утверждение это могло бы иметь некоторые неприятные
физические последствия; говорилось: “Бог не здесь. Он не в ваших
идеях: они происходят от чувств: он не в ваших мыслях, кото­
рые — просто видоизмененные ощущения: он не в бедствиях, кото­
рые на вас обрушиваются, это просто физические явления, подоб­
ные тем, которые объясняются известными законами. Он о вас не
думает, он ничего именно для вас не сделал; мир в той же сте­
пени сотворен для насекомого, как и для вас; он не мстит вам,
потому что вы слишком ничтожны, и т.д .”» (Maistre Joseph de. Les


Часть 1. От символического тела...
271
Soirées de Saint-Pétersbourg. Paris: Ed. du Vieux Colombier, 1960.
P 1 58-159).
337 Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат / /
Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М. Харьков: Эксмо-
Пресс; Фолио, 1998. С . 324.
338 Там же. С. 424.
339 Balibar Etienne. Jus — Pactum — Lex: On The Constitution of the
Subject in the Theologico-Political Treatise / / The New Spinoza / Ed.
by Warren Montag and Ted Stolze. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1997. P. 182.
340 Herschel Abraham J. The Prophets. New York: Harper & Row,
1962. Vol. 2. P. 211 -212 .
341 Whitehead Alfred North. Science and the Modem World. New York;
Toronto: A Mentor Book, 1925. P. 57
342 Buber Martin. The Prophetic Faith. New York: Harper & Row,
I960. P. 64.
343 См. эссе Жака Деррида «Сила и значение» о забвении силы
и геометризме в исследованиях театра Корнеля и барокко, принад­
леж ащих Жану Руссе: Derrida Jacques. Force et signification / / Derrida
J. L’écriture et la différence. Paris: Seuil, 1967. P. 9 —49.
344 Bêlai Yvon. Leibnitz critique de Descartes. Paris: Gallimard, 1960.
P. 356 -357, 494.
345 Спиноза Бенедикт. Цит. соч. С . 426 —427.
346 Там же. С. 427.
Bossuet Jacques-Bénigne. Politique tirée des propres paroles de
ГEcriture sainte. P. 65. Боссюэ цитирует: 1-Паралипоменон, 28:5 и
29:23.
348 Filmer Robert. Observations upon Aristotle’s Politiques / / Divine
Right and Democracy / Ed. by David Wootton. Harmondsworth: Penguin
Books, 1986. P. 117.
349 A New Translation of Volney’s Ruins, or Meditations on the
Revol ution o f Empires. Paris: Levrault, 1802. Vol. 1. P. 78—79.
350 Ibid. P. 105.
351 Cm.: Panofsky Erwin. Perspective as Symbolic Form. P. 59.
352 О связи линейной перспективы с архитектурой, и в частно­
сти о городах Альберти, см.: Evans Robin. The Projective Cast.
Architecture and Its Geometries. P. 130—142.
353 Elias Norbert. The C ourt Society. P 227.
354 Лафонтен Жан de. Любовь Психеи и Купидона. М .; Л .: На­
ука, 1964. С. 62.
355 Делиль Жак. Сады / Пер. И .Я. Шафаренко. Л .: Наука, 1987
С. 30.
356 Lefebvre Henri. La révolution urbaine. Paris: Gallimard, 1970.
P. 21.


272 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Idem. De l’Etat. 4. Les contradictions de l’Etat moderne. Paris:
UGE, 1978. P 290-292 .
358 Polanyi Karl. The Great Transformation. Boston: Beacon Press,
1957. P 65.
359 Baridon Michel. Les Jardins: Paysagistes-jardiniers-poètes. Paris:
Robert Laffont, 1998. P 716.
360 Le Dantec Denise, Le Dantec Jean-Pierre. Reading the French
Garden: Story and History. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990. P
91.
361 Лафонтен Жан de. Цит. соч. С . 60 (Пер. Н.Я . Рыковой).
362 Ficino Marsilio. Concerning the Sum / / Renaissance Philosophy /
Ed. by Arturo B. Fallico and H. Shapiro. New York: The Modem Library,
1967. Vol. 1. P 129.
363 Ibid. P 130.
364 Cit. in: Marcel Raymond. Marsile Ficin. Paris: Les Belles Lettres,
1958. P. 526 -527.
365 Ficino Marsilio. O p. cit. P 132.
366 Teyssèdre Bernard. L ’Art au siècle de Louis XIV. Paris: Le livre
de poche, 1967. P. 55.
367 Marin Louis. Classical, Baroque: Versailles, or the Architecture of
the Prince / / Yale French Studies. 1991. N° 80. P. 179.
368 Néraudau Jean-Pierre. L ’Olympe du Roi-soleil: Mythologie et
idéologie royale au G rand Siècle. Paris: Les Belles Lettres, 1986. P. 231.
369 Ibid. P 229.
370 Louis XIV Mémoires. Paris: Jules Tallandier, 1978. P. 167.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Кн. 3. С. 360.
372 На сходство фортификаций и парков указывает Винсент С кал­
ли, который, между прочим, напоминает о сотрудничестве Вобана
и Ленотра в Шантийи. См.: Scully Vincent. Architecture: the Natural
and the Manmade. New York: St. Martin’s Press, 1991. P. 286—287.
373 Cit. in: Jeanneret Michel. Perpetuum mobile: Métamorphoses des
corps et des oeuvres de Vinci à Montagne. Paris: Macula, s.d. P. 24 («Этот
первый мир был формой без формы, / Неопределенной грудой,
бесформенной смесью, / Бездной бездн, плохо оформленным телом,
/ Хаосом хаоса, плохо нагроможденной кучей»).
# 374 О символизме парка как женщины см.: Selber Herbert. Hidden
Symbolism of Alchemy and the Occult Arts. New York: Dover, 1971.
P.88-89.
375
Вот как суммируют аристотелевскую теорию движения совре­
менные исследователи: «Двигатель, приводя в движение тело, при­
водит в движение и соседний с ним воздух. В воздухе же, в силу
того, что он есть сплошная среда, движение распространяется по­
добно волне на воде: ближайший к двигателю воздух приводит в
движение соседний и т.д. Когда движущееся тело утрачивает ко н­


Часть i. От символического тела...
273
такт с двигателем, его движение поддерживается этим движущим­
ся, как бы слой за слоем, воздухом, который является в этом слу­
чае двигателем » (Гайденко В.П. Смирнов Г.Л. Западноевропейская
наука в Средние века. М. . Наука, 1989. С. 278). Этот принцип оп­
ределялся как «антиперистасис», то есть взаимное круговое движе­
ние. Аристотель полагал, что, двигаясь в жидкости, тело расталки­
вает ее таким образом, что она расходится от тела по кругу и
возвращается к нему сзади, тем самым толкая его вперед.
376 См.: Darmon Pierre. Le mythe de la procréation à l’âge baroque.
Paris: Seuil, 1981. P 107-1 11 .
377 Palissy Bernard. Recette véritable. Paris: Macula, 1996. P. 252—
253.
378 In: Baridon Michel. Les jardins. Paris: Robert Laffont, 1998. P. 6 6 8 .
Morel Philippe. Les grottes maniéristes en Italie au XVIe siècle.
Paris: Macula, 1998. P. 110.
380 Ibid. P 114.
1Cm.: Duhem Pierre. Etudes sur Léonard de Vinci. Paris: Archives
contemporaines, 1984. T. 2. P. 227.
382 Показательно, что именно Ренессанс дал такого мыслителя,
как Ла Боэси, едва ли не единственного, радикально выступавшего
против иерархической организации общества вокруг силового цен­
тра. Пьер Кластр считал Ла Боэси первым политическим филосо­
фом, утверждавшим приоритет общества над государством. См.:
Clastres Pierre. Liberté, Malencontre, Innommable // Clastres P
Recherches d’anthropologie politique. Paris: Seuil, 1980. P. 111 —125.
383 ц ит no; Baridon Michel. Les jardins. P. 720.
384 В средневековой оптике наука «перспективы» прямо пони­
малась как наука о распространении и воздействии силы света, что
превращало перспективу в субдисциплину астрологии. Перспектива
понималась как астролого-физическая наука. См.: Federici Vesconvini
Grazlella. Studi sulla prospettiva medievale. Torino: G. Giappichelli, 1965.
P. 171-1 72.
385 Лафонтен Жан de. Любовь Психеи и Купидона. С . 17.
386 Там же. С. 18. «Quand le Soleil est las, et qu’il a fait sa tâche, /
Il descend chez Thétis et prend quelque relâche. / C ’est ainsi que Louis
s’en va se délasser / D ’un soin que tous les jours il faut recommencent
387 Пьер Дюгем обнаруживает первые разработки теории импе­
туса в начале XIV столетия у Уолтера Берли, Франсуа де Мейрон-
на, Никола Бонне, Жана ле Шануана. Но, конечно, в полной мере
она была разработана Жаном Буриданом. См.: Duhem Pierre. L’aube
du savoir. Paris: Hermann, 1997. P 548. В.П. Гайденко и Г.А. С м ир­
нов обнаруживают первые дискуссии о «запечатленной способнос­
ти» к движению уже в XIII веке. См.. Гайденко В.П ., Смирнов Г.А.
Цит. соч. С. 281.


274 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
388 Boileau. Oeuvres. Paris: Garnier-Flammarion, 1969. Vol. 2. P 48.
389 Бергсон Анри. Творческая эволюция: Материя и память.
Минск: Харвест, 1999. С. 436.
390 Там же. С. 437.
391 Там же. С.438.
392 Massey Lyle. Anamorphosis through Descartes or Perspective Gone
Away / / Renaissance Quarterly. Vol. L. No 4. Winter, 1997. P. 1171. Робер
Клейн считал, что значительные искажения перспективного изоб­
ражения на плоскости были связаны с излишне приближенной точ­
кой зрения. Реформа Альберти позволяла зрителю заня ть более уда­
ленную от полотна позицию и тем самым отчасти снимала остроту
анаморфных искажений. Таким образом, дистанцирование было
усилено необходимостью ослабить искажения. См.: Klein Robert. La
Forme et l’intelligible. Paris: Gallimard, 1970. P 276—277.
393 Weiss Allen S. Miroirs de l’infini: Le jardin à la française et la
métaphysique au XVIIe siècle. Paris: Seuil, 1992. P. 49.
394 Louis XIV. Manière de montrer les jardins de Versailles / Ed. par
Simon Hoog. Paris: Editions de la Réunion des musées nationaux, 1982.
395 Эффект был построен на том, что угол отражения эквивален­
тен углу зрения. Таким образом, поместив зрителя в определенную
позицию перед обширным водоемом, можно было позволить ему
увидеть в воде отражения удаленных объектов. См.: Scully Vincent.
Architecture: the Natural and the Manmade. P. 253.
396 Барт Ролан. О Расине / / Избранные работы: Семиотика.
Поэтика / Сост. Г .К . Косикова. М.: Прогресс, 1989. С. 149.
397 Там же. С. 147.
398 Там же. С . 147-148 .
399 Marion Jean-Luc. Dieu sans l’être. Paris: PUF, 1991. P . 41.
400 Vinaver Eugène. Racine et la poésie tragique. Paris: Nizet, 1963.
P. 52.
401 Приведу этот фрагмент Аристотеля полностью в переводе
М.Л. Гаспарова: ...трагедия есть подражание действию важному и
законченному, имеющему <определенный> объем, <производимое>
речью, услащенной по-разному в различных ее частях, <производи-
мое> в действии, а не в повествовании и совершающее посредством
сострадания и страха очищение подобных страстей» (Аристотель.
Поэтика / / Аристотель и античная литература. М .: Наука, 1978.
С. 120).
402 Racine. Principes de la tragédie en marge de la Poétique d’Aristote.
Manchester; Paris: Editions de l’Université de Manchester; Nizet, 1968.
P 11-12 .
403 Идея божественной одержимости, сформулированная Плато­
ном в «Ионе» и главным образом в «Федре», была развита Цицеро­
ном. Марсилио Фичино ассоциировал это состояние с меланхоли­


Часть J. От символического тело...
275
ей. См.: Panofsky Е. , Saxl F, Klibanssky F. Satum and Melancholy: Studies
in the History of Natural Philosophy, Religion and Art. London: Thomas
Nelson, 1964. P 247ff. Под влиянием Ф ичино категория furor стала
важным элементом эстетической теории флорентийского неоплато­
низма. См.: Summers David. Michelangelo and the Language of Art.
Princeton: Princeton University Press, 1981. P 60—70.
404 ц ит no; Summers David. Michelangelo and the Language of Art.
P 63.
405 Pascal Biaise. Pensées / / Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963.
P 528.
406 Goldmann Lucien. Le Dieu caché. Paris: Gallimard, 1959. P. 45.
407 Гольбах 17.A. Здравый смысл, или Естественные идеи, проти­
вопоставленные идеям сверхъестественным / / Французские просве­
тители XVIII в. о религии. С. 276—277.
408 Pascal Biaise. Pensées. P. 502.
409 Marin ¡jouis. Lectures traversières. Paris: Albin Michel, 1992. P. 325.
410 Racine Jean/ Abrégé de l’histoire de Port-Royal / / Oeuvres
complètes. Paris: Seuil, 1962. P 315—316. Сент-Бёв уточняет, что бро­
дячего проповедника звали мэтром Керсайу (Quersaillou), или Бега-
ром (Bégard), или же по имени аббатства мосье де Воклер (Vauclair).
По сведениям Сент-Бёва, он читал проповедь на тему «Блаженны
те, кто гонимы за справедливость». После проповеди одна из послуш­
ниц, переполненная волнением, якобы обратилась к юной матери
Анжелике: «Если хотите, Мадам, вы станете одной из тех, кто тер­
пит гонения за справедливость» (Sainte-Beuve. Port-Royal. Paris:
Gallimard, 1953. Vol. 1. P. 164).
411 Marin Louis. Le Tombeau de la représentation tragique: notes sur
Racine historien du roi et du Port-Royal / / Marin L. Pascal et Port-Royal.
Paris: PU F, 1997. P. 382.
412 Goldmann Lucien. Op . cit. P. 352.
413 С психоаналитической точки зрения, как показал Карл Аб­
рахам, солнце идентифицируется с глазом отца, с вуаеристской фун­
кцией супер-эго. См.: Selected Papers of Karl Abraham. London:
Hogarth Press and the Institute of Psychoanalysis, 1927. P. 225 —234.
414 Расин Жан. Федра / Пер. Мих. Донского / / Театр французс­
кого классицизма. М.: Худож. лит ., 1970. С . 557.
415 Там же. С. 522.
416 Там же. С. 556.
Racine Jean. Abrégé de l’histoire de Port-Royal. P. 347.
418 Ibid. P 347.
419 Pascal Biaise. Op . cit. P. 550.
420 Ibid.
421 Ibid. P. 527.


276 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
422
Гуго Фридрих показал, что эта тема «срединности» у Монте -
ня восходит, с одной стороны , к топосу dignitas hominis, имеющему
еще античные корни, и одновременно к топосу miseria hominis. Смесь
достоинства и ничтожества характеризует человека еще у Цицерона,
она же обнаруживается у отцов церкви. Фридрих пишет: «Колеба­
ния м ежду dignitas и miseria было тем контрастом, который нравил ­
ся популярной литературе XVI века, той модной интеллектуальной
игрой, в которой окончательный вывод из рассуждений был абсо­
лютно не важен» (Friedrich Hugo. Montaigne. Paris: Gallimard, 1968.
P 133).
425 Ibid.
424 Alberti Leon Battista. On Painting. New Haven; London: Yale
University Press, 1996. P. 48.
425 Ivins William M., jr. On the Rationalization of Sight. New York:
Da Capo, 1973. P 32.
426 Steinberg Leo. Velasquez «Las Meninas» / / October. No 19. Winter,
1981. P. 52; Kemp Martin. The Science of Art: Optical Themes in Western
Art from Brunelleschi to Seurat. New Haven; London: Yale University
Press, 1990. P 105-108 .
427 Damisch Hubert. L ’origine de la perspective. Paris: Flammarion,
1993. P 451.
428 Pascal Blaise. De l’esprit géométrique et de l’art de persuader / /
Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963. P. 354.
429 Сервантес Сааведра Мигель de. Хитроумный идальго Дон
Кихот Ламанчский. М.: Худож. лит . 1970. T. 1. С. 196.
430 Там же. С. 239.
Spitzer Leo. Representative Essays. Stanford: Stanford University
Press, 1988. P. 238.
432 Koselleck Reinhart. Perspective and Temporality: A Contribution
to the Historical Exposure of the Historical World / / Koselleck R. Futures
Past: On the Semantics of Historical Time. Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 1985. P 137.
433 Caillois Roger. Le mythe et l’homme. Paris: Gallimard, 1938.
P. 108.
# 434 Ferrier Jean-Louis. Holbein. «Les Ambassadeurs». Paris: Denoël-
Gonthier, 1977. P 33.
435 Baltrusaitis Jurgis. Anam oiphoses ou Thaumaturgus opticus. Paris:
Flammarion, 1996. P 137.
436 В «Похвале глупости» Эразма, там, где обсуждаются заблуж­
дения ученых, говорится об ученых мужах, которые «даже самих себя
не в силах познать и часто по близорукости или по рассеянности
не замечают ям и камней у себя под ногами. Это, однако, не меша­
ет им объявлять, что они, мол, созерцают идеи, универсалии, фор­
мы, отделенные от вещей, первичную материю, сущности, особливо-


Часть 1. От символического тела...
277
сти и тому подобные предметы, до такой степени тонкие, что сам
Линкей, как я полагаю, не смог бы их заметить» (Эразм Роттердам­
ский. Похвала глупости. М. . Худож. лит. 1960. С. 70). А наморфоза
черепа перед послами похожа на камень, не замечаемый послами,
которые вооружены приборами для астрономических измерений и
построения «форм без материи», одна из которых — перспектива.
437 Ibid. Р 146-147
438 Реконструкция эта опирается на несколько допущений, одно
из которых — наличие соответствующего замыслу помещения в замке
Полизи, принадлежавшем Дентвилю. По мнению новейших иссле­
дователей, наличие такого помещения сомнительно. По их мнению,
для рассмотрения анаморфозы могло использоваться специальное
цилиндрическое зеркало. Лучшее положение наблюдателя без зер­
кала определяется ими как 120 миллиметров от поверхности карти­
ны, 1040 м иллиметров от низа картины и 790 миллиметров от пра­
вого края. См.: Foister Susan, Aschok Roy, Wyld Martin. Holbein’s
Ambassadors: Making and Meaning. London: National Gallery Publi­
cations, 1997. P. 53. Такое положение, естественно, не согласуется с
идеей движущегося зрителя. В целом же вопрос этот сегодня труд­
но решить однозначно.
439Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. Т. 1. С. 573. (Пер. Я.А. Лят-
кера).
440 Nancy Jean-Luc. Larvatus Pro Deo / / Glyph 2. Baltimore; London:
The Johns Hopkins University Press, 1977. P. 26.
441 Ibid. P. 27.
442 Ibid. P. 31.
443Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. T. LC. 574.
444 Marin Louis. Détruire la peinture. Paris: Galilée, 1977. P 76.
445 Ibid. P 113. Марен также указывает на связь этого «второго
глаза» с солнцем. Его расположение совпадает с невидимым источ­
ником света, положение которого опознается благодаря теням.
446 Кастельветро Лодовико. «Поэтика» Аристотеля, из ложенная
на народном языке и истолкованная / / Литературные манифесты
западноевропейских классицистов . М.: МГУ, 1980. С . 91—92.
447 ДЮбиньяк Франсуа. Практика театра / / Литературные м ани­
фесты западноевропейских классицистов. С. 345.
448 Nevile Jennifer. Dance and the Garden: Moving and Static
Choreography in Renaissance Europe / / Renaissance Quarterly. Vol. LII.
No 3. Autumn, 1999. P. 805 -833 .
449 Auerbach Erich. Mimesis: The Representation of Reality in Western
Literature. Princeton: Princeton University Press, 1953. P 376.
450 Ibid. P 374-375.
451 Boileau. Oeuvres. Paris: G amier-Flammarion, 1969. Vol. 2. P. 102.


278 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
.. . la poésie épique / Dans le vaste récit d ’une longue action, / Se
soutient par la fable, et vit de fiction» (Эпическая поэзия / В обшир ­
ном рассказе протяженного действия / Опирается на миф и живет
вымыслом). Ibid. Р 102.
453 Tieghem Philippe van. Les grandes doctrines littéraires en France.
Paris: P.U.F. 1974. P 49.
454 Аристотель. Поэтика, 1449b / / Аристотель и античная лите­
ратура. М.: Наука, 1978. С. 119.
455 Генри Каррингтон Ланкастер приводит свидетельства о «не­
уважении» к Аристотелю у некоторых теоретиков театра эпохи Ра­
сина, например, у Лагранж-Шанселя (La Grange-Chancel), но, к
сожалению, н е вникает в суть разногласий. Лагранж-Шансель утвер­
ждал, что большем у научился из разговоров с Расином, чем у Ари­
стотеля. См .: Lancaster Henry Carrington. A History of French Dramatic
Literature in Seventeenth Century. New York: Gordian Press, 1966. Part
IV. Vol. 1. P. 12.
456 Д ’Обинья к Франсуа. Практика театра. С. 337—338. Буало пи­
шет соверш енно в тех же тонах: «Jamais au spectateur n’offrez rien
d’incroyable / Le vrai peut quelquefois n ’être pas vraisemblable» (Никогда
не предлагайте зрителю ничего невероятного, / Истинное может
иногда быть неправдоподобным). Boileau. Op . cit. P . 99.
457 Tort Patrick. Masque, écriture, doublure / / Poétique. 1973. Nq 15.
P 317.
458 Lyons John D. Unseen Space and Theatrical Narrative: The «Récit
de Cinna» / / Vale French Studies. 1990. No 80. P 75.
459 De A nim a, 432a // Аристотель. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль,
1975. T. 1.С. 440.
460 De Anima, 341b // Там же. С. 438-439 .
Castoriadis Cornelius. World in Fragments. Stanford: Stanford
University Press, 1997. P. 228.
462 Мольер Ж. - Б . Версальский экспромт// Собрание сочинений:
В2т. М.: Худож. лит., 1957. T. 1.С.528.
463 Auerbach Erich. Scenes from the Drama of European Literature.
Manchester: M anchester University Press, 1984. P. 37—38.
# 464 Pascal. Op . cit. P. 535.
465 Ла Тай Жан de. Об искусстве трагедии / / Литературные ма­
нифесты западноевропейских "классицистов. С. 250.
466 Spitzer Leo. The «Récit de Théramène» / / Spitzer L. Linguistics
and Literary History. Princeton: Princeton University Press, 1967 P. 107.
467 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть госу­
дарства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,
1991. С . 15.
468 Там же. С. 25.
469 Там же. С. 30.


Часть 1. От символического тела...
279
470 Там же. С. 29.
Там же. С. 217
472 Там же. С. 213.
473 Там же. С. 303.
474 Постулирование такого единства было ответом Гоббса на
религиозную историю Англии, приведшую к гражданской войне.
Генрих VIII был первым монархом, провозгласившим отделение
английской церкви от Ватикана, но его реформа не была приняти­
ем протестантизма. Царствование Марии Тюдор ознаменовало пе­
риод католической реакции, которая при Елизавете I сменилась
переориентацией в сторону протестантства. Выбрав протестантство,
Елизавета заявила о правах монарха решать вопросы веры поддан­
ных и вопросы интерпретации церковной догмы и Писания. Эта пре­
рогатива была оспорена пуританами, выступившими против государ­
ственной религии Елизаветы. В результате этих перипетий король
оказался в изоляции от католиков и от протестантов. Эта ситуация
в дальнейшем привела Англию к гражданской войне.
475 Гоббс Томас. Ц ит. с оч . С. 304.
476 Strauss Leo. Spinoza’s Critique of Religion. Chicago; London: The
University of Chicago Press, 1997. P 102.
477 Balitar Etienne. L’institution de la vérité: Hobbes et Spinoza / /
Balibar E. Lieux et noms de la vérité. Paris: Ed. de l’aube, 1994. P. 36.
478 Кратил, 386.
479 Платон. Сочинения: В 3 т. М .: Мысль, 1968. T. 1. С . 423.
480 Гоббс Томас. У каз . соч . С. 22.
481 Аристотель, в противополож ность Платону, отрицал существо­
вание идей, а следовательно, и самостоятельное существование уни­
версалий. По его мнению, универсалии не имеют собственного
бытия, но являются принципом понимания.
Эта позиция Аристотеля была воспринята средневековой схола­
стикой. Иоанн Солсберийский, например, писал в «Металогике» об
универсалиях (родах и видах) как об «умственных представлениях
(notiones) подлинных, естественных вещей, умственных образах вза­
имного сходства подлинных вещей, отраженных в зеркале врожден­
ной чистоты души.< . . .> Так как душа, как бы с помощью отражен­
ного луча своего собственного созерцания, находит в себе то, что
она определяет» (The Metalogicon of John of Salisbury. Berkeley; Los
Angeles: University of California Press, 1962. P 121).
И хотя у Иоанна Солсберийского душа — косубстанциальна
Богу, а потому в своей первичной чистоте (до грехопадения) может
служить зеркалом сущности вещей, сама структура порождения уни­
версалий как бы троична. Она включает действительный объект
(Иоанн назы вает его exemplum), его образ, который м ыслитель иног­
да назы вает exemplar, и душу познающего, мы бы сказали «субъек­


280 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
та», соединяющего exemplum и exemplar с помощью «отраженного
луча» (reverberata acie).
Законодатель у Иоанна Солсберийского больше не является
божественным логотетом, но воспринимающим субъектом. То, что
относится к сфере божественного, начинает постепенно вообще
выходить из-под компетенции законодателя. Так, например, все, что
относится к бесконечности и соответственно «принадлежит только
Богу, из-за его бесконечной природы», не подлежит ни познанию,
ни называнию, ни подведению под универсалию. См.: Ibid. Р 127.
Гоббс целиком следует той же логике: «Все, что мы себе пред­
ставляем, конечно (finite). В соответствии с этим мы не имеем ни­
какой идеи, никакого понятия о какой-либо вещи, называемой нами
бесконечной» (Гоббс Томас. Цит. соч. С. 21). Декарт также отказы­
вает бесконечности в постижимости, отчасти постижимой является
только неопределенность, в какой она предстает конечному уму.
482 The Metalogicon of John of Salisbury. P 135.
483 Suarez Francis. On Formal and Universal Unity. Milwaukee:
Marquette University Press, 1964. P. 49.
484 Ibid. P 48.
485 Hepburn Ronald. Hobbes on the Knowledge of God / / Hobbes and
Rousseau / Ed. by Maurice Cranston and Richard S. Peters. Garden City:
Doubleday, 1972. P. 104. Я сохраняю анг лийский термин common­
wealth, потому что принятый в русских переводах эквивалент «го­
сударство» не передает существенного для него оттенка «ком муналь­
ноеTM», сообщества.
486 Legendre Pierre. Leçon 1 . La 901e conclusion: Etude sur le théâtre
de la Raison. Paris: Fayard, 1998. P. 122.
487 Saussure Ferdinand de. Cours de linguistique générale. Wiesbaden:
Harrassowitz, 1968. P 272.
488 Lege ndre Pierre. Op . cit. P. 131.
489 Гоббс Томас. Сочинения. T. l .C . 337—338.
490 Bobbio Norberto. Thomas Hobbes and the Natural Law Tradition.
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1993. P. 57.
491 Гегель в «Феноменологии духа» утверждал, что аналогия и
опыт не могут стать основанием закона, «закон имеет силу закона
потому, что он проявляется в явлении и в то же время в себе самом
есТь понятие» (Гегель Г.В.Ф. Система наук, часть первая. Феномено­
логия духа. СПб.: Наука, 1992. С . 135). Закон немыслим без понятия,
то есть без называния. «Аналогия не только не дает ни малейшего
права, но в силу своей природы так часто опровергает себя, что ана­
логия, напротив, не позволяет делать никакого заключения о том, что
можно заключить по аналогии. Вероятность, к которой можно было
бы свести результат аналогии, теряет перед истиной всякое различие
между меньшей и большей вероятностью; как бы ни была она вели­
ка, она ничто перед истиной» (Там же. С. 135).


Часть /. От символического тела...
281
Аре/ Karl-Otto. Normative Ethics and Strategical Rationality: The
Philosophical Problem of a Political Ethics / / The Public Realm: Essays
on Discursive Types in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schiirmann.
Albany: SUNY Press, 1989. P 112—117 По мнению Алеля, принци­
пам стратегической рациональности, лишенным всякой нравствен­
ной основы, могут в равной мере следовать как нравственные люди,
так и преступники. Одно это отделяет их от естественного закона.
493 Manent Pierre. An Intellectual History of Liberalism. Princeton:
Princeton University Press, 1995. P 25.
494 Habermas Jürgen. Theory and Practice. Boston: Beacon Press, 1973.
P 63-64 .
495 Idem. Between Facts and Norms. Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 1998. P. 3 -4 .
496 Neumann Franz L. Change in the Function of Law in Modern
Society / / Neumann Franz L , Kirchheimer Otto. The Rule of Law Under
Siege. Berkeley: University o f California Press, 1996. P 114.
497 Gombrich E.H. leones Symbolicae / / Gombrich E.H . Symbolic
Images. Oxford: Phaidon, 1978. P 130.
498 Так Исидор Севильский называл генеалогические диаграммы
римского права.
499 Ladner Gerhart В. Mediaeval and Modern Understanding of
Symbolism: a Comparison / / Speculum. April 1979. Vol. LIV. No 2. P. 245.
500 Арно и Николь говорят о «естественных» знаках, которые
поддерживают с обозначаемыми ими вещами «очевидную связь»:
«Так, о портрете Цезаря без подготовки и без лишних слов скажут:
“ Это Цезарь”...» (Арно А., Николь П. Логика, или Искусство мыслить.
М.: Наука, 1991. С. 157). Речь идет о том, что связь между такими
знаками и вещами не требует предварительного договора и, соот­
ветственно, законодателя.
501 Marin Louis. Imitation et trompe-l’oeil dans la théorie classique
de la peinture au XVIIe siècle / / L’Imitation: aliénation ou source de la
liberté? Paris: D ocum entation Française, 1985. P. 187.
502 Расин Жан. Федра / Пер. Мих. Донского / / Театр французс­
кого классицизма. М.: Худож. лит . 1970. С. 566.
503 Там же.
504 Там же.
505 Там же. С. 567.
506 Racine. Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1962. P 264.
507 Marin Louis. Imitation et trompe-l’oeil dans la théorie classique
de la peinture au XVIIe siècle. P 190.
508 Ibid. P. 194.
509 Расин. Федра. С. 567—568.
510 См.: Nèraudau Jean-Pierre. L ’Olympe du Roi-Soleil: Mythologie
et idéologie royale au Grand Siècle. Paris: Les Belles Lettres, 1986.
P. 123 -124 .


282 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Ibid. Р 128. «С тех пор, как я открываю Восток, / Никогда
еще за всю мою жизнь / Не была я столь величественна и горда. /
И никогда так весело не сияла, / Никогда за мной не следовало
столько света. / Какие глаза не будут ослеплены этим светом? /
Солнце, идущее за мной, это молодой ЛЮДОВИК. / Толпа светил
бежит прочь, / Как только приближается этот великий Король; /
<...> Солнце, идущее за мной, это молодой ЛЮДОВИК».
512 Ibid. Р 131.
513 Ibid. Р. 130—131. «Это светило немало похоже на своего ав ­
тора, / И если бы не боязнь прослыть нечестивцем, / можно было
бы поклоняться этой прекрасной копии, / Так похожа она на свой
оригинал...
Великие и тщетные усилия тайных Фаэтонов / Вполне могут
вызвать молнии и катастрофу; / Чтобы так поступать, нужно немалое
мужество, / Но и для одной мысли об этом его нужно не меньше.
Видя больше собственными глазами, чем глазами других, / Он
мешает сиять этим маленьким огонькам; / Он собирается править
собственным светом, / Сияя огнем, исходящим из него самого».
514 В сложных диспутах о природе света, имевших место в Сред­
ние века, св. Фома стоял на той точке зрения, что свет — это «ак­
тивное качество». Простое качество, как, например, цвет, не может
быть отделено от предмета, активное качество может: ...свет — это
активное качество, следующее за субстанциальной формой солнца
или другого светящегося тела, если такое тело имеется» (Saint Thomas
Aquinas. The Summa Theologica (Q. 67, art. 3). Vol. 1. P. 351). Актив­
ное качество не может быть копией, оно не обладает телесностью и
субстанциальной формой солнца.
sis Ibid. Р. 128.
516 Boileau. Oeuvres. Paris: Garnier-Flammarion, 1969. Vol. 1. P. 136.
«Chaque vice emprunta le nom d’une vertu.
Par toi l’humilité devint une bassesse;
La candeur se nomma grossièreté, rudesse.
Au contraire, l’aveugle et folle ambition
S’appela des grands coeurs la belle passion;
*
Du nom de fierté noble on orna l’impudence,
Et la fourbe passa pour exquise prudence:
L’audace brilla seule aux yeux de l’univers;
Et, pour vraiment héros, chez les hommes pervers,
On ne reconnut plus qu ’usurpateurs iniques,
Que tyranniques rois censés grands politiques,
Qu’infâmes scélérats à la gloire aspirants,
Et voleurs revêtus du nom de conquérants.
Mais à quoi s’attacha ta savante malice?
Ce fut surtout à faire ignorer la justice.


Часть I. От символического тела...
283
Dans les plus claires lois ton ambiguité
Répandait son adroite et fine obscurité,
Aux yeux ambarrassés des juges les plus sages
Tour sens devint douteux, tout mot eut deux visages».
517 Ibid. P 43.
«...que ces hardis mortels
Qui d ’un indigne encens profanent tes autels;
Qui, dans ce champ d’honneur où le gain les amène
Osent chanter ton nom, sans force et sans haleine;
Et qui vont tous les jours, d ’une importune voix,
T’ennuyer du récit de tes propres exploits».
518 Ibid. P. 44.
«C’est à leurs doctes mains, si l’on veut les en croire,
Que Phébus a commis tout le soin de ta gloire;
Et ton nom, du midi jusqu’à l’ourse vanté,
Ne devra qu’à leurs vers son immortalité.
Mais plutôt, sans ce nom, dont la vive lumière
Donne un lustre éclatant à leur veine grossière,
Ils verraient leurs écrits, honte de l’univers,
Pourrir dans la poussière à la merci des vers.
A l’ombre de ton nom ils trouvent leur asile...
519 Boileau. Oeuvres. Vol. 2. P. 39.
520 Эстетика Ренессанса / Сост. В .П . Шестаков. М.: Искусство,
1981.T.1.С.249.
521 Vives Juan Luis. A Fable about Man / / The Renaissance Philosophy
of Man / Ed. by Ernst Cassirer, Paul Oskar Kristeller, John Herman
Randall, Jr. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1948.
P. 390.
522 Об этом жанре см.: Delmas Christian. Mythologie et magie dans
la tragédie à machines (1660—1671): des Dieux illusionistes / / La
mythologie au XVIIe siècle: Actes du lie Colloque du C.M .R . 17.
Marseille: C.M .R . 17, 1982. P. 197 -2 08 .
523 Oeuvres complètes de Molière: A l ’Imprimerie de l’Université, 1900.
P 531 (Ne les détournez point, ces yeux qui m ’empoisonnent...).
524 Ibid. (III, 3). P. 531.
Ce n’est point moi qui parle, et de votre présence
L’empire surprenant, l ’aimable violence,
Dès que je veux parler, s’empare de ma voix.
C’est en vain qu’en secret ma pudeur s’en offence,
Que le sexe et la bienséance
Osent me faire d’autres lois;
Vos yeux de ma réponse eux-mêmes font le choix,
Et ma bouche asservie à leur toute-puissance
Ne me consulte plus sur ce que je dois.


284 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
525 Ibid. (IV, 4). Р 536.
526 См.. Franko Mark. The King Cross-Dressed: Power and Force in
Royal Ballets / / From the Royal to the Republican Body: Incorporating
the Political in Seventeenth- and Eighteenth Century France / Ed. by
Sara E. M eltzer and Karthryn Norberg. Berkeley; Los Angeles: University
of California Press, 1998. P 64—84.
527 Мольер Ж.- Б . Собрание сочинений: В 2 т. М.: Худож. лит.,
1957. Т. 2. С. 236. (Пер. Валерия Брюсова.)
528 Там же. С. 239.
529 Там же. С. 246 (Regarde, Amphitryon, quel est ton imposteur, /
Et sous tes propres traits vois Jupiter paraître. \ A ces marques tu peux
aisément le connaître...).
530 Szondi Peter. L’«Amphitrion» de Kleist, une «comédie d’après
Molière» / / Szondi P Poésie et poétique de l’idéalisme allemand. Paris:
Gallimard, 1975. P. 138 -149 .
531 Клейст Генрих фон. Амфитрион / / Клейст Г фон. Избранное.
М.: Худож. лит . 1977. С. 288. (Пер. А. Оношкович-Яцыны.)
532 Юпитер так определяет себя у Клейста:
«Я — все! Фетид и Аргатифонтид,
Высокий город Кадма и Эллада,
Эфир, и свет, и реки, и моря,
И все, что есть, что было и что будет» (Там же. С. 275).
533 Marin Louis. Le portrait du roi. P. 257.
534 Ibid. P. 260.


ЧАСТЬ 2
ТЕАТР РАЗУМА:
ПО ТУ СТОРОНУ ПОДРАЖАНИЯ


Мимесис и эмпатия: Мариво
В предыдущей части книги речь шла о постепенном отказе
от миметического. Отказ этот впервые намечается в рамках
онтотеологии и начатого ею пересмотра понятия сходства,
аналогии и закономерно завершается выводом монарха из
сферы миметического и соответственно символического. Сам
этот процесс, однако, не должен пониматься упрощенно.
Возникновение репрезентации, укорененной в определенные
(перспективистские) формы пространственности, с неизбеж­
ностью привело к возникновению культуры видимости, про­
никающей во все поры придворного общества. Видимость,
однако, немыслима без миметического, без подражания как
способа ее конструирования. Вместе с тем сама геометричес­
кая, рациональная структура репрезентативного пространства
была ориентирована на отказ от внешних форм имитации.
Суверен в этой неоднозначной ситуации играл двойственную
роль. С одной стороны, он выступал как полюс социальной
мимикрии, «тело для подражания» par excellence. С другой
стороны, он, подобно гоббсовскому толкователю имен, был
носителем высшего знания, воплощением закона и рацио­
нальности, направленных против «культуры видимости».
Между тем классическая доктрина социального блага
опиралась, начиная с поздней античности, на идею подража­
ния. Герхарт Ладнер показал, что средневековая идеология
спасения и очищения общества от греха в основном опира­
лась на идею восстановления подобия человека Богу и соот­
ветственно на идею аналогии между царством земным и не­
бесн ым1.
Конечно, идея аналогии между Сувереном и Христом, как
и между царством земным и небесным, не исчезла полнос­
тью, но она окрасилась в онтотеологические тона, утверждая
свою укорененность в разуме, а не в миметической практи­
ке. Разум и интерпретация разума становятся ключом к по­
ниманию отношений Бога с миром, тем самым подготавли­
вая почву для Просвещения.
Своей кульминации миметизм достиг в раннем Средне­
вековье, когда христианство ассимилировало идеи неоплато­
низма. Ассимиляция эта дала впечатляющий синтез у Блажен-


288 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ного Августина. В центре миметической проблематики стоял
вопрос сходства человека и Бога. Гностики были первыми,
кто стал отличать телесное сходство человека с Богом от ду­
ховного. Св. Ириней уже проводит четкое различие между
сходством по «образу» (ыхооу) и сходством по «подобию»
(оцошюд). В то время как образ сходен с телесным обликом
человека, подобие косубстанциально Богу, оно бестелесно, не­
зримо и относится к сфере души. Валентиниане, а вслед за
ними Ириней, Климент Александрийский и Ориген ставили
подобие выше образа, то есть нетелесное, немиметическое
сходство выше телесного.
Телесное сходство, однако, приобретает особое значение
благодаря факту инкарнации. Ириней объясняет:
В былые времена действительно говорилось, что человек был
создан по образу Бога, но последний не был явлен как тако­
вой. Дело в том, что Слово, по образу которого человек был
создан, было еще невидимо. Соответственно человек легко
утратил это сходство. Когда же Слово Господа стало плотью,
Он подтвердил и то и другое: с одной стороны, Он воистину
явил образ, став тем, чем был Его образ; с другой стороны,
он твердо установил подобие (хатеотаае) (или уподобление:
6 |до((оа1<;) через уподобление человека (аиуе|оцо1(Ьаад тоу
ауЭрашоу) невидимому Отцу через видимое Слово2.
Таким образом, телесное сходство, образ создаются Богом
как некая форма, в которую позже он воплотится сам в ка­
честве Христа. Христос становится человеком, который — не
что иное, как образ Христа до его инкарнации. Эти отноше­
ния оказываются видимым выражением тех процессов упо­
добления, которые происходят в невидимой сфере подобия.
Таким образом, в раннем христианстве миметический прин­
цип, хотя и не принимается как примитивное копирование
телесных форм, лежит в основе идеи причастности, участия,
УПрдобления христианина Богу.
Значение миметизма было подорвано влиянием Псевдо-
Дионисия Ареопагита и его апофатического богословия. Под
его влиянием устанавливается возможность двух путей. Один
из них — аналоговый, в основном связанный с образом Све­
та и идеей божественного Логоса. Это гностическое по су­
ществу направление, в котором образ божественной Мудро­
сти — Софии становится выражением прямого аналогового
видения божественного. Другой путь откровения — через
несходные, часто монструозные, образы. Это — классический


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 289
путь апофатики, получивший большую популярность в эпо­
ху Ренессанса.
Именно апофатическая модель стала основной для поли­
тической теологии XVII века, что хорошо видно на примере
Паскаля. Для Паскаля истинность «эффекта видимости» рас­
пространяется лишь на социальную сферу, в области же бо­
жественного для него и янсенистов вообще любой образ —
это лишь пелена, скрывающая истину. Янсенист Баркос,
оказавший, по мнению Люсьена Гольдмана, формирующее
влияние на Паскаля, отрицал, например, всякую возможность
прямого, чувственного контакта с Богом,
даже попытку приблизиться к такому присутствию. Положе­
ние человека в мире после грехопадения таково, что един­
ственное присутствие Божества (точнее, Святого Духа), кото­
рого он может достигнуть, — это не озарение, видение,
созерцание, состояние и т.д., но молитва — присутствие, пред­
полагающее свою противоположность, неизмеримое рассто­
яние, отсутствие и нужду3.
Молитва — это как раз такая форма речи, с которой свя­
зано дистанцирование, отсутствие, невидимость, неявленность.
В такой ситуации невозможно говорить о сходстве в терми­
нах образа, но и путь подобия представляется куда менее оче­
видным.
В соответствии с идеями Баркоса, Паскаль утверждал, что
«слепота евреев, не признавших в Иисусе мессию, — это ре­
зультат того, что они привыкли иметь дело с видимым и су­
дить на основе видимого сходства. Связано же это с тем, что
евреи были единственным народом, которому Бог без уста­
ли непосредственно предъявлял чудеса, к которому он обра­
щался языком прямых аналогий и символов:
Евреи привыкли к великим и пышным чудесам, и, будучи
свидетелям и таких невероятных зрелищ (grands coups), как
Красное море и земля Ханаанская, которые казались им лишь
предвестием великих дел (grandes choses) их Мессии, они
ожидали лишь самых поразительных [зрелищ), таких, для
которых образцом служили дела Моисея4.
Иными словами, евреи оказались жертвами того самого
«эффекта власти, силы», который указывает на истину соци­
альных отношений в человеческом обществе. Соответствен­
но евреи ожидали мессию в ореоле материального и зримо­


290 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
го, то есть непосредственно данного зрению, в форме види­
мости. Христос же явился в облике темноты и фигуративно-
сти, а потому был распознан теми народами, которые не были
прямыми свидетелями материальных знаков Божества. Хри­
стос распознан не благодаря наличию сходства, но вопреки
ему. В четвертом письме к мадемуазель де Роанез (1656)
Паскаль пишет о Боге:
Он оставался скрытым под вуалью природы, прячущей его
вплоть до Воплощения; когда же понадобилось, чтобы он
явился, он скрылся еще более за человеческим (se couvrant
de l’himanité). Его легче было узнать, когда он был невиди­
мым, чем когда он стал видимым5.
Бог Паскаля проявляет себя именно через радикальное
несходство, обнаруживаемое в природе Христа, — его унижен­
ность, истерзанность, наготу и даже принятие смерти. Но это
означает, что и монарх в своем подражании Христу опира­
ется не на миметическое, но на его недостижимость, на ра­
дикальное различие. Луи Марен замечает о политической
теологии, возникающей на основе янсенизма:
Тайна политического заключается в том, что Король, тело
власти, — это портрет, но такой портрет, где истинно посвя­
щенный увидит в Короле, в зрелище его величия умирающего
Христа, висящего на кресте6.
Иными словами, сходство между телом Христа и телом
короля — чисто негативное.
Эта проблематизация миметизма создает целый ряд про­
блем в отношениях между телом власти и подданным и.
Дело в том, что власть (в самом широком смысле слова)
издавна устанавливает свои отношения с подданными как
отношения лице-зрения, то есть предстояния перед лицом,
или, как пишет кембриджский теолог Дэвид Форд, — как
отношения «facing». Лице-зрение так важно для утверждения
власти потому, что через созерцание лица человек устанав­
ливает отношения с другими, лицо вводит индивида в сеть
межличных, социальных отношений, в которых реализуется
власть. Форд пишет:
.. .существует возможность увидеть, как полюса частного и
всеобщего медиатизируются через лицо. Частное лицо обла­
дает способностью соотносить других с принципом всеобщ­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 291
ности. Именно этот принцип так ценится в равной мере
им ператорами, диктаторами и религиями7
Лицо выполняет роль медиатора, «абсолютного Третьего»,
через которое соотносятся индивид и общество. В режиме
facing человек соотносится с сообществом через фиктивно
индивидуальное отношение, устанавливаемое у каждого с ли­
цом власти. Лицо Христа на иконах, лицо такого «абсолютно­
го Третьего» обращено к каждому верующему индивидуально,
создавая странный режим псевдоиндивидуального функцио­
нирования власти в христианском сообществе, которое Форд
называет «сообществом лица» (community of the face).
Система перспективистских кодов, которая, как я пытался
показать, действует далеко за рамками живописи, превраща­
ясь в систему политической репрезентации, с одной сторо­
ны, возводила противостояние единичного зрителя точке
власти в абсолют. С другой стороны, она исключала собствен­
но лицо из своей структуры. Как заметил тот же Форд, «про­
свещение и следующее за ним время тяготеют к “безликому
я”»8, к своего рода обезличиванию Бога и власти. Действи­
тельно, между лицом Бога или монарха и точкой бесконеч­
ности, заменяющей собой это лицо, мало общего.
Исчезновение лица знаменует собой одновременно и по­
беду рационализма, и победу политического абсолютизма, в
котором власть суверена приобретает трансцендентный харак­
тер и перестает быть укорененной в лице (портрет короля не
является миметическим портретом в традиционном смысле).
Можно сказать, что XVIII век — это век кризиса «сообществ
лица» (в том числе и христианского) и соответственно иллю­
зии индивидуальной обращенности власти к подданному.
Это исчезновение противостояния лиц не прерывает ми­
метические процессы, создающие социальную коммуникацию.
Парадоксальным образом социальный миметизм не исчеза­
ет, но, наоборот, раскрепощается. До Нового времени миме­
тизм и связанный с ним символизм опирались на всепрони-
зывающее присутствие Бога. Теперь, когда Бог удалился из
мира в сферу трансцендентного, символизм и сходство утра­
тили онтологическое основание и тем самым получили нео­
граниченную свободу. Дистанцирование монарха воспроизво­
дит дистанцирование Бога. Роль суверена, как и Бога, в
мимесисе ослабевает, оставляя последний совершенно бескон­
трольным. Контроль возникает лишь в редких случаях пря­
мого законодательного вмешательства суверена.
В итоге происходит лавинообразная театрализация обще­
ства. Но театрализация совершенно иного типа, чем та, что


292 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
господствовала в Версале Людовика XIV с его дисциплинар­
но-ритуальной ориентацией на балет. Общественный театр
начинает все больше напоминать драматургию Плавта с бес­
конечным нагромождением фальшивых двойников («Амфит­
рион» по-своему относится к такого рода бурлеску). Моде­
лью становится комедия, в которой слуга играет господина,
а господин слугу. Можно сказать, что эта модель сохраняет
всю свою значимость до Французской революции и достига­
ет кульминации у Бомарше.
Особое значение такого рода театр приобретает на фоне
одного из главных вопросов предреволюционной Франции,
вопроса о сословиях и социальных иерархиях. Существо этого
вопроса проявляется в практике закрепления привилегий и
титулов у аристократии. Аристократия как сословие порож­
дается волей суверена, или, иными словами, его правом да­
вать имена.
Гийо (Guyot) в своем «Répertoire universel» писал о том,
что «аристократия определяется как качество, которым суве­
рен отмечает частные лица во имя того, чтобы поместить их
и их потомков над другими гражданами»9 Считалось, что
природа сотворяет всех людей равными и в равной мере сво­
бодными, и только воля суверена позволяет отличать одних
от других. В силу этого установление дворянства всегда опи­
ралось либо на документ прямого королевского решения, либо
на collation des grands offices, то есть доказательство, что ко ­
роль из поколения в покол ен ие жаловал членов семьи до лж­
ностями, косвенно выделявшими претендентов на дворянство
из общей массы граждан. При этом если обнаруживалась
подделка королевской грамоты, то, к какому бы времени она
ни относилась, семья автоматически лишалась титула. Дво­
рянство не может иметь силы, если подлог был совершен даже
пятьсот лет назад.
После смерти Людовика XIV это незыблемое правило
начало утрачивать силу. Принадлежность к аристократии
перестала быть знаком, полностью контролируемым волей
суверена.
Абсолютное право французских королей сначала подвер­
гается сомнению в политических трактатах протестантов. Так,
во «Франкогаллии» (1573) Франсуа Отмана впервые подвер­
гается сомнению связь французских королей с римским
imperium. По мнению Отмана, франко-галльские короли яв­
ляются потомками франкских королей, освободивших Галлию
от римлян и покончивших с имперским типом власти. Эти
франкские короли, как свидетельствовал Тацит, избирались


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 293
воинами, при этом исключительно на период войны. Власть
их была ограниченна, и, как пишет Отман, «эти королевские
саны были не чем иным, как пожизненной должностью»10
В начале XVIII века Буленвилье пойдет дальше Отмана
и будет утверждать, что франки, не имеющие собственной
аристократии и лишь завоевывающие титулы силой оружия,
заключили союз со старинной галльской аристократией, ко ­
торая укрылась от преследований завоевателей в церкви, где
она сохранила латинский язык и римское право. Именно эта
галльская аристократия будет использована монархией для
подавления воли независимых франков. Как бы там ни было,
с точки зрения Буленвилье, аристократия двояко не зависит
от монарха, с одной стороны, как слой воинов, избирающих
монарха, а с другой — как знать, предшествующая установ­
лению французской монархии11.
«Освобождение» аристократии от королевской власти
приводит к раскрепощению механизмов социальной мимик­
рии, стремительно выходящих из-под контроля. Типичным
выразителем этой утраты контроля становится авантюрист
XVIII века, использующий в своих интересах раскрепощение
мимесиса и способность каждого играть роль другого. Алек­
сандр Строев замечает:
У авантюриста нет своего места в официальной иерархии: он
занимает то, которое свободно на данный момент. Как ак­
тер, он меняет костюмы и роли. Подобные превращения
претерпевает Гульельмо, главный герой комедии Карло Голь­
дони «Честный авантюрист» (1751). Красивый венецианец
преображается при каждом появлении нового персонажа,
ускоренным темпом излагается вся история его ж изни: школь­
ный учитель в Мессине, врач в Гаете (близ Неаполя), соста­
витель календарей, предсказатель будущего и секретарь в
Риме, адвокат в Тоскане, уголовный судья в Венецианской
области, поэт и драматург в Неаполе12.
Авантюристы возводят в ранг достоинства то, что столе­
тие назад высмеивалось как жеманство и глупая слепота. Взять
хотя бы фарс Мольера «Смешные жеманницы» (1659), в ко ­
тором Лагранж и Дюкруази, желая проучить неучтивых про­
винциальных жеманниц Мадлон и Като, направляют к ним
под видом маркиза и виконта своих слуг Маскариля и Жод-
ле. Оба слуги — образчики классического миметизма — изо
всех сил копируют своих господ. Лагранж так характеризует
Маскариля:


294 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
Маскариль, мой слуга, слывет острословом: в наше время нет
ничего легче, чем прослыть острословом. У этого шалопая
мания строить из себя важного господина. Он воображает, что
у него изящные манеры, он кропает стишки, а других слуг
презирает до такой степени, что зовет их не иначе как ско­
там и13.
Пафос комедии Мольера заключается в том, что он вы ­
пускает на сцену слуг как зеркальные отражения аристокра­
тов, в которых позволяет своей публике узнать себя. Вся
комедия держится на прямом миметическом принципе, но
завершается она закономерным образом «исправлением» зер­
кал. Лагранж и Дюкруази врываются в дом, где происходит
действие, с палками и прогоняют слуг вон, избивая их:
Лагранж. Куда как пристало такому негодяю, как ты, ра­
зыгрывать вельможу!
Дюкруази. Вперед тебе наука: знай свое место14.
Господа кладут конец комедии подражаний, которая опи­
сывается, хотя и беззлобно, как источник социального зла —
разрушения социального порядка. Лагранж и Дюкруази в
данном случае выступают в качестве законодателей, совершен­
но в духе Гоббса палкой устанавливающих истину имен.
Впервые принципы чувствительной эмпатии были сфор­
мулированы кембриджскими неоплатониками в XVII веке, в
частности Генри Мором, которого я упоминал в первой час­
ти книги в связи с Декартом. Принципы эти были заявлены
в «Enchiridion Ethicum» в 1666 году, где Мор решительно
выступал против этики неостоицизма. По мнению Мора,
страсти и аффекты открывают нам истинное существо Есте­
ственного Закона15.
Во Франции защитником эмпатии становится Мальбранш.
Он развивает некоторые принципы, изложенные Декартом в
«Страстях души», и утверждает, что люди соединены в обще­
ство таким же образом, каким душа в нас соединена с телом.
При этом такое аффективное соединение имеет по существу
миметическую, «актерскую» природу:
Художники, которые хотят изобразить страсти, оказываются
в затруднении. Они часто принимают одну страсть за другую.
Когда же человек испытывает какую-либо страсть, все те, кто
его видят, сейчас же понимают его, хотя, вероятно, они и не
замечают, поднимаются его губы или опускаются, удлиняет­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 295
ся его нос или укорачивается, открываются его глаза или
закрываются. Дело в том, что Господь соединяет нас вместе
законами союза души и тела; и не только людей с людьми,
но каждую тварь с теми, что ей полезны, каждого по-своему.
Так, если я вижу, например, что моя собака ластится ко мне,
то есть виляет хвостом, подгибает зад, опускает голову, этот
вид соединяет меня с ней и создает в моей душе не просто
подобие дружбы, но и некоторые движения в моем теле, ко­
торые в свою очередь привязывают ее ко м не16.
Мальбранш писал о распространении души в теле благо­
даря испытываемым ею аффектам удовольствия и боли. В
такой перспективе общество вообще возникает из мимиро-
вания, из взаимоподражания, из аффектов, распространяю­
щихся от человека к человеку.
В начале XVIII века идеологию антистоицизма подхваты­
вает журнал «Спектейтор». Эссе Аддисона (No 397, 5 июня
1712) об эмпатии начинается с критики Эпиктета:
В той мере, в какой стоики отметали вообще все Страсти, они
не позволяли Мудрецу испытывать особую жалость при виде
страданий другого. Если ты увидишь, что друг твой страдает,
говорит Эпиктет, ты можешь принять Печальный Облик и
поскорбеть с ним, но не допускай, чтобы твоя Скорбь была
настоящей. <.. .> Что же касается меня, то я считаю, что
Сострадание не толь ко утончает и цивилизует Человеческую
Природу, но что оно содержит в себе больше приятного и
привлекательного, чем все, на чем основано то безразличное
Счастье, то Равнодушие к Человечеству, которые были пре­
вращены стоиками в эталон мудрости17.
Токвиль в «Демократии в Америке» объяснит взрыв сен­
тиментализма проникновением демократических веяний в
искусство, замещающих классицистскую систему норм, осно­
ванных на разуме, свободной игрой чувств и желаний:
Если следствие демократии в основном заключается в под­
рыве авторитета всех литературных норм и условностей, на
сцене оно выражается в их полном низвержении и их заме­
не не чем иным, как своеволием каждого автора и каждого
зрителя18.
Разрегулирование миметических отношений в обществе
приводит к возникновению в первой половине XVIII века


296 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
своего рода эстетики свободного подражания. Она кодифици­
руется в популярном трактате аббата Дюбо «Критические
р азмыш ления в поэзии и живописи» (Réflexions critiques sur
la poésie et sur la peinture, 1719) и в романе Мариво «Удиви­
тельные следствия симпатии» (Les Effets surprenants de la
sympathie, 1712—1713). Роман Мариво — странная коллекция
героев и эпизодов, в которых персонажам представляется
возможность наблюдать бедствия и катастрофы и «чувстви­
тельно» идентифицироваться со страдающими. Открытая
Локком чувствительность здесь превращается в основу соци­
ального мимесиса. Дюбо пишет: «Столь тонкая чувствитель­
ность заложена в нас Природой, подобно некоему основанию,
на котором зиждется вся жизнь человеческого сообщества»19
Отмена законодательства разума понуждает Мариво и
Дюбо представить подражание и вытекающую из него сен ­
тиментальную эмпатию в качестве некоего воспитательного
средства. Дюбо пишет о том, что копия предмета в поэзии
или живописи может вызвать в нас «копию страсти». В то же
время эмоция другого человека вызывает в нас истинную
страсть. Иными словами, соучастие в чувствах другого ока­
зывается гораздо сильнее, чем реакция на репрезентацию
самого предмета. Отсюда главный рецепт Дюбо — сколь бы
мнимым ни был объект представления, правда чувств актера
компенсирует эту мнимость:
Природа отыскала способ, позволяющий выпутаться из это­
го положения. Она организовала нас таким образом, что вол­
нение, вызываемое в нас окружающим, обладает над нами
м огущественной властью, позволяющей легко нас растрогать
тому, кто нуждается в нашей помощи. Нас трогает уже само
его волнение <...> . Почему актерам, которые во время дек­
ламации загораются действительной страстью, удается растро­
гать нас, если даже их игра и грешит некоторыми недостат­
ками? Потому, что, будучи растроганы сами, они без труда
* трогают других20.
Эта идея получила широкое распространение и может
считаться идеологическим обоснованием «разрегулирования»
мимесиса в обществе. Дэвид Маршалл так определяет пози­
цию Дюбо:
Отметая претензии и власть «Законодателя», Дюбо пытается
сконцентрировать критику на том, что он называет (в своей
широко известной формулировке) шестым чувством21.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 297
Приведу формулировку самого Дюбо:
Это — частица нас самих, которая способна судить об ощу­
щаемом ею впечатлении, не нуждаясь, по словам Платона, в
помощи циркуля и линейки. Наконец, это и есть то, что
им енуют просто чувством22.
Чувство у Дюбо замещает законодательство Разума и за­
одно любое внешнее законодательство вообще. Процесс ве­
рификации имен переносится внутрь человека и отдается на
откуп чувству, которое есть не что иное, как продукт эмпа­
тии, квазитеатрального подражания. При этом отношения
между людьми строятся как цепочка эмоций, передающихся
от одного к другому, почти как у Мальбранша. Типичной в
этом смысле является сцена из четвертой части «Жизни Ма­
рианны» (1731 —1742) одного из кодификаторов «симпатии»
Мариво, где Марианна объясняется с Вальвилем и его мате­
рью госпожой де Миран. Сначала, рассказывает Марианна,
я «начала утирать проливаемые мной слезы». К ее рыданиям
присоединяется Вальвиль:
Когда он это сказал, у него потекли слезы; он больше не
сдерживал их: они растрогали госпожу де М иран, которая
заплакала, как и он, и не знала, что сказать; все трое мы
замолчали, были слышны лишь вздохи23.
Хорошей иллюстрацией того, каким образом мимесис
становится социальным механизмом, является пьеса Мариво
«Остров рабов» (1725). Пьеса эта — наполовину социальная
утопия, наполовину — политический трактат. «Остров рабов»
повествует о четырех персонажах, оказавшихся после кораб­
лекрушения на неизвестном острове. Четверо составляют две
пары: Ификрат и его раб Арлекин, Ефросинья и ее рабыня
Клеантида. Остров, на который попадает четверка, — это
остров, куда в течение ста лет бегут рабы со всей Греции.
Здесь они получают свободу и обращают в рабство всех тех
хозяев, которые попадаются им. Ификрат, Арлекин, Ефроси­
нья и Клеантида встречают Тривелена, представителя респуб­
ликанского правительства острова в том «кантоне», где они
оказались (указание на кантон явно связывает сюжет со
Швейцарией). Тривелен постановляет поменять рабов и хо­
зяев местами. Теперь Ификрат становится рабом Арлекина,
а Ефросинья — Клеантиды. Тривелен объясняет бывшим
хозяевам:


298 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Мы не мстим вам, мы вас исправляем; мы посягаем не на
вашу жизнь, но на варварство ваших сердец, которое мы хо­
тим извести; мы обращаем вас в рабство, чтобы сделать вас
чувствительными к тем бедам, которые в нем испытываешь;
<...> Ваше рабство, а вернее, ваше обучение человечности,
длится три года, после чего вас отпустят, если ваши хозяева
будут довольны вашими успехами24.
Мариво запускает механизм подражания. Теперь Арлекин
и Клеантида играют роль своих хозяев, которых они успеш­
но передразнивают. Ификрат и Ефросинья вынуждены посто­
янно наблюдать в. роли своих хозяев собственные отражения.
Один из важных моментов социальной терапии сводится к
тому, что Тривелен заставляет Клеантиду на глазах у Ефро­
синьи рисовать словесный портрет последней, в котором она
должна себя узнать:
. . . вам необходимо нарисовать мне ее портрет прямо в при­
сутствии того человека, которого рисуют, чтобы он узнал себя,
покраснел от собственной комичности, если таковая имеет­
ся, и исправился25.
Таким образом, все реформирование общества сводится
к самообнаружению в зеркале подражания. Разум должен
пробудиться в героях через миметическое самосозерцание.
Главное, чего пытается добиться Тривелен от бывших
господ, это признания сходства их портретов, нарисованных
рабами. При этом признание это вырывается способами,
которые много позже примет на вооружение Комитет обще­
ственного спасения в борьбе с так называемыми «врагами
революции»:
Тривелен. < .. .> не похожи ли вы на тот портрет, который
был нарисован?
Ефросинья. Но...
Тривелен. Что?
* Ефросинья. Кое в чем есть правда.
Тривелен. Кое в чем — этого мало; признаете ли вы все
факты? Или она сказала слишком много? Или именно то, что
нуж но? Быстрее, у меня еще много дел.
Ефросинья. Вам нужен такой точный ответ?
Тривелен. Да, и все для вашего блага, Мадам26.
Обмен ролями, однако, приводит к восстановлению не­
справедливости. Арлекин и Клеантида настолько упиваются


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 299
своей новой ролью, что пытаются унизить своих бывших
господ, заставляя, требуя, чтобы они влюбились в них. В
конце концов Ефросинья и Ификрат, низведенные до пре­
дела униженности, просят о снисхождении и жалости. В этот
момент педагогика Мариво и начинает действовать в полную
силу. Арлекин не выдерживает первый:
Верните мне мою одежду и возьмите свою; я не достоин
носить ее.
Ификрат. Я не в состоянии сдержать слез. Делай, что хочешь.
<...>
Арлекин. Да, я хочу быть достойным человеком; не прав­
да ли благородное намерение? Я раскаиваюсь в своих глупо­
стях, он — в своих; раскайтесь в своих, госпожа Ефросинья
раскается тоже; и тогда да здравствует честь! Получится че­
тыре отменных раскаяния, и они заставят нас плакать сколько
мы захотим27
Несчастье рабов исправляет хозяев, несчастье хозяев ис ­
правляет рабов. И вся эта социальная педагогика строится на
мимесисе, вызывающем сильные эмоции. В конце пьесы все­
общее счастье обильно орошается слезами. Тривелен, возни ­
кающий под занавес, восклицает: «Что я вижу? Дети мои, вы
плачете и обнимаетесь!»28
Ситуация «Острова рабов» — это ситуация порочного
круга. Здесь рабы начинают подражать хозяевам и перенимать
все их пороки. Единственная возможность прервать круго­
верть подражания — это ввести в нее катарсис обильных слез
и эмоций, порождаемых симпатией к страданиям другого.
Стоит изъять симпатию из круговерти подражания, как ми ­
месис превратится из социальной терапии в свою противо­
положность, в средство увековечивания и распространения
социальных пороков. Без катартического разрешения круго­
верть имитации постепенно приводит к полной неразличи­
мости образцов и копий, как в «Амфитрионе». Конечно, та ­
кая неразличимость отчасти соответствует возникающим в это
время утопиям всеобщего равенства, но она же начинает
пониматься и как угроза социальному порядку.
Одна из главных черт мимесиса у Мариво — отсутствие
абсолютного третьего, Законодателя. Все разыгрывается между
слугой и хозяином, и эти парные отношения не предполага­
ют никакой позиции вовне, никакого третьего, способного
постулировать истину. Характерно, что Тривелен, выполня­
ющий в пьесе роль представителя власти и, как мы видели,
действующий, например на «допросе» Ефросиньи, весьма


300 M. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
решительно, не владеет никаким ключом к истине, кроме
миметического. Он настойчиво уговаривает Ефросинью вгля­
деться в нарисованный ее служанкой словесный портрет и
искать в нем сходство с собой. Никакого иного пути к исти­
не он просто не знает. Сам Тривелен переселился на остров
рабов из более ранней пьесы Мариво «Ложная фрейлина» (La
fausse suivante, 1724), где он был ловким философствующим
слугой, обычно признаваемым прямым предшественником
Фигаро. В «Ложной фрейлине» Тривелен говорит о себе:
То хозяин, то слуга <...>, по мере надобности я менял профес­
сию, одежду, характер, нрав; я многим рисковал, но малого
добивался; в глубине души я распутник, но кажусь добропо­
рядочным; одни срывали с меня маску, другие подозревали,
но для всех я был неуловим (équivoque), я все испробовал...29
И тут же он так определяет свое состояние: «В течение
пятнадцати лет, которые я кручусь в свете, ты знаешь, как я
мучил себя, сколько усилий я приложил, чтобы добиться
постоянного состояния (état fixe)»30. Тривелен главным обра­
зом — мастер мимесиса, а потому он не может представить
себе ничего иного за его пределами, никакой области истин­
ного вне подражания.
В этом смысле отношения рабов и хозяев у Мариво как
будто предвосхищают диалектику раба и хозяина в «Феноме­
нологии духа»31. Гегель, конечно, не описывает отношения
раба и хозяина в категориях мимесиса, но строятся они как
отражение сознания одного в другом, как некая зеркальная
игра. Жан Ипполит так описывает ее:
Прежде всего раб рассматривает хозяина вне себя как свою
собственную сущность — свой идеал — потому что он сам, в
той мере, в какой он признает себя рабом, унижен. Хозяин —
это сознание себя, которое не является самим собой, и ос-
ф вобождение предстает как фигура вне его32.
Необходимость катарсиса, прерывающего цепочку миме­
тических идентификаций, как я указывал, связана именно с
двоичностью модели Мариво. Она строится на взрыве чувств,
эмоциональном всплеске, качественно преобразующем душу.
Более реалистическую картину двоичных отношений об­
рисовал в своих трудах Рене Жирар, который, как известно,
связал мимесис с насилием. По мнению Жирара, «всякое
желание по своей природе миметично, оно копирует жела­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 301
ние-образец и избирает тот же объект, что и этот образец»33
В результате миметическое желание вступает в конкуренцию
с «желанием-образцом», и эта борьба желаний приводит к
взаимному насилию. Согласно Жирару, всякое подражание
образцу ставит подражателя в зависимость от образца, дел а­
ет его вторичным. Отсюда и настоятельная необходимость
уничтожить образец, чтобы стереть следы этой вторичности.
Жирар делает вывод фундаментальный для всей миметичес­
кой системы, которую он анализирует:
. . .насилие — это одновременно и орудие, и объект, и универ­
сальный субъект всех желаний. Вот почему любое обществен­
ное существование было бы невозможным, если бы не было
искупительной жертвы, если бы за пределами некоего па­
роксизма насилие не разрешалось в культурном порядке.
Порочный круг совершенно разрушительного взаимного на ­
силия подменяется в таком случае порочным кругом ритуаль­
ного, творческого, защитного насилия34.
В «Острове рабов» обмен ролями решительно двигался в
сторону пароксизма насилия, который мог быть элиминиро­
ван только неожиданным преодолением миметической ситу­
ации в катартическом просветлении и обретении своих соб­
ственных, немиметических идентичностей. Взрывы слез у
Мариво по-своему заменяют искупительную жертву Жирара.
Модель Мариво, как и Жирара, основывается на представ­
лении о человеке как о некоей пластической массе, которая
не имеет никакой собственной идентичности и которая по­
стоянно трансформируется в процессе безостановочного под­
ражания, предлагаемого Тривеленом. Такая модель личнос­
ти была описана Фрейдом в «Психологии масс и анализе Я».
Напомню, что Фрейд начинает свою работу с обсуждения
феномена эмоциональной заразительности и лавинообразного
взаимоподражания, характерных для массы. В процессе сво­
его анализа Фрейд различает две стороны эго, постепенно
формирующиеся в процессе эволюции от стадии первичного
нарциссизма. Одна сторона порождается «выбором объекта»
эго, вторая — идентификацией. Выбор объекта, как объясня­
ет Фрейд, «это то, что человек хотел бы иметь», а иденти­
фикация — «это то, кем человек хотел бы быть»35
В некоторых ситуациях (в том числе и массового подра­
жания) «идентификация занимает место выбора объекта, а
выбор объекта регрессирует на стадию идентификации»36
Нормальная идентификация приводит к формированию иде­


302 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ал-Я, место которого в ситуации бесконтрольного подража­
ния занимает объект желания. Это разрушение «здоровой
структуры» Я легко наступает у тех объектов, у которых не
произошло решительного отделения эго от идеал-Я. Я бы
назвал такую структуру личности «слипшейся», недифферен­
цированной или утратившей дифференциацию. Идеал-Я здесь
более неотличим от эго, а эго от объекта. Происходит регресс
личности на инфантильную стадию самодостаточности пер­
вичного нарциссизма. Фрейд иллюстрирует миметическую
модель поведения в группе схемой, которую он поясняет:
«Первичная группа такого типа — это ряд индивидов, подме­
нивших одним и тем же объектом свой идеал-Я и соответ­
ственно идентифицировавших себя с другими в своем эго»37
На схеме Фрейда видно, как слипаются воедино идеал-Я
и эго разных людей в результате слипания их объектов (же­
лания). Эта схема показывает, что тот миметический процесс,
который царит у Мариво и Жирара, по существу, предпола­
гает такие слипшиеся «я», л иш енные стойкого ядра эго.
Конечно, привлекая Фрейда, я сознательно допускаю
анахронизм. Фрейдовская структура личности, основанная на
сложных отношениях различных инстанций и элементов,
была совершенно непредставима для людей XVIII столетия,
которые не мыслили человека структурно, хотя, как будет
видно из дальнейшего, Дидро вплотную подойдет к структур­
ному пониманию личности. Именно у него, вероятно впер­
вые, человек будет описываться как комбинация разных ро­
лей, одновременно играемых им. Мариво, естественно, еще
не знает такой объемной конструкции.
И все же, несмотря на все фундаментальные различия, в
истории можно найти модели, близкие фрейдовским. Напри­
мер, Фрейд близко подходит к определению народа, данно­
му Августином. Августин отталкивается от определения «на­
рода», предложенного Сципионом в трактате Цицерона «О
республике». Сципион определял народ как «сообщество,
объединенное общим чувством права и общностью интере­
сов». Августин не принимает этого определения, потому что
народ может существовать и в тех обстоятельствах, которые
исключают «чувство права» и связанную с ним «Справедли­
вость» (De civ. Dei, XIX, 21). В итоге Августин отметает оп­
ределение, основанное на праве и законе, то есть на прима­
те государства и суверена, и провозглашает собственное,
далеко не ортодоксальное определение: «Народ — это объе­
динение множества разумных существ, объединенных общим
согласием относительно объекта их любви»38. Августин пред­
лагает не легалистское, юридическое определение народа,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 303
Зигмунд Фрейд. Схема из книги
«Психология масс и анализ Я» (1921)
которое может быть соотнесено с государственным устрой­
ством, а «либидинозное» определение. Любовь, о которой идет
речь, — это л юбовь к Богу, столетиями играющему роль
объекта массового желания, идеал-Я . Понятно, что такое
определение, как заметил Этьен Жильсон, исключительно
религиозно и даже мистично39 Оно, как и определение со­
циального мимесиса у Жирара, основывается на понимании
личности, лишенном объемности. Здесь также нет и следа
структуры, в которой эго противостоит объекту, или, иными
словами, структуры отношений между субъектом и объектом,
лежащей в основе репрезентации. Объект тут буквально пе­
ремещается внутрь субъекта, занимая место идеал-Я. Субъект
пропадает, соответственно пропадает и cogito, способное кри­
тиковать и контролировать объект. В результате разверзается
пропасть миметического «беспредела», которая отражает пред­
ставление о власти как о чистой системе господства, где Я
не имеет никакой самостоятельной роли.
Фрейд замечает, что оказывать сопротивление этой эпи­
демии подражания, в том числе и при гипнозе, может тот,
«кто сохраняет некоторое знание о том, что происходящее —
только игра, неистинное воспроизведение другой и гораздо
более важной для жизни ситуации»40. Иными словами, сопро­
тивление имитации оказывает лишь тот, кто сохраняет свое
положение субъекта, позволяющее ему оценивать происходя­
щее как игру, то есть как репрезентацию. Сопротивление
миметическому возможно только при условии понимания
того, что весь процесс разыгрывается на театральных подмо­
стках. Но для Мариво, как и для его предшественников, во ­
обще для мыслителей до Дидро, еще невозможно помыслить
сопротивление Я господству мимесиса.


304 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Взаимное подражание мыслится целиком в категориях
хозяина и раба, даже тогда, когда монарх исчезает из миме­
тической игры в обществе. Это исчезновение открывает во­
рота для неконтр олируемой цепочки взаимных подражаний
и выводит на первый план сентименталистскую модель Ма­
риво, основанную на распаде репрезентативной структуры.
Филипп Лаку-Лабарт в своем критическом анализе ант­
ропологии Жирара утверждает, что единственным средством
борьбы с мимесисом является сам мимесис:
Отсюда самый древний и самый неизменный жест в сторону
мим есиса, теоретически ограничивающий его, — это помеще­
ние его на сцену и его театрализация ради того, чтобы пой­
мать его в ловушку знания [(5а)уо1г]. Вместо того чтобы скры­
вать мимесис или маскировать его, театральность «выявляет»
его, то есть она улавливает его, определяет и «представляет»
как нечто никогда во всех своих элементах не являющееся
собою самим41.
Процедура, описанная Лаку-Лабартом, будет осуществлена
романтиками. Так, например, повесть Э.-Т .-А. Гофмана «Си­
ньор Формика» может пониматься буквально как пародия на
«Остров рабов». Различие же между Мариво и Гофманом в
основном заключается в том, что у Гофмана театральная пер­
спектива умножена и подчеркнута. В театре, где перевоспи­
тывают старого скрягу и сластолюбца Капуцци, Гофман пред­
ставляет на сцене тех же персонажей, что сидят в зале.
Поэтому ситуация Мариво переносится в совершенно иную
семиотическую структуру. При этом сцена сентиментально­
го катарсиса приобретает подчеркнуто антимиметический
пародийный характер. У Гофмана через удвоение полностью
саморазрушается мимесис:
В эту минуту за сценой раздались звуки торжественного по­
каянного псалма «Ое ргоЛтсНз», и несколько человек, одетых
в длинные черные платья, внесли открытый гроб, в котором
#
лежала прекрасная Марианна, покрытая белым погребальным
покровом. Синьор Паскуале Капуцци, в глубоком трауре,
следовал за гробом, громко рыдая и колотя себя в грудь с
восклицаниями: «О Марианна! Марианна!»
Едва настоящий Капуцци увидел труп своей племянницы, как
сразу тоже громко зарыдал, и затем оба Паскуале — и насто­
ящий и поддельный — начали вопить наперебой душеразди­
рающими голосами: «О Марианна, Марианна! О я несчаст­
ный! О горе мне, горе!»42


Антимимесис: Дидро
Каковы возможные ответы общества на разрушение естествен­
ной символической ситуации, на неэффективность естествен­
ного закона аналогий и удаление суверена в кокон саморе-
презентации? Один вариант, только что рассмотренный:
бесконечная цепочка подражаний, прерываемая сентименталь­
ным катарсисом, в котором формируется идентичность.
Вариант этот, несмотря на постоянную его критику, по­
лучил значительное распространение. Но слабость его была
замечена современниками, среди которых следует особенно
выделить Дидро.
Второй вариант ответа: модель мимесиса и репрезентации,
предложенная Дидро. Модель эта — чрезвычайно интересна,
но до сих пор, на мой взгляд, не получила адекватного тол­
кования.
Начну с примечательного фрагмента из «Салона 1767 го­
да», в котором Дидро обращается к анализу собственных пор­
третов. Лучший из них, представленный в «Салоне...», при­
надлежит кисти Мишеля Ван Лоо. Дидро выражает живописцу
дружескую симпатию, но решительно отвергает портрет, как
не передающий сходства. По мнению критика, он выглядит
на портрете как «старая кокетка», «как государственный сек­
ретарь, а не философ»43. И Дидро объясняет, почему порт­
рет Ван Лоо был обречен на неудачу:
В течение дня у меня было сто выражений лица в зависимос­
ти от того, что на меня оказывало воздействие. Я был спокой­
ным, грустным, мечтательным, нежным, яростным, страстным,
охваченным энтузиазмом; но я никогда не был таким, каким
вы меня видите на портрете. < . . .> На моем лице маска, обма­
нывающая художника, то ли в ней слишком много соедини­
лось вместе, то ли впечатления моей души следуют друг за
другом очень быстро, рисуясь на моем лице так, что глаз ху­
дожника каждое новое мгновение видит меня иным, и его за­
дача становится куда более трудной, чем ему казалось44.
Самоописание Дидро решительно не похоже на класси­
ческие представления об иной живописной модели — суве-


306 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
рене. Суверен, законодатель всегда равен себе, всегда неиз­
менен, как неизменны истина и закон, с которыми он ассо­
циируется. Бесконечно умножаются изображения суверена, он
же неизменно остается равным самому себе. Любопытно, что
неизменности властелина противопоставлен философ, как
будто воплощающий в себе высшую рациональную, а пото­
му неизменную истину cogito. Удивительно, что именно фи­
лософ беспрерывно меняется, подобно Протею, что он ока­
зывается образцом миметической изменчивости. Характерно,
что Дидро видит в портрете Ван Лоо, фальшиво фиксирую­
щем его черты, «государственного секретаря», а не «филосо­
фа». «Государственный секретарь» — это своего рода выраже­
ние неизменности, хотя и не в масштабах суверена, а в
жалком варианте «секретаря».
Второй портрет, к которому обращается Дидро, принад­
лежит Гарану (Garand):
Единственно, кому удалось меня хорошо изобразить, это бед­
няге по имени Гаран, который уловил меня так же, как слу­
чается удачно сострить дураку. Тот, кто видит мой портрет
кисти Гарана, видит меня. Ессо il vero [Pulcinella]45.
Высокоцивилизованный Ван Лоо изо всех сил старался
изобразить Дидро и не смог достичь сходства. Гаран же дей­
ствовал бессознательно, «как дурак», и добился того, чего не
смог его высокоуважаемый коллега.
Загадочная реплика в конце приведенной цитаты: «Вот он,
настоящий Полишинель!» — требует разъяснения. Это наро­
чито невнятная отсылка к анекдоту, который, по всей види­
мости, рассказал Дидро доктор Гатти. Речь в нем шла о зе­
ваках, сгрудившихся на венецианской площади вокруг
Полишинеля. Увидевший их монах, желая отвлечь их от
Полишинеля, кричит им, указывая на распятие: «Полиши­
нель, который вас привлек, — просто дурак; единственный
настоящий полишинель (le seul, le vrai polichinelle), вот он!»46
Анекдот под руками Дидро становится притчей о ми­
месисе. Здесь монах пытается отвратить зевак от актера, во­
площающего миметическую изменчивость. Этот виртуоз ми­
месиса — «дурак». Ему противопоставляется выражение
божественной неизменной истинности — распятие Христово.
Самым существенным в анекдоте является то, что это воп­
лощение истинности называется монахом «единственным и
настоящим полишинелем». Полишинель по определению не
может быть «единственным и настоящим», потому что его


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 307
сущностью является подражание. Изменчивость и отсутствие
истинности и есть сущность полишинеля.
Отсюда начинает становиться понятным и основной кри­
тический пафос Дидро. Истинное и неизменное не может
быть объектом миметического изображения. Суверен, кото­
рый размножается в бесконечной череде портретов и репре­
зентаций, сам становится полишинелем , пусть единственным
и настоящим. Но быть настоящим полишинелем означает
им енно не быть настоящим.
Вслед за портретом Гарана в рассказе Дидро появляются
еще два его портрета, на сей раз скульптурные. Один, о ко ­
тором Дидро отзывается вполне доброжелательно, это бюст,
выполненный мадемуазель Колло (Со11о0. Дидро рассказы­
вает анекдот о том, что учитель мадемуазель Колло Этьен-
Морис Фальконе, прославившийся в России «Медным всад­
ником», увидел этот бюст, схватил молоток и разломал бюст
Дидро своей собственной работы. Дидро превозносит муже­
ство и честность этого поступка, от которого в целости ос­
тались лишь «два прекрасных уха», и добавляет:
Я все же замечу по поводу этого плохого бюста, что в нем
были запечатлены черты той тайной душевной муки, кото­
рая снедала меня, когда художник ваял его. Как случилось,
что художник не справляется с грубыми чертами лица, кото­
рые находятся перед его глазами, и выражает на полотне или
в глине тайные чувства, впечатления, скрытые в глубине
души, которая ему неведома?47
Из этого заключительного пассажа становится очевидным,
что выражение истинного предполагает отсутствие мимесиса
как такового. Подобие возносится над образом. Скрытое ис­
тинное чувство обнаруживается лишь там, где полишинель
бездействует. Истинное при этом доносится именно Фалько­
не, которого Дидро называет «убежденным хулителем бес­
смертия, человеком, не испытывающим уважения к потом­
ству»48, о чем красноречиво свидетельствует и его вандализм
по отношению к собственному творению. Истинное обнару­
живается в скульптуре, которую художник разбивает на кус­
ки, оставляя от нее пару «прекрасных ушей». Истинное, не­
изменное не может фиксироваться в медиуме подражания,
даже в таком долговечном, как скульптура.
Итак, истинное выводится за пределы сходства и миме­
сиса. Что же остается?
Остаются миметические отношения, не имеющие ни ка­
кого катартического выхода из них. Дидро старательно унич­


308 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
тожает все возможности для сентиментального катарсиса.
Этому в значительной мере посвящен его «Парадокс об ак­
тере». Один из главных его сюжетов — решительное развен­
чание мифа об особой чувствительности актера, который
является главным профессионалом подражания в обществе.
Дидро утверждает, что «чувствительность так же вредна в
обществе, как и на сцене»49 «Второй собеседник» диалога
говорит о душе актера:
Душа великого актера была сотворена из тонкой стихии, ко­
торой наш философ заполнил пространство и которая ни
холодна, ни горяча, ни тяжела, ни легка, которая не прини­
мает никакой определенной формы, но которая в равной мере
способна приня ть любую, не сохраняя ни одной50.
«Наш философ» — это Лукреций. Душа актера состоит из
абсолютно нейтральных, абсолютно нечувствительных атомов.
Она может принимать любую форму без всякой эмоциональ­
ной эмпатии, способной привести к катарсису и преображе­
нию. Дидро постулировал полную бесчувственность идеаль­
ного актера, проявление в нем того, что Гегель позже назовет
«равнодушным сущим»:
Я предполагаю в нем силу суждения; я хочу, чтобы он был
холодным и спокойным зрителем человеческой природы; что­
бы у него было много тонкости, но никакой чувствительно­
сти, или, что то же самое, искусство всему подражать; и рав ­
ная пригодность к любому характеру и любой роли; если бы
он был чувствителен, он был бы не в состоянии десять раз
подряд с одинаковым теплом и одинаковым успехом играть
одну и ту же роль; разгоряченный во время первого представ­
ления, он будет усталым и холодным, как мрамор, во время
третьего; вместо рефлексивного имитатора природы (imitateur
réfléchi de la nature) во время первого выхода на сцену он будет
им итатором самого себя51.
Актер должен быть холодным рефлектирующим зрителем
по той причине, что такой зритель минимально вовлечен в
зрелище, он дистанцирован по отношению к зрелищу52, в
котором сам принимает участие. Не быть собой — основное
условие гениального актерства. Дидро приводит пример м и­
метической игры Гаррика, идеального актера, провозглашав­
шего причиной своего успеха внутреннюю отчужденность от
своих собственных персонажей53:


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 309
Гаррик просовывает голову между двух створок двери, и я
вижу, как за две секунды его лицо стремительно переходит от
крайней радости к удивлению, от удивления к грусти, от гру­
сти к подавленности, от подавленности к отчаянию и с такой
же скоростью возвращается от того состояния, в котором на­
ходится, к исходному состоянию. Могла ли его душа последо­
вательно испытывать все эти страсти и соответственно выра­
зить их на лице в этом подобии гаммы? Я в это не верю54
Единственная возможность совладать с такой стремитель­
ностью миметизма (характерной и для племянника Рамо) —
это подставить зрителя на место актера. Актер как бы исчезает.
Вместо мимирующей машины оказывается чистое зеркало, то
есть зритель подменяет собой актера. Чисто внешнее, равно­
душное наблюдение обладает гораздо меньшей инерционнос­
тью, чем активное мимирование. По мнению Филиппа Лаку-
Лабарта, парадокс Дидро — это закон мимесиса:
. .. только «человек без свойств», существо без особенностей,
без специфики, субъект без субъекта (отсутствующий по от­
ношению к самому себе, отвлеченный от себя, лишенный
себя) способен представлять или вообще производить55.
Отсутствие эмоциональности в равной мере характеризу­
ет великих актеров, великих политиков и интеллектуальных
гениев. Смесь равнодушия и интереса, как мы видели, свой­
ственна любопытству— типичному для XVII—XVIII столетий
отношению к миру. Актер должен быть таким же любопыт­
ным, как естествоиспытатель или коллекционер, с которыми
у него много общего. Дистанцирование должно быть введе­
но не только в структуру власти, но и в театральное представ­
ление, в сам процесс мимесиса. Власть и актерство сближа­
ются именно через установку на дистанцирование. Приведу
длинную цитату из Дидро, где он объясняет ситуацию:
Горячие, яростные, чувствительные люди находятся на сце­
не; они дают спектакль, но не наслаждаются им. По их мер­
ке творит себя гений. Великие поэты, великие актеры и,
может быть, вообще все великие подражатели природы, кем
бы они ни были, одарены прекрасным воображением, заме­
чательным суждением, тонким тактом, надежным вкусом, но
они наименее чувствительные существа. Они также заняты
слишком большим количеством вещей: они слишком заняты
тем, что смотрят, познают, подражают, для того чтобы быть


310 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
действительно чем-либо задетым внутри. ...> Не его [гения]
сердце, а голова делает все. При малейшем непредвиденном
обстоятельстве чувствительный человек ее теряет; он не смо­
жет быть ни великим королем, ни великим министром, ни
великим полководцем, ни великим адвокатом, ни великим
врачом. Заполните зрительный зал всеми этими плакальщи­
ками (ces pleureurs-là), но не выпускайте ни одного на сцену.
<...> В великой комедии, комедии мира, к которой я всегда
возвращаюсь, все горячие души находятся в театре [на сце­
не]56; все гении сидят в партере. Первые называются дурака­
ми (des fous); вторые, занятые тем, что имитируют их безум­
ства, называются мудрецами. Именно глаз мудреца видит
нелепость столь многих персонажей, которых он рисует и
которые заставляют вас смеяться над докучливыми оригина­
лами, чьими жертвами вы были, и над вами самими. Он на­
блюдал за вами и нарисовал комическую копию и докучли­
вого субъекта и вашей муки57
Не так легко представить себе пространственную струк­
туру мимесиса, которую описывает Дидро. С одной стороны,
объекты подражания, «горячие» персонажи, находятся на
сцене, а гении сидят в партере и хладнокровно наблюдают
за ними. С другой стороны, Дидро отправляет в партер «всех
этих плакальщиков», которых он не велит выпускать на сце­
ну58. Это противоречие, однако, снимается, если представить
себе великого актера, «гения», как выражается Дидро, как
«горячего персонажа» и холодного, рационального наблюда­
теля одновременно. Великий актер со стороны наблюдает за
своей миметической оболочкой59. Он как бы оказывается
одновременно и в партере и на сцене. Дидро замечает: ...ак ­
тер долго слушал сам себя: дело в том, что он слушает себя
в момент, когда он нас волнует и когда весь его талант на­
правлен на то, чтобы не чувствовать...»60
Дидро строит модель мимесиса, который позволяет акте­
ру сохранить позицию субъекта, сознавать, что имитация —
йе более чем театральная игра. Это разделение гения на чи­
сто пластическую массу — актера и рационального зрителя —
не позволяет ситуации мимесиса войти в стадию «слипания»,
о которой я говорил в связи с Мариво, оно позволяет сохра­
нять репрезентативную структуру зрелища, то есть структуру
субъективности. Но субъективность эта обретается ценой
эмоциональности. Сентиментальность — главная угроза струк­
туре субъективности. Только равнодушие зрителей по отно­
шению к актерам и актеров по отношению к зрителям мо­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 11
жет держать личность в состоянии постоянной раздвоеннос­
ти. Раздвоенность эта в некоторых случаях может стать ши­
зофренической. Во всяком случае, раскол личности, «шиз» явно
характеризует современного индивида.
У Дидро актер как бы исчезает в зрителе, но и зритель
тоже исчезает. Философ особенно настаивает на этом в трак­
тате «О драматической поэзии». Здесь формулируется знаме­
нитый завет реалистического театра:
Пишете ли вы, ифаете ли, не думайте о зрителе, как если бы
он не существовал. Представьте себе на краю сцены большую
стену, отделяющую вас от партера; играйте так, как если бы
занавес не поднимался61.
Речь идет об утверждении знаменитого принципа «карти­
ны» (tableau) в противоположность «театральному эффекту»
(coup de théâtre). Противопоставление это было разработано
Дидро в «Беседах о “Внебрачном сыне”», где дается следую­
щая дефиниция:
Непредвиденный случай, происходящ ий по ходу действия и
неожиданно меняющий состояние персонажей, — это теат­
ральный эффект. Расположение этих персонажей на сцене,
столь естественное и правдивое, что, будь оно передано ху­
дожником, понравилось бы мне на холсте, — это картина62.
Петер Сонди считает, что «картина» передает автономный
мир буржуазного интерьера, в то время как «театральные
эффекты относятся к миру двора и отражают непостоянство
настроений государя и ненадежность союзов в ситуации, когда
каждый охотится за властью, благосклонностью и счасть­
ем...»63.
Но, как показал Майкл Фрид, принцип «театрального
эффекта» предполагает прямое взаимодействие актеров и зри­
телей. Принцип же tableau формулируется Фридом следую­
щим образом:
Tableau была видимой, о ней можно было сказать, что она
существует только для зрителя и с его точки зрения. Но имен­
но в силу этого она помогала убедить зрителя в том, что сами
актеры не осознают его присутствия64.
«Картина» по-своему воспроизводит ситуацию, создавае­
мую в живописи линейной перспективой. «Картина» не мо­


312 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
жет быть увидена «сбоку», откуда она превращается в своего
рода анаморфозу. Но, в отличие от театра Расина, актер у
Дидро принимает фиктивного зрителя внутрь самого раздва­
ивающегося и исчезающего актерского «я» (если о таком
вообще говорить можно). При этом зритель задается как от­
сутствие, как чистая негативность, а актер — как чистая бес­
сознательность.
Теперь становится более понятным ситуация с портрети­
рованием, описанная в «Салонах... Ван Лоо не может ухва­
тить сущность философа потому, что он воспроизводит лишь
одну из видимостей того «горячего персонажа», которого он
изображает. Иными словами, Ван Лоо рисует того, кто на
сцене, забывая о том, что гений в это время сидит в парте­
ре. Фальконе, наоборот, рисует гения в партере со всей его
невидимой «душевной мукой», но полностью игнорирует «го­
рячего персонажа» на сцене, тело имитаций.
Гений, в том числе и великий политик, лидер, суверен,
не может быть поэтому запечатлен. Его сущность в том, что
он структура, которая из-за отсутствия чувствительности не
может сплющиться в единое миметическое тело. Он и есть
интериоризированная репрезентация.
Максимальной неразличимости структура эта достигает в
миметическом теле, которое Дидро многократно называет
телом «дурака» (fou, sot). Этот «дурак», конечно, отсылает к
шутовской традиции65, но он «дурак» прежде всего потому,
что не имеет рефлексии, потому что действует как чистая
пластическая масса, лишенная сознания. Художник оказыва­
ется эквивалентным оригиналу, который он копирует, в той
мере, в какой ни тот ни другой не размышляют в момент
имитации. Именно в этот момент происходит «неразличение»
структуры, ее слипание. Вот почему персонаж и актер или
художник могут быть названы «дураками», в том смысле, в
каком венецианский монах называет дураком Полишинеля —
персонажа и актера одновременно, существо, в котором ими­
татор и модель неразличимы. Именно поэтому Дидро может
н&зывать «дураком» Гарана, автора лучшего своего портрета.
«Дурак» у Дидро, впрочем- имеет большой шанс стать гени­
ем. Бессознательность миметического тела позволяет состо­
яться холодной рефлексии мудреца. Структура поэтому на
одном полюсе имеет «дурака», а на другом — гения, мудре­
ца66 Из противостояния мудреца и гения возникает великий
актер, великий философ, великий суверен.
Эта своеобразная миметическая и антимиметическая ситу­
ация одновременно позволяет Дидро подойти к анализу обще­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 13
ственных отношений, данному в «Племяннике Рамо», к ото ­
рый, по мнению Пьера Сент-Амана, — подлинная политичес­
кая декларация философа67 Племянник Рамо воплощает в себе
современное французское общество хотя бы потому, что он —
сверхмиметическое существо, доведшее свою врожденную
подражательность до чрезмерности. Сразу же после того, как
природа смастерила племянника, она, по его словам,
состроила гримасу, и еще одну, и еще раз гримасу.
При этих словах он сам делал гримасы, какие только возмож­
но: они выражали презрение, пренебрежение, насмешку, а
пальцы его как будто мяли кусок теста, и он улыбался неле­
пым формам, какие ему придавал. Потом он отшвырнул
странного уродца и проговорил:
—
Вот так она и создала меня и так бросила рядом с други­
ми уродцами, из которых одни отличались толстым и отвис­
шим животом, короткой шеей, выпученными глазами, апоп­
лексическим складом; у иных шея была кривая; были там и
сухопарые, с бойкими глазами, нос крючком. Все начали
покатываться со смеху, увидев меня, а я, увидев их, подбо­
ченился и тоже стал покатываться со смеху, ибо дураки и
сумасшедшие тешатся, глядя друг на друга; они друг друга
ищут, их друг к другу влечет68.
Показательно, что племянник Рамо имитирует процесс
собственного создания, занимая одновременно положение и
«куска теста», и гения, наблюдающего за собой со стороны.
Племянник Рамо ведет себя как сверхмиметическое существо,
включенное в гораздо более головокружительные отношения
мимесиса, чем любой актер. Как только он упоминает о гри­
масах природы, он тут же строит гримасы сам, как бы пре­
вращая себя в зеркало природы. При этом он лепит копию
себя, буквально изображая natura naturans. Однако фигурка
племянника Рамо не только является копией творца, но и
копией его творений — natura naturata. Он такой же уродец,
как и окружающие его люди. Но он лишь один знает об этом,
потому что только ему одному дано видеть себя как отраже­
ние других. Когда окружающие начинают смеяться над ним,
он сам покатывается со смеху, отражая в себе реакцию ок­
ружающих и тем самым превращаясь в них. Он видит со сто­
роны мир «дураков», то есть мир подражателей, лишенных
сознания, и является одним из них.
Племянник Рамо — существо без сущности, он — минус-
существо, но от этого он не становится, как у Руссо, не-че -


314 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ловеком, наоборот, он становится социальным человеком par
excellence:
Никто не бывает так сам на себя непохож, как он. Иногда
он худ и бледен, как больной, дошедший до крайней степе­
ни истощения <...> . На следующий месяц он жирен и доро­
ден <...> . Сегодня он в грязном белье, в разорванных шта­
нах, весь в лохмотьях <...> . А завтра он, напудренный, обутый,
завитой, хорошо одетый, выступает, в ысоко подняв голову,
выставляет себя напоказ...69
Сам племянник говорит о себе: «Черт меня побери, если
я знаю, кто я, в сущности, такой! Вообще ум у меня круг­
лый, как шар, а нрав гибкий, как ива»70. Это отсутствие зна­
ния о себе связано с тем, что племянник Рамо всегда раздво­
ен, он действительно мгновенно распространяется на того,
кому он подражает, становится им и начинает наблюдать за
собой со стороны, переставая быть собой71. В качестве при­
мера гениального миметизма племянник Рамо приводит анек­
дот про собачку генерального откупщика Людовика XV Эть­
ена Мишеля Буре, который весь строится на игре удвоений
и масок. Буре пытается отвадить от себя свою собачку и при­
вадить ее к хранителю королевской печати, которому она
нравилась:
Буре заказывает себе маску, которая напоминает лицо храни­
теля королевской печати, добывает через камердинера его
пышную мантию, надевает маску, облачается в мантию, зо­
вет собачку, ласкает ее, дает ей пирожок; затем внезапная
перемена декораций — и уже не хранитель королевской пе­
чати, а Буре зовет собачку и бьет ее. Через каких-нибудь два-
три дня таких непрерывных упражнений — с утра до вечера —
собачка приучается убегать от Буре-финансиста и льнуть к
Буре — хранителю королевской печати72.
#
Для того чтобы отвадить собачку, Буре вынужден стать
хранителем печати, но при этом он остается сам собой толь­
ко в маске. В каком-то смысле он, как Дидро на портрете
Фальконе, похож на себя только тогда, когда не похож на
себя. Он заставляет собачку имитировать прежние отноше­
ния с ним, но только обращенные к нему же в маске. Маска
позволяет восстановить истинные отношения с собачкой. Буре
без маски бьет собачку, Буре без маски — это маска иного
Буре, не того, кем он является на самом деле. В данном слу­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 15
чае подлинное лицо выступает именно как маска, а маска —
как подлинное лицо. В такой ситуации действительно невоз­
можно сказать, «кто я, в сущности, такой», что истинно.
Вальтер Беньямин писал о гении миметизма XX века Карле
Краусе, что его деятельность — это беспрерывное «выявление
фальши <...>, осуществленное в поведении», что Краус «ми-
метически срывает с себя маску»73 Эти определения работы
миметизма в полной мере относятся и к Рамо, и к Буре.
Особенность племянника Рамо заключается в том, что он
обладает уникальной способностью передразнивать все чело­
вечество одновременно, как он говорит, «принимать позы» и
«проделывать па». Он непрерывно мимирует потому, что вок­
руг него непрерывно мимирует все человечество. Племянник
Рамо оказывается как бы в центре гигантского миметического
водоворота, опустевшем после того, как Бог и монарх дис­
танцировались от этого мира. Будучи сам шутом и мимом,
племянник Рамо незаметно ставит себя в положение зако­
нодателя.
Мимировать же людей заставляет нужда:
Но что хуже всего — так это неестественная поза, в которой
нас держит нужда. Человек нуждающийся ходит не так, как
другие: он прыгает, ползает, изгибается, он пресмыкается;
жизнь свою он проводит в том, что принимает разные позы74.
Так как нужду не испытывает в государстве только один
человек — монарх, то он предположительно исключен из
всеобщей пантомимы: «Во всем королевстве только один
человек и ходит — это сам монарх. Все прочие лишь прини­
мают позы»75. Суверен оказывается единственной фигурой,
исключенной из мимесиса. Как хранитель истины у Гоббса,
он должен сохранить ядро подлинности, по отношению к
которому всякая миметическая поза и должна прочитывать­
ся именно как «поза», как «па». Дидро, однако, оспаривает
это предположение племянника Рамо:
Монарх? Тут тоже кое-что можно возразить. Неужто вы ду­
маете, что порой и рядом с ним не оказывается маленькая
ножка, изящная прическа, маленький носик, которые застав­
ляют его немного заняться пантомимой? Тот, кто нуждается
в другом, тем самым терпит нужду и принимает позы. Ко­
роль принимает позу перед своей любовницей и перед Бо­
гом; он выделывает па из своей пантомимы. Министр перед
королем выделывает па царедворца, льстеца, лакея и нише-


316 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
го. Толпа честолюбцев перед министром выделывает ваши па
на сотни ладов, одно отвратительнее другого. <. . .>
В то время как я говорил, он совершенно уморительно пере­
дразнивал позы тех, кого я перечислял. <. . .> Когда я гово­
рил о льстецах и честолюбцах, он прямо ползал на брюхе. Это
был Буре перед генеральным контролером76.
Итак, королю отказано в положении вне пантомимы. Еще
Лабрюйер представлял суверена (которого он по понятным
причинам называл «министром» или «полномочным предста­
вителем» — le plénipotentiaire) «хамелеоном и протеем». Он
утверждал, что его неучастие в подражании, видимость холод­
ной отрешенности и правдивости — только маска:
Иногда, подобный ловкому игроку, он не выказывает ни на­
строения, ни нрава либо для того, чтобы не дать повода для
умозаключений и чтобы его не могли разгадать, либо для того,
чтобы не выдать из-за страсти и слабости своего секрета.
Иногда он также умеет изображать характер, более соответ­
ствующий тем взглядам и нуждам, которые он имеет, и он
предстает таким, каким бы он хотел, чтобы его видели. Так,
будучи наделен большой властью или страдая от большой
слабости, которую он хочет скрыть, он тверд и непреклонен,
чтобы другие не старались многого от него добиться...77
Иными словами, отсутствие видимого миметизма — это не
что иное, как некое негативное подражание. Протеизм суве­
рена заключается как раз в подавлении всех признаков под­
ражания в своем теле. Монарх не может избавиться от под­
ражания, потому что он не может избавиться от нужд.
Современник Лабрюйера Ларошфуко считал, что король
является безусловным представителем социальной фальши,
лживого (du faux). Ларошфуко объяснял это стремлением
короля превзойти иных людей в «знании, галантности и ты­
сяче иных качеств, на которые каждый имеет право претен­
довать»78. В этом стремлении монарх отказывается от себя
самого, от своей собственной природы и поэтому входит в
область фальши. По мнению Ларошфуко, подражание другим
выливается в забвение себя, а потому и характерное для фаль­
ши забвение собственной сути.
Истинным сувереном поэтому оказывается тот, кто реп­
родуцирует, репрезентирует лишь самого себя, обнаруживая
в себе самом возможность (dynamis) для актуализации соб­
ственной сущности.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 3 17
Следуя старой стоической традиции, Дидро называет
единственное существо, неподвластное миметизму: «Есть,
однако, человек, не прибегающий к пантомиме. Это — фи­
лософ, у которого ничего нет и которому ничего не надо»79
Но племянник Рамо решительно не соглашается с ним.
Племянник Рамо многократно упоминает о нищете (нуж­
де), которая заставила его вступить на стезю подражания.
Нужда же толкает его к защите «педагогики буржуазного
мимесиса», где в качестве главного объекта желания фигури­
руют деньги:
Золото — это все, а все прочее без золота — ничто. И вот,
вместо того чтобы набивать ребенку голову отменными пра­
вилами, которые ему необходимо скорее позабыть, чтобы не
превратиться в нищего, я, когда у меня есть луидор, что слу­
чается со мной не часто, сажусь против него. Я вытаскиваю
луидор из кармана, с восторгом показываю его, подымаю глаза
к небу, целую этот луидор и, чтобы еще лучше объяснить
сыну важность священной монеты, лепечу, пальцами изоб­
ражая все, что мож но на нее приобрести, — хорошие штаниш ­
ки, красивую шапочку, вкусное пирожное. Затем я кладу лу­
идор в карман, гордо разгуливаю, приподымаю полу камзола,
хлопаю по карману — и вот так-то я даю ему понять, что от
этого луидора идет и вся моя уверенность в себе80.
Когда автор возражает племяннику Рамо, что богатство не
«самая драгоценная вещь в мире», тот отвечает, что утверж­
дение это идет против человеческой природы81. Автор между
тем говорит, что он «не презирает чувственных наслаждений»,
что он тоже любит вкусно поесть и поволочиться за прекрас­
ными женщинами. «Но я не скрою от вас, — добавляет он, —
что мне бесконечно сладостнее оказать помощь несчастно­
му...»82 Тем самым он подтверждает, что его позиция не оп­
ределяется нуждой и связанной с ней мимикрией.
Мимесису вокруг луидора Дидро противопоставляет «кар­
тину» несчастного убитого крестьянина: «Я там увидел кар­
тину и услышал речь, которых я не забыл. Мертвец лежал на
кровати. Его обнаженные ноги свешивались вниз. Его жена,
с распущенными волосами, простерлась на земле»83 и т.д.
Частный театр племянника Рамо вокруг золотого, конечно,
не может вызвать и доли тех эмоций, что мелодраматичес­
кая картина с мертвым крестьянином. «Педагогика нужды»
у Дидро не действует потому, что она не оказывает эмоцио­
нального воздействия (примером такой педагогики может


318 А/. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
служить и дрессировка собачки Буре). Действенность опира­
ется на эмоциональность, но эмоциональность эта должна
быть реализована в рамках «картины», то есть зрелища, про­
тивостоящего дистанцированному субъекту. Более того, дис-
танцированность есть условие эмоциональной действеннос­
ти. Спектакль с луидором весь построен на снятии дистанции,
племянник Рамо целует монету и буквально навязывает ее
ребенку как объект возможного присвоения, обладания.
В обоих случаях, однако, утверждается невозможность
внемиметического центра. Эта невозможность прежде всего
вытекает из того, что ни одна из социальных ролей не обла­
дает собственной сущностью, но задается лишь системой
оппозиций и миметических отражений. Мудрец (философ),
как и король, — это лиш ь отражение шута и дурака, или,
вернее, как уже говорилось, мудрец может быть мудрецом
лишь в той роли, в какой он дистанцируется от шута и ду­
рака в себе, в какой он отступает прочь от собственной ми­
метической оболочки, поддерживая структуру субъекта84. Ав­
тор в той мере может презирать ненасытную алчность
племянника Рамо и культивировать в себе чувствительность
к чужому горю, в какой он мыслит себя в оппозиции этому
универсальному шуту85. Дидро буквально предвосхищает здесь
гегелевскую диалектику хозяина и раба:
Нет лучшей роли при сильных мира сего, чем роль шута.
Долгое время существовало звание королевского шута, но
никогда не было звания королевского мудреца. Что до меня,
то я шут Бертена и многих других, может быть, в эту минуту
и ваш, или, может быть, вы — мой шут. Кто мудр, не стал
бы держать шута; следственно, тот, кто держит шута, не мудр;
если он не мудр, он сам шут, и, будь он королем, он, пожа­
луй, был бы шутом своего шута86.
Суверен понимается здесь как фигура, неотделимая от
шута, возникающая из внутреннего дистанцирования от соб­
ственного шутовства. Невозможно наблюдать за миметичес­
кой пантомимой человечества, будучи исключенным из все­
общего мимирования (как выражается Дидро, смотреть на
пантомимы человеческого рода, «взобравшись на эпицикл
Меркурия»). Король и мудрец имеют шута в себе. Шут по­
мещается в центр общества и занимает положение коро ля87
Как пишет Пьер Сент-Аман, король сам раздваивается на себя
и шута88 В этом смысле король почти повторяет пантомиму
Буре с собачкой. Дидро (философ) парадоксально включает


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 319
племянника Рамо в качестве буффона в структуру собствен­
ной личности. Отсюда издавна замеченная странность диалога
Дидро, в котором племяннику Рамо то и дело приписываются
мысли самого философа. Сам же философ включен в каче­
стве шутовской ипостаси в личность племянника Рамо. Един­
ственная возможная позиция в обществе выражена в симби­
озе шута и философа, дурака и суверена — иными словами,
актера и зрителя одновременно.
Двойничество короля и шута заключается также и в том,
что оба они каждый по-своему исключены из социальных
процессов. Король уже достиг той вершины, выше которой
нельзя подняться. Шут изначально исключен из любой со­
циальной структуры, он не может сделать себе никакой ка­
рьеры, и это снимает с его речей подозрение в корысти. Шут
не льстит, потому что лесть не может принести ему никаких
ощутимых выгод89. Отказ от лести выводит шута из мимети­
ческого хоровода и делает всеобщего насмешника и передраз-
нивателя едва ли не единственным, наряду с королем, чело­
веком вне подражания. Король обретает себя в миметическом
зеркале, которое содержит сильный заряд критики мимети­
ческого.
Система Дидро как бы вырастает из особенностей клас­
сической репрезентации, но доводит их до абсолюта. Клас­
сическая репрезентация чрезвычайно хрупка, распределение
ролей в ней легко нарушается. Эти нарушения приводят к
тому, что в прошлой главе определялось как режим анамор­
фозы, искажения. Этот сдвиг субъекта, утрата им привиле­
гированного места у Дидро превращается в беспрерывную
круговерть миметических подмен, своего рода конвульсивную
пантомиму, разыгрываемую в обществе. Монтескье описывал
в «Персидских письмах» странное лавинообразное нарастание
репрезентативности, вызванное любопытством и создающее
круговерть нарциссической зеркальности:
Удивительная вещь! Я всюду обнаруживал свои портреты; я
видел, как я умножаюсь во всех лавочках, на всех каминах:
так люди боялись, что недостаточно видели меня90.
Луи Марен писал о классической репрезентации власти
как об умножении образов короля в его официальном порт­
рете. Историки отметили необыкновенное умножение изоб­
ражений короля в обществе91. У Монтескье портреты размно­
жаются в бесконечную массу, которая у Дидро начинает
беспрерывно мимировать. Умножение ипостасей абсолютно­


320 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
го монарха как будто переходит в массу мимирующих двой­
ников, составляющих общество. Классическая репрезентация,
построенная на умножении образов монарха, в отсутствие его
законополагающей силы начинает пародироваться в массовом
умножении подражаний. Но эта массовая миметическая реп­
резентация оказывается еще более подверженной кризису, чем
репрезентация классическая, потому что она лишена «оси»,
центра, контролирующего ядра.
Диагноз этому новому репрезентативному кризису поста­
вил Гегель в «Феноменологии духа», целый раздел которой —
«Отчужденный от себя дух. Культура» (Г.Г Шпет в своем
переводе предлагает не «культура», а «образованность») — есть
не что иное, как отклик на «Племянника Рамо». Здесь созна­
ние племянника Рамо, мечущееся между зрительством и
актерством и теряющее свое «я», определяется Гегелем как
«абсолютная разорванность», по существу определяющая мен­
талитет эпохи революционного кризиса. По мнению Джорд­
жо Агамбена, Гегель в этом разделе хотел описать «абсолют­
ную власть извращения», «абсолютное извращение чего бы то
ни было в свою противоположность»92.
Абсолютная разорванность отчужденного от себя духа,
писал Гегель,
есть равенство тождественного суждения, в котором одна и
та же личность есть и субъект и предикат. Но это тождествен­
ное суждение есть в то же время бесконечное суждение; ибо
эта личность абсолютно раздвоена, и субъект и предикат —
просто некоторые равнодушные сущие, которые друг друга
нимало не касаются, лишены необходимого единства до того
даже, что каждое есть власть собственной личности. < . . .> В
этом мире на опыте узнается, что ни действительные сущно­
сти власти и богатства, ни их определенные понятия — хо­
рошее и дурное, или сознание хорошего и дурного, сознание
благородное и низменное — не обладают истиной, а все мо-
# менты скорее извращаются друг в друге, и каждый есть про­
тивоположность самого себя93.
Актер-зритель становится как бы совокупностью двух
«разорванных инстанций». Гегель пишет:
Здесь самосознание видит, что достоверность его как таковая
есть то, что в наибольшей мере лишено сущности, что чис­
тая личность есть абсолютная безличность. < . . .> Так как само
чистое «я» созерцает себя вне себя и разорванным, то в этой


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 321
разорванности в то же время распалось и погибло все, что
обладает непрерывностью и всеобщностью, что носит имя
закона, добра и права <...>; само чистое «я» абсолютно раз­
ложено94.
Ситуация миметического двойничества описывается Ге­
гелем как конец всякой всеобщности, и прежде всего зако­
на, как установление принципа «чистейшего неравенства». Но
такая модель была в прямом противоречии с традиционным
представлением об идентификации и симпатии, объединяю­
щих зрителя и актера в театральной системе, основанной на
страстях и катарсисе. Джозеф Роуч подчеркивает, до какой
степени принцип четвертой стены противоречил риторике
страстей, которая
буквально включала аудиторию в событие представления.
Огненные духи, исходящие из глаз вдохновенного актера,
текли через пространство и проникали в глаза зрителя, фи­
зически соединяя их эмоции95.
Система симпатии, в противоположность системе Дидро,
создает непрерывность даже там, где ее нет, например меж­
ду зрителем в зале и актером на сцене. Система Дидро раз­
рушает непрерывность даже там, где она кажется незыбле­
мой, — внутри индивида. Традиционная система основана на
выходе из себя, на распространении включенного в него ин­
дивида вовне, на психологической экспансии. Система Дид­
ро подменяет систему экспансии раздвоением и соотнесени­
ем отсутствий, пустот. Его система как бы выходит за рамки
классического миметизма и своеобразно перекликается с реп­
резентативной системой, в принципе исключающей актера
как такового и чье распространение обыкновенно связыва­
ется с именем Руссо.
Отрицание чувствительности, столь фундаментальное для
Дидро, позже будет теоретизировано немецким идеализмом
и сыграет существенную роль в период революции.
Среди продолжателей этой линии Дидро прежде всего
следует назвать Канта, который настаивал на том, что все­
общность и априорность морального закона делают его от­
чуждение от ощущений и чувств абсолютным требованием:
. . .в субъекте не предшествует никакое чувство, которое рас­
полагало бы к моральности. Это невозможно, так как всякое
чувство воспринимается чувством (alles Gefiihl ist sinnlich), а


322 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
мотив нравственного убеждения должен быть свободным от
всякого чувственного условия96.
В соответствии с этим моральное чувство требует чистой
манифестации субъекта без объекта. Само наличие объекта
всегда вносит в деятельность субъекта некую чувственную
нечистоту. Кант формулирует:
. .. м оральный интерес есть чистый, свободный от чувственно­
сти интерес только практического разума. На понятии инте­
реса основывается и понятие максимы. Максима, следователь­
но, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она
основ ывается толь ко на интересе к соблюдению закона97
«Максима», «моральный интерес» — все это для Канта
побудители к нравственному действию при отсутствии объек­
та. Моральное чувство у Канта должно побуждать человека
к действию без объекта желаний, познавательных усилий и
т.д. Странным образом эти суррогаты призваны поддержать
субъект в существовании в момент, когда нарушается есте­
ственная для него ситуация противостояния объекту. Они
служат гарантом против «слипания» субъекта в ситуации пря­
мо противоположной той, которую мы видели у Мариво.
Кантовская концепция морали как чего-то возникающе­
го вне объекта, вне чувствительности ляжет в основу фихтев-
ского оправдания Французской революции. Согласно Фихте,
человеческое Я может обрести свободу, только если оно бу­
дет очищено от всякого опыта и сведено к своей чистой и
изначальной форме. Но именно такое Я обнаруживается в
моральном Я Канта, очищенном от всякого опыта и зависи­
мости от объекта. Оно возникает в форме первичного разу­
ма-в-себе, называемого законом.
Если наша конечная цель задана через и в форме нашего
чистого Я, через существующий в нас нравственный закон,
все то в нас, что не принадлежит этой чистой форме, все то,
что делает из нас чувствительных людей, не есть цель в себе,
но лишь средство к дocfижeнию более высокой цели, нашей
духовной цели. Чувственное существо никогда не должно
определять нас, но оно всегда должно само быть определяе­
мо чем-то более высоким в нас, разумом. < .. .> В противопо­
ложность чистому Я, я отношу к чувствительности все то, что
не является этим чистым Я, и соответственно все те телесные
и духовные способности, которые могут определяться как
внешние по отношению к нам...98


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 323
Жак Лакан заметил ироническое сходство между мораль­
ным законом Канта и аморализмом маркиза де Сада" , по жа­
луй наиболее последовательного и яростного критика чувстви­
тельности во Франции конца XVIII века.
Две сестры, две героини Сада, воплощают чувствитель­
ность (Жюстина) и бесчувственность (Жюльетта). В начале
романа «Жюстина» (1791) обе они изгоняются из монасты­
ря, и пути их расходятся. Перед расставанием Жюльетта вы­
тирает слезы со щек Жюстины и наставляет ее словами са­
мого Сада:
.. . она выговорила Жюстине за ее чувствительность; с фило­
софской проницатель ностью, не соответствующей ее возрас­
ту, она сказала ей, что в этом мире человек не должен бес­
покоиться по поводу того, что его самого не касается; что в
самом себе можно найти физические ощущения столь пикан­
тной чувственности, чтобы изжить все моральные пережива­
ния, чей удар может быть болезненным; что именно так и
следует поступать, потому что мудрость в гораздо большей
степени состоит в том, чтобы удвоить совокупность удоволь­
ствий, чем в том, чтобы умножить совокупность страданий;
что в мире нет ничего такого, что не следовало бы сделать,
чтобы заглушить в себе эту предательскую чувствительность
(perfide sensibilité), от которой польза только другим, в то
время как нам она приносит только печали100.
Эта апология бесчувственности имеет мало общего со
стоическим принципом апатии. Она гораздо ближе идее че-
ловека-машины , развитой Ламетри, который, как известно,
оказал сильное влияние на Сада. Либертин у него — именно
такая бесчувственная машина. Поскольку страсть (passion) и
чувствительность понимались культурой XVIII века как пас­
сивное переживание аффекта, причина которого вне тела, то
утрата чувствительности отрезала либертина от объекта же­
ланий и обеспечила ему состояние самодостаточности. Либер­
тин Сада, хотя и нуждается в объекте, в теле другого, в дей­
ствительности не испытывает к нему никакого желания, он
от него совершенно независим. Как заметил Филипп Роже,
«для Сада страсть никогда не является рабством, зависимос­
тью от внешнего; объект желаний никогда “не сковывает
либертина”»101. В этом смысле апатичный либертин — вопло ­
щение свободы.
Апатия оказывается уходом из внешнего мира, фиктив­
ным освобождением от него. Хоркхаймер и Адорно сформу­
лировали существо такого рода «освобождения»:


322 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
мотив нравственного убеждения должен быть свободным от
всякого чувственного условия96.
В соответствии с этим моральное чувство требует чистой
манифестации субъекта без объекта. Само наличие объекта
всегда вносит в деятельность субъекта некую чувственную
нечистоту. Кант формулирует:
.. . моральный интерес есть чистый, свободный от чувственно­
сти интерес только практического разума. На понятии инте­
реса основывается и понятие максимы. Максима, следователь­
но, лишь тогда в моральном отношении подлинна, когда она
основ ывается только на интересе к соблюдению закона97
«Максима», «моральный интерес» — все это для Канта
побудители к нравственному действию при отсутствии объек­
та. Моральное чувство у Канта должно побуждать человека
к действию без объекта желаний, познавательных усилий и
т.д. Странным образом эти суррогаты призваны поддержать
субъект в существовании в момент, когда нарушается есте ­
ственная для него ситуация противостояния объекту. Они
служат гарантом против «слипания» субъекта в ситуации пря­
мо противоположной той, которую мы видели у Мариво.
Кантовская концепция морали как чего-то возникающе­
го вне объекта, вне чувствительности ляжет в основу фихтев-
ского оправдания Французской революции. Согласно Фихте,
человеческое Я может обрести свободу, только если оно бу­
дет очищено от всякого опыта и сведено к своей чистой и
изначальной форме. Но именно такое Я обнаруживается в
моральном Я Канта, очищенном от всякого опыта и зависи­
мости от объекта. Оно возникает в форме первичного разу-
ма-в -себе, называемого законом.
Если наша конечная цель задана через и в форме нашего
чистого Я, через существующий в нас нравственный закон,
все то в нас, что не принадлежит этой чистой форме, все то,
что делает из нас чувствительных людей, не есть цель в себе,
но лишь средство к достижению более высокой цели, нашей
духовной цели. Чувственное существо никогда не должно
определять нас, но оно всегда должно само быть определяе­
мо чем-то более высоким в нас, разумом. < .. .> В противопо­
ложность чистому Я, я отношу к чувствительности все то, что
не является этим чистым Я, и соответственно все те телесные
и духовные способности, которые могут определяться как
внешние по отношению к нам...98


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 323
Жак Лакан заметил ироническое сходство между мораль­
ным законом Канта и аморализмом маркиза де Сада", пожа­
луй наиболее последовательного и яростного критика чувстви­
тельности во Франции конца XVIII века.
Две сестры, две героини Сада, воплощают чувствитель­
ность (Жюстина) и бесчувственность (Жюльетта). В начале
романа «Жюстина» (1791) обе они изгоняются из монасты­
ря, и пути их расходятся. Перед расставанием Жюльетта вы­
тирает слезы со щек Жюстины и наставляет ее словами са­
мого Сада:
.. . она выговорила Жюстине за ее чувствительность; с фило­
софской проницательностью, не соответствующей ее возрас­
ту, она сказала ей, что в этом мире человек не должен бес­
покоиться по поводу того, что его самого не касается; что в
самом себе можно найти физические ощущения столь пикан­
тной чувственности, чтобы изжить все моральные пережива­
ния, чей удар может быть болезненным; что именно так и
следует поступать, потому что мудрость в гораздо большей
степени состоит в том, чтобы удвоить совокупность удоволь­
ствий, чем в том, чтобы умножить совокупность страданий;
что в мире нет ничего такого, что не следовало бы сделать,
чтобы заглушить в себе эту предательскую чувствительность
(perfide sensibilité), от которой польза тол ько другим , в то
время как нам она приносит только печали100.
Эта апология бесчувственности имеет мало общего со
стоическим принципом апатии. Она гораздо ближе идее че-
ловека-машины, развитой Ламетри, который, как известно,
оказал сильное влияние на Сада. Либертин у него — именно
такая бесчувственная машина. Поскольку страсть (passion) и
чувствительность понимались культурой XVIII века как пас­
сивное переживание аффекта, причина которого вне тела, то
утрата чувствительности отрезала либертина от объекта же­
ланий и обеспечила ему состояние самодостаточности. Либер­
тин Сада, хотя и нуждается в объекте, в теле другого, в дей­
ствительности не испытывает к нему никакого желания, он
от него совершенно независим. Как заметил Филипп Роже,
«для Сада страсть никогда не является рабством, зависимос­
тью от внешнего; объект желаний никогда “не сковывает
либертина”»101. В этом смысле апатичный либертин — вопло ­
щение свободы.
Апатия оказывается уходом из внешнего мира, фиктив­
ным освобождением от него. Хоркхаймер и Адорно сформу­
лировали существо такого рода «освобождения»:


324 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Апатия возникает в тех поворотных пунктах буржуазной исто­
рии, а также и античной, когда перед лицом могущественных
исторических тенденций раис1 ЬеаП обнаруживают собствен­
ное бессилие. Она знаменует собой отступление единичной
человеческой спонтанности в сферу приватного, тем самым
лишь впервые и учреждаемую в качестве собственно буржу­
азной формы существования. Стоицизм, а он является бур­
жуазной философией, облегчает привилегированному возмож ­
ность смело взирать перед лицом страдания других в лицо
угрожающей ему самому опасности102.
«Н равственные законы» , ко торые формулируют герои
Сада, в своей основе чисто рациональны. Разница между
Кантом и Садом — в том, что первый пытается полностью
элиминировать чувственность, которую он не отличает от
чувствительности, второй же признает чувственность как
форму самообнаружения чистого Я, радикально отличая ее от
чувствительности. Чувственность относится к сфере самого
субъекта и использует тел о Другого исключительно как ис ­
то чник собственных ощущений. Чувствительность относится
к миру объектов, она опасно выводит субъекта из состояния
самодостаточности.
И наконец, еще один существенный момент. Наукоуче-
ние Фихте во многом воспроизводит внутренний «шиз», об­
наруживаемый Дидро у философа и властелина. Как извест­
но, Фихте постулирует Я как источник внешнего мира —
не-Я . Анализ же диалектики Я и не-Я логически приводит
его к утверждению, что вся драма полагания субъекта и объек­
та разыгрывается внутри Я, разных его ипостасей — конеч ­
ного и бесконечного например. В итоге Я у Фихте находит­
ся с самим собой в состоянии нарциссической рефлексии.
Оно задает для себя бесконечное (субъекта) как конечное
(объект):
В настоящей рефлексии Я полагается как Я лишь постольку,
# поскольку оно одновременно является и чувствуемым и чув­
ствующим и, следовательно, находится с самим собой во вза­
им одействии 103.
Нетрудно заметить, что это саморефлектирующее Я явля­
ется продуктом тако го миметического состояния общества,
когда подражание лишено центрального ядра, Абсолютного
Третьего, и по-своему воспроизводит странное расщепление
Я у Дидро на актера и зрителя.


Экспансия
Можно посмотреть на генезис нового репрезентативного про­
странства без центра подражания, в котором все имитируют
друг друга и являются актерами и зрителями одновременно,
и с иной точки зрения.
Репрезентация, основанная на противостоянии субъекта
лицу Абсолютного Третьего (Бога, монарха), как уже упоми­
налось, лежит в основе «сообщества лица», если использовать
определение Дэвида Форда. Сообщество бесконечного, не­
удержимого мимирования и подражания принципиально про­
тивостоит «сообществу лица». Мимирование разрушает иден­
тичность лиц.
« Сообщество мимирования» вводит в обиход некое новое
коллективное политическое пространство, которое возника­
ет на обломках рациональной теологии власти. В рамках этого
нового коллективного политического пространства, совпада­
ющего с возникающей публичной сферой, социальные процес­
сы приобретают новые черты, именно в этом пространстве
старый режим окончательно утратит свое основание и будет
сметен революцией.
Бернар Грётюизен в своем классическом исследовании
отношений буржуазии с церковью в период, предшествующий
революции, утверждает, что само по себе возникновение бур­
жуазии связано с религиозным кризисом XVIII века, во вре­
мя которого буржуазия автономизируется, приобретает неза­
висимость коллективной политической силы, утрачивая веру
в Бога. Эта утрата веры отчасти проявляется в том, что ин­
дивид более не предстоит лику Бога. Напряженные дискус­
сии между янсенистами и иезуитами и уничтожение янсениз­
ма во Франции (Пор-Рояль был сметен с лица земли в
1710 году) — одно из наиболее ярких проявлений кризиса ре­
лигиозности. Янсенисты пытаются противопоставить отпаде­
нию человека от Бога образ Бога как высшего, непонятного,
недостижимого, карающего существа, по-своему соотносимый
с образом геометрической бесконечности. Иезуиты критику­
ют янсенистов за то, что их бога нельзя любить, потому что
у этого Бога больше нет лица и соответственно больше нет
ни святости, ни благодати, ни милосердия. Как писал один


326 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
иезуитский проповедник, это не Бог, а «беспощадный тиран
и варвар, Бог, который заслуживает моей ненависти»104. Лю­
бопытно, что Бог янсенистов описывается здесь как земной
суверен, заслуживающий ненависти со стороны духа, ищущего
свободы, эмансипации от власти. Янсенисты возражали иезу­
итам, что их добрый и улыбчивый, всепрощающий Бог не
может больше вызывать страха и быть носителем высшей
власти в мироздании. Иными словами, речь шла о кризисе
сообщества лица, которое больше не в состоянии было обес­
печивать отношения власти. Грётюизен замечает, что невоз ­
можность веры превратила в глазах буржуа Евангелие в кни­
гу морали и нравственных поучений, в то время как «попытки
превратить в моральное наставление то, что больше не мо­
жет выражать веру, и есть один из наиболее значимых сим­
птомов нарастающего неверия»105.
Почти одновременно с трудом Грётюизена в Германии
была издана книга Рудольфа Бультмана «Иисус» (1926), в
которой немецкий теолог решительно утверждал, что «Иисус
не учит совершенно никакой морали». По мнению Бультма­
на, Иисус каждую минуту требует от верующего принятия
фундаментальных экзистенциальных решений, не давая ему
возможности опереться на некую общую мораль, которая
сняла бы с него ответственность за решение:
.. .скорее каждый момент решения принципиально нов. Чело­
век не встречает кризис решения, вооруженный готовым стан­
дартом; он стоит не на твердой почве, но один в пустом про­
странстве106.
Я бы уточнил: верующий действительно стоит в пустом
пространстве один, вне сообщества, но он обращен к лику
Бога, чьей воле он подчинен. Отсутствие морали означает, что
отношения между властью и человеком больше не опирают­
ся на сообщество, не имеют опоры в коллективе.
Эта брошенность в пустое пространство, не имеющее
онтологического центра, выражается в утверждении относи­
тельности места и движений, которую, по мнению Кассире­
ра, впервые ясно осознал Николай Кузанский, решительно
отказавшийся от постулирования некоторых фиксированных
и привилегированных точек в пространстве. И все же, как
пишет Кассирер, «измеряющий дух никогда не может обой­
тись без фиксированных точек и центров. Однако выбор этих
точек не предписан единожды и навсегда объективной при­
родой вещей; он скорее принадлежит собственной свободе


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 327
разума»107 Отказ от аристотелевского пространства позволя­
ет возникнуть и развиться не только классической науке,
исходящей из принципа однородности пространства, но и
«перспективистской» структуре репрезентации власти, в ко ­
торой центр не фиксирован, но задается позицией наблюда­
теля. Противостояние такого относительно «свободного»
наблюдателя Богу соответственно теряет традиционную ста­
бильность. Но что еще существенней, противостояние это
становится рациональным, так как определяется «собствен­
ной свободой разума», маркирующего «точки для измерения»,
если использовать терминологию Кассирера. Отсюда — каза ­
лось бы, неожиданный для системы политической репрезен­
тации рост рационализма, становление политического теат­
ра как театра Разума.
Перспективистская репрезентация власти хотя и не без
проблем, но все же позволяет субъекту идентифицироваться
с Абсолютным Другим, в конечном счете — с Богом. Это
отражение себя в абсолюте есть отражение себя в совершен­
но недостижимом, совершенно ином Другом. Мартин Бубер
писал об этом уникальном Другом как о «вечном Ты», по
отношению к которому все частные «ты» играют роль посред­
ников. Это «вечное Ты», как пишет Бубер, «в соответствии
со своей природой не может стать Оно»108. Иными словами,
Бог как Абсолютный Третий всегда явл яется субъектом. Он
субъект, который никогда не является объектом109. Более того,
человеческая субъективность — это лишь отражение боже­
ственно й субъективности.
В качестве такого абсолютного субъекта Бог не может
мыслиться вне структуры репрезентации. Более того, этот
Другой есть не что иное, как эффект репрезентации. Пьер
Лежандр считает формирование этого спекулярного (зеркаль­
ного) Другого собственно Разумом. Этот Другой отличается
от субъекта тем, что он является идеальной моделью челове­
ка и соответственно воплощением человеческого Бытия. Дру­
гой — эта репрезентативная конструкция, этот продукт зер­
кального самоотчуждения субъекта — превращается в его
исток, первопричину, творца. Поскольку Причина определяет
то, чем мы являемся, она предстает Причиной нашего Бытия.
И в качестве таковой она, по мнению Лежандра, является
Разумом, хотя бы потому, что из чисто пространственного,
зеркального нарциссического конструктора она превращает­
ся в причину, в исток, который включается в причинно-след­
ственные связи, относящиеся к области рационального, к
сфере Разума par excellence110.


328 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Это поглощение политического, сферы власти Разумом не
завершается в XVII веке, но получает в XVIII веке новое
развитие. Существенно, однако, что повсеместное утвержде­
ние рациональности в эпоху Просвещения сопровождается
повсеместным возрастанием роли чувств, эмоций, сентимен­
тальной экзальтированности. Чувства и разум не противостоят
друг другу в XVIII веке, но, наоборот, тесно взаимосвязаны.
Чувства оживляют разум, разум просвещает чувства. Юм счи­
тал связь между чувством и разумом столь нерасторжимой, что
называл «разум» «тихой страстью», дистанцированной от сво­
его объекта111. Лео Шпитцер утверждает, что даже такая ан-
тиинтеллектуальная героиня, как Марианна у Мариво, наде­
лена неким высшим «разумом сердца», который, по его
мнению, относится не столько к области «чувств», скол ько
к области «интуиции»112.
Кант дал, пожалуй, наиболее законченное определение
роли экзальтированной чувствительности в ее отношении с
разумом. Определяя смысл энтузиазма (о котором речь будет
идти ниже) как типичного для XVIII века аффекта, Кант за­
метил, что он возникает в результате утраты воображением
чувственной основы для своей деятельности. Иначе говоря,
пределы разума расширяются так далеко, что выходят за рам­
ки чувственного мира в безграничность трансцендентного. В
этот момент разум ощущает свою собственную безгранич­
ность, и чувство это выражается в аффекте энтузиазма. «Во­
ображение, — пишет Кант, — хотя за пределами чувственно­
го оно не находит ничего такого, на чем бы оно могло
удержаться, тем не менее чувствует себя безграничным имен­
но благодаря устранению границ чувственности...»113
Этот аффект выражает апофеоз чувствительности, осно ­
вывающейся на элиминировании чувственного. Тот тип сен­
тиментальной чувствительности, который мы рассматривали
на примере Мариво, конечно, не достигает форм кантовско­
го энтузиазма, но и он нерасторжимо связан с идеей экспан­
сии, расширения, выхода за пределы моего Я, первоначаль­
ной стадией которого является эмпатия. Чувствительность
оказывается аффектом, порождаемым экспансией разума вне
пределов чувственного.
По сути своей сентиментальность Дюбо и Мариво явля­
ется прямой секуляризированной наследницей пиетизма
XVII века в духе Мигеля Малиноса и его французской пос­
ледовательницы госпожи Гюйон (Оиуоп). Госпожа Гюйон
напечатала свой трактат о молитве в 1685 году, в основе ее
упрощенной теологии лежит понятие любви как высшего
христианского чувства. Любопытно, однако, что чувство это,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 329
хотя и обращено к Богу, не имеет никакого конкретного ад­
ресата. В своей автобиографии она писала:
Моя молитва с того момента, о котором я говорю [ее духов­
ного обращения в возрасте 19 лет], не имела никаких форм,
видов и образов. < . . .> Это была молитва веры, исключавшая
всякое различие, потому что я никак не видела ни Иисуса
Христа, ни божественных атрибутов; и всё поглощалось слад­
кой верой (foi savoureuse), в которой исчезали все различия,
уступая место более всеохватной способности любить (Гатоиг
d’aimer avec plus d’étendue)...114
Религиозная чувствительность здесь уже буквально лиша­
ется всего объекта и превращается в чистое чувство экспан­
сии, объединяющей воедино все живое. Фенелон будет пи­
сать о пиетизме как о доктрине «чистой любви». Любопытно,
однако, то, что утрата всех различий, и в том числе ощуще­
ния собственного Я, в этом бесконечно расширяющемся
порыве, вовлекающем в себя буквально все, в какой-то мере
сходна с ситуацией всеобщего мимирования, утраты себя в
непрекращающейся проекции себя на других.
Кантовское возвышенное становится моделью отнош ения
к Богу в XVIII веке. В отличие от перспективистской моде­
ли, где Бог вписан в пространство как точка бесконечности,
в переживании возвышенного Бог дается через ощущение
бесконечного расширения самого субъекта (пародийно пред­
восхищенного племянником Рамо), который ощущает свою
безграничность как сопричастность с Богом. Но это беско­
нечное расширение субъекта (ср. с «бесконечным Я» Фихте)
и сопровождающий его экзальтированный энтузиазм предпо­
лагают совершенно не картезианское пространство, а некую
бесконечно расширяющуюся пустоту, в которой воображение
не встречает на своем пути никаких чувственных препятствий.
Отсюда страсть XVIII века к разного рода панорамам и от­
крытие им бесконечных пространств, например разворачива­
ющегося до горизонта морского простора. Как замечает Ален
Корбен,
расширение берега стимулирует тоску по пантеистическому
слиянию, желание стать единым с мирозданием <...> . Вид
пустоты безграничного моря создает ощущение без объекта,
побуждающее воображение погрузиться в воды115.
Экстатическое чувство сопричастности Богу, вызываемое
зрелищем бесконечного простора, это чувство, удостоверяю­


330 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
щее истинность неограниченного Разума, это побочный «про­
дукт» упоения разума своей силой. Но и Бог в такой ситуа­
ции оказывается лишь отражением ощущения суверенности
самого субъекта, лишь отблеском его возвышенной аффек­
тированноеTM.
Для этого нового состояния духа характерно возбуждение,
выражаемое Руссо в «Моральных письмах», написанных го с­
поже д’Удето (d’Houdetot) в 1757—1758 годах:
Испытывали ли вы когда-либо эти непроизвольные порывы,
которые иногда охватывают чувствительные души, когда они
созерцают нравственную красоту и разумный порядок вещей,
всепожирающий жар, который вдруг возникает и зажигает
сердце огнем небесных добродетелей, в озв ышенного потря­
сения, возносящего нас над нашим собственным бытием и
переносящего нас в эм пиреи к самому Богу?116
Эмоциональный пафос тут возникает именно как реакция
на созерцание морального и рационального порядка, совер­
шенства, как побочный продукт Разума. Но этот взрыв эмо­
ций сразу же связывает субъекта с Богом. Этот тип рацио­
нальной и при этом экзальтированной веры характерен для
философского деизма эпохи Просвещения.
Поль Бенишу замечает по этому поводу:
То, что историки литературы обычно называют чувством при­
роды, в озникающим в это время отовсюду, приобретает смысл
только в этом контексте: природа приобрела духовное значе­
ние потому, что воспринимаемое стало бесконечным, не
столько по отношению к Богу, создавшему мироздание, сколь­
ко по отношению к тем, кто в нем живет и кому Бог пред­
лагает безграничный объект созерцания . В этом театре, от­
ныне превратившемся в храм — Бога ли, человечества ли, —
создания выходят за рамки своих собственных границ117.
Это наблюдение Бенишу хорошо суммирует суть проис­
ходившего. Природа действительно становится новым «хра­
мом» и одновременно театром, в которых не остается места
для актера и лиц, в том числе и для лика Бога. Это простран­
ство нарциссического самоупоения человека, и это простран­
ство должно быть пустым, потому что только пустота позво­
ляет осуществиться странной процедуре самоаффектации
возвышенным.
Это театр, где не может быть никаких перспективистских
структур, потому что он строится на переживании нефиксиро-


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 331
ванности любых точек «измерения». Это пространство не
терпит тела власти, выступающего отныне лишь в качестве
«чувственного препятствия на пути воображения». Король
должен быть изъят из этого пространства именно потому, что
он обладает чувственно данным телом, мешающим порыву
энтузиазма.
Это новое пространство аффекта и самонадеянной иден­
тификации субъекта с Богом является лишь логическим раз­
витием того однородного пространства, которое открыл Ни­
колай Кузанский. По мере развития рационализма, однако,
однородное пространство Кузанца претерпело качественное
изменение:
Пространство в итоге постепенно утратило свой атрибутив ­
ный и субстанциальный характер; из конечной материи, из
которой был сделан мир (субстанциальное пространство
Декарта), или из атрибута Бога, рамок его присутствия и дей­
ствия (пространство Ньютона) оно все более и более ста­
новилось пустотой атомистов, ни субстанцией, ни акциден­
цией — бесконечностью, несотворенным ничто, рамкой
отсутствия всякого бытия; и соответственно — Бога118.
Пространство революции строится именно как бесконеч­
но расширяющееся пустое пространство, лишенное Бога и су­
верена, позволяющее осуществиться бесконечной экспансии
субъекта. Это театр, принципиально отрицающий традици­
онную театральность как пародирующую, снижающую его
фундаментальную беспредметную возвышенность. Член Коми­
тета общей безопасности Клод-Франсуа Пейан (Payan) утвер­
ждал в связи с праздником Высшего Существа, инспириро­
ванным Робеспьером: «Когда дело доходит до определения
Высшего Существа, мы должны иметь о нем столь возвы­
шенное понятие, чтобы не унизить его, наделяя его лицом и
телом, сходным с нашими»119 Как замечает Мари-Элен Юэ,
«хотя праздник Высшего Существа и был организован вокруг
субъекта, возвышенно стоящего над репрезентацией, он все же
был спланирован и проведен как театральный спектакль»120.
Впрочем, это театральный спектакль совершенно особо­
го рода, уничтожающий, в духе Дидро, разделение между
актерами и зрителями и аннигилирующий вместе с этим раз­
делением статичное противостояние субъекта Абсолютному
Другому.
Пустое пространство, о котором писал Бультман, превра­
щается в коллективное пространство масс. Как заметил он же,
любая общая идея о высшем добре, о добродетелях и ценно­


332 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
стях порождается «точкой зрения зрителя»121, а не человека,
непосредственно стоящего перед экзистенциальным выбором,
иными словами — созерцающим Разумом, а не действующим
индивидом. XVIII век, с этой точки зрения, — это столетие
необъяснимого политического театра, в котором каждый стре­
мится играть роль зрителя, в том числе и актеры.
Политическая сфера начинает пониматься как связанная
с театром в XVII веке. Эрих Ауэрбах пишет о том, что слово
«публика» (le public) первоначально означало политическое
сообщество (body politic) и в таком смысле употреблялось,
например, Корнелем. Но уже в 1629 году он регистрирует
расширение смысла этого слова на театральную аудиторию,
зрителей в прямом смысле слова, в 1668 году так употребля­
ет его госпожа де Севинье122. Политическое, таким образом,
становится театральным.
Выдающийся историк XVIII века Эдвард Гиббон писал
незадолго до Французской революции о том, «что самые выда­
ющиеся греки были актерами, в то время как римляне были
просто зрителями» . Действительно, древний грек считал за
высшую честь участие в спортивных играх, однако участие в
скачках на ипподроме безусловно унизило бы римского патри­
ция: «Игры устраивались за счет государства, крупных чинов­
ников или императоров; но вожжи [колесниц] были переданы
в руки рабов»123, — писал Гиббон, начиная рассказ о том, как
соперничество кланов византийских болельщиков чуть не
погубило империю во времена Юстиниана.
В Греции игры и праздники были общенародным делом.
Как заметил Поль Вейн, Перикл говорил «мы», когда оправ­
дывал существование религиозных праздников в Афинах,
потому что считал себя частью празднующего народа. Но и
в Риме Август не пропускал игр, потому что участие в народ­
ном празднике было для него незыблемой республиканской
традицией124.
В Риме, однако, усиление авторитарной власти делает
н ед ел и м о й демократическую структуру праздничного про­
странства, понимаемого как массовое пространство par
excellence. В авторитарном обществе праздники уже не даются
народом для него самого, они ни в коей мере уже не явля­
ются спонтанным проявлением коллективизма. Здесь празд­
ники дарятся плебсу носителями власти. Вейн пишет:
Народ не устраивает себе игры; их дарят ему его чиновники,
они «декретируют» (éditent), «делают игры»; речь уже даже не
идет о том, чтобы разрешить простому уполномоченному


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 333
организовать столь важное сборище толпы: нельзя обойтись
без хозяйского глаза. Город берется под опеку125.
Существенно то, что представители власти начинают ус­
траивать игры и праздники, чтобы отметить сугубо личные
события, например новую ступень в карьере. Если в Греции
коллективное торжество имеет относительно простой харак­
тер, то в ситуации более сложного распределения властных
ролей и более изощренной организации социальных иерар­
хий резко усложняются отношения между актерами и зрите­
лями массовых празднеств. Здесь коллективное по своему
характеру празднество может быть выражением воли сувере­
на, который дарит празднество массе, а не массы, действую­
щей в нем. В такой ситуации распределение ролей между
актерами и зрителями становится крайне запутанным. Эта
невнятность распределения ролей дойдет до наших времен и
проявит себя в советских торжествах на Красной площади,
когда до конца не ясно, кто перед кем являет зрелище —
вожди на трибуне или массы в колоннах.
Французская революция 1789 года — колоссальное зрели­
ще, в котором спутаны актеры и зрители. Отношения акте­
ров и зрителей организуют репрезентацию власти и имеют
фундаментальное значение для самосознания общества в этот
критический момент своего развития. Как будет видно из
дальнейшего, модель античных игр и празднеств окажется
весьма важной для утопии нового социального устройства и
осмысления распределения ролей в нем. Театр революции
был, конечно, не просто патетическим зрелищем, но самим
способом формирования нового общества, осознававшего свою
собственную новизну именно через театральность ритуала
своего основания.
Такого рода театральность вовсе не является обязательной
стороной всякой революции. На фоне Французской револю­
ции Американская выглядит подчеркнуто антитеатральной.
Эта антитеатральность по-своему вписана в ее идеологию.
Идеология американской революции в основном питалась
политической философией Локка. Идеи Локка были настоль­
ко общим местом для американских колонистов, что Джеф­
ферсон в ответ на обвинение Ричарда Ли (Richard H. Lee) в
плагиате у Локка не отрицал заимствований у английского
философа, спокойно замечая, что он и не стремился к созда­
нию нового126.
Тот факт, что основным источником для Джефферсона и
его единомышленников был Локк, имеет чрезвычайное значе­


334 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ние для «неразвитости» репрезентативно-театрального аспекта
американской революции.
Локк положил в основу своей теории общества представ­
ление о некоем естественном праве, сопровождающем появ­
ление человека на земле. Оно дано человеку Богом и заклю­
чается в праве на самосохранение людей «и, следовательно,
на еду и питье и на тому подобные вещи, которые природа
предоставляет для поддержания их существования»127
Естественное право Локка никак не связывается с идеей
Разума, Естественный Закон не есть проявление Разума. По
мнению Люсьена Жома, этот отказ от связывания закона с
разумом следует у Локка аргументации Пуфендорфа, который
считал, что Разум не может диктовать законы, так как он
является свойством души, то есть частью нас самих, а пото­
му не обладает суверенным правом диктовать законы нам же
самим128. Кроме того, Локк был чувствителен к духу «перс-
пективизма», о котором говорилось выше. Разум для него
вовсе не является высшим критерием истины, которая может
определяться, например, чувством удовольствия, никогда не
обманывающим нас в том, что нечто служит добру, а не злу129
Политическая система Локка основывается не на прима­
те Разума, а на данной человеку Богом свободе мысли. Эта
свобода выражается в свободе действия, которая прежде всего
является свободой труда. Закон у Локка относится именно к
сфере труда и связанной с ним собственности. Не будучи
связанным с Разумом, он не обладает всеобщностью. Как
замечает Ален Турен, «не будучи выражением всеобщего бла­
га, он [закон] должен защищать свободу действия, предпри­
нимательства, владения»130. Закон Локка приложим не столько
к сообществу, сколько защищает права индивида.
Существенно, что, по мнению Локка, естественное пра­
во возникает до появления общества и как бы распространя­
ется на первобытных людей, живущих вне социума. Главным
инструментом осуществления естественного права на самосох­
ранение является труд, который оказывается источником са­
мого понятия собственности. Земля и ее плоды, по мнению
Лойка, изначально являются всеобщей собственностью, так
как они даны всем обитателям планеты без какой бы то ни
было дискриминации. Именно труд, приложенный к тому или
иному предмету, и превращает его в собственность:
.. . он выводит этот предмет из того состояния общего владе­
ния, в которое его поместила природа, <...> благодаря свое­
му труду, он присоединяет к нему что-то такое, что исклю­
чает общее право других людей131.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 335
Это присоединение «чего-то» через труд есть буквальное
проецирование усилия своего тела на предмет. Локк спраши­
вает, в какой момент желуди, собранные под дубом, или яб­
локи, собранные под яблоней, начинают принадлежать чело­
веку. Он утверждает, что переход яблок или желудей в
собственность человека происходит сразу же в момент соби­
рания. Первое же человеческое усилие превращает «всеобщий
предмет» в собственность. Право собственности, таким обра­
зом, происходит не от общественных установлений, но от
индивидуальных усилий человека без всякого содействия
общества. Лео Штраус указывает на следующую логическую
цепочку, объясняющую порождение собственности у Локка:
Каждый по природе — исключительный владелец своего соб­
ственного тела, а следовательно и усилий своего тела, т.е .
труда. Следовательно, если человек смешивает свой труд —
будь то даже труд по собиранию ягод — с никому не при­
надлежащими вещами, эти вещи становятся нерасторжимой
смесью его исключительной собственности с ничьей собствен­
ностью, то есть они становятся его исключительной собствен­
ностью132.
Для Локка законы и собственность существуют до обще­
ства. Они как бы даны индивидам в «естественном состоя­
нии», которые, согласно Локку, первоначально существуют в
относительной изоляции друг от друга на бескрайних просто­
рах земли. Локк предлагает характерный умственный экспе­
римент — представить себе первых поселенцев «в каких-либо
отдаленных пустынных местностях Америки», получающих с
помощью собственного труда земельные наделы в свою соб­
ственность. Он считает, что, сколь бы ни был велик любой
кусок земли, который способен обработать такой поселенец,
размеры его ни в коей мере не приведут к ущемлению прав
других людей, потому что «естественное состояние» он мыс­
лит как состояние пространственной дисперсии.
Естественные законы в этом «предобществе», состоящем
из изолированных индивидов, проводятся в жизнь всеми и
каждым, так что социальное поведение человека возникает из
первоначально формулируемой собственности и стремления
к самосохранению:
И с тем, чтобы удерживать всех людей от посягательства на
права других и от нанесения ущерба друг другу и соблюдать
закон природы, который требует мира и сохранения всего че­
ловечества, проведение в жизнь закона природы в этом со­


336 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
стоянии находится в руках каждого человека, вследствие чего
каждый обладает правом наказы вать нарушителей этого за­
кона в такой степени, в какой это может воспрепятствовать
его нарушению. Ведь закон природы оказался бы, как и все
другие законы, касающиеся людей в этом мире, бесполезным,
если бы в этом естественном состоянии никто не обладал
властью проводить в жизнь этот закон и тем самым охранять
невинных и обуздывать нарушителей133.
В такой перспективе общество ничего фундаментального
не прибавляет к естественному состоянию человека, оно при­
звано лишь сохранять те права, которые индивид получает до
всякого общества, то есть права на свободу, труд и собствен­
ность. Как замечает Хабермас, эти естественные права про­
сто обмениваются в обществе на «санкционированные госу­
дарством гражданские права»134, которые являются прямой
транспозицией в позитивный закон естественного закона.
Революция, ориентированная на доктрину Локка, была при­
звана утвердить такой режим, который бы минимизировал
роль политической власти. С точки зрения отцов-основате -
лей США, правительство должно строиться на принципах
общества и кодифицированных в них естественных правах
человека. Один из идеологов американской революции То­
мас Пейн писал о том, что естественные права человека яв­
ляются основанием его гражданских прав. И хотя аналогич­
ные утверждения характерны и для французской «Декларации
прав человека», в Америке акцент явно смещен на прямое
развитие и продолжение того, что дано человеку до общества:
Каждое гражданское право имеет в своем основании некото­
рое естественное право, пред-существующее в индив иде, но
для осуществления которого не во всех случаях достаточно
индив идуальной власти135.
Революция не призвана к коренной перестройке обще­
ственных отношений, к формированию какого-то нового типа
сообщества. Отчасти поэтому она не призвана и формировать
образ этого сообщества в виде некой радикально новой по­
литической репрезентации. В локковском политическом уни­
версуме вообще нет места для радикального (революционного)
момента формирования сообщества. Последнее возникает
через рынок, создающий систему взаимодействия между ин­
дивидами. При этом естественный закон существует для каж­
дого отдельного индивидуума, взятого в полной изоляции,
например в незаселенной пустыне Америки. А это значит, что


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 337
общество в своих принципах складывается до всякой коллек­
тивной репрезентации.
Прямой последователь Локка Адам Смит писал:
Первой и основной задачей всякого правительства является
поддержание справедливости; недопущение посягательства со
стороны членов общества на чужую собственность, захвата
того, что им не принадлежит. Цель тут — обеспечить каждо­
му безопасное и м ирное владение его собственной собствен­
ностью136.
Иными словами, цель государства — это поддержание
индивидов в состоянии искусственной изолированности.
Смит, как и Локк, описывает эволюцию общества как дви­
жение от крайней распыленности к постепенному сожитель­
ству, связанному с ростом населения. По мере уплотнения
населения индивиды вступают все в более конфликтные от­
ношения, которые легко переходят в посягательства на соб­
ственность другого. Задача правительства — искусственно,
силой поддерживать такое совместное проживание граждан,
как если бы они все еще жили на бесконечных и необитае­
мых просторах неосвоенных земель. Иначе говоря, задача
государства заключается в том, чтобы искусственно поддер­
живать общество в таком состоянии, как если бы оно не было
обществом.
Понятно поэтому, что у Локка отсутствует идея договора
как момента формирования общественных отношений в кол­
лективе, то есть идея некоего коллективного пространства
репрезентации (Адам Смит видит в качестве чуть ли не един­
ственного коллективного пространства никому не прина­
длежащее море)137 Поскольку у Локка все социальные отноше­
ния возникают как бы «из тела» каждого отдельного индивида,
в его системе просто не остается места для коллективного реп­
резентативного события и, соответственно, того «политическо­
го театра», который складывался во Франции.
На континенте радикальный индивидуализм Локка был
воспринят с существенными поправками. Ровесник Локка
Спиноза, например, говорит не об отношениях собственно­
сти, но о любви к тем или иным объектам, которая создает
сообщество, потому что (совершенно в духе отчасти насле­
дующего ему Жирара) миметически разделяется людьми:
Если мы воображаем, что кто-то любит, желает или ненави­
дит что-либо такое, что мы сами любим, желаем или нена­
видим, то тем постояннее мы будем это любить и т.д. Если


338 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга !
же воображаем, что он отвращается от того, что мы любим,
или наоборот, то будем испытывать душевное колебание <...>
Отсюда <...> следует, что всякий стремится, насколько это
возможно, к тому, чтобы каждый любил то, что он сам лю­
бит, и ненавидел, что он ненавидит. < .. .> Отсюда мы видим,
что каждый из нас от природы желает, чтобы другие жили по-
нашему. А так как все одинаково желают того же, то все оди­
наково служат друг другу препятствием и, желая того, что все
хвалили или любили, становятся друг для друга предметом
ненависти138.
Этот пассаж, действительно прямо предвосхищающий
антропологию Жирара, интересен тем, что вводит мимесис в
общество как, с одной стороны, основу объединения людей,
а с другой стороны, как причину их разъединения, гоббсов-
ской войны всех со всеми.
Ненависть — это тоже форма общественной связи, но
относящаяся к разряду страстей, в то время как позитивное
объединение людей строится на основе разума, потому что
оно направлено на рациональность всеобщего блага. Для того
чтобы страсти и взаимная ненависть не взяли в обществе верх,
объединение людей и подчинение общему благу должны быть
свободными, то есть основанными на рациональности.
В «Этике» Спиноза объясняет взаимоотношение страстей
и рациональности следующим образом:
Теорема 49. Любовь или ненависть к вещи, которую мы во­
ображаем свободной, должна быть при равной причине боль­
ше, чем к вещи необходимой.
Доказательство. Вещь, которую мы воображаем свободной,
должна быть представляемой (по опр. 7, ч. 1) сама через себя
и без помощи других. Поэтому если мы будем воображать ее
причиной удовольствия или неудовольствия, то тем самым (по
сх. т. 14) будем ее любить или ненавидеть, и притом самой
большой любовью или ненавистью, какая только может воз­
никнуть из данного аффекта. Если же мы будем воображать
*
вещь, составляющую причину того аффекта, необходимой, мы
(по тому же опр. 7, ч. 1) будем воображать, что она состав­
ляет причину этого аффекта не одна, но вместе с другими; а
потому любовь или ненависть к ней будет меньше; что и
требовалось доказать.
Схолия. Отсюда следует, что люди, так как они считают себя
свободными, питают друг к другу большую любовь и нена­
висть, чем к вещам; к этому присоединяется еще подража­
ние аффектов...139


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 339
Таким образом, преодоление влияния страстей, вытека­
ющего из миметизма, связано с работой разума, демонстри­
рующей необходимость тех вещей, которые на первый взгляд
казались свободными. По мнению Спинозы, понимание Бога
как необходимости и есть первое определение разума. В силу
этого понимания Бог перестает восприниматься как власте­
лин и становится объектом всеобщей любви и почитания.
Этьен Балибар пишет, что, согласно Спинозе, «вся органи­
зация “абсолютного” государства направлена на то, чтобы
понудить людей, которые руководствуются своими страстя­
ми, действовать так, как если бы они руководствовались ра­
зумом»140. Страсти, относимые Спинозой к аффектам, — это
«пассивные», с его точки зрения, состояния. В них человек
испытывает воздействие чего-то внешнего . Поэтому действие
под влиянием страстей всегда является подчинением. Дей­
ствия же, побуждаемые разумом, активны, а потому выража­
ют состояние свободы. Поскольку же, как пишет Спиноза,
«одно и то же действие может быть соединено с какими угод­
но образами вещей»141, то нашей задачей становится перевод
действий из разряда подчиненных, пассивных, то есть моти­
вируемых страстями, в разряд активных, то есть побуждаемых
разумом.
Спиноза интересен для нас тем, что он идет дальше, чем
Локк, не желающий видеть в обществе ничего качественно
нового по отношению к первобытному состоянию. Соци­
альная коммуникация у Спинозы возникает из миметического
желания и вовлекает в себя страсти, но она же есть движе­
ние к общему благу в той мере, в какой эти страсти удастся
подчинить разуму. Социальное пространство Спинозы — это
пространство мимесиса, которое должно быть преображено
в пространство разумной коммуникации, где принуждение и
подчинение трансформируются в свободу. Миметический
объект желаний должен стать рационально обоснованным как
необходимое благо.
Сила Спинозы заключается в том, что он не отделяет
миметическое от рационального, аффект от разума, любовь
от ненависти некоей непроходимой стеной. Они сосуществу­
ют и являются лишь разными ипостасями одного и того же —
человеческого сообщества. Рационализация объекта желания
невозможна без первичного миметического импульса, консти­
туирующего этот объект желания. В этом заключается сила
Спинозы, но в этом же — и его уникальность для своего
времени.
Показательно, что Спиноза полагает стремление (сопаЩБ),
желание обладать основой человеческой сущности. Ведь без


340 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
него не может быть и стремления к общему благу и соответ­
ственно к социальной жизни людей:
Это стремление (сопаШБ), когда оно относится к одной только
душе, называется волей; когда же оно относится вместе и к
душе и к телу, оно называется влечением (арреШш), которое
поэтому есть не что иное, как самая сущность человека, из
природы которого необходимо вытекает то, что служит к его
сохранению, и, таким образом, человек является определен­
ным к действованию в этом направлении. Далее, между влече­
нием и желанием (сир1бка$) существует только то различие, что
слово желание большей частью относится к людям тогда, когда
они сознают свое влечение, поэтому можно дать такое опреде­
ление: желание есть влечение с сознанием его142.
Спиноза настолько не смущается важной роли, которая
отводится в его этике желанию, что он прямо использует в
своих рассуждениях слово сир1сШа$, означающее алчность,
жадность. В «Политическом трактате» он среди прочего впол­
не реалистически рассуждает о рационализации страстей в
обществе в следующих категориях:
. . . большинство, конечно, не будет стараться ж ить разумно (ибо
это невозможно), но будет руководиться аффектами, более
полезными для государства. Поэтому прежде всего нужно
стремиться к тому, чтобы богатые сделались если не береж­
ливыми, то по крайней мере корыстолюбивыми. Ведь несом­
ненно, что если этот аффект корыстолюбия — общераспрос­
траненный и постоянный — получит поддержку в честолюбии,
то большинство приложит все старания для не сопряженно­
го с бесславием увеличения своего состояния, чтобы тем до­
биться почестей и избегнуть величайшего позора143.
Сама по себе идея частичной рационализации аффекта,
превращения сопаШз’а в корыстолюбие, казалось бы, нахо­
дится в плоскости локковских рассуждений о собственности
и ее ничем не ограниченном росте (ср. с аристотелевской
крематистикой) как о фундаментальных, врожденных правах
человека. Но различие между Локком и Спинозой огромно.
СопаШБ во всех своих проявлениях немыслим в приложении
к изолированному индивиду-накопителю. Стремление, жела­
ние — это всегда социальные инстинкты. Антонио Негри
утверждает, что их коллективистский потенциал столь высок,
что они логически и неотвратимо вступают в противоречие


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 341
с любым принципом высшей власти — как Бога, так и госу­
даря144. То, что желание находится в человеке и контролиру­
ется разумом самого человека, делает ненужными любое по­
средничество, любую контролирующую инстанцию в виде
высшего суверена, дистанцированного от человека.
Спинозе удалось по-своему решить проблему мимесиса,
связать ее с позитивной стороной социальной коммуникации
и сделать это без упрощающего ситуацию сентиментального
катарсиса Дюбо и Мариво. Ему по-своему удалось примирить
мимесис с разумом. Проблема эта — центральная для поли­
тической мысли XVIII столетия. Сложность ее решения свя­
зана прежде всего с тем, что для политических мыслителей
того времени мимесис не менял своей природы при консти­
туировании сообщества. Его корни мнились неизменными и
уходили в миф о корыстолюбивом дикаре Локка.
Вернемся к рассмотрению естественного состояния чело­
века, которое у Локка, а позже и у Руссо, есть состояние
первоначальной дисперсии и изоляции. В этой изоляции
Руссо видит защиту от всех социальных пороков. Центробеж­
ные инстинкты естественного человека кажутся ему столь
несомненными, что даже в возникновении языка он отказы­
вается видеть потребность в общности и в коммуникации:
Утверждают, будто люди изобрели слова, стремясь выразить
свои потребности, но мне это представляется неправдоподоб­
ным. Естественное действие первых потребностей состояло в
отчуждении людей, а не в их сближении. Именно отчужде­
ние способствовало быстрому и равномерному заселению
земли; иначе род человеческий скучился бы в одном уголке
мира, а все остальные края остались бы пустынными145.
Изоляция каждого отдельного индивида у Руссо и у Лок­
ка — основа сохранения природного состояния. Естественный
человек желает только того, что непосредственно окружает его
и связано с его физическими нуждами: еду, женщину и от­
дых. Его неспособность выйти за пределы себя объясняет его
неспособность мыслить будущее и даже испытывать жалость:
Лишь переносясь за пределы нашего «я» и отождествляя себя
со страждущим существом, мы проникаемся к нему жалос­
тью. Мы страдаем лишь в той степени, в какой, по нашему
предположению, страдает это существо; мы страдаем не в себе,
а в нем. Подумайте, сколько знаний требуется для такого
перевоплощения. Как могу я вообразить горести, о которых


342 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
не имею никакого понятия? Как мог бы я сострадать друго­
му, если даже не знаю о его страданиях и не ведаю, что род­
нит нас обоих146.
Изоляция блокирует миметический инстинкт, на котором
с точки зрения господствовавших в XVIII веке идей основы­
вается искусство театра. Миметический инстинкт в принци­
пе описывается Руссо как некое распространение «я» вне своих
естественных границ. Это распространение связано с потреб­
ностью обладать, которую приписывал мимесису еще до Рус­
со, например, Жан-Батист Дюбо:
.. . даже раковина, цветок или медаль возбуждают в нас самые
пылкие страсти, желание видеть их, желание ими обладать147.
Руссо описывает рождение миметического чувства как
продукт социальной экспансии. В «Эмиле» он подробно ос­
танавливается на теме «распространения»:
Предвидение, беспрерывно вы носящее нас за пределы нас
самих и часто помещающее нас туда, куда мы никогда не
придем, — вот истинный источник всех наших бед. < . . .> И
мы, таким образом, ко всему имеем дело, за все цепляемся;
времена, места, люди, вещи, все существующее, все, что бу­
дет существовать, каждому из нас небезразлично; наша лич­
ность— лишь самая незначительная часть нас самих. Каж­
дый, так сказать, распространяется по всей земле и становится
чувствительным на всей этой огромной поверхности. Не уди­
вительно ли, что беды наши приумножаются во всех тех ме­
стах, где мы уязвимы для ран? <...>
О человек! Втисни свое существование внутрь себя. И ты
больше не будешь несчастным. Оставайся на том месте, ко­
торое предписала тебе природа в цепи существ, и пусть нич­
то не даст тебе выйти вовне. < .. .> Твоя свобода, твоя власть
простираются не далее, чем твои природные силы; все осталь-
# ное — лишь рабство, иллюзия, обаяние148.
Любопытно, до какой степени некоторые мотивы тут
перекликаются с Садом, например указание на то, что воз­
растание чувствительности ведет к несчастью. Наиболее ха­
рактерным проявлением экспансии оказывается война, кото ­
рая, по мнению Руссо, ведется не между гражданами, а между
политическими, общественными организмами, то есть соци­
умами, которые возникли в результате индивидуальной экс­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 343
пансии и уже не могут вернуться в состояние неких естествен­
ных границ. Ведь естественное состояние социума — это то
разрастание, продуктом которого он является149 Показатель­
но, что во фрагменте «О том, что война рождается из обще­
ственного состояния» Руссо буквально описывает войну как
театр, то есть как миметическое действо ужасов:
Я поднимаю глаза и смотрю вдаль. Я вижу огни и пожары,
опустевшие деревни, разоренные города. Свирепые люди, куда
влачите вы этих несчастных? Я слышу ужасающий шум; ка­
кой грохот! Какие крики! Я подхожу ближе; я вижу театр
убийств, десять тысяч убитых мужчин, трупы, сваленные в
кучу, умирающие, которых топчут кони, повсюду образы
смерти и агонии150.
Руссо описывает ужасы войны как продукт миметической
экспансии, буквально превращающей растущее социальное
тело сначала в театр (он прямо пишет о «театре убийств»),
а затем (если подойти ближе) в образ мертвой массы, кото­
рую порождает искусственно растущее коллективное тело.
«Театр убийств» — это зеркало, в котором взгляду пред­
стает портрет алчущего и разрастающегося миметического
коллективного тела. Но эта груда трупов — одновременно и
портрет каждого из участников коллективного тела. Ведь
включившись в это тело и заразившись «миметическим же­
ланием», человек перестает быть собой, он распространяет­
ся вне себя, оставляя вместо своей личности пустоту — мер­
твое тело.


Всеобщий человек
XVIII век был заворожен идеей естественного человека и
пытался понять состояние современного общества из предоб-
щественного состояния это ю естественного человека. Природ­
ный человек, дикарь, этот носитель естественного закона,
превращается теоретиками естественного права в некую аб­
стракцию, которая оказывается эквивалентной понятию че­
ловека вообще. Эта абстракция выражает то, что в равной мере
присуще всем людям на земле, то, что составляет существо
их равенства. Идея всеобщего, абстрактного человека, носи ­
теля равных прав, с трудом прокладывала себе дорогу. Про­
свещение, например, испытывало сложности в признании
раба человеком, а не своего рода животным или инструмен­
том труда151. Знаменитое различие, проводившееся Варроном
между немым инструментом (instrumentum mutum) — повоз ­
кой, полунемым инструментом (instrumentum semivocale) —
быком, и говорящим инструментом (instrumentum vocale) —
человеком, — сохраняло значение. Локк писал:
Я думаю, ни один человек, общающийся с другими людьми,
не станет оспаривать различия между людьми в отношении
их разума, хотя бы он никогда не был в Вестминстерской
палате или на бирже либо в богадельне или в доме для ума­
лишенных. < . . .> Очевидно одно: между людьми существуют
столь значительные различия в степени понимания, воспри­
имчивости и рассудительности, что можно утверждать, нис­
колько не оскорбляя человеческий род, что некоторые люди
в этом отношении гораздо более далеки друг от друга, чем
некоторые люди и животные152.
ф
Недостаточно было признать существование всеобщего
человека как абстракции, нужно было объяснить, почему в
реальности существуют радикальные различия между людь­
ми. С точки зрения Руссо и иных мыслителей Просвещения,
общество искажает это всеобщее ядро человеческого, насла ­
ивая на него множество акциденций: сословное положение,
знания, культуру, привычки, общественную мораль, вероис­
поведание и т.д. Все эти наносные слои имеют исторический


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 345
характер и противостоят раскрытию человека как всеобщего
существа153. Человек должен освободиться от всего чуждого
ему и достичь того, что Фихте называл «абсолютным Я».
Состояние «абсолютного Я» — это особое состояние, в кото ­
ром человек достигает, с одной стороны, полной автономии,
свободы от общества, состояния абсолютной изолированно­
сти, независимости от социального. Но, с другой стороны, в
этом состоянии человек избавляется от всего, что составляет
его индивидуальность, он превращается во всеобщее челове­
ческое существо. Именно эта абстракция естественного чело­
века позволяла мыслителям XVIII века примирять столь не­
примиримые противоположности, как свобода и равенство.
Равенство достигалось через свободу от общества. Достиже­
ние состояния всеобщности и позволяло таким теоретикам,
как Руссо, Кант или Шеллинг, решать проблему «общей воли»
как воли всех людей, совпавших в состоянии абсолютной
свободы с идеей всеобщего человечества.
Георг Зиммель, давший классический анализ индивидуа­
лизма XVIII века, писал:
В категориях чистого понятия человечества, все люди по су­
ществу одинаковы. По сравнению с этим всеобщим элемен­
том любая дифференцированная индивидуальность — это не­
что внешнее и случайное. Значение этого всеобщего элемента
и заставляет литературу периода революции постоянно гово­
рить о «народе», «тиране», «свободе» в общем. Именно по­
этому «естественная религия» предполагает провидение «как
таковое», справедливость «как таковую», божественное про­
свещение «как таковое» и не признает права на какое бы то
ни было специфическое проявление этих идей154.
Зиммель прав, когда видит в кантовском трансценденталь­
ном эго прямое развитие идеи естественного человека. Кан­
товское эго унифицирует и объединяет получаемые челове­
ком ощущения, и оно функционирует совершенно одинаково
у всех людей. Это «эго» — основа кантовского субъекта —
совершенно лишено каких бы то ни было индивидуальных
черт. Зиммель замечает:
Кант и его эпоха превращают абстрактного человека, ин ди­
видуальность, свободную от любых уз и любой специфич но­
сти, и соответственно всегда одинаковую, в высшую субстан­
цию личностности, а потому и высшую ценность личности155
Поскольку миметическое в основном касается внешнего,


346 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
акцидентного, наносного, кажущегося, то оно должно быть
отметено. Ведь именно оно блокирует раскрытие всегда не­
изменного и всеобщего ядра человека. Ядро же это понима­
ется как всегда равное самому себе, то есть принципиально
не миметическое, но рациональное. Именно эта рациональ­
ность и позволяет личности распространяться, соединяться с
другими такими же однородными и всеобщими личностями
в некое всеобщее надличное целое. Речь идет о том, чтобы
приостановить экспансию иррациональной, миметической,
подверженной страстям личности и открыть возможность для
совершенно иного типа экспансии — экспансии рациональ­
ного, разумного, всеобщего.
То, что люди у Спинозы способны любить одно и то же,
первоначально означает, что они в равной мере рациональ­
ны, одинаковы (так как разделяют одну и ту же систему цен­
ностей) и миметически поверхностны. Идея Спинозы как раз
и заключается в том, чтобы трансформировать эту миметич-
ность в рациональность, подменить экспансию страстей и
желаний экспансией всеобщего разума. И в этом Спиноза —
прямой предшественник Руссо156.
Ситуация, при которой человек балансирует между миме­
тическим и всеобщим, чрезвычайно неустойчива. В каком-то
смысле племянник Рамо или Гаррик — это всеобщие люди.
Миметически они вбирают в себя бесконечное количество
типов.
В 1788 году Карл Филипп Мориц попытался переосмыс­
лить процесс имитации в своем эссе «О подражании, творя­
щем прекрасное». Здесь он утверждал, что не произведение
искусства должно подражать природе, но художник сам под­
ражает природе как творящей силе. Мориц начинает свое эссе
со сравнения аристофановского актера, подражающего на
сцене Сократу, и мудреца, берущего Сократа за образец.
Поведение обоих называется «подражанием», в то время как
поведение актера — не что иное, как простая пародия157
Цретан Тодоров так суммирует сущность этики Морица:
.. . художник имитирует природу в той мере, в какой она я в ­
ляется творческим принципом. «Прирожденный художник, —
пишет Мориц, — не довольствуется тем, что он изучает при­
роду, он должен ей подражать, использовать ее в качестве
образца и создавать образы (bilden) и творить, как она». Так
что точнее будет говорить не о подражании, но о конституи­
ровании: основная черта художника — это Bildungskraft, спо ­
собность формообразования (или творения)...158


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 347
Но художник не просто подражает природе как творяще­
му принципу, он подражает ей как прекрасному, то есть как
всеобщности, как синтезу. Художник и есть всеобщий человек,
потому что он творит всеобщее, а не единичное. В этом смыс­
ле Гаррик отчасти может пониматься как морицевский творец.
Идея формообразующего мимесиса ложится в основу не­
мецкого понимания Bildung как самовоспитания человека
именно в форме всеобщего, универсального человека. Виль­
гельм фон Гумбольдт, придававший особое значение идее
Bildung, писал в одном из фрагментов:
Высшая цель нашего существования: создать как можно бо­
лее широкое содержание для понятия человечества в нашей
личности, как во время нашей жизни, так и после в следах
живой деятельности, остающихся после нас. Эта цель вы­
полняется только через связывание нашего Я с миром посред­
ством наиболее общего, наиболее ж ивого и наиболее свобод­
ного взаимного действия159.
Всеобщий человек Гумбольдта в каком-то смысле явля­
ется выразителем того всеобщего, которое раньше принад­
лежало почти исключительно монарху. Разница между под­
ражанием племянника Рамо и подражанием Морица и
Гумбольдта состоит в том, что первый подражал индивиду­
альному, а вторые — всеобщему.
Эта система подражания всеобщему, абстрактному лежит
в основе политической теории Руссо. По мнению Руссо, че­
ловек в естественном, дообщественном состоянии находится
в гармонии с природой, потому что желает лишь предметов,
находящихся в его непосредственном окружении. Эта «огра­
ниченность» естественного человека определяет формы его
сознания, ориентированные на ощущения и не знающие
концептуального мышления, возникающего через потребность
в сравнении, то есть в результате некоего расширения созна­
ния, ограниченность этого мира такова, что естественный
человек не может иметь «ни представления, ни любознатель­
ности»160.
На первый взгляд кажется, что люди, которые в этом состо­
янии не имели между собой ни какого-либо рода отношений
морального характера, ни определенных обязанностей, не
могли быть ни хорошими, ни дурными и не имели ни поро­
ков, ни добродетелей...1М


348 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Иными словами, естественному человеку недоступны аб­
стракции, понятия, те рациональные структуры, которые как
будто составляют существо единственного человека с точки
зрения естественного права.
Этот странный человек без разума и морали существует,
однако, в гармонии с природой, которая нарушается по мере
постепенного неравномерного накопления благ и возникаю­
щего неравенства. Неравенство вызывает взаимозависимость
людей, их более тесные контакты и в конечном счете ведет
к появлению общества и сопровождающих его пороков, та­
ких как рабство и войны. Но именно с появлением общества
всеобщее в человеке становится рациональным всеобщим,
которое может разделяться людьми иначе, чем природные
качества невинного дикаря. Появление неравенства парадок­
сально вырабатывает в человеке идею равенства, связываемую
со всеобщностью в формах вновь приобретенной рациональ­
ности (вспомним, что дикарь у Руссо не способен даже на
такие простые интеллектуальные операции, как сравнение).
Если перевести сказанное на язык мимесиса, то можно ут­
верждать, что естественный человек формируется подражани­
ем природе, которая уже в самой себе содержит абстракцию
всеобщности. Но абстракция эта проявляется в виде абстрак­
ции лишь с отделением человека от природы, с утратой им
естественного состояния162. Эта утрата и открывает дорогу
формирующему, творческому подражанию Морица, распола­
гающемуся по ту сторону сходства, в области рациональных
принципов и структур.
Общество, по мнению Руссо, — это моральное образова­
ние, похожее на некий сверхорганизм. Руссо использует для
его описания старую средневековую метафору:
Политический организм, взятый в отдельности, может рас­
сматриваться как членосоставленный живой организм, подоб­
ный организму человека. Верховная власть — это его голова;
законы и обычаи — мозг, основа нервов и вместилище рас-
*
судка, воли и чувств, органами которых являются его судьи
и магистраты; торговля, промышленность и сельское хозяй­
ство — его рот и желудок, которые готовят пищу для всего
этого организма; общественные финансы — это кровь...163 —
и т.д.
Удивительна живучесть этой старинной метафоры и ее
популярность в политической теории Нового времени. Гро-
ций сравнивал правительство с глазом, Гоббс говорил о го­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 349
сударстве как о великане-Левиафане. Пуфендорф ввел термин
persona moralis simplex и composita, говоря об обществе к ак о
некоем сверхтеле. Это органоморфное представление о соци­
уме у Руссо и его предшественников — больше чем метафо­
ра. Оно позволяет решить одну из важнейших проблем по­
литической теории — объяснить возникновение сообщества
из индивидов. Из этой метафоры следует наличие у общества
единого «я» (le moi commun au tout), общего «чувствилища»
и общей воли. Единое политическое тело общества п озволя­
ет предположить в нем и некое «моральное существо» (un être
moral), правда само по себе это существо не имеет никакого
реального бытия, но, как замечает Руссо, является продуктом
разума, возникающего вместе с обществом164. То, что в Сред­
ние века было символом, аналогией, становится в эпоху
Просвещения идеей Разума. «Коллективное тело» само по себе
является результатом рационалистического абстрагирования
конкретной совокупности индивидов.
Осознание этой «формирующей» роли разума — едва ли
не основной вклад Руссо в теорию общества как «коллектив­
ного тела». Наиболее авторитетным исследованием этой про­
блемы до сих пор остается классический труд Отто фон Гирке
о корпоративном праве. Согласно Гирке, со времен антично­
сти народ мыслился как «коллективная личность» по модели
корпораций, которые в римском праве понимались как юри­
дическое лицо и обозначались терминами Universitas, com-
munitas или corpus.
Это коллективное «тело» или «лицо» получало свои пра­
ва от совокупности прав входящих в него индивидов, а по­
тому такое сообщество в принципе сводилось к системе вза­
имных прав и обязательств этих индивидов. Развитие теории
естественного права, ставившей индивида в основу общества,
еще более усиливало этот атомистский характер корпоратив­
ного сообщества165. Гирке пишет о societa s166 как определении
такого коллективного тела в противоположность Universitas как
некой всеобщности, не черпающей своих прав из прав ин­
дивидов. Однако идея Universitas, развивавшаяся некоторыми
теологами, оказалась менее влиятельной, чем концепция
societas. Основой societas был общественный договор, в ко ­
тором индивиды отторгали часть своих прав в пользу корпо­
рации. Но, как пишет Гирке,
если идею общественного договора довести до лог ического
заключения, все права, принадлежащие сообществу, с необ­
ходимостью сведутся к коллективным правам ряда индиви­


350 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
дов; а внутренняя связь народного сообщества станет не чем
иным, как сетью договорных отношений между различными
членами167
Если общество — это просто совокупность индивидов, то
коллективное тело никогда не станет органическим един­
ством. Подлинное органическое единство, которого ищет
Руссо, устанавливается не просто через договорное объеди­
нение индивидов, но через возникновение в сообществе Ра­
зума.
По мнению Руссо, появление общества в целом — нега­
тивное явление, так как оно связано со всеми социальными
пороками, прямо вытекающими из сопровождающего обще­
ство «искусственного» неравенства, приходящего на смену
первоначальному естественному равенству. Между тем соци­
альные пороки могут быть искоренены. Для этого должны
быть восстановлены условия естественного существования, но
восстановлены они должны быть не в природе, возвращение
к которой невозможно, а в самом «политическом теле» (corps
politique). Для этого социальный человек должен поддержи­
вать с обществом такие же отношения, какие естественный
человек поддерживал с природой, но место природы в обще­
стве занимает ее абстрагированная и всеобщая манифеста­
ция —разум. Вот как формулирует эту дилемму Руссо Эмиль
Дюркгейм:
Если в современных обществах фундаментальные отношения
к состоянию природы нарушены, то происходит это потому,
что первобытное равенство было заменено искусственными
неравенствами, и в результате люди стали зависеть друг от
друга. Если бы вместо того, чтобы быть присвоенной и пер­
сонифицированной, новая сила, рожденная из соединения
индивидов в общество, была безразличной и если бы, соот­
ветственно, она была бы над всеми индивидами, люди были
бы равны по отношению к ней, так как никто бы не мог
лично ею распоряжаться. Таким образом, они бы зависели не
друг от друга, но от силы, которая благодаря своей безлич­
ности была бы mutatis mutandis идентичной с силами приро­
ды. Тогда социальная среда воздействовала бы на социального
человека так же, как природная среда на естественного че­
ло ве ка168.
Такой наддичной и трансцендентной силой, в которой
воплощается Разум, является Закон. Закон необходим для


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 351
того, чтобы нейтрализовать вред от негативных обществен­
ных сил, и возникает он вместе с Разумом в результате об­
щественного договора, задача которого, по выражению Рус­
со, заключается в том, что человек, «соединяясь со всеми,
подчиняется, однако, только самому себе и остается столь же
свободным, как и прежде»169, то есть остается в естественном
состоянии. Общественный договор возникает из совокупной,
общей воли членов общества, воли, возможной благодаря
неожиданному выявлению всеобщего, сходства внутри очи­
щенных от акциденций индивидов. Эта воля, как выражение
всеобщего в участниках договора, и позволяет обществу дос­
тичь искомого органоморфного устройства. Общественный
договор призван преобразить общество — эту совокупность
эгоистических индивидов, находящихся в состоянии взаим­
ной вражды и подчинения, или просто индивидов как чле­
нов корпорации, societas, — в не ко е идеальное новое един­
ство, основанное на всеобщих абстракциях — равенстве и
морали. Совокупность негативных социальных сил побежда­
ется таким договором благодаря вновь возникающему един­
ству общей воли, которая выступает в системе Руссо как
высший суверен и законодатель. Свобода каждого из членов
сообщества (то есть его естественное право) обеспечивается
тем, что каждый из членов участвует в общей воле, которая
по необходимости должна быть единой, всеобщей и едино­
душной.
Общественный договор — это панацея от социальных бед.
Момент договора не совпадает с моментом складывания об­
щества, он наступает позже170, когда отдельные члены обще­
ства больше не могут выносить социальной несправедливос­
ти. Этот момент понимался революционерами как момент
самой Револ юци и171. Руссо и описывает его как магическое
мгновение:
Немедленно вместо отдельных лиц, вступающих в договор­
ные отношения, этот акт ассоциации создает условное кол­
лектив ное Целое (un corps moral et collectif), состоящее из
стольких членов, сколько голосов насчитывает общее собра­
ние. Это Целое получает в результате такого акта свое един­
ство, свое общее я, свою жизнь и волю172.
В этот магический момент член сообщества становится
членом целого, он как бы растворяется во всеобщем, в этот
момент из индивида возникает гражданин, нравственное су­
щество нового типа:


352 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
Этот переход от естественного к социальному существованию
производит в человеке замечательное изменение, подменяя в
его поведении инстинкт справедливостью и придавая его дей­
ствиям нравственные отношения, которых он раньше не
знал173.
Справедливость — это уже природа, преображенная в за­
кон, естественный инстинкт, превращенный в Разум. Обще­
ственный договор преобразует не знающего морали естествен­
ного человека в нравственного человека, то есть поднимает
его над уровнем первобытного идеала. В договоре человек
хотя и утрачивает свою «естественную свободу», но зато по ­
лучает высшую гражданскую свободу, ограниченную лишь
общей волей, в которой сам гражданин участвует, а потому,
по мнению Руссо, воспринимает эту волю как свободу.
Рассуждения Руссо получили наиболее систематическое
оформление не у него самого, а в философии немецкого
идеализма периода Французской революции, где они легли
на постулаты кантовской теории. Эрик Вейль как-то заметил:
«Нужен был Кант, чтобы осмыслить мысли (penser les pensées)
Руссо»174. По мнению Кассирера, «Руссо не только повлиял
на содержание и систематическое развитие оснований кан­
товской этики, но он также сформировал ее язык и стиль»175.
Наиболее систематическими выразителями руссоизма были
ранний Фихте и начинающий философствовать Шеллинг, еще
очень зависимый от Руссо, Канта и Фихте176 Большой инте­
рес в этой связи представляет «Новая дедукция естественно­
го права» (1796) Шеллинга. Я коротко остановлюсь на этом
тексте, так как он проясняет идею общественного договора.
Шеллинг исходит из понятия «неизменного Я» как авто­
номного носителя абсолютной неограниченной свободы.
Только такое Я, по существу, и может у него заключать об­
щественный договор. В силу же своей неизменности и авто­
номности оно идеально выражает представление о всеобщем
ядре человеческой личности, характерном для теории есте­
ственного права. Общество, по мнению Шеллинга, населено
идентичными, автономными и неизменными Я. Я, как ин ­
дивид, постигаю свое сходство с иными Я не через подобие,
но через сопротивление:
Где моя физическая сила встречает сопротивление, там имеет
место природа. <. . .> Где встречает сопротивление моя мораль­
ная сила, там не может быть природы. Я с трепетом останав­
ливаюсь. «Здесь — человечество!» — звучит мне навстречу, —
большего я не смею»|77.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 353
Шеллинг объясняет, что подобие может быть обманчи­
вым, «ибо подобное существо может оказаться также всего
лишь обученным животным»178. Лишь тогда, когда моя воля
наталкивается на сопротивление такой же чужой воли, то есть
сталкивается с такой же свободой в ином человеке, она об­
наруживает сходство между собой и другими.
Шеллинг проводит различие между интеллектуальными и
эмпирическими стремлениями, и именно здесь начинает дей­
ствовать разум Руссо и иных просветителей:
§ 18. Хотя последняя цель всякого морального существа яв ­
ляется интеллектуальной и, следовательно, тождественной,
однако ее стремление — в качестве эмпирического стремле­
ния (§ 17) — является нетождественным.
§ 19. Если бы все моральные существа достигли высшей цели,
тогда их причинностью было бы одно и то же; не было бы
никакой борьбы, но абсолютное согласие.
§ 20. Но так как все они стремятся к ней лишь во времени,
то их причинность столь же разнообразна (нетождественна),
как и объекты эмпирического мира.
§ 21. Таким образом, в эмпирическом стремлении морального
существа безусловная причинность становится противобор­
ствующей, и я начинаю свою свободу противопоставлять сво­
боде о ста льн ых179.
Неизменное и автономное Я настолько совпадает в сво­
их интеллектуальных стремлениях с неизменными и автоном­
ными Я других, что между ними неизбежно возникли бы
отношения полнейшего тождества, устремленного к утверж­
дению «Одного и того же», то есть полного, органического
единства. Единство это не устанавливается потому, что для
утверждения своей автономности, своей абсолютной свобо­
ды Я нуждается в сопротивлении иных воль, в эмпиричес­
ком, но не интеллектуальном противодействии.
Отношения между неизменным Я, несмотря на их тож­
дественность, оказываются совершенно иными, нежели отно ­
шения миметического сходства. Их подобие основывается не
на подражании, но на тождественности разума.
Поскольку эмпирическая свобода в моральном мире ве­
дет к «бесконечной борьбе», «неизменные Я» отказываются
от нее, ограничивают ее ради того, чтобы достичь интеллек­
туальной свободы, или, как пишет Шеллинг, чтобы «спасти
свою свободу вообще». Эта «свобода вообще» и есть область
реализации всеобщего единства, тождества, когда различные
индивиды отказываются от противоборства в эмпирическом


354 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
мире ради достижения высшей «интеллектуальной цели». Это
и есть момент общественного договора, который Шеллинг
описывает следующим образом:
Моя воля подчиняется всеобщей воле, чтобы не покориться
никакой индивидуальной воле. Или: всеобщую волю я полагаю
себе самому зак оном , чтобы моя воля была зак оном вс як ой другой
волет .
Я намеренно обратился в Шеллингу. Сохраняя общую
схему общественного договора Руссо, он гораздо более сис­
тематически проясняет роль разума и связанной с ним все­
общности в преодолении миметизма, внешнего сходства и
установления гармонического единства общей воли.
У Руссо в момент общественного договора, то есть, по
существу, в момент социальной революции, человек включа­
ется в некое новое коллективное тело, которое, хотя и есть
всего-навсего порождение разума, предполагает момент эк­
статического слияния себя с другими, отражения себя в дру­
гих. Но это отражение себя в других в идеале не предпола­
гает утраты собственного Я, оно есть утверждение всеобщей
Тождественности, триумфальное обнаружение тождественно­
сти моего Я другим. Вот почему момент заключения обще­
ственного договора неразрывно связан с предъявлением себя
другим и других себе. Этот момент — репрезентативный par
excellence, но он не должен быть миметическим и тем более
сентиментальным (несмотря на близость Руссо литературно­
му сентиментализму). Даже «театр убийств», которым он на­
зывает зрелище войны, по его мнению, не вызывает в чело­
веке терапевтического катарсиса.
Монтень вспоминал, как однажды он оказался в Риме в
момент казни известного грабителя Катены:
Его задушили при полном молчании присутствующих, но
когда его стали четвертовать, то при каждом ударе топора
слышались жалобные восклицания, как если бы каждый из
# собравшихся хотел выразить трупу свое сочувствие181.
Монтень описывает то, что особенно интересует Руссо.
Покуда Катена жив, он не вызывает ни малейшего сочув­
ствия, чувствительность возбуждается только трупом, телом
без души и, что особенно важно, разума. Сочувствуя трупу,
зритель миметически уподобляется ему, становится «ничем»,
исчезает как мыслящая личность. Монтень объясняет бесче­
ловечность поведения зрителей неким врожденным инстин-


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 355
ктом жестокости, в то время как Руссо объясняет тот же
феномен социальным инстинктом подражания.
Исчезновение человека, индивида в мимесисе является
одной из причин того, что даже самое трагическое зрелище,
вроде описанного Руссо в «театре убийств», не вызывает у
зрителей подлинного сострадания:
Говорят, будто трагедия ведет через страх к состраданию .
Допустим, но что это за сострадание? Преходящее пустое
волнение, длящееся не дольше вызвавшей его иллюзии; ос­
таток естественного чувства, вскоре заглушенный страстями;
бесплодная жалость, довольствующаяся легкой данью в виде
нескольких слезинок и ни разу еще не породившая ни одно­
го гуманного поступка. Так плакал кровавый Сулла, слушая
о чужих жестокостях182.
Сострадание — это только «остаток естественного чув­
ства», заглушенный страстями. Чувствительность отчасти и
есть та самая страсть, которая заглушает этот «остаток».
Актерская игра также связана с утратой актером своего Я,
того самого Я, в котором обитает «естественное чувство»:
В чем состоит талант актера? В искусстве прикидываться,
подделываться под чужую натуру, казаться не тем, что ты есть,
увлекаться, не теряя хладнокровия, говорить не то, что ду­
маешь, с такой непринужденностью, будто ты думаешь это на
самом деле, и в конце концов забывать свое положение, це­
ликом войдя в чужое. < . ..> В сущности, каким духом наполня­
ет актера его профессия? Смесью низости, фальши, нелепо­
го самомнения и жалкой приниженности, смесью, делающей
его пригодным к любой роли, кроме самой благородной из
всех — к роли человека, от которой он отступается183
Роль человека, о которой говорит Руссо, это, собственно,
есть роль «естественного человека», то есть тако го, который
при вступлении в общество обретает всеобщность. Миметичес­
кая симуляция — это растворение в чужом, в котором бесслед­
но исчезает фундаментальное естественное ядро человека, то,
что стоит вне всякого подражания. Театр — это такой мимети­
ческий механизм, в котором актер как бы исчезает, ускользая
от зеркальности, оставляя на месте себя некую миметическую,
протеевидную пустоту. Руссо пишет об актере:
Но актер на сцене, разыгрывая чужие чувства, произнося
лишь то, что ему указано, изображая нередко какое-нибудь
фантастическое существо, растворяется и как бы исчезает в


356 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
герое. И при таком забвении человека если из него хоть что-
нибудь остается, так только для того, чтобы быть игрушкой
зрителя184.
«Забвение человека» — это ключевые слова теории миме­
сиса у Руссо. Театр вреден прежде всего потому, что он ве­
дет к «забвению человека». Бернар Грётюизен различает у
Руссо «абсолютное» и «относительное» Я. Первое принадле­
жит естественному человеку, второе возникает в обществе и
является продуктом отношений между людьми, то есть ре­
зультатом социального миметизма. Общество пытается уни­
чтожить абсолютное Я и заменить его относительным. Грё ­
тюизен так описывает формирование относительного Я в
контактах с людьми:
Они говорят ему: будь тем, чем ты не являешься. Как чело­
век ты — ничто, мы из тебя сделаем что-то. Ты будешь уче­
ным и узнаешь тайны мироздания. Ты будешь цивилизован
и сможешь наслаждаться всевозможными красотами. Ты при­
способишься к пожеланиям общества, и с тобой начнут счи­
таться. А что говорит ему природа: «Будь тем, кто ты есть...»185
В предисловии к «Нарциссу», где Руссо оправдывает и
объясняет свои ранние драматургические опыты, он разъяс­
няет свое отношение к театру. Театр, как и общество вооб­
ще, развращает человека, убивает в нем добродетель. Под
добродетелью следует понимать все то же «естественное чув­
ство». Когда же добродетель полностью утрачена, человек
лишается своего неизменного ядра. В человеке исчезает «че­
ловек», наступает состояние «забвения человека». С этого
момента путь к спасению для индивида в принципе закрыт:
. . . так как порочные люди никогда не возвращаются к добро­
детели, не может быть и речи о том, чтобы восстановить доб­
родетель тех, кто ее утратил. Речь идет лишь о ее сохране­
нии у тех счастливцев, кто все еще обладает ею. К тому же
# те самые причины, которые развратили людей, иногда слу­
жат их спасению от еще большего разложения <...> . Так,
искусства и науки с необходимостью действуют во им я того,
чтобы порожденные им и пороки не превратились в преступ­
ления. Или, во всяком случае, лак, которым они покрывают
такие преступления, предотвращает распространение ядови­
тых испарений от них. Они разрушают добродетель, но со­
храняют ее неизменно привлекательное публичное подобие (le
simulacre public). На место добродетели они став ят воспитан-


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 357
ность и благопристойность; страх показаться злым они под­
меняют страхом казаться смешным186.
Единственную пользу из театра можно извлечь, лишь
когда общество достигло полнейшего разложения, когда «заб­
вение человека» зашло так далеко, что человека можно только
имитировать, изображать. Руссо признает, что подражание
человеческому лучше, чем неприкрыто циничное обнаруже­
ние полнейшей безнравственности. Но в целом это необхо­
димое «лечение злом» показывает, что мимесис есть практи­
ка, пригодная лишь для «исчезновения человека», когда
больше не существует всеобщего внем иметическо го ядра.
Мимесис может царить лишь там, где ничто не мешает бе­
зостановочному подражанию внешнему.
Цивилизация вообще относится к разряду чисто м имети­
ческих явлений, потому что она воспитывает чисто внешние
формы поведения. В этом смысле «цивильный», «цивилизо­
ванный», «воспитанный» — явления одного и того же порядка,
противостоящие как поверхностная, искусственная видимость
природной дикости естественного человека, сохраняющего
свою «неизменную» сущность. Жан Старобинский показал,
что история цивильносты может писаться как история фаль­
ши. В 1752 году словарь Треву (Trévoux) уже связывал слово
«цивильность» (civilité) с искусственностью и видимостью,
подбирая для этого характерный набор цитат:
Цивильность — это своего рода жаргон, выдуманный людь­
ми, чтобы скрывать дурные чувства, которые они испытыва­
ют друг к другу (Сент-Эвремон).
Цивильность — не что иное, как постоянный обмен изобре­
тательной ложью, чтобы обманывать друг друга (Флешье —
Réchier).
Цивильность — это желание получать ее в ответ и при неко­
торых обстоятельствах казаться благовоспитанным (poli) (Ла­
рошфуко)187
Устройство миметической машины фальши хорошо вид­
но на примере лести — явления, находящегося в центре вни­
мания писателей и моралистов XVII—XVIII столетий. Лесть
противостоит такой общепринятой добродетели, как чест­
ность. Честность и прямота предполагают, что в человеке
существует некое сущностное, неизменное ядро, которое
справедливый судья может обнаружить в нем и воздать че­
ловеку по заслугам. Суждение, которое относится к «порядоч­
ному человеку» (rhonnête homme), это суждение разума, и оно


358 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
предполагает адекватность, истинность, неискаженность от­
ношения между «порядочным человеком» и «судьей». Ситу­
ация коренным образом меняется, когда место «порядочно­
го человека» занимает цивильный льстец. Его главная
задача — понравиться «судье»; объективность суждения сме­
няется эстетическим отношением. Старобинский так описы­
вает происходящее изменение:
Мы больше не имеем дело с чисто интеллектуальным актом,
основанным на постулате универсальности разума. Элемент
желания, сколь бы цивилен и возвышен он ни был, наруша­
ет деятельность способности суждения из-за того, что в него
внедряется нечто совершенно иной природы: удовольствие188.
Льстец, как отчасти и любой благовоспитанный господин,
являет судье не образ себя как носителя истинности, как
представителя человечества, но образ того идеала, который
имеется у судьи, он попросту актерствует, имитирует пред­
ставления судьи об идеале и отчасти собственный образ су­
дьи, существующий в его воображении. Суждение становит­
ся эстетическим и начинает относиться по преимуществу к
манерам и поведению человека, которые сравниваются с во­
ображаемым образом себя. Отношения становятся миметичес­
кими и — неотвратимо — нарциссическими.
Хрестоматийное произведение, касающееся лести и ци-
вильности в обществе, — это «Мизантроп» Мольера. Напом­
ню диалог Филинта и Альцеста из первого действия.
Альцест. Нет! Я не выношу презренной той методы,
Которой держатся рабы толпы и моды.
И ненавижу я кривлянья болтунов,
Шутов напыщенных, что не жалеют слов,
Объятий суетных, и пошлостей любезных,
И всяких громких фраз, приятно-бесполезных,
Друг друга превзойти в учтивости (civilité) спешат;
Где честный человек (L’honnête homme), не разберу, где фат.
*
<...>
Фил инт. Вращаясь в обществе, мы данники приличий
(dehors civils),
Которых требуют и нравы и обычай.
Альцест. Нет! Мы должны карать безжалостной рукой
Всю гнусность светской лжи и пустоты такой (semblants
d ’amitié).
Должны мы быть людьми (Je veux que Гоп soit homme); пусть
нашим отношеньям


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 359
Правдивость честная послужит украшеньем;
Пусть сердце говорит свободно, не боясь,
Под маской светскости трусливо не таясь.
Ф и л инт. Но есть же случаи, когда правдивость эта
Явилась бы смеш ной иль вредною для света <...>
Философ! Этот гнев слегка преувеличен,
И приступ мрачности подобный мне комичен.
Ваш гнев, обрушенный на общество, у всех
Без исключения лишь вызывает смех189.
Альцест говорит словами Руссо до Руссо190. Лесть не по­
зволяет увидеть «порядочного человека», который идентифи­
цируется с человеком вообще («должны мы быть людьми»),
она разрушает человека, ведет к его забвению. Бессмертие
пьесы Мольера заключается, однако, не в том, что Альцест
клеймит пороки языком классицистской сатиры (такие же
выпады против лести можно обнаружить и в «Сатирах» Буа-
ло, и у Лабрюйера, и у других моралистов XVII столетия), а
в том, что сам Альцест в своих гневных филиппиках, по су­
ществу, льстит лишь своему собственному нарциссическому
самолюбию. Разоблачение фальши становится маской, фор­
мой фальши. Миметическое настолько заражает общество, что
превращает честность в видимость.
В конце концов под подозрение попадает буквально все
человечество, льстецы выглядят прячущимися под маской
учтивости негодяями, но и разоблачители порока выглядят не
лучше. Мимесис буквально уничтожает все человеческое,
которое он потом восстанавливает в формах притворства.
Такой притворный человек, имитация человека, категоричес­
ки не может участвовать в общественном договоре. Ведь об­
щая воля возникает от соединения всеобщих человеческих
«Я», которые исчезают в процессе подражания.
Показательно, что на месте человека у актера, по мнению
Руссо, возникает «какое-нибудь фантастическое существо»,
воплощение нечеловеческого, пустое, чужое. При этом Рус­
со приписывает актеру некую извращенную искренность, а
именно искренность страсти: «он действительно обуреваем
страстями, им изображаемыми»191. Извращенность этой ис­
кренности состоит в том, что она стимулирует миметическое
отношение зрителя к некоему «фантастическому существу»,
которому невозможно сострадать, в котором невозможно уви­
деть себя192 иначе как в нарциссическом зеркале.
Невозможность вступить в реальный контакт с себе по­
добными, идентифицироваться с ними и породить общую
волю, некая миметическая пропасть, разверзающаяся на те­


360 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
атральной сцене, — вот причины плачевного состояния об­
щества. Театр дурно влияет на нравы, о чем Руссо так красно­
речиво говорит в «Письме к д’Аламберу», но театр также не
позволяет включенному в коллективное тело зрителю преодо­
леть состояние «естественной изоляции». Он сталкивает его
не с «людьми», а с симулякрами. То, что хорошо в состоя­
нии естественной изоляции (которую Руссо обнаруживает то
в Женеве, то на Корсике), плохо в состоянии общественно­
го агрегата, так как создает драматическую для человека си­
туацию «естественной изоляции» внутри «искусственного кол­
лективного тела».
Общая воля Руссо не может возникнуть ни из агрегата
симулякров, ни из комбинации естественных людей, абсолют­
ных Я. Когда Руссо описывает превращение абсолютного Я в
относительное Я — он попросту описывает неизбежную транс­
формацию человека в обществе. Абсолютные Я не могут со­
здать общество, не претерпев коренных изменений. Грётюи-
зен прав, когда утверждает:
Социальное не есть нечто добавляемое к индивидуальному,
вы не можете создать общество из «естественных людей»,
которые бы имели отношения между собой, и свести жизнь
общества к совокупности отношений, возникающих между
единицами, им еющими абсолютный характер193.
Абсолютные Я не могут организовать общества потому, что
с самого начала они изолированы. Как заметил Эрик Вейль,
их «изначальная атомистичность» у Руссо идет гораздо даль­
ше, даже чем у Гоббса. Между естественными людьми Руссо
даже нет борьбы, они совершенно независимы друг от друга,
у них нет ни желаний, ни чувства чести, этого стремления
получить признание своей исключительности, которое в гла­
зах Гоббса конституирует человеческую природу194.
ф
Сообщество общественного договора возникает у Руссо в
некоем особом театрализованном пространстве, в котором
абсолютные Я отражаются друг в друге, обнаруживая свою
всеобщность, но где мимесис исключен.


Общественный договор:
театр без актеров
В конце «Письма к д’Аламберу», в заключение своей сокру­
шительной критики театрального мимесиса, Руссо описыва­
ет идеальное зрелище, которое соответствует задачам рефор­
мирования общества в духе общественного договора. Таким
зрелищем, по его мнению, является публичное празднество:
У нас уже есть несколько таких публичных празднеств; заве­
дем еще больше, я буду в восторге. Но не будем переносить
в себе этих зрелищ для немногих, зрелищ, замыкающих ма­
ленькую группку людей в темном логове, где они сидят, ис­
пуганные и неподвижные, в молчании и бездействии, зрелищ,
где кругом видишь одни только стены, да острия шпаг, да
солдат, да печальные картины неравенства и рабства195.
Здесь же Руссо описывает традиционный театр как мо­
дель общества неравенства и угнетения. Деррида проницатель­
но заметил, что в своей критике театра Руссо выступает не
против театральности как таковой, но против некой «допол­
нительной репрезентативности», против того, что Деррида
называет «означающим». Когда в репрезентации участвуют
оратор или священник, то они репрезентируют сами себя.
Когда же в репрезентацию вступает актер, профессия кото­
рого заключается в том, чтобы не иметь собственной лично­
сти, но всегда заимствовать чужую, в репрезентацию вмеши­
вается «означающее», само по себе не имеющее содержания
и угрожающее всей структуре репрезентативности:
Есть два типа в ыступающих перед публикой персонажей, два
типа людей, участвующих в зрелищах: с одной стороны, ора­
тор или проповедник, с другой — комедиант. Первые двое
представляют сами себя, в них представляющее и представ­
ля емое сливаются воедино. Напротив, комедиант рождается
из разрыва между представ ляющим и представляемым . П о­
добно букве как означающему в алфавите, подобно письму,
комедиант не вдохновляется, не воодушевляется никаким
конкретным языком. Он ничего не обозначает. Он даже не
живет, он отдает свой голос взаймы196.


362 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Это бессмысленное означающее исчезает в случае, когда в
репрезентативной ситуации фигурирует монарх, репрезенти­
рующий, удваивающий сам себя. То есть в такой ситуации,
когда конституируемая власть получает обоснование в самой
себе как в конституирующем принципе (об этом речь уже шла
в предыдущей части), а не в некой семиотике актерской
имитации. Бессмысленное означающее исчезает и в случаях,
когда зрелище снимает различие между актерами и зрителя­
ми, как, например, в публичных празднествах. Последние, в
отличие от театральных представлений, происходят на при­
роде. Природа призвана реформировать общество в соот­
ветствии со своими принципами, то есть принципами есте­
ственного, природного равенства. Празднества у Руссо
необыкновенно многолюдны, в то время как театр — это все ­
гда зрелище избранных одиночек. Празднество — место при­
сутствия всего народа, поэтому оно — нерепрезентативно. Оно
объединяет не представителей общества, но именно все об­
щество. Здесь никто не представляет никого, кроме самого
себя. Празднество — это театр без мимесиса и без означающего.
Именно такой театр, по мнению Руссо, может стать мес­
том. рождения общей воли. Руссо считал, что общая воля не-
репрезентируема, не может быть передана представителям,
иными словами, не терпит означающего:
. . . народ не может иметь представителей, потому что он не
может быть уверен, что они не подменят его волю своей и
что они не заставят индивидов его именем подчиняться при­
казам, которых он не давал и не собирался давать197.
В трактате «Об общественном договоре» Руссо формули­
рует это положение как «неотчуждаемость» суверенности (об­
щей воли) от суверена (народа). Введение репрезентации
неизбежно внедряет в общество принцип подчинения инди­
вида органам власти. Поскольку же воля есть проявление
коллективного «я», некоего органического сверх-тела, то от­
чуждение воли, введение принципа подчинения, неизбежно
влечет за собой паралич общей воли и — в результате — рас­
пад коллективного тела:
Если, таким образом, народ просто обещает пов иноваться, то
этим актом он себя уничтожает (il se dissout par cet acte); он
перестает быть народом. В тот самый миг, когда появляется
господин, — нет более суверена; и с этого времени Полити­
ческий организм уничтожен198.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 363
Отрицание репрезентативности вытекает к тому же и из
самого понятия «общей воли» у Руссо. Я позволю себе ко­
ротко остановиться на истории этого понятия199 Понятия
«общая воля» и «частная воля» относятся к схоластическому
различению между так называем ыми «предшествующей» и
«последующей» волей Бога, сохраняющемуся в схоластике
вплоть до Суареса. Считалось, что Бог имел предшествующее
(общее) желание спасти человечество, но после грехопадения
это желание сменилось иным — «последующим» (или част­
ным) — спасти только праведников. Руссо, скорее всего, за­
имствовал термин «общая воля» не у схоластиков, но у Мапь-
бранша, который подробно разработал его в «Трактате о
Природе и Благодати» (1680). По мнению Мальбранша, Бог
действует в соответствии с «общей волей», которая выража­
ется в общих законах природы. Природа, собственно, и есть
выражение общей воли Бога, что отчасти объясняет важность
природы для социального театра Руссо. Общие законы при­
роды, соответствующие общей воле Бога, — это способ со­
хранить творение с помощью наиболее экономных, простых
и эффективных средств, то есть с помощью всегда единооб­
разного, постоянного действия, отражающего в себе беско­
нечное совершенство Бога.
В «Разговорах о метафизике, религии и смерти» Маль-
бранш пишет о том, что град, побивающий урожай пра­
ведника, вовсе не свидетельствует о «частной воле» Бога на­
казать праведника, но лишь о том, что Бог следует своей
«общей воле».
Так как все люди грешники, — пишет Мальбранш, — ни один
из них не заслуживает того, чтобы Бог оставил путь просто­
ты и всеобщности ради того, чтобы соизмерять добро и зло
с их заслугами и проступками200.
Мальбранш не отрицает возможности «частной воли» у
Бога в случаях, например, чудес, но считает, что «общая воля»
более полно соответствует природе Бога. Приведу разъясне­
ние Фердинанда Алькье:
. . . теория Мальбранша ведет к тому, чтобы лишить деятель­
ность Бога всякой частной воли. < .. .> Бог не может содер­
жать в себе частных идей. Порядок оправдывает это положе­
ние и позволяет его обосновать. Дело в том, что не может
существовать ничего конечного в бесконечном Существе, к
тому же было бы недостойным Бога индивидуально мыслить


364 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
или желать. Бог правит миром только с помощью обшей воли.
И поэтому законы, управляющие Природой, безразличны к
значению их следствий. Падающий камень может в равной
мере попасть в праведника и в преступника201.
Итак, у Мальбранша «общая воля» — это закон , направ­
ленный на сохранение и благо целого. В этом же смысле
интерпретировал ее и Паскаль в известной метафоре тела и
его членов. Паскаль подошел почти вплотную к аргумента­
ции Руссо. Сначала он предлагает вообразить тело с мысля­
щими членами:
Чтобы определить любовь, которая должна быть обращена на
себя самого (pour régler l’amour qu ’on se doit à soi-même), нуж ­
но вообразить тело, состоящее из мыслящих органов, так как
мы члены целого, и посмотреть, как должен любить себя
каждый член, и т.д .202
Выясняется, что, если каждый член будет любить себя
больше, чем целое, то есть тело, эта любовь неизбежно на­
несет ущерб телу и в конечном счете повредит самому чле­
ну. Поэтому каждый член эгоистически заинтересован любить
целое больше себя, то есть отказаться от своих эгоистичес­
ких импульсов в пользу сообщества. Паскаль формулирует это
положение в категориях частной и общей воли:
Если бы ноги и руки имели частную волю, никогда не были
бы они в порядке иначе, чем подчиняя эту частную волю
первой воле (volonté première), которая руководит всем телом.
Без этого они были бы в смятении и горе; желая же добра
телу, они приносят добро самим себе203.
Заимствование понятия общей воли у Мальбранша объясня­
ет, почему у Руссо она не терпит представительства. Общая
воля не является результатом выражения воли большинства,
она является выражением того рационального закона, который
обеспечивает существование vi благо сообщества. В этом см ыс­
ле она не связана с идеей демократии. Руссо пишет: ...все
особенности общей воли воплощены в большинстве голосов.
Когда этого уже нет, то какое бы решение ни было принято —
нет более свободы»204. Не большинство обеспечивает существо­
вание общей воли, но совпадение мнения большинства с зако­
ном. Руссо определял «моральную свободу» как подчинение
«закону, который ты сам для себя установил»205.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 365
«Общая воля» открывается прежде всего добродетельным,
потому что добродетель и есть врожденный инстинкт, по­
зволяющий выбирать благо. Монтескье так определял ее:
. ..добродетель есть очень простая вещь: это — любовь к рес­
публике»206, то есть к общему благу. Бернар Грётюизен вы­
разительно описал функционирование общей воли в государ­
стве Руссо:
Если все граждане, состав ляющие общество, — плохие граж ­
дане, то не стоит советоваться с ними, никто не выразит
общей воли, если же, напротив, все они — хорошие гражда­
не, то достаточно будет посоветоваться с любым из них, что­
бы узнать общую волю207.
Отказ от репрезентативности у Руссо полемически направ­
лен против утверждения этого принципа в «Духе законов»
Монтескье. Монтескье впервые после длительного периода
времени привлек внимание к идее репрезентативности:
Ввиду того, что в свободном государстве всякий человек,
который считается свободным, должен управлять собою сам,
законодательная власть должна бы принадлежать там всему
народу. Но так как в крупных государствах это невозмож но,
а в малых связано с большими неудобствами, то необходи­
мо, чтобы народ делал посредством своих представителей все,
чего он не может делать сам208.
Репрезентативность, однако, не просто паллиатив, хотя
она и возникает, по мнению Монтескье, в качестве такового
у древних тевтонов, когда они распыляются по Европе и более
не могут собраться вместе209 Преимущества репрезентативно­
сти заключаются в том, что она помогает народу преодолеть
собственную политическую некомпетентность. Народ не об­
ладает достаточными знаниями и мудростью, чтобы управлять
собой, но зато в состоянии выбрать людей, наиболее способ­
ных к законотворчеству:
Большинство древних республик имело один крупный недо­
статок: народ имел здесь право принимать активные решения,
связанные с исполнительной деятельностью, к чему он совсем
неспособен. Все его участие в правлении должно быть огра­
ничено избранием представителей. Последнее ему вполне по
силам, так как если и мало есть людей, способных устано­
вить точные границы способностей человека, то всякий спо­


366 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
собен решить в общем, является ли избранник более способ­
ным и сведущим, чем большинство остальных210.
Одна из главных проблем республики заключается в том,
что «народное государство нуждается в добавочном двигате­
ле; этот двигатель — добродетель»211, то есть любовь к сообще­
ству, превышающая любовь к себе. А этому требованию мало
кто способен соответствовать. «В монархиях политика совер­
шает великие дела при минимальном участии добродете­
лей»212, там основным двигателем является «честь», а потому
монархический режим более приспособлен к реальности
жизни. Идеальный режим, обеспечивающий свободу, у Мон­
тескье — это аристократия, которую он понимает как реп­
резентативную систему. Руссо решительно выступил против
поглощения народного суверенитета ассамблеей представите­
лей. По наблюдению Отто фон Гирке,
отбрасывая принцип представительства, он был верным пос­
ледователем абсолютизма. Он отбросил его потому, что он не
был древним, но был укоренен в средневековом феодализме
и вырос в аристократической Англии213.
Монтескье ориентирован на идеал аристократической
монархии, который неприемлем для Руссо по причинам,
выявленным в «Племяннике Рамо», где монархия — это об­
щество тотальной мимикрии. Любопытно, что даже у Мон­
тескье именно общенародное собрание — арена неконтроли­
руемого миметизма, чаще всего вызываемого приступами
беспричинного страха. Аристократическая ассамблея у Мон­
тескье наделена большим разумом, а потому в состоянии
лучше контролировать иррациональную волну эмоций:
. . . з аконодательное собрание, пользуясь доверием народа и
обладая большим образованием , м ожет рассеять внушенные
ему дурные впечатления и успокоить его волнения.
В этом состоит большое преимущество такого образа прав ­
л ения перед древними демократиями, где народ обладал не­
посредственной властью и где поэтому возбужденные орато­
рами народные волнения всегда оказывали свое действие214.
У Руссо, наоборот, всеобщее народное собрание немиме-
тично, потому что лишено возбуждающего его миметического
центра. Празднество — античная по своему происхождению
модель такого собрания. Руссо описывает народ на праздни­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 367
ке как сливающуюся воедино идеальную, очищенную от по­
роков массу одинаковых людей.
Теперь он [народ] оживлен, весел, приветлив; теперь у каждого
сердце во взгляде, подобно тому, как оно у него всегда на ус­
тах; каждый хочет поделиться своей радостью, удовольствием
с другими; каждый зовет к себе, настаивает, заставляет подойти
и сесть рядом, оспаривает вновь вошедшего у других. Все ком­
пании сливаются в одно, все становится общим215.
Празднество Руссо по существу противоположно народ­
ному карнавалу, описанному Бахтиным как царство свободы
от социальных иерархий. Карнавальное празднество проходит
под знаком безумия, шутовства, дурачества, разрушающих
порядок, построенный на постулатах разума. Празднество
Руссо — это триумф всеобщности, неразличимой абстрактно­
сти и в конечном счете разума над безумием216.
Что же позволяет коллективному телу собрать ся воедино
и возникнуть общей воле? Главным средством здесь служат
«публичные состязания», похожие на игры древних греков. В
«Письме к д ’Аламберу» Руссо предлагает:
Почему бы нам не учредить, наподобие военных наград, также
награды гимнастические — по борьбе, бегу, метанию диска,
по всяким видам физических упражнений217.
Руссо придает играм такое большое значение, что даже в
своих «Соображениях о правительстве в Польше», которые он
писал не как опыт политической философии или утопичес­
кую фантазию вроде «Новой Элоизы», а как практическую
программу реформирования польского общества, он пре­
вращает игры и соревнования в панацею от общественных
пороков:
Как же взволновать сердца и заставить любить родину и зако­
ны? Решусь ли я сказать? С помощью детских игр, в глазах
людей поверхностных — досужих развлечений, но создающих
драгоценные привычки и непобедимые привязанности218.
Руссо ссылается на величайших создателей наций — Мо­
исея, Ликурга, Нуму, которым удалось с помощью сходных
с играми церемоний и ритуалов преобразить беспорядочную
массу людей в народ, в коллективное тело. Как замечает
швейцарский исследователь Бронислав Бачко,


368 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Руссо прекрасно сознавал, что такой совет, данный стране в
разгар гражданской войны, стране, самому существованию
которой угрожала Россия, мог выглядеть по меньшей мере
экстравагантным2,9.
И все же, несмотря на «решусь ли я сказать?», Руссо не
видит для Польши иного выхода из кризиса, чем игры, праз­
днества и соревнования.
Можно предположить, что для Руссо соревнование — это,
как и любая другая игра, область абсолютной свободы. В
играх нельзя участвовать по принуждению. К тому же сорев­
нования предполагают набор незыблемых правил, которые
свободно признаются участниками. По выражению Роже
Кайуа,
то, что называется игрой, в данном случае выступает как со­
вокупность добровольных ограничений, охотно принимаемых
и устанавливающих строгий порядок, иногда безмолвное за­
конодательство в мире без закона220.
В этом смысле соревнование действительно отвечает ус­
тановке руссоистского коллективного тела на создание зако­
на как свободного выражения общей воли, ведь правила не
просто организуют игру, но делают возможным само суще­
ствование игры как таковой.
В классификации игр, предложенной Кайуа, соревнование
(агон, agon) не без оснований противопоставляется миметизму
(mimicry), то есть игре театрального типа. Действительно, в
миметической игре нет правил, здесь царит суверенная фан­
тазия импровизатора, его , так сказать, «частная воля»; в
основе такой игры лежит принцип иллюзии, обмана. Нетер­
пимость к обману — один из основных принципов сорев­
нования.
Во время праздника сбора винограда в «Новой Элоизе»
участники принимают участие в соревновании; в него вклю­
чается и Сен-Пре, от имени которого идет рассказ:
В вечерней работе идет такое же соревнование, как и в днев­
ной; вчера я вздумал было немножко сплутовать, и как же
меня за это пристыдили! Я не очень-то большой мастер тре­
пать коноплю, да еще частенько бываю рассеянным, и, к моей
досаде, все надо мной смеются из-за того, что я меньше всех
наработал, — и вот я потихоньку пододвинул к себе ногой
кострику, сброшенную на пол моими соседями, — я хотел,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 369
чтобы у меня куга была побольше; но безжалостная Клара
тотчас все заметила, подала знак Юлии, и та, поймав меня с
поличным, строго меня отчитала: «Господин мошенник, —
громко сказала она, — никаких обманов — даже в шутку!»221
Обман здесь не только означает нарушение принятого в
соревнованиях общего для всех добровольного закона, но и
внедрение в «агон» элементов миметизма, то есть театра, как
раз и основанного на обмане и вере в него. Миметическая
игра непригодна для коллективного тела в целом еще и по­
тому, что в нем нет разделения на зрителей и актеров. Ми­
метическое сознание признает обман и, по выражению Кайуа,
является «двойным»222, так как, принимая обман, оно одно­
временно отдает себе отчет в том, что участвует в иллюзии.
В то же время в «агоне» самосознание находится на грани
исчезновения. Здесь гегелевская «разорванность» не имеет
места. Соревнование в идеале настолько захватывает участ­
ников, что делает неактуальной всякую внешнюю рефлексию.
Общая воля возникает как раз из отрицания самосознания.
Обман, на который идет Сен-Пре, возникает как раз от си­
туации внешней рефлексии, от наличия сознания зрительс­
кого присутствия. В «Эмиле» Руссо замечает о воспитании
ребенка:
Совершенно ясно, что чем более независимым от воли и суж­
дений других я его сделаю, тем более я искореню в нем вся­
кий интерес ко лжи223.
«Исчезновение» самосознания невозможно в ситуации,
описанной Дидро и предлагающей раздвоение актера на мима
и рефлектирующего его поведение зрителя. Руссо решитель­
но настаивает на исключении актера из празднества. Сен-Пре,
совершая обман, из участника соревнования превращается в
актера и делает Юлию зрителем. Именно поэтому он должен
быть призван к порядку.
Руссо пишет: «Или еще лучше: вовлеките зрителей в зре­
лище; сделайте их самих актерами; устройте так, чтобы каж­
дый узнавал и любил себя в других и чтоб все сплотились от
этого еще тесней»224. Такое вовлечение зрителей в действие
не предполагает раздвоения в духе племянника Рамо225 Дид­
ро, как уже отмечалось, не признает эмпатию основным
принципом театральной поэтики. Соответственно он находит
в зрителях лишь рудименты чувства жалости и не разделяет
классических представлений о жалости как основе «симпа­


370 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
тии» — основного миметического чувства, испытываемого
зрителем при созерцании трагедии. В «Последовательном
опровержении книги Гельвеция иО человеке”» Дидро специ­
ально обращается к этому вопросу:
—
Почему волнует вас затравленный олень? Что вызывает у
вас сострадание к животному, на месте которого вы ведь не
ставите себя?
—
Необычность этого зрелища.
—
Необычность поражает, а не трогает. < . . .>
Если человек посещает места публичной казни, то отнюдь не
для того, чтобы поглазеть на страдания. Наоборот, он хочет
испытать чувство жалости, он ищет тему для проповеди. По
возвращении он лицедействует; соседи собираются вокруг
него, pendentes ab ore loquentis [жадно в нимая словам гово­
рящего]226.
Дидро сознательно подменяет чувство жалости инстинк­
том лицедейства, который не просто эмпатически ставит зри­
теля на место актера, а буквально выталкивает зрителя на
сцену, заставляет его лицедействовать и изображать трагичес­
кую жертву. Показательно, что Дидро в качестве объекта
жалости выбирает затравленного оленя, с которым невозмож­
на миметическая идентификация. В результате участие зри­
теля в действии всегда выражается в превращении зрителя в
лицедея, мима. Именно на соединении в одном человеке
функций зрителя и актера строится преодоление чувствитель­
ности у Дидро.
Этот принцип организации социального театра неприем­
лем для Руссо, который пытается противопоставить ему иную
репрезентативную систему, лежащую в основе идеального
общества.
Луи Альтюссер, анализируя многочисленные противоре­
чия, имеющиеся в трактате «Об общественном договоре»,
обратил внимание на странность самой ситуации договора у
Рус£о, когда индивид вступает в договорные отношения с
коллективным телом, полностью отчуждающим в свою пользу
все состояние и даже свободу индивида227 Парадоксальность
ситуации заключается в том, что индивид вступает в отноше­
ния обмена (а договорные отношения — всегда отношения
обмена) с коллективным телом, которое возникает лишь в
результате заключения самого договора и не существует до
него228. Руссо, прекрасно понимая заключенное в этом утвер­
ждении противоречие, прибегает к странной игре словами:


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 371
Из этой формулы в идно, что акт ассоциации (l’acte d’asso­
ciation) содержит взаимные обязательства всего народа и ча­
стных лиц и что каждый индивидуум, вступая, так сказать, в
договор с самим собой, оказывается принявшим двоякое обя­
зательство, именно: как член суверена в отношении частных
лиц и как член Государства по отношению к суверену229
По выражению Альтюссера, договор тут заключается меж­
ду «индивидом в форме изоляции и индивидом в форме со­
общества»230.
Это не единственный у Руссо случай странного раздвое­
ния индивида и его внутреннего самоотчуждения. Сам Руссо
вслед за Паскалем сравнивает эту ситуацию с отношением
членов тела с телом, которое, по понятным причинам, не
может вредить своим собственным членам231. Эрнст Кассирер
указывал на иное противоречие у Руссо, решаемое сходным
образом. Руссо не признавал за Богом возможности творить
зло и категорически отказывался признавать догму первород­
ного греха232 (за что архиепископ парижский Кристоф де
Бомон осудил «Эмиля»). Спрашивается, если зло не связано
с Богом и не присуще человеческой природе, откуда же оно
берется? «Решение этой дилеммы у Руссо заключается в пе­
реносе ответственности туда, куда никто до него не смотрел.
Он создал новый субъект ответственности, “обвинения” Этот
субъект — не индивидуальный человек, но человеческое об­
щество»233, — пишет Кассирер.
Речь идет о таком же раздвоении: «индивид в форме изо­
ляции» оказывается без греха, грех целиком переносится на
«индивида в форме сообщества»234.
Вернемся к общественному договору. Альтюссер показал,
что договор Руссо, во всяком случае в его первичной форме,
является не договором в принятом смысле этого слова, но
скорее актом конституирования одной из договаривающихся
сторон, в пользу которой производится тотальное отчуждение
всех прав индивида. Альтюссер замечает, что такую форму
договора мы имеем лишь у одного мыслителя до Руссо, а
именно у Гоббса, где индивиды собираются вместе и полно­
стью отчуждают свои права в пользу Третьей Стороны,
которая является Получателем в том смысле, что она все за­
бирает себе (абсолютную власть), но не является Стороной —
Получателем Договора, так как она находится вне его и ни­
чего в соответствии с ним не дает235.


372 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Эта третья партия Гоббса — государь, абсолютный влас­
титель.
По мнению Альтюссера, Руссо целиком позаимствовал у
Гоббса идею общественного договора, за исключением одного
существенног о момента: если у Гоббса все отчуждается «вов­
не», то у Руссо то же самое тотальное отчуждение происхо­
дит как бы «внутри»:
То, что власть по своей сути абсолютна, то есть неотчуждае­
ма, что она неделима: что она не может «заблуждаться», — все
эти скандальные тезисы Гоббса слово в слово повторены
Руссо, но обращены в новый смысл, приданный им внутрен­
ним характером отчуждения236.
«Внутренний характер отчуждения» означает, что индивид
отчуждает все свои права в пользу самого же себя, только уже
в форме сообщества, то есть себя, но как бы инкорпориро­
ванного в коллективное тело. «Обмен» здесь происходит меж­
ду самим собой и самим собой, при том что между этими
двумя ипостасями «я» все же есть некое мистическое разли­
чие. Но различие это никак не может описываться в катего­
риях реверсии актера и зрителя. Отношения тут вообще уже
не строятся как отношения двух индивидов или двух ипос­
тасей одной и той же личности. Принцип индивидуального
«обмена», характерный для ситуации договора, здесь перестает
действовать.
Участник общественного договора может быть одновре­
менно и «индивидом в форме изоляции», и «индивидом в
форме сообщества», потому что в момент заключения дого­
вора у индивидов отчуждается все, кроме Разума, который по
определению принадлежит индивиду как его индивидуальное
cogito и вместе с тем обладает всеобщностью. По существу,
двоякий статус участников договора вытекает из двойствен­
ности картезианского cogito.
Если здесь можно говорить о зрителях и актерах, то в
ситфции, когда индивидуальный зритель вдруг обнаружива­
ет в массе таких же зрителей свое собственное лицо, свое
собственное отражение. Это ситуация нарциссизма, но ли ­
шенная миметического элемента. Все участники договора
похожи друг на друга не потому, что мимируют; а потому, что
не мимируют и тем самым обнаруживают всеобщность и оди­
наковость существующего в них разума.


Возвращение Левиафана:
«ничто» и «искусственная личность»
Идеальное выражение такой структуры можно обнаружить в
проекте цирка, придуманном революционным архитектором
Этьеном-Луи Булле.
Представьте себе, — писал Булле в разъяснении к проекту, —
триста тысяч человек, собравшихся в амфитеатре, где никто
не может избежать взгляда толпы. Этот порядок вещей по­
родит уникальный эффект: а именно то, что красота этого
удивительного представления будет исходить от самих зрите­
лей, из которых оно единственно и будет состоять237.
Для того чтобы зрители могли видеть себя во вновь воз­
никающей всеобщности, мимирующий актер должен быть
решительно устранен, ведь он — главное препятствие, меша­
ющее пространству обрести полную прозрачность и сделать
зрителей видимыми. У Булле, как и у Руссо, в центре зрели­
ща — пустое пространство, которое не может быть занято
актером. В «Письме к д’Аламберу» Руссо дает важное уточ­
нение:
Но что же послужит сюжетом для этих зрелищ? Что будут там
показывать? Если хотите — ничего. В условиях свободы, где
ни соберется толпа, всюду царит радость жизни. Воткните
посреди людной площади украшенный цветами шест, собе­
рите вокруг него народ — вот вам и празднество238.
Жан Старобинский трактует это «ничто» в центре зрели­
ща как воплощение чистой прозрачности:
Ничего не показывать означает создать совершенно свобод­
ное и пустое пространство, оптическую среду прозрачности:
сознания могут в чистом виде представать друг перед другом,
так что ничто не окажется между ними. Если ничего не по­
казывается, возникает возможность всем показаться и всем
смотреть. Ничто (в качестве объекта) странным образом не­
обходимо для появления субъектив ной тотальности.
Возбуждение общего праздника имеет ту же структуру, что и
общая вол я Общественного договора. <. ..>


374 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
То, что Договор устанавливает в плане воли и обладания
(ГауЫг), праздник утверждает в плане зрения и бы тия (ГсЦе):
каждый «отчуждается» во взгляде других, и каждый возвраща­
ется себе через всеобщее «узнавание». Дв ижение абсолютного
дара переворачивается, чтобы стать нарциссическим созерца­
нием себя самого: но таким образом созерцаемое «я» — это
чистая свобода, чистая прозрачность, являющиеся продолже­
нием других свобод и других прозрачностей: это «общее я»239.
Формулировка Старобинского достаточно точно отража­
ет намерения Руссо, хотя, конечно, не охватывает всех вы­
текающих из этой необычной репрезентативной ситуации
последствий. Пустота, ничто в центре социального простран­
ства, не может быть сведена исключительно к прозрачности,
к се «оптической среде». Эта пустота легко заполняется раз­
личными эрзацами и, понятным образом, придает всей зер­
кальной обратимости взглядов тревожащий оттенок нега­
тивности, зияния, неопределенности. Это «ничто» будет
постоянно заполняться, придавая репрезентативной ситуации
общественного договора неожиданные и драматические тона.
Ту пространственную фигуру, которую Руссо понимал как
первофеномен нового общества, Ницше описал как первофе-
номен театральности. Ницше специально останавливается на
хоре аттической трагедии как совершенно особом явлении:
.. . нужно всегда иметь в виду, что публика аттической траге­
дии узнавала себя в хоре орхестры, что, в сущности, ника­
кой противополож ности между публикой и хором не было...240
Хор первое, и до некоторого времени основное, «действу­
ющее лицо» трагедии, но при этом, как замечает Ницше, он
является не актером, а «идеальным зрителем», «поскольку он
единственный созерцатель — созерцатель мира видений сце­
ны»241. Парадоксальность ситуации в древнегреческой траге­
дии заключается в том, что зритель идентифицируется не с
актером, а с хором, то есть с «идеальным зрителем». Ницше
объясняет:
. . . каждый мог безусловно отвлечься от всего окружающего его
культурного мира и в насыщенном созерцании мнить себя
хоревгом. С этой точки зрения мы имеем право назы вать хор,
на примитивной его ступени в первобытной трагедии, само-
отражением дионисического человека...242


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 375
Самоотражение, о котором говорит Ницше, действует
буквально на всех уровнях. То, что происходит на сцене, так­
же является отражением хора, а не неким независимым от
него и противостоящим ему объектом. Дело в том, что, по
мнению Ницше, «мир сцены есть видение этого хора сати­
ров»243 Но это означает, что и актеры понимаются лишь как
зеркальное самоотражение зрителя. Само это видение — лишь
знак экстатического преображения зрителей. В конце концов,
именно наличие видения, или, как пишет Ницше, «дар ви­
деть себя окруженным толпой духов и чувствовать свое внут­
реннее единство с нею», означает, что зрители подверглись
«преображению», перестали быть собой и слились в диони­
сийский хор. Ницше заключает:
В дифирамбе мы имеем перед собой общину бессознатель­
ных актеров, которые смотрят и на себя, и друг на друга как
на преображенны х244.
Нетрудно, разумеется, заметить сходство между ницшев-
ской трагедией с ее хором как «общиной бессознательных ак­
теров» и общиной как коллективным телом у Руссо. В обо­
их случаях речь идет о политическом в формах зрения и
зеркальной по своей структуре репрезентации. Но Ницше не
останавливается там, где останавливается Руссо. Ницше пре­
красно понимает, что эта внутренняя пустота, или простран­
ство «видения», пустая сцена дифирамба лишь кажется пус­
той, в действительности она заполнена незримым со стороны
богом:
.. .теперь мы пришли к пониманию того, что сцена совмест­
но с происходящим на ней действием в сущности и перво­
начально была задумана как видение и что единственной «ре­
альностью» является именно хор, порождающий из себя
видение и говорящий о нем всею символикою пляски, зву­
ков и слова. Этот хор созерцает в видении своего господина
и учителя — Диониса, и поэтому он извечно — хор служите­
лей: он видит, как бог страждет и возвеличивается, и поэто­
му сам не принимает участия в действии245.
Показательно, что первоначально Диониса — истинного
героя сцены, видения — «в действительности нет налицо, он
лишь предполагается как наличный»246, — пи шет Ницше.
Хор имеет перед собой пустоту, или, если взглянуть на си­


376 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
туацию иначе, толпу таких же, как он, зрителей, пре­
ображенных людей.
Джеймс Портер указывает, что преображение у Ницше
обычно связывается с появлением Аполлона:
. . . из глубин страдания (которое описано) возникает спокой­
ное созерцание видимости страдания (которое есть лишь вне­
шняя феноменализация боли). Движение идет к окруженной
сиянием защите (halo-wrapped protection) от страдания, к реф­
ракции отражения, которое по-своему случайно (incidental),
так как является всего лишь видимостью страдания как та­
кового, его простой феноменальностью247.
Преображение — это феноменологизация чего-то внутрен­
него, превращение его в чистую игру внешних рефракций и
отражений. Преображение зрителей наступает потому, что они
имеют перед собой видимость некоего Абсолютного Друго­
го, в котором в конечном итоге, как в зеркале, они видят себя.
У Руссо этот Абсолютный Другой — Всеобщее, «коллектив­
ное Целое», как называет его мыслитель, которое «получает
в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою
жизнь и волю»248. У Ницше — это Дионис, преображенный в
рефракции видимостей в своего сублимированного двойни­
ка — Аполлона. Между коллективным телом видения и бо­
гом нет непреодолимой пропасти. Сам Ницше говорит о том,
что трагический герой (Дионис) должен пониматься зрителя­
ми (или хором) как «рожденное из их собственной зачаро­
ванноеTM и восторга видение»249.
Бог Дионис выступает как Абсолютный Другой коллек­
тивного тела, хора, общины, как его видение. По существу
бог — это нечто, позволяющее отразиться в себе общине как
единому телу, потому что тело бога такое же абстрактное тело,
как и тело общины. Такая репрезентативная ситуация выхо­
дит далеко за рамки классической репрезентации, противо­
поставляющей богу единичного субъекта. Здесь ничего не
остается от «сообщества лица», о котором говорилось рань­
ше. Не случайно, конечно, бог у Руссо утрачивает лицо, чаще
всего фигурируя под именем Закона.
Абсолютный Другой может принимать самые разные об­
личил. Не существует правил, предписывающих ему некую
определенную роль250. Он занимает место пустоты в простран­
стве взаимных тавтологических отражений индивидов, как
абстракций, как порождений разума.
То, что сообщество, как и ницшевский Аполлон (или
Дионис), возникает в некой пустоте взаимных отражений,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 377
чрезвычайно существенно. Пустота оказывается местом воз­
никновения символического. Но символическое это ради­
кально отличается от «физического символа», о котором речь
шла в первой части книги. Это новое «символическое» при­
надлежит символической системе, или, если использовать
неокантианскую терминологию, — символической форме251
Пустота — это место перевода театральных, пространственных
отношений в словесное, в дискурсивное, место подчинения
неким сверхозначающим252.
Заключение общественного договора — это прежде всего
акт конституирования нового, структурного символического,
не основанного на аналогии. Кант писал в 1793 году о том, что
этот договор (называем ый contractus или pactum sociale) как
объединение всех отдельных и частных воль в народе в одну
общую и публичную волю (в целях правового законодатель­
ства) нет нужды предположить как факт (более того, как та­
ковой, он вообще невозможен) <...> Этот договор есть всего
лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненно (прак­
тическую) реальность в том смысле, что он налагает на каж­
дого законодателя обязанность издавать свои законы так,
чтобы они могли исходить от объединенной воли целого
народа...253
Мало того что договор — это «идея разума», участвующие
в нем люди не совсем реальные люди — это граждане. При
этом гражданин понимается не как реальный человек, но как
юридическое лицо, как своего рода абстракция человека. Не
случайно революционная декларация 1789 года называлась
«Декларацией прав человека и гражданина». Под человеком тут
неизменно понимался «естественный человек» (тоже своего
рода «идея разума») с его естественными правами, а под граж­
данином участник общества. Характерно, что один из проек­
тов «Декларации», предложенный депутатом Национальной
ассамблеи Жан-Жозефом Термом (Terme), начинался так:
«Права человека вытекают из прав и обязанностей граждани­
на»254. В иных вариантах права и обязанности гражданина
вытекают из неотчуждаемых прав человека.
Гражданин — несомненная абстракция не только потому,
что он возникает из своей неразличимости с другими разум­
ными гражданами, но и потому, что он одновременно яв­
ляется сувереном и подданным. Такого рода двойственность
можно обнаружить уже у Декарта. Cogito суверенно и стоит
над миром видимостей, но эта суверенность дана ему ко-
субстанциальностью с божественной субстанцией, которой


378 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
оно всецело подчинено. Собственно, суверенность cogito воз­
никает из его «подчиненности» божественной мыслящей суб­
станции. Это хорошо видно из письма Декарта Мерсенну от
15 апреля 1630 года:
. . . Бог учредил эти законы в природе, подобно тому как король
учреждает законы в своем государстве. Среди законов нет, в
частности, ни одного, который мы не могли бы постичь, если
наш ум направит на это свое вним ание, и все они mentibus
nostris ingenitae (врожденны нашим чувствам), точно так же как
король запечатлел бы свои законы в сердцах своих подданных,
если бы его могущество ему это позволяло255.
Титаническая мощь нашей способности к познанию це­
ликом зависит от нашей подчиненности суверену, от того, что
суверен может запечатлеть общую схему своих законов в на­
шем сознании, помечая его неким тавром господина.
У Руссо ситуация еще гораздо более парадоксальная и
радикальная. Гражданин в той мере является сувереномг в ка­
кой он является подданным. Ситуацию эту до Руссо пытался
по-своему описать Гоббс в шестнадцатой и семнадцатой кни­
гах «Левиафана», которые в русском переводе, к сожалению,
утрачивают свою парадоксальную изощренность. Здесь Гоббс
пишет о «Личностях, Авторах и Олицетворенных вещах». Он
начинает с того, что в духе римского права различает «есте­
ственную» (persona propria sive naturalis) и «искусственную»
(persona ejus, cujus nomine agit, repraesentativa) личности:
Если слова или действия человека рассматриваются как его
собственные, тогда он называется естественной личностью
(natural person). Если же они рассматриваются как представ­
ляющие слова или действия другого, тогда первый называет­
ся вымышленной, или искусственной личностью (feigned or
artificial person)256.
#
Само понятие «искусственной личности», таким образом,
восходит к юридическому понятию plena potestas, то есть
«полновластного представителя», как основе абсолютной вла­
сти в Европе, начиная с XII века. Далее Гоббс объясняет, что
понятие «личность» (person) связано с понятием лика (face),
persona:
Слово личность (person) латинское, вместо которого греки
имеют слово лроаошоу, обозначающее лик и вид, подобно


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 379
тому, как латинская persona обозначает наряд или внешний вид
человека, представляемого на сцене, а иногда специально ту
часть этого наряда, которая скрывает лицо, например маску257
С театральных подмостков это название было перенесено на
всякого, представ ляющего речь или действие как в судили­
щах, так и в театрах. Личность, таким образом, есть то же са­
мое, что актер (actor) как на сцене, так и в жизненном оби­
ходе; а олицетворять (to personate) — значит играть (act), или
представлять (represent) себя или другого, о том, кто играет
за другого (acteth another) говорится, что он носит его лич­
ность (bear his person), или действует (act) от его имени <...>
Что касается искусственных лиц, то слова и действия неко­
торых из них принадлежат (owned) тем, кого они представ­
ляют. И тогда личность является актером (actor), а тот, кому
принадлежат его слова и действия, — это автор (author). В
этом случае актер (actor) действует по полномочию (by
authority)258.
Это разделение на актеров и авторов, на искусственные
и естественные личности позволяет Гоббсу решать проблему
единства воли. В одном случае многие «авторы» владеют сло­
вами и действиями одного «актера», чья искусственная лич­
ность создает некое фиктивное единство. В ином случае
множество представителей может быть одним «актером», к о ­
торый оказывается послушной маской искусственной, фик­
тивной, вымышленной персоны. Суверен у Гоббса странным
образом возникает именно из этой театральной мизансцены,
когда множество авторов выбирают единое искусственное
лицо, одного актера, которому передают имеющуюся у них,
как у авторов, власть. Гоббс буквально пишет, что суверен
возникает в момент, когда «авторы» передают ему право «но­
сить личность (персону) всех их» (the right of bearing the person
o f them all)259 Но самое удивительное здесь, что «актер» в этом
соглашении (совершенно в духе Пиранделло) приобретает
права автора, собственно, становится им. Заключающие до­
говор граждане принимают решение, что они будут подчи­
няться фиктивной личине «актера», признавая себя его «ав­
торами».
. .. для установления обшей власти необходимо, чтобы люди
назначили одного человека или собрание людей, которые бы
носили их личность (to bear their person); чтобы каждый че­
ловек считал себя автором (author) в отношении всего, что
носитель общего лица (he that so beareth their person) будет


380 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
делать сам (act) или заставит делать других (to cause to be
acted) в целях сохранения общего м ира и безопасности; что­
бы каждый подчинил свою волю и суждение воле и сужде­
нию носителя общего л ица260.
Вопрос о том, как может маска, личина, искусственная
личность, актер начать выражать свою волю и почему авто­
ры должны подчинить себя ей, то есть стать актерами, до
конца не прояснен у Гоббса, хотя, конечно, эту ситуацию
следует понимать скорее как «идею разума», нежели как ре­
альность. Гоббсовская ситуация, при всем ее сходстве с рус­
соистской, отличается от нее прежде всего тем, что Гоббс
разворачивает свою театральную метафору в терминах репре­
зентативности, видимости (актер) и сущности (автор) и в
конечном счете мимесиса, потому что суверен — это носи ­
тель чужого лица, неожиданно преображенный в автора. У
Руссо этот миметический момент, как и репрезентативность,
отсутствует. Важно, однако, то, что результатом этой театраль­
ной игры является Государство. Гоббс называет его «великим
Левиафаном», «смертным Богом» (mortal God), «которому мы
под владычеством бессмертного Бога (immortal God) обяза­
ны своим миром и защитой»261. «Смертный Бог» Гоббса воз­
никает в системе рефракций и отражений точно так же, как
видимость Аполлона-Диониса у Ницше.
Левиафан появляется как опровержение господствовавшей
до Гоббса теории, согласно которой народ был некой коллек­
тивной, фиктивной личностью, наделенной правами сувере­
на, которые он отчуждал в пользу монарха. Эта теория
уходила корнями еще в средневековую идею двух суверени­
тетов — народа и монарха. У Гоббса нет и следа этой мисти­
ческой коллективной личности, но нет и следа некоего мис­
тического личного суверенитета монарха262. Суверенитет
рождается именно в момент сложной репрезентативной ин­
версии.
Левиафан — это искусственный Бог, своего рода Бог-
актер, личина Бога, если использовать термин Ницше — его
видимость.
Левиафан возникает как мощное символическое снятие
противоречий, возникающих между личинами участников
договора. Он оказывается своего рода магическим разреше­
нием той ситуации, с которой позже столкнется Дидро, си­
туации различения и одновременного неразличения актера и
автора, активного и пассивного, а в терминах политической
теории — неразличения между сувереном и подданным.
Вот как характеризует идею Левиафана Карл Шмитт:


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 381
Гоббс использовал этот образ потому, что считал его впечат­
ляющим символом. Он, однако, не понял, что, используя этот
символ, он заклинал невидимые силы старого, двусмыслен­
ного мифа. Его работа оказалась в тени этого левиафана, и
все его ясные интеллектуальные конструкции и аргументы
были заглушены тем водоворотом, который породил вызван­
ный им к жизни символ. Никакая ясная цепочка мыслей не
может устоять перед лицом мощи подлинных мифологических
образов263.
У Гоббса Левиафан — это искусственное лицо, комбина­
ция бога, человека, животного и машины, как указывает сам
Шмитт, это смертный бог в обличье искусственного велика­
на. Левиафан — это монстр (о них речь специально пойдет в
третьей части книги) и одновременно аллегория в том смыс­
ле, который приписал этому понятию Вальтер Беньямин.
Он — аллегория потому, что его смысл не опирается на сход­
ство, аналогию, и его форма составлена из противоречивых
фрагментов, не соединимых в органическое целое. Вместе с
тем Левиафан отсылает к библейскому чудовищу, упомяну­
тому в книге Иова264. Там — это сотворенное Богом морское
чудовище, перед которым никто, кроме Бога, не в силах ус­
тоять. Левиафан, как и упомянутый с ним обитатель суши —
Бегемот, — это сотворенные силы, это воплощение земной
власти. Бог говорит Иову: «Нет столь отважного, который
осмелился бы потревожить его; кто же может устоять перед
Моим лицом?» (Иов, 41:2). По существу, Гоббс прямо ссы­
лается на положение Левиафана под Богом, но над Людьми,
когда говорит, что он «смертный Бог», которому мы подчи­
няемся «под владычеством бессмертного Бога».
Шмитт видит в этом образе некую силу, выходящую да­
леко за пределы, отпущенные рациональной мысли:
Имя левиафана относится к мифологическим именам, кото­
рые не могут безнаказанно произноситься. Его образ столь
могуч, что даже тогда, когда он является в виде фрески, он
производит особое впечатление. Левиафан может провоциро­
вать непредвиденные исторические ситуации и двигаться в
направлении ином, нежели то, о котором думал его закли­
натель265.
Почему же образ Левиафана представляется Шмитту та­
ким пугающим? Если оставить в стороне антисемитский фон,
связанный с еврейской, библейской версией этого образа, то


382 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
речь идет, по существу, о страхе перед чрезвычайно сильным
иррациональным элементом этого символа.
Символ этот у Гоббса интересен тем, что он появляется как
некий неожиданный побочный продукт рационализации поли­
тической теории в XVII веке. Рационализация эта стала одной
из основных задач зрелого Гоббса, особенно после открытия
им для себя Эвклида и решения придать политической фило­
софии сходство с математикой. Лео Штраус, приписывавший
открытию Гоббсом Эвклида исключительное значение, утвер­
ждал, что ориентация на математику помогла английскому
мыслителю радикально переосмыслить место политики, кото­
рая традиционно считалась выражением страстей. По мнению
Штрауса, задача Гоббса заключалась в том, чтобы свести по­
литику «к правилам и непогрешимости разума»266
Возникновение мощного мифологического символа в
контексте такой рационализирующей доктрины тем более
странно, что, как выразился Шмитт, «никакая ясная цепоч­
ка мыслей не может устоять перед лицом мощи подлинных
мифологических образов». Можно, однако, предположить, что
этот образ возникает у Гоббса не случайно, не как некий
просчет рационалиста. Дело в том, что рационализация форм
мироздания, исторического движения, общественных отноше­
ний, начатая в Новое время и сопровождавшаяся постепен­
ной общей секуляризацией мировоззрения, не могла быть
проведена до конца последовательно и успешно. Особенно
это касается области человеческих отношений, не поддаю­
щихся сквозной рационализации. Рационализация этих отно­
шений оставляла значительный элемент иррационального и
необъяснимого, который фиксировался в мифологемах и сим­
волах. Показательно, что образ Левиафана возникает у Гоб­
бса как раз в таком месте, где его рациональная конструк­
ция дает сбой, а именно там, где непонятным образом
искусственная логика актера превращается в автора. Это
странное превращение по самой своей сути носит рациональ­
ный характер. Суверенитет не возникает у Гоббса от мисти­
ческого отношения с Богом и таинства помазания, суверен
символически не связан с божеством. Суверен возникает из
вполне рационального общественного договора, сопровожда­
ющегося неожиданным переворачиванием ролей актера и
автора. Но сам этот момент оказывается столь противореча­
щим его рациональным предпосылкам, что Бог вновь возни­
кает в книге, правда, уже как смертный Бог, как сотворен­
ное чудовище Левиафан.
Сходную картину, хотя и в иных категориях, мы обнаружи­
ваем у Спинозы, вдохновлявшегося идеями Гоббса, с которы­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 383
ми он находился в постоянной полемике. С одной стороны,
он, как и Гоббс, дает совершенно рациональную картину об­
щественного договора, вполне созвучную Гоббсу и Руссо:
.. . общество может быть создано без всякого противоречия с
естественным правом, а всякий договор может быть соблю­
даем всегда с величайшей вероятностью, если, конечно, каж­
дый перенесет на общество всю мощь, какую он имеет; оно,
стало быть, одно будет иметь в ысшее естественное право на
все, т.е. высшее господство, которому каждый будет обязан
повиноваться или добровольно, или под страхом высшего
наказания267
Демократия, утверждаемая общественным договором,
подчиняется исключительно требованиям разума и не нуж­
дается ни в каких теологических обоснованиях. Но этой ра­
циональной основы Спинозе явно недостаточно. Норман
О. Браун пишет:
В то же самое время Спиноза настаивает на религиозном
измерении общественного договора. Подчинение — это не
рациональный, а теологический принцип, а потому общество
должно начаться с пророческого откровения. Общество созда­
ется не рациональным страхом и рациональным инстинктом
самосохранения, как у Гоббса, но пророческой ицдокринаци-
ей через идею Бога. <...> Общественный договор был по
преимуществу заветом (covenant), включающим клятву, в
которой люди согласились во всем слушаться Бога, как если
бы они отказывались от своей естественной свободы, пере­
давая все права Богу. Политическая организация внутренне
теократична268.
Отсюда и идея первоначальной демократии еврейского
народа как теократии, в которой все равны перед Богом, и
идея суверена как узурпатора места Бога, о которой речь шла
в первой части книги. Суверен, например Моисей, похож на
смертного Бога под бессмертным Богом Гоббса.
У Спинозы противоречие между символическим и поли­
тическим обнаруживается сильнее, чем у Гоббса, потому что
демократия принимает у него форму своей, казалось бы,
прямой противоположности — теократии. Этьен Балибар так
объясняет этот парадокс:
Теократия является воображаемой институцией демократичес­
кого общества, то есть коллективного переноса власти индиви­


384 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
дов на imperium, которое само по себе есть только коллек­
тивная проекция. Соответственно, теократия является ее ре­
альным историческим основанием269.
Нам еще предстоит в третьей части книги более подроб­
но коснуться проблемы политической теологии. Здесь, одна­
ко, замечу, что теократия, на мой взгляд, является реальным
историческим основанием демократии лишь в той мере, в
какой демократия — это «идея разума», а теократия выступает
в виде ее символического иррационального двойника, носи­
теля той идеи Бога, от которой стремится избавиться рацио­
нальная конструкция демократии. Именно в этом смысле
следует, вероятно, говорить о теократии как о «воображаемой
институции» демократии.
У Руссо общественный договор и возникающая из него
мистическая «общая воля», хотя прямо и не апеллируют к
идее Бога или символу типа Левиафана, безусловно имеют его
в подтексте. О теологической подоплеке «общей воли» речь
шла выше. Нельзя не упомянуть и о квазихристианском по­
нятии добродетели, столь важном для системы Руссо. Но глав­
ное, что само пространство, в котором складывается сообще­
ство, имеет отчетливый сакральный характер. Гадамер в эссе
«Праздничный характер театра» подчеркивает, что праздне­
ства, генетически неразрывно связанные с древнегреческим
театром, всегда предполагают теофанию как элемент, сопро­
вождающий мистическое причастие участников, соединяю­
щихся в некое единство270. Эта теофания может быть явле­
нием видимости, как у Ницше, но мистический ее характер
от этого полностью не исчезает.
Руссо — рационалист иррационального толка. Характер­
но, что он начинал свою карьеру мыслителя острой крити­
кой науки как формы новейшей рациональности. В первом
«Рассуждении» он прямо говорит:
Астроном ия родилась из суеверий; <...> геометрия — из ску-
Ф пости; физика — из праздного любопытства, — все они и даже
сама мораль вместе с ними — из человеческой гордыни271.
«Общая воля», руссоистская всеобщность — о дновр емен­
но и рациональная конструкция, «идея разума», и символ.
Символическое в ней выражает сильный ^рационализируе­
мый элемент, неустранимый в такого рода интеллектуальных
конструктах. Но символ этот, как я уже указывал, относится
к области символических форм, а не «физического символиз­
ма». Его существо хорошо описано Леви-Строссом.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 385
Леви-Стросс, обсуждая фундаментальные для антрополо­
гии Мосса понятия, такие как мана или хау, указал, что Мосс
не справился с их пониманием. Неудача эта, по его мнению,
связана с тем, что при их анализе Мосс опирался на прин­
ципы классической логики, а не на логику отношений. Хау,
например, у папуасов и меланезийцев обозначает одновремен­
но и покупку и продажу, и ссуживание и заимствование.
Более того, это понятие вообще не существует вне антите­
тических операций. То же самое можно сказать и о неуло­
вимо расплывчатом понятии маны.
Леви-Стросс предложил считать такие понятия искусст­
венно объединяющими означающее и означаемое в случаях,
когда между ними образуется зазор, несоответствие. Такие
понятия (Леви-Стросс называет их символами) способны при­
нять любой смысл. Единственная функция такого символа
(подобно алгебраическим символам)
состоит в устранении зазора между означающим и означае­
мым, или, если точнее, в указании на следующий факт: при
таких-то обстоятельствах, в таком-то случае или при таких-
то проявлениях между означающим и означаемым устанавли­
вается отношение соответствия вопреки предшествующему
взаимодополнительному отношению между ним и272.
Эти «структурные символы» (я буду называть их так, что ­
бы отличать от аналоговых «физических символов»), по мне­
нию Леви-Стросса, покрывают те области, в которых наши
знания или культура не позволяют установить относительно
четкое соответствие между означающим и означаемым:
. . .человек изначально располагает всей совокупностью озна­
чающего, весьма затруднительно разместить по отношению к
ней означаемое, данное в этом качестве, но оттого не стано­
вящееся познанным. Имеется постоянное несоответствие оз­
начающего и означаемого, которое под силу устранить разве
что божественному разуму и которое выливается в избыток
означающего по отношению к означаемым, на которое оно
может быть положено273.
Такие «неустойчивые», «парящие» означающие нужны для
того, чтобы постоянно восстанавливать отношения соответ­
ствия, без которых символическое мышление невозможно.
Такие означающие противостоят отсутствию смысла, при том
что сами они не несут никакого специфического знания.
Появление таких структурных символов сопровождает ус­


386 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ложнение наших знаний и отражает кризис рациональности,
часто вызываемый таким усложнением.
В первой части книги речь шла, в частности, о том, как
Монтескье впервые ввел в политическую теорию понятие
закона как отношения. Во второй части книги говорилось о
то м, как Дидро пытался описать структуру личности в виде
отношения между зрителем и актером. Гоббс описывал суве­
рена как результат сложных отношений. Во всех этих случа­
ях речь идет об отношениях столь неустойчивых, что соот­
ветствие между означающим и означаемым в них неизменно
нарушается. Закон — превосходный пример такого расхожде­
ния между означающим и означаемым. Делёз и Гваттари за­
метили, что во многих случаях закон не имеет познаваемого
объекта, что он выражает
империализм означающего, производящего означаемые как
вытекающее из него следствие, которые тем более эффектив­
ны, чем менее они постижимы и чем более они обязаны сво­
им существованием их знаменитой причине274.
В каком-то смысле Закон подобен мане в архаических
обществах. Он также основан на несоответствии означающего
и означаемого и из него черпает свою силу.
Левиафан как символ представляется мне результатом
невозможности определить, кто является «актером», а кто
«автором» в момент его возникновения. Речь идет о такой же
неопределенности, которая в полинезийском хау не позволяет
однозначно соотнести его с куплей или продажей.
У Руссо кризис рациональности наступает в результате
противоречивой задачи, которую он стремится решить с по­
мощью рациональных категорий.
До XVII—XVIII веков в политической теории господство­
вала модель Аристотеля, который различал несколько видов
общественных отношений. Первый — деспотическое господ­
ство. Его моделью были отношения хозяина и раба. Эти от­
ношения никак не предполагали никакого согласия со сто­
роны раба или закона. Аристотель говорит о врожденных
качествах раба и господина, об органической связи между
ними275, которая в случае, так сказать, природного, «идеаль­
ного» рабства не опирается ни на силу, ни на закон. Второй
тип господства, по природе своей совершенно иной, наблю­
дается в полисе, или государстве, являющемся ассоциацией
свободных, суверенных людей, объединенных для общей


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 387
пользы, как выражается Аристотель, для «благой жизни».
Государство не должно стремиться к абсолютному единству,
в нем царит принцип «взаимного воздаяния» «в отношениях
между свободными и равными». Поскольку в государстве все
потенциально суверенны, то фактически, хотя и не одновре­
менно, здесь «правят все»276. При таком типе господства не
требуется принуждения, здесь все — свободны.
Проблема возникает тогда, когда «естественный закон»
господства суверена над подданными получает обоснование
из согласия свободных граждан; иначе говоря, когда «орга­
нические» отношения хозяина и раба начинают получать
обоснование, подобное тому, на котором зиждется греческий
полис. Один из императивов, который заставил Гоббса соеди­
нить обе модели, заключался в том, что деспотическое гос­
подство у Аристотеля основывалось на естественном зако не,
в то время как полис — на основаниях разума, хотя Аристо­
тель и старался показать органический рост государства из
естественных отношений между семьями и селениями, кото­
рые они образуют. Как пишет Манфред Ридель, само суще­
ствование двух отдельных, не связанных между собой типов
господства у Аристотеля приводит к тому, что «отношения
между природой человека и полисом, как граж данским обще­
ством, остаются непроясненными»277
Гоббс делает первый решительный шаг к тому, чтобы
освободить деспотическое государство от естественной гене­
алогии. Оно возникает в результате контракта и является
понятием разума. В первой части книги уже обсуждалось
характерное для Гоббса использование естественного закона
для обоснования рационализма гражданского закона. Пара­
доксально это приводит к тому, что деспотическое господство
получает основание в добровольном согласии свободных граж­
дан. Сложность возникает у Гоббса прежде всего потому, что
он пытается вывести из-под понятия естественного закона и
подвести под понятие разу м а то, что ему не соответствует.
При этом Гоббс отказывается от системы аналогий, на кото­
рых основывался традиционный символизм «естественной
власти», начиная с Аристотеля278. В результате рациональность
обоснования переживает сложности, которые разрешаются
замещением традиционного аналогового символизма с трук тур ­
ным символом — Левиафаном.
Руссо идет еще дальше, разворачивая картину полного
отчуждения индивидуальных прав, которое оборачивается
свободой и соучастием в общей воле, освобождающим лю­


388 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
дей от деспотического господства одного. У Руссо за рацио­
нальной структурой понятия также витает призрак теологии —
невидимого, возвышенного божества, в своей сути едва ли
отличающегося от Левиафана. Но это именно призрак, по ­
тому что Руссо решительно отказывается от идеи представи­
тельства, а потому и от всякой фигуры актера, который мог
бы сыграть роль искусственной личности суверена. На месте
актера у него, вполне в духе его антимиметических устано­
вок, зияет пустота.


Пустота и фетиш
Трудно переоценить значение того факта, что структурный
символ неразрывно связан с театральным по своему существу
пространством. Театр в принципе можно вслед за Пьером
Лежандром понимать как зеркальное по своей структуре ме­
сто «символических процедур»:
Здесь речь идет о том, чтобы вывести на сцену (mettre en
scène) символическую пустоту, на основе которой Третий —
гарант всякого отношения к изображению — Третий-д ем иург —
обретает плоть и статус дискурса. Театральный принцип, изу­
чаемый в такой плоскости, — это не что иное, как требова­
ние метафоризировать Ничто публичного пространства реп­
резентации279.
«Театральный принцип» у Лежандра — это принцип пре­
образования видимого — изображения в дискурс, то есть это
принцип перевода видимого в концептуальное. Именно те­
атральное зеркальное пространство, по мнению Лежандра,
позволяет перевести феноменальное в дискурсивное, а сле­
довательно, ввести в обиход культуру со всеми ее дискурсив­
ными образованиями, в том числе такими, как закон и власть.
Тот «Третий», о ко тором говорит Лежандр, — это Другой,
порождаемый дискурсом, например носитель власти или
закона.
«Театральный принцип» предполагает неузнавание себя в
другом, или, если использовать выражение Ницше, видение
себя в качестве превращенного, преображенного. Это отде­
ление Я от иного Я, с которым мы столкнулись и у Дидро и
у Гоббса, позволяет перевести его в область языка280. Отно­
шение к Третьему — это отношение к изображению как к
Разуму, Логосу и соответственно погружение его в сферу
причинности, по своему существу дискурсивно-рациональной.
Ситуация празднества и общественного договора, как их
описывает Руссо, относится к сфере лежандровской театраль­
ности. Что происходит с человеком, который вдруг обнару­
живает себя отчужденным в коллективном теле? С одной
стороны, его Я перестает быть самим собой, оно отделяется


390 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
от себя. С другой стороны, оно преобразуется в часть сооб­
щества, которое не есть нечто реально существующее, но, как
писал Руссо, является продуктом разума. Речь идет о том, что
человек, отражаясь во взглядах сообщества, производит на
свет то самое символическое «из области символических си­
стем», которое и воплощается в дискурсивном Третьем. Этим
Третьим является прежде всего Бог, по образу и подобию
которого создан человек. Бог в таком контексте — это «пре­
вращенное» и неузнаваемое зеркальное отражение человека,
выведенное из сферы феноменов в область трансцендентно­
го, в область Закона и Логоса. Но этим Третьим может быть
и Закон, как известно, возникающий у Руссо вместе с появ­
лением коллективного тела Суверена и его воли и эквивален­
тный трансцендентному Богу.
Но нетрудно заметить, что место, занимаемое этим Тре­
тьим, пусто, это место нахождения руссоистского «ничего».
Дело в том, что лежандровское «символическое» лицо (или
тело), возникающее через зеркальную театрализацию, как
таковое не существует, оно есть «символическое» нечто, воз­
никающее на месте ничто.
Сама символическая фигура суверена может явиться сво­
его рода «эффектом» такой зеркальной театрализации. Луи
Марен проницательно улавливает то ощущение ничто (смер­
ти), которое возникает из самой репрезентативной ситуации
центра, дестабилизированного отражением во множестве зер­
кальных «фасеток»:
Основное создание, собственно тело (власти), рассеяно во
множестве объектов, предстающих глазам тех, кто на него
смотрит, во множестве аспектов и симулякров, прежде чем
оно повторно собирается и восстанавливает контроль над
собой в безглазом взг ляде, взгляде, устремленном в глаза тех,
кто смотрит на тело, распыленное в ослепительных фрагмен­
тах, во взгляде Монарха, который не может быть локализо­
ван, в то время как его тело [королевского] достоинства — не
что иное, как поле зрения: пустота «видения себя увиденным
со стороны»281.
Король и есть эта пустота в центре репрезентативного
поля, сфера отсутствия, утверждающая себя в качестве чис­
того поля зрения, в качестве отражения взглядов. Именно эта
ситуация вынуждает придворных неизменно сопровождать
королевское тело: взгляды свиты, собственно, и организуют
систему монархической репрезентации, структурированную
мерцающей пустотой. Марен называет королевское тело «те­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 391
лом-для-других». Существование для других лишает коро ля
собственной, приватной жизни. Стоит исчезнуть свите, и это
«тело-для-других» исчезает тоже. Оно тотально рефлективно,
оно отражает в себе взгляды других и не имеет внутреннего.
Внутреннее не только не присуще монарху, но противоречит
его сущности. Стоит убрать внешние атрибуты величия,
мощи, силы — и лицо короля претерпевает фундаментальную
метаморфозу. Марен замечает:
Так как оно не вовлечено в аннигилирующее головокруже­
ние самоотражения, но остается повернутым наружу, в сто­
рону его двора, его народа, королевское лицо само превраща­
ется в маску смерти2*1.
Сама система зеркальных отражений превращает монар-
шье лицо в маску. Пьер Николь в «Трактате о самопознании»
(Traité de la connaissance de soi-même) описал возникновение
такой маски в терминах портрета самого себя как другого.
Марен дает следующее пояснение:
. . . маска в качестве репрезентации меня создается из тех реп­
резентаций меня, которые имеются у других, и именно по­
этому маска, являющаяся мной, — это портрет меня как дру­
гого. Человек видит, как его видят, смотрит на себя видимого.
Но другие демонстрируют ему лишь его портрет, предназна­
ченный ему самому, и прячут тот, которым пользуются они.
Портрет-маека — это маска маски-портрета...283
Эта маска, возникающая через множественность отраже­
ний, является перевертышем того миметизма, которому был
подвержен племянник Рамо. Если в миметическом обществе
все подражают суверену, который только и имеет шанс вый­
ти из цепочки подражаний, то в зеркальном пространстве
отражений, наоборот, суверен становится странным носите­
лем миметизма, являя в своей маске бесконечность отраже­
ния себя в других и других в себе. Не случайно Марен гово­
рит о том, что в пределе «королевское лицо превращается в
маску смерти». Маска смерти — череп, эмблема тщеславия,
vanitas, парадоксально определяется им как маска, которую
каждый носит под собственным лицом. А потому это «все­
общий автопортрет, извлеченный из каждого»284. Суверен
становится «автопортретом каждого» лишь в той мере, в ка ­
кой находится в фокусе отражений, проецирующих на его
лицо маску.
Паскаль так описывал эту ситуацию:


392 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Разве королевское достоинство не столь велико само по себе,
чтобы тот, кто им обладал, был счастлив от одного вида того,
чем он является; нужно ли отвлекать его от этой мысли, как
простых людей? Я хорошо вижу, что отвлечение от вида до­
машних несчастий делает человека счастливым, так как за­
полняет его мысль заботой о красивом танце, но будет ли то
же самое с королем, и будет ли он счастливее, обратившись
к этим пустым развлечениям, а не к виду собственного ве­
личия? <...> Поставим эксперимент, оставим короля в оди­
ночестве без всякого услаждения чувств, без всякой заботы
духа, без общества и развлечений, чтобы он мог беспрепят­
ственно думать о себе, и мы увидим, что король без развле­
чений — это человек, полный горестей285.
Человек скорбей, возникающий в момент исчезновения
публичности и репрезентативности, отсылает к Христу, чья
универсальность также обращена к каждому, но не в фор­
ме внешней маски, а в форме внутренней универсальности.
Король же, в отличие от Христа, конституирует себя в ка­
честве абсолютного Третьего власти только через систему
зеркал.
В качестве модели театральной машины символизации
Лежандр приводит удивительную фантазию Леонардо: вось­
мигранное зеркало, по сути дела восьмигранную зеркальную
комнату, в которую помещается человек, отражающийся в
зеркалах со всех восьми сторон. Поскольку каждое зеркало
отражается в зеркале напротив, отражения в этом восьмигран­
нике множатся до бесконечности. Лежандр задает вопрос:
«Каким образом человеческий взгляд в состоянии выносить
эту закольцованность (circularité), чтобы стать взглядом, мыс­
лящим свой собственный взгляд?»2*6
Он объясняет, что через бесконечное повторение себя в
отражениях человек осваивает понятие человечества. Он, как
и созерцающий сообщество индивид у Руссо, идентифициру-
етсй с человечеством и таким образом открывает для себя мир
различия, ведь, данный себе в отражениях как часть множе­
ства, он перестает быть тем, кем он был раньше. Так он
входит в символическое отношение с самим собой. Централь­
ное место — это место несовпадения (écart) и пустоты, с ко­
торыми в традициях инициации субъект должен идентифи­
цировать себя. С этого места человек становится видящим свои
множащиеся изображения и может быть назван тем, кто


1*ГЛТу
•»Л'фИД
*"*^*4 Г»*!?*"*»
♦«*[ лт*г/%.#>}
*♦ ^I.*/)
•*иг>и«|Т^)'*1 '?»*<у] -* • " * '* * |*<|
Леонардо да Винчи. Зеркальный восьмигранник.
Рисунок в «Дневниках». Библиотека Французской академии,
манускрипт В, фолио 28


394 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
знает; постигшим тайну основания: место основания — это
пустое место, напоминающее ему о том, что он наделен ре­
чью (qui le renvoie à sa condition de parlant)287
В Леонардовой схеме как будто предвосхищается Паноп-
тикон Бентама, проанализированный Фуко. Но сходство это,
как и в случае с перевернутым миметизмом, нуждается в
фундаментальной поправке. В призме Леонардо, в отличие от
Паноптикона, наблюдатель одновременно является наблюда­
емым. Леонардо создает механизм, генерирующий маску. И
хотя в его зеркальности есть также и сходство со схемой клас­
сической репрезентации, рассмотренной Фуко на примере
«Менин», модель Леонардо—Лежандра строится не столько на
подстановках и эквивалентностях, сколько на сдвиге, несход­
стве и невозможности абсолютных совпадений «мест» и «по­
зиций». По существу, лежандровская схема основывается на
сдвиге субъекта в сторону от оси взгляда, о котором речь шла
в первой части. Но, что особенно важно, сдвиг этот позво­
ляет Лежандру ввести в схему идею множества, сообщества,
которое как раз и есть умножение несовпадающих отраже­
ний. Для меня модель Лежандра важна еще и тем, что она
позволяет по-новому взглянуть на существо структурного
символа, о котором только что шла речь. Структурный сим­
вол — не просто порождение кризиса рациональности, стал ­
кивающейся с противоречиями. Расхождения, несовпадения,
противоречия парадоксально оказываются основой, на кото­
рой рациональность строит символические конструкции. Ги
Розолато пишет о «поливалентности (plurivalence), предпола­
гаемой символом и противостоящей традиционной монова­
лентности (univalence) некоторых отношений между означа­
ющим и означаемым»288. Рациональность обретает всю
полноту своей силы именно на основании собственного кри­
зиса, распада однозначных отношений внутри знака, кризи­
са, из которого она не выходит с XVII века и по сей день.
Левиафан поэтому — это и иррациональный символ, и Дру­
гой, в котором рациональность находит свои понятия.
Показательно, конечно, что Французская революция с ее
настойчивым поиском образа сообщества до такой степени
ориентирована на производство пустоты, широкого, от­
крытого, ничем не заполненного пространства. Историк урба­
низма Ричард Сеннет назвал эти архитектурные пустоты
«объемом свободы», в котором, по существу, обретается ле-
жандровское «символическое». Сеннет считает, что пустота
впервые заявляет о себе, когда парижские власти в 1791 году


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 395
вырубают деревья и мостят площадь Людовика XV289, хотя, на
мой взгляд, пустота является структурным принципом уже
регулярных парков времен Людовика XIV Площадь, о кото ­
рой пишет Сеннет, позже будет переименована в площадь
Революции и станет местом казни Людовика XVI. Гильоти­
на естественно возникает в этом пространстве «негативнос­
ти» как самое прямое и угрожающее воплощение пустоты,
открытой для «символического». Жан Старобинский описы­
вает этот процесс как «приобретение» чернотой (noirceur)
нового значения и возникновение «темного центра» (centre
ténébreux) на месте традиционного расположения источника
света. В этом контексте он, например, понимает возведение
эшафота для Людовика XVI в «темном центре» площади Ре­
волюции290.
«Темный центр» как бы помещает смерть в фокус репре­
зентативного пространства. Впрочем, это артикулирование
репрезентации вокруг темы смерти типично уже для «старо­
го режима». Поскольку абсолютная власть неотрывна от идеи
собственного увековечивания, весь мир в ее глазах превраща­
ется в своеобразный монумент, символические руины, ее
прославляющие и сохраняющие память о ней. Уже в силу
одного этого она задается как «минувшая», как мертвая. Луи
Марен обратил внимание на глубокую связь монархических
монументов и могил. Согласно изощренному теоретизирова­
нию куратора Кабинета медалей и древностей Генриха IV
Раскаса де Багарри (Rascas de Bagarris), «наиболее совершен­
ная форма государевой славы должна быть <...> подобна мо­
гиле»291. Но, суммирует Марен логику де Багарри, эта моги­
ла не будет свидетельством отсутствия монарха, наоборот:
.. . вовсе не Государь будет отсутствовать, будет потерян и мертв
в прошлом, которое возвращается вновь в репрезентации:
память заставит последующие поколения мыслить о себе как
об отсутствующих в том времени и месте, где пребывает го­
сударь...292
Абсолютистская репрезентация, таким образом, по мне­
нию Багарри, действительно строится вокруг идеи отсутствия,
которая зеркально обращается на зрителя, исчезающего в
образовавшейся пустоте.
Показательно, что в середине XVIII века и до его конца
разворачивается дискуссия вокруг усыпальной архитектуры
древности. В обществе открыто дискутируется вопрос о рас­
пространении королевской привилегии воздвигать себе ком-


396 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
меморативные монументы на более широкий круг лиц. Воз­
никает множество проектов коммеморативной архитектуры,
среди которых особое место начинают занимать кенотафы —
пустые гробницы. Одновременно распространяется фикция
античной погребальной архитектуры, якобы строившейся на
принципе круга и сферы. Как отмечает привлекший внима­
ние к этой дискуссии Жак де Казо, сфера выступала как
наиболее полное выражение возвышенного и образ совершен­
ства. Де Казо считает, что проект шарообразного кенотафа
Ньютона, задуманного Булле, строился следующим образом:
посетитель должен был находиться в точке соприкосновения
двух шаров — земного и полого шара кенотафа —
своего рода негативного его образа, сим волизирующего огром­
ность космоса <...> . Заметим, что такая схема дает точную
иллюстрацию современного поэтического определения «моги­
лы как памятника, расположенного на границе двух миров»293.
По существу, речь шла о создании целого ряда фиктив­
ных точек с повышенным символическим значением. Тако­
ва точка соприкосновения двух шаров, один из которых яв­
ляется полой, негативной версией другого. Посетителю
кенотафа предлагается поместить себя в сакральной точке
репрезентации, в том месте, где как раз и происходит выво­
рачивание шара, переход от его «внешнего» к его «внутрен­
нему», к негативности как образу универсума и смерти од­
новременно. При этом зритель, помещая себя в этой точке,
метафорически оказывается присутствующим в месте «отсут­
ствия», негативности, смерти, ставшем местом символичес­
кого «обитания» некоего умершего сверхгероя. Эта игра при­
сутствия и отсутствия становится особенно впечатляющей,
если учесть, что она разворачивается именно в пустой гроб­
нице, которая построена вокруг иного негативного центра —
отсутствующего мертвого тела, место которого символичес­
ки предлагается занять посетителю294.
#Разумеется, и повышенный интерес к гробницам, и стрем­
ление демократизировать принципы их возведения, и обсуж­
давшийся в качестве важнейшего государственного проекта
план строительства Королевского Пантеона, куда наряду с
прахом монархов должен был помещаться и прах «великих
сынов отчизны», и аналогичный проект Лекё, и стремление
к отделению погребальной архитектуры от церкви, и разра­
ботка нового символического ритуала кремации295 — все это
лишь разрозненные знаки того, до какой степени возрастает


Этьен -Луи Булле. Кенотаф Ньютона, 1784
Этьен-Луи Булле. Кенотаф Ньютона, 1784


Этьен-Луи Булле. Кенотаф Ньютона, 1784
Леке. Гробница самых известных и ученых людей


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 399
роль мертвого тела и смерти в репрезентативных практиках
конца XVIII века, до какой степени негативность, пустота
оказываются в центре новых семиотических систем.
Брайен Ротман связал становление таких знаковых сис­
тем с ассимиляцией культурой понятия математического
нуля — нулевого означающего, по выражению Ротмана —
«особого метазнака отсутствия некоторых знаков»296. Нетрудно
увидеть, что в эпоху Нового времени ноль в значительной
мере эквивалентен маме и хау. Ротман дает убедительный
анализ изменений, возникающих в результате ассимиляции
культурой знака нуля. Он показывает, что в предшествующую
этому событию эпоху не вызывало сомнения положение о
том, что вещь предшествует знаку, а знак является позже,
только для того, чтобы эту вещь обозначить. Ноль радикаль­
но меняет саму концепцию семиозиса. Он предшествует обо­
значаемой им функции и, по существу, порождает ее297. Власть
в ее новом обличье также оказывается парадоксальным об­
разом включенной в систему таких репрезентативных систем,
которые строятся вокруг негативного метаозначающего.
Смерть включена в такие системы на правах их аллегории.
Показательно, каким образом эта доминанта нулевой,
негативной абстракции воплощается в архитектурных проек­
тах, например в «Храме Земли» Лекё или у того же Булле —
в «Храме Природы и Разума» (1793). Это здание, как и «Ке­
нотаф», заключает в себе гигантский пустой объем. В «Хра­
ме» огромный сферический купол накрывал собой хаотичес­
кий земной рельеф, нечто вроде кратера с дном, рассеченным
глубокой трещиной. Идеальная геометрия купола должна была
воплощать идею разума, с которым встречалась беспорядоч­
ная природа. Речь шла о буквальном превращении феноме­
нального в концептуальное, в «геометрические» понятия Ра­
зума. При этом феноменальное полностью подчинено идее
ничто как чисто рациональному понятию.
Цирк-амфитеатр Булле вмещает в себя триста тысяч зри­
телей, но при этом разомкнут наружу. Он как бы соединяет
в себе пространство, свернутое к центру и развернутое в бес­
конечность вовне. Показательно, что и восьмигранная зер­
кальная призма Леонардо — тоже замкнутое пространство,
разомкнутое игрой отражений в бесконечность.
Среди архитектурных проектов Французской революции
особое место занимают памятники (храмы) закону, спроек­
тированные Леграном и Молино (Legrand et Molinos) в
1791 году по инициативе депутата Законодательного собрания
Армана-Ги Керсена (Armand-G uy Kersaint).


Лекё. Храм зем ли
Булле. Храм Природы и Разума (1793)


Пританей первого класса.
Гравюра Пулло из к ниги А. -Г. Керсена
Рассуждение об обществен н ых памятн иках», 1792


Проект пританея, намеченного к постройке
на месте разрушен ия Бастилии.
Гравюра Пулло из книги А. -Г . Керсена
«Рассуждение об общественных памятниках», 1792


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 403
Керсен предложил создать специальные сооружения, где
бы анонсировались законы и официальные постановления.
Обычная практика использования стен и афишных тумб, по
его мнению, подрывала уважение к Закону. Закон, считал
Керсен, может обитать только в святилищах. В новых заве­
дениях, которые Керсен назвал пританеями (ргйапёе или
ргу1апёе — от Рг}Дапеюп), как те святилища, где в Древней
Греции хранился на алтаре огонь, Конституция должна была
быть выгравирована на бронзовых досках. Таким образом,
новые сооружения замышлялись как храмы новой религии —
религии Закона. Даже стены здания задумывались в виде
скрижалей закона «в стиле тех, на которых был выгравиро­
ван закон Моисея»298.
Пританеи были задуманы в виде многогранных призм, но,
в отличие от зеркальной призмы Леонардо, они должны были
быть обращены стенами наружу к зрителю (читателю и почи­
тателю) закона. Здание это не имело внутреннего объема, а
было целиком вывернуто вовне и предположительно занима­
ло центральное место в бесконечно расширяющемся простран­
стве. Сеть пританеев должна была быть связана с центральным
храмом Закона, в центре которого должен был располагаться
зал Законодательного собрания. По программе Керсена, «здесь
должен был начинаться закон, вдохновляющий то религиозное
отношение, которого вы добиваетесь»299. Храм Закона должен
был порождать Закон внутри закрытого объема, Закон этот
должен был далее переходить на стены пританеев (своего рода
«часовен» общей воли) и излучать свою магическую силу в
бесконечное открытое пространство. Стены пританеев — это,
по существу, вывернутые наружу стены зала Законодательного
собрания. А экспансия Закона, организуемая ими, по сути
своей прямо противоположна миметической экспансии, столь
ненавистной Руссо. Это экспансия структурного символа в
понимании Леви-Стросса, экспансия современной силы, ана­
логичной мане и хау.
В политической теории периода Революции ближе всего
к проекту Керсена метафора Закона из трактата Сьейеса:
Я представляю себе закон в центре гигантской сферы; все
граждане без исключения находятся на равном от него рас­
стоянии на ее поверхности и занимают на ней равные места;
все в равной мере зависят от закона, все отдают под его за­
щиту свою свободу и собственность; именно это я называю
общими правами граждан, делающими их всех похож ими300.


404 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Закон делает всех граждан похожими, именно он произ­
водит «всеобщего» человека, или, в терминологии Сьейеса,
гражданина, который отличается от индивида тем, что он
лишен любых индивидуализирующих его черт (например,
собственности, размер которой производит неравенство между
индивидами, но не между гражданами). Сферы Сьейеса и
Булле, призмы Керсена сходны с призмой Леонардо именно
в том, что они преобразуют людей в человечество, индиви­
дов — в граждан и нацию301.
Во всех перечисленных случаях в основу кладется некий
принцип геометрической структуры — призмы ли, сферы ли,
позволяющей осуществить то, что Люсьен Жом называет «ато­
мизмом с эгалитарной установкой», истоки которого он об­
наруживает у Гоббса302. Этот «атомизм» идеально отражается
в сфере Сьейеса, на поверхности которой располагаются со­
вершенно одинаковые точки-граждане. В принципе такая
геометрическая модель, хотя и отличается от структуры ли­
нейной перспективы, сохраняет явную связь с абсолютистс­
кой репрезентацией, где каждая точка пространства в ценно­
стном отношении равна любой иной точке пространства, за
исключением точки зрения и точки схода перспективы. За-
кой в центре сферы в значительной мере эквивалентен точ­
ке схода, он является тем центром, который организует ра­
венство граждан. Показательно, что и проект «Храма свободы»
также являет собой ось обелиска, окруженную круглой ротон­
дой. Храм не имеет внутреннего пространства и является
чистой моделью экспансии однородного и равноудаленного
от центра пространства вовне.
Как и в случае с линейной перспективой, репрезентация
тут организуется в пустоте пространства Законодательного
собрания, где коллективное тело конвертирует феноменаль­
ный мир в Закон, то есть в «символическую форму». Отли­
чие от абсолютистской модели заключается в том, что речь
тут идет о своего рода иконоклазме, разрушающем видимое
и подменяющем его дискурсивным. Любопытно, что такого
рода практика наблюдалась и в настоящих театрах, которые
ка*?бы преображались в театры метафорические. Константин
Державин так, например, передает существо одного из теат­
ральных представлений революционного времени:
Апофеоз анонимного автора «Сельское единение» изобража­
ет деревенское празднество по поводу принятия Конституции
1793 года. Под звуки барабана на деревенскую площадь сбе­
гаются крестьяне. Мэр объясняет им значение новой консти­
туции, появляются знамена с санкюлотскими лозунгами, и


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 405
Храм свободы . Гравюра Приера
городские власти выносят скр ижали с начертан ным тексто м
к онс титуции, которые устанавливаются на алтаре свободы под
пение патриотических гимнов303.
В этом театральном апофеозе, как и в пританеях, пусто­
та заполняется скрижалями Закона, помещаемыми на место
первоначального зияния. В центральном пританее, который
планировалось возвести на развалинах Бастилии, осью здания
должен был служить обелиск вроде египетского, по-видимо­
му символизирующий свет. Такой же обелиск после револю­
ции будет установлен на месте эшафота Людовика XVI.
Место, запечатлевшее смерть суверена и по-своему смерть
Бога, отмечено теперь обелиском — геометрической призмой,
чье значение похоже на значение пританея, а функция сход­
на с функцией любого лишенного внятного значения струк­
турного символа. Функция такого обелиска — открытие рас­
ширяющегося в бесконечность пространства, для которого он
служит точкой начала экспансии. Как заметил Жан-Люк
Нанси, « опространствливание мира само есть пустота на
месте суверенности»304. Жорж Батай так охарактеризовал
«смысл» обелиска на месте эшафота:


406 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
Сообщенная ему несокрушимость (pérennité) связана с отсут­
ствием всякого внятного утверждения: он длится в силу сво­
его скромного значения. Там, где памятники, явно утверж­
давшие принципы, были сброшены, обелиск остается при
условии, что символизируемые им суверенная власть и закон
(commandement) не достигают сознания. < . . .> Образ, по ви­
димости не имеющий смысла, наложил печать своего спокой­
ного величия и умиротворяющей мощи на те места, где па­
мять рисковала оживить худшее305.
Обелиск с его нечитаемыми иероглифами, как и прита-
ней с его скрижалями, — воплощения пустоты, ничто, отсут­
ствия ясного смысла и внятного образа. Батай прав, эти стро­
ения функционируют как своего рода фетиши, вытесняющие
страх зияющей пустоты. Закон в свою очередь может высту­
пать как фетиш «второго порядка», вытесняющий тот перво­
начальный фетиш, который скрывал собой пустоту первона­
чального основания. Как пишет Жан-Жозеф Гу,
идолы могут быть уничтожены только тогда, когда закон при­
знан и интериоризирован, потому что закон — это именно то,
что позволяет выносить священную пустоту, не цепляясь
идолопоклоннически за фетиши. Не случайно Моисей, при­
несший Скрижали Закона, может тем же самым жестом зап­
ретить фигуративную репрезентацию306.
В пританеях фетиш (египетский обелиск, например) бук­
вально превращается в иконоборческую «пустоту» письма,
логоса. Пространство иррадиации Закона — это пустота, за­
полненная словом, это бесконечно расширяющийся объем, из
которого вычеркнуто видимое.
Питер де Болла заметил, что
переживание возвы шенного эманирует из некоего простран­
ства, из определенного места, оно может быть также заклю-
# чено внутрь некоего объема, и топосом его во множестве
случаев яв ляется голос307.
Действительно, голос — это идеальный заполнитель пусто­
ты нерепрезентируемым словом, словом закона par excellence.
Отсюда — значение ораторства для презентации возвышенного.
Видимое «вытесняется» словом. Деррида заметил, что
Фрейд придумал понятие вытеснения им енно по отношению
к истокам нравственного закона, которые всегда остаются


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 407
незримыми, «вытесненными». Деррида пишет по поводу вы­
тесненного, невидимого в законе:
То, что в каждом законе остается скрытым и невидимым, это
и есть сам закон, то, что делает эти законы законами, бытие-
закона в этих законах308.
Но эта непреодолимая пустота в месте пребывания зако­
на и делает дискурс возможным, даже необходимым. Дискурс,
слова подобны фетишу, скрывающему непреодолимую пус­
тоту у истоков закона.
Руссо понимал необходимость фетиша в центре пустого
социального пространства. Недаром он советовал воткнуть
посреди площади «украшенный цветами шест» и собрать
народ вокруг него. Этот шест сродни так называемому «май­
скому дереву» — спиленному древесному стволу, который,
согласно обычаю, втыкался перед домами некоторых граждан.
Часто у такого ствола отпиливались все ветки и лишь на вер­
хушке оставлялся небольшой «букет» листьев.
Руссо в «Новой Элоизе» упоминает этот обычай:
было бы весьма нелишним сказать более пространно о суще­
ствующей у нас дурной манере нелепым образом подрезать
деревья, для того чтобы они, как шесты, возносились к не­
бесам, лишая их прекрасной кроны и возможности отбрасы­
вать густую тень, истощая их соки и не дозволяя приносить
пользу. < . . .> Во французских парках произрастают только
длинные жерди; это леса из корабельных мачт или «майских
деревьев»...309
«Майское дерево» потом превратится в революционное
Дерево свободы, популярный символ, насаждавшийся влас­
тями и, странным образом, также сохранявший форму шес­
та. Свидетели говорили, что звук падающего дерева без вет­
вей означал, что кто-то собирается сажать Дерево свободы,
как раньше «майское дерево»310.
Майские шесты, как показала Мона Озуф, появляются
зимой 1790 года в Перигоре во время мятежа против мест­
ной знати. Крестьяне «сажают» эти шесты перед домами бо­
гачей, а иногда перед зданием церквей и сопровождают эти
«посадки» необычными ритуалами, например сожжением
лавок в церквах. Все это носит характер почти оргиастичес­
ких празднеств, с танцами и взрывами насилия. Показатель­
но, что многие «майские деревья» по форме напоминают


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 409
виселицы, за которые их в некоторых случаях принимают311
Внутренняя связь Дерева свободы и виселицы не вызывает
удивления. «Майские деревья» оказываются таким же амби­
валентным структурным символом, как и те, о которых речь
шла раньше. По мнению Линн Хант, деревья в данном слу­
чае являются священными «предметами», sacra312. Если «май­
ское дерево» и соотносится со священным, то именно как
знак, отмечающий «место пустоты».
Можно предположить, что и Руссо, обозначая шестом
место расположения «ничего», был заворожен неопределен­
ностью выбранного им знака, в той же мере отмеченного
негативностью, как и батаевский обелиск. «Шест» Руссо, как
и пританеи Керсена, заполняя собой пустоту и компенсируя
неопределенность смысла, имеют отчетливо фетишистский
характер.
Показательно, что в середине XVIII века фетишизм вы­
зывает заметный «теоретический» интерес. В 1760 году Шарль
де Бросс в своей книге о фетишизме специально многократ­
но и подробно останавливается на фетишизме деревьев у
многих «примитивных» народов313 При этом он отличал фе­
тишизм от идолопоклонства:
. . .данное поклонение определенным продуктам природы су­
щественно отличается от так называемой идолатрии (идоло­
поклонства), где произведение искусства представ ляют дру­
гие предметы, к которым и обращается верующий на самом
деле; здесь же культ непосредственно адресуется к живым
животным или растениям самим по себе314.
Идол в терминологии де Бросса отсылает к чему-то ино ­
му, к некой трансценденции, в то время как фетиш блокиру­
ет всякую референцию, принимая на себя существование бо­
жественного без всякого остатка. Хотя фетиш не имеет ясного
смысла, поиск последнего завершается в нем. Вера адресует­
ся к животному или растению как таковому. Фетиш ни к кому
не отсылает, кроме себя самого. Фетиш выражает угасание
миметической функции в своего рода тотальном нарциссиз­
ме. Идол может стать фетишем, если в нем ослабнет рефе­
рентная функция. «Идол рассматривается как фетиш, кото­
рый медленно и постепенно приобретает черты вещи,
которую он репрезентирует»315, — пишут современные иссле­
дователи. Этот процесс можно представить себе как посте­
пенное угасание референции и рефлексивное проецирование
черт божества на его репрезентацию. Нечто подобное проис­


410 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ходило с политической репрезентацией периода абсолютной
монархии, когда портрет короля становился неотличимым от
самого монарха.
Де Бросс подробно обсуждает вопрос о происхождении
фетишизма — в частности, он критикует представление о том,
что фетишизм является результатом проекции трансценден­
тной идеи божественного на «земные предметы, одушевлен­
ные и неодушевленные»316. По его мнению, абстракция не­
видимого божества не могла предшествовать фетишизму,
который выражает неспособность первобытных народов
трансцендировать физическую конкретность окружающих
явлений.
Жан-Люк Марион дал превосходный анализ фетиша, ко ­
торый он называет «идолом». Он также исходит из того, что
видимая конкретность фетиша не может быть трансцендиро-
вана. Марион связывает идола с его греческим прототипом —
эйдолоном (eidolon), воплощением чистой видимости, симуляк-
ром. Эйдолон— это копия, которая способна подменить собой
подлинник, стать его двойником. Он находится целиком в
сфере зрения. Жан-Пьер Вернан так описывает эйдолон:
В качестве симулякра эйдолон обращается исключительно к
взгляду; он его улавливает, гипнотизирует и до такой степе­
ни заставляет его забыть ту модель, которую подменяет, что
замещает ее наподобие двойника317.
Идол ведет себя как эйдолон. Он притягивает к себе взгляд,
блуждающий в поисках божественного, и не дает ему двигать­
ся дальше. Он приковывает к себе зрение, отменяя всякую
референтность, всякую знаковость, саму возможность отсылки
к чему-то трансцендентному. И чем более поразителен идол,
чем больше в нем внешнего блеска, тем с большей силой
останавливает он взгляд. Эта внешняя энергия видимого ока­
зывает фундаментальное воздействие на взгляд:
#
Взгляд заполняется: вместо того чтобы выходить за видимое,
не видеть его и делать его невидимым, он обнаруживает соб­
ственную переполненность, насыщенность, связанность ви­
димым318.
Эта «переполненность» связывает фетиш со структурным
символом, который также выходит за рамки простого рефе­
рентного отношения, как бы распространяясь за пределы
собственного означаемого.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 4 11
Идол ведет себя как зеркало. Блокируя продвижение
взгляда, он тем самым отсылает взгляд к самому себе. В этом
смысле он может принимать форму перспективной конструк­
ции, обращая ее в зеркальную структуру.
Марион замечает, что «идол осуществляет перспективизм,
и в конце концов он смог даже вывернуться и явиться в виде
точки схода перспективы вне этого мира...»319 Он выступает
как функция взгляда, обращающегося на самого себя в па­
роксизме странной рефлексивности. Ведь само чувство пере­
полненности есть физиологический эффект такой зеркальной
рефлексии:
Функция зеркала затемняется самой функцией зрелищности
(la fonction de miroir s’obscurcit en vertu même de la fonction
de spectacle). Идол маскирует зеркало, потому что он запол­
няет взгляд. Зеркало позволяет блеску наконец-то видимого
смотримого (regardable enfin visible) затмить его функцию. Так
как он предлагает взгляду впервые им видимое (le premier
visible), сам идол остается невидимым зеркалом320.
Идол не выносит невидимого. Священное в нем прини­
мает форму блеска видимого, зримого, симулятивного.
Эта остановка взгляда в фетише также может быть обра­
щена в сторону символического, символической формы. Ос­
тановка взгляда оказывается эквивалентной фиксации реаль­
ности в слове, в понятии, ее переводу в дискурсивное,
невозможному без остановки взгляда321. Но все же главное
здесь — это странная зеркальность идола, осуществляемая им
блокировка столь ненавистной Руссо экспансии субъекта.
Пританей с его гранями из скрижалей Закона действитель­
но функционирует как многогранное зеркало Леонардо, отсы­
лая взгляд зрителя обратно, перенасыщая его. Вместе с тем
этот легалистский фетиш преодолевает свою собственную
природу в экспонируемом им слове закона. Видимое тут уди­
вительным образом являет себя уже как слово, как чистая реф­
лексия, как невидимое — результат перенасыщения взгляда.
Французская революция на протяжении всей своей исто­
рии будет помещать в центр пустоты зеркального простран­
ства символ, аллегорию, фетиш, которые будут вписывать в
пространство невидимое, элемент слепоты.


Энтузиазм
Важнейший текст, в котором общество рассматривается как
рефлексивно организованное зрелище, отводящее централь­
ную роль зрителям, — знаменитый кантовский «Спор факуль­
тетов» (1798). Этот текст важен во многих отношениях. Преж­
де всего, это один из двух текстов, в которых Кант упоминает
о Французской революции. Известно, что с правовой точки
зрения Кант решительно отвергал возможность революции.
Вслед за Пуфендорфом он отказывался признавать право на
сопротивление суверену: поскольку право принадлежит цели­
ком воле суверена, не может быть никакого оправдания оп­
позиции ему. В 1793 году Кант решительно осуждал идею
народного восстания:
Если даже согласиться, что от этого восстания государь (ко­
торый нарушил бы действительный, лежащий в основе дого­
вор с народом как какую-нибудь joyeuse entrée) не терпит
никакой несправедливости, то все же ясно, что, добиваясь
таким способом своего права, народ совершает величайшую
несправедливость, ибо этот способ (если его принять в каче­
стве максимы) делает ненадежным всякое правовое устрой­
ство и приводит к состоянию полного отсутствия законнос­
ти (status naturalis), где всякое право по меньшей мере
перестает иметь действие322.
Иными словами, революция, разрушая все правовые нор­
мы, возвращает человека в естественное, первобытное состо­
яние — status naturalis. В «Метафизике нравов» Кант реши­
тельно осуждает цареубийство под видом тираноборства
(monarchomachismus sub spescie tyrannicidii) и призывает к
смертной казни для монархоборцев. Здесь же он однозначно
заявляет: «Обязанность народа — терпеть злоупотребления
верховной власти»323.
При этом Кант вовсе не отрицал того, что революция
может дать позитивные результаты и привести к лучшему
общественному устройству. Только возможность такого про­
грессивного преобразования оказывается вне рамок разума и
свободы и является результатом некоей провиденциальной


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 413
случайности, ведь результат революции невозможно предска­
зать, а дурного правителя в итоге (как это чаще всего и бы­
вает) сменяет еще худший:
Всего нельзя ожидать от внешней революции, которая бурно
и насильно делает свое весьма зависящее от случайных об­
стоятельств дело, в котором то, что однажды было упущено
при основании нового правления, будет, к общему сожале­
нию, в течение столетий пребывать в прежнем состоянии,
поскольку этого уже нельзя изменить по крайней мере ни­
как иначе, как только посредством новой (всегда опасной)
революции <...> Ибо что касается революций, которые мо­
гут сократить это движение вперед, то они остаются предос­
тавленными провидению и не могут совершаться по плану и
без нарушения свободы324.
Революция, выходя за рамки разума и права, приравни­
вается к такому провиденциальному событию, как природная
катастрофа, которая может привести к улучшению ситуации,
но может и не привести. В таком роде Кант трактовал войну
в «Идее всемирной истории» (1784):
. .. все войны представляют собой многочисленные попытки
(правда, не как цель человека, а как цель природы) создать
новые отношения между государствами и посредством разру­
шения или хотя бы раздробления всех образовать новые объе­
динения325.
Эти вновь возникшие объединения опять разрушаются с
помощью войн и катастроф, покуда не возникнет комбинация,
позволяющая миру и гражданскому спокойствию восторже­
ствовать. Кант пишет о подобном механизме прогресса как о
результате эпикурейского стечения действующих причин, бла­
годаря которым государства — подобно мельчайшим частицам
материи из-за случайного столкновения — испробуют всевоз­
можные образования, которые вследствие новых столкнове­
ний будут разрушены , пока наконец одно из подобных обра­
зований случайно не получится и ему удастся сохранить свою
форму...326
Революция, как и война, уподобляется эпикурейскому
клинамену, то есть непредсказуемому столкновению атомов.
Именно в таком ключе рассматривается революция во вто­
ром разделе работы «Спор философского факультета с юри­


414 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
дическим» (1795), где Кант ставит вопрос о моральном про­
грессе человечества, о его движении к лучшему. Имеет ли та­
кое движение место? Кант утверждает, что предсказание буду­
щего лежит вне наших возможностей, а потому, считает он,
бессмысленно обсуждать какое-либо конкретное событие, ко ­
торое может оказаться причиной движения к лучшему. Отсюда
необходимость выйти за рамки физической причинности и
перевести разговор в моральный аспект. А это значит, что
необходимо искать событие, которое указывало бы на суще­
ствование такой причины и на акт каузальности в человечес­
ком роде без определения во времени и позволило бы в ка­
честве неизбежного следствия сделать заключение о движении
к лучшему, а затем распространить это заключение на исто­
рию прошлого времени (т.е. показать, что оно и в прошлом
вело к лучшему); однако сделать это заключение следует так,
чтобы само это событие рассматривалось не как причина
прогресса, а только как указывающее на него, как историчес­
кий знак (signum rememorandum, demonstrativum, prognosticon)
и тем самым доказывало бы наличие такой тенденции, при­
сущей человеческому роду в целом, т.е. не применительно к
отдельным индивидам...327
Существование некоего события, не локализованного во
времени и пространстве, но обнаруживающего тенденцию
движения к добру в человеческом роде, могло бы, по мне ­
нию Канта, быть именно знаком того, что в самом человече­
стве (а не в объективированной Истории) имеется причина
движения к лучшему. Иными словами, речь идет о поиске
добра в том самом «естественном состоянии», status naturalis,
которое нежелательно для человека.
Событие, о котором говорит Кант,
состоит не в важных совершенных людьми деяниях или зло­
деяниях, посредством которых великое станов ится для людей
ничтожным, а ничтожное — великим, не в том, что, как по
мановению волшебства, великолепные древние государства
исчезают и на их месте возникают, словно из-под земли,
другие328.
Кант не признает такого события в деяниях людей, кото ­
рые могут быть определены как действующие лица, актеры
истории. Активность «актеров», по его мнению, не имеет в
себе необходимого элемента всеобщности. В итоге Кант пред­
лагает неортодоксальный взгляд на такое событие:


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 415
В этой игре великих преобразований открыто проявляет себя
лишь образ мышления зрителей и заявляет во всеуслышание
о таком всеобщем и вместе с тем бескорыстном их сочувствии
играющим на одной стороне против играющих на другой, что
такая партийность может оказаться опасной и очень повре­
дить им; это доказывает (своей всеобщностью), что челове­
ческий род в целом обладает характером и (своим бескорыс­
тием) что этот характер, по крайней мере в задатках, морален;
и он не только позволяет надеяться на продвижение к луч­
шему, но уже сам по себе есть таковое, насколько это воз­
можно для него в данный момент329.
Парадоксальность кантовского решения заключается в
том, что искомое им событие целиком переносится в сферу
зрителей. Именно зрительская реакция и есть событие, по­
тому что в ней, и только в ней, содержится элемент общече­
ловеческого в его свободном (бескорыстном) и моральном
проявлении. Участник события не может быть бескорыстен
и свободен. Только дистанцированный от события зритель
может проявить себя как человек вообще, как представитель
человеческого рода, а если использовать выражение Руссо, как
выразитель общей воли. Иными словами, только зритель
может стать частью человечества, частью сообщества. Зако­
номерно Кант использует здесь лексику, отсылающую к эс­
тетическому переживанию и одновременно к соревнованиям,
за которые ратовал Руссо. «Бескорыстное сочувствие играю­
щим на одной стороне против играющих на другой» даже
вопреки собственным интересам — это именно поведение
субъекта эстетического пере живания330 и наблюдателя за со­
ревнованием, а не его участника. Внешне Кант принимает
эмпатию за симптом стремления к моральному добру. Но в
отличие от доминировавших в XVIII веке теорий зрительс­
кого соучастия, позиция зрителя у Канта совершенно неми­
метическая.
В качестве примера Кант использует Французскую рево­
люцию, которая приобретает свой общечеловеческий харак­
тер именно благодаря той реакции, которую она вызывает у
зрителей331:
Революция духовно богатого народа, происходящая в эти дни
на наших глазах, победит ли она или потерпит поражение,
будет ли она полна горем и зверствами до такой степени, что
благоразумный человек, даже если бы он мог надеяться на ее
счастливый исход во второй раз, все же никогда бы не ре­


416 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
шился на пов торение подобного эксперимента такой ценой,
эта революция, говорю я, находит в сердцах всех зрителей (не
вовлеченных в игру) равный их сокровенному желанию
отклик, граничащий с энтузиазмом , уже одно выражение ко­
торого связано с опасностью и который не может иметь ни­
какой другой причины, кроме морального начала в чело­
вечестве332.
Всеобщее переносится целиком в область реакции зрите­
лей. В то время как Руссо и Дидро пытались увидеть его в
деятельности актер ов333, Кант обнаруживает всеобщее тол ь­
ко в рефлексии. Он дает ему имя «Энтузиазм» и поясняет:
.. . истинный энтузиазм всегда тяготеет к идеальному, причем
чисто моральному, к такому, как понятие права, и не может
быть основан на своекорыстии. Деньгами нельзя было выз­
вать у противников революции рвение и душевное величие,
которое побуждало у ее сторонников правовое поня тие. ..334
Интересно, что Кант выбрал для обсуждения всеобщего
именно понятие «энтузиазм», которое в XVIII веке было проч­
но закреплено за религиозными фанатиками и лжепророка­
ми. Доминик Кола показал, что слово «энтузиаст» в XVI—
XVII веках чаще всего было синонимом слова «фанатик»
(fanaticus, fanatic, fanatique, fanatik, fanatick). Так называл
Кальвин анабаптистов, которые, по его мнению, принимали
фантазмы, галлюцинации за божественное откровение. В ос­
нове лежало латинское fanatici — безумцы, еретики. Лютер
использовал то же понятие в своей полемике против Андре­
аса Карлштадта, Томаса Мюнцера, Цвингли. У него слово
Schwärmer эквивалентно «фанатику», то есть лжепророку. По
мнению Кола,
история термина «фанатик» усложняется осуществленным на
протяжении XVIII века различием между «энтузиастом» —
ф тем, кто считал, что лично получает Божий свет, — и «фа­
натиком» — тем, кто готов «действовать» во имя этого от­
кровения335.
Характерным для критики энтузиазма является трактат
кембриджского платониста Джона Смита «О пророчестве»
(John Smith. Of Prophecy, 1660), где Смит различает несколько
степеней пророчества, высшая из которых, доступная Мои­
сею (gradus mosaicus), основывается на прямом просветлении
(illumination) высших, рациональных способностей души.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 417
Лжепророчество затрагивает более низкие уровни души, не
достигающие Разума, как, например, воображение. Энтузиа­
сты функционируют как раз на этом низшем уровне, не до­
стигая Разума, в то время как истинное пророчество никог­
да не отчуждает Разум336.
Через 30 лет после Смита Локк вновь обращается к воп­
росу об энтузиазме и формулирует положения, которые пос­
ле него многократно повторяются. Он, как и Смит, утверж­
дает в духе рациональной теологии своего времени, что
истинное пророчество обращается к разуму и только в свете
разума постигается его истинность337. Энтузиазм, по мнению
Локка, это такое состояние, когда за пророчество принима­
ются фантазии, порождаемые патологией сознания:
Это я и считаю собственно энтузиазмом. Не опираясь ни на
разум, ни на божественное откровение, но возникая из при­
чудливых измышлений разгоряченного или самонадеянного
ума (brain), фанатизм тем не менее, раз нашедши опору, дей­
ствует на человеческие убеждения и поступки сильнее, чем
разум и откровение вместе или в отдельности. Люди более
всего склонны подчиняться импульсам, исходящим от них
самих; ведь человек, безусловно, действует сильнее там, где
он весь охвачен естественным порывом338.
Лейбниц в «Новых опытах о человеческом разумении»
(1704), по существу, суммирует идеи Локка и добавляет к ним
ряд примеров339.
Интересный новый поворот этой темы был внесен Юмом
в его эссе «О суеверии и энтузиазме» (1741). Юм в принци­
пе соглашается со Смитом и Локком в их отношении к эн­
тузиазму, но несколько изменяет точку зрения на это явле­
ние. «Энтузиазм, — пишет он, — во зникает от самоуверенной
гордыни и самонадеянности, он считает себя достаточно ос­
нащенным, чтобы приблизиться к Божеству без человеческо­
го посредничества»340. Тем самым подтверждается иллюзия
непосредственности контактов лжепророков с Богом. Но этот
отказ от посредничества и иллюзия непосредственного пред-
стояния Богу приводят к тому, что, в отличие от суеверия,
энтузиазм отрицает необходимость церковной иерархии и
утверждает равенство всех перед Богом. Отсюда важный вы­
вод Юма о том, что суеверие, характерное для всех религий,
ведет человека к рабству, а энтузиазм к свободе. Характер­
но, что Юм перечисляет среди энтузиастов анабаптистов и
Томаса Мюнцера, стремившихся установить царство божие на
земле, основанное на абсолютном равенстве и общности соб­


418 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ственности. Он пишет: ...диссиденты, все сильно окрашен­
ные энтузиазмом, всегда без исключения выступали в защи­
ту гражданской свободы»341
В конце концов эта связь с революционным эгалитариз­
мом позволяет оторвать энтузиастов от идеи откровения и
религии вообще. Лейбниц говорит о «фанатиках-атеистах»342,
Эдмунд Бёрк пишет о «духе атеистического фанатизма»343
применительно к Французской революции.
Вот контекст, в котором Кант обращается к понятию эн­
тузиазма в своих рассуждениях о революции. Суммирую наи­
более существенные его черты. Прежде всего, энтузиазм — это
ошибка: то, что имеет своим основанием деятельность само­
го сознания, принимается за нечто приходящее извне, от Бога.
Внутреннее смешивается с внешним. Это внутреннее не имеет
никакого отношения к Разуму, оно относится целиком к
области воображения. Вот почему Кант обсуждает энтузиазм
в своей антропологии, а не в трудах, посвященных праву и
морали. Энтузиазм не имеет к ним никакого отношения, он
лишь знак того, что происходит внутри самого человека, он
знак движения, относящегося к области аффектов. В каче­
стве аффекта он направлен на эгалитаризм и свободу, кото ­
рые не получают в его случае никакого рационального осно­
вания. Можно сказать, что это ошибка, нерациональное
движение аффекта, направленное в сторону установления рав­
ноправия и справедливости.
И наконец, последнее и весьма существенное: энтузиазм
своими корнями уходит в религиозную сферу и относится к
разряду религиозных заблуждений. Он пр инимает субъектив­
ность аффекта за объективность откровения. Иными слова­
ми, он смешивает божественное с чувствами «энтузиаста».
Локк говорит, что один из главных аргументов энтузиастов —
это ссылка на зрение, на самоочевидность видимого, света
ит.д ., которые лишаются всякой основы, стоит отмести из
дискурса энтузиастов метафору зрения:
0 Таков ход рассуждений этих людей. Они уверены потому, что
они уверены, их убеждения верны только потому, что они
тверды в них. Ибо к этому сводятся все их речи, если снять
с них оболочку метафоры относительно чувства зрения и
ощущения (when what they say is stripped of the metaphor of
seeing and feeling)344.
По существу, энтузиаст — это зритель, который принимает
происходящее в нем самом за видимое.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 419
В своей «Антропологии» Кант обсуждает действие ослеп­
ляющих человека аффектов. Энтузиазм же — это аффект, то
есть он делает человека, согласно Канту, слепым в выборе
своей цели, неспособным к свободному размышлению. Кант
даже утверждает, что как аффект энтузиазм можно сравнить
с безумием345 И все же он указывал:
Хотя природа внедрила в нас предрасположение к аффектам ,
было мудростью с ее стороны временно, до того как разум
достигнет надлежащей силы, взять в руки вожжи, а именно
к моральным мотивам добра ради оживления их присовоку­
пить еще мотивы патологического (чувственного) побуждения
как временного суррогата разума346.
В некоторых же случаях моральные мотивы связываются
разумом с «созерцаниями» (примерами), которые способны
стимулировать нашу волю по направлению к добру. Поэто­
му энтузиазм как бы контролируется созерцаниями, связан­
ными с разумом. Кант пишет:
Этот разум никогда не выпускает из рук вожжей и вызывает
энтузиазм к доброму замыслу, который следует, однако, от­
носить, в сущности, к способности желания, а не к аффекту
как более сильному физическому (sinnlichen) чувству347
Энтузиазм контролируется моральными мотивами, за ним
в отдаленной перспективе просвечивает разум, не позволяю­
щий ему погрузиться в пучину безумия или окончательно
превратиться в ослепляющий аффект. Энтузиазм у Канта —
это желание, контролируемое импульсами добра. Поэтому
само наличие энтузиазма в человеке может служить знаком
желания добра и, в конечном счете, указанием на стремле­
ние к «прогрессу».
Энтузиазм — важная характеристика революционной мас­
сы. В этом качестве он неоднократно упоминается Робеспь­
ером, в частности в знаменитой речи о религиозных и мо­
ральных идеях и национальных праздниках (18 флореаля
[7 мая] 1794 года). Робеспьер говорит о том, что национальные
праздники Греции неизменно вызывали чувство энтузиазма,
объясняемое тем, что люди «видели зрелище более величе­
ственное, чем игры, это были сами зрители (c’étaient les
spectateurs eux-mêmes)»348. У Робеспьера, как и у Канта, эн ­
тузиазм связывается с соревнованиями и их зрителями349
В связи с противопоставлением зрителей актерам Кант
проводит различие между совокупностью исторических дей­


420 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ствий и событием. Первые происходят «на сцене»350, второе —
в душе зрителей, и это второе вызывает энтузиазм. Событие,
как подчеркивает Кант, не находится в потоке историческо­
го времени и исторического пространства. Оно отчуждается
Кантом от исторических действий, которые мгновенно от­
деляются от зрителя и помещаются в историю, то есть в не­
подвижное минувшее, которое невозможно актуализировать.
Георг Лукач увидел исток этой ситуации во внеисторичнос-
ти буржуазной мысли, которая превращает «проблему насто­
ящего» в «историческую проблему». Он же писал о «необхо­
димости заставить историю стать настоящим», которой
фундаментально противится созерцательное буржуазное созна­
ние, поляризованное между двумя крайностями: ...с одной
стороны, есть “великие люди”, рассматриваемые как аристок­
ратические производители истории, а с другой стороны, есть
“естественные законы” исторического окружения»351. И то и
другое оставляет для буржуа только одну возможную пози­
цию — позицию зрителя, стороннего наблюдателя, энтузиазм
которого есть единственный залог потенциального прогресса.
Справедливость наблюдений Лукача подтверждается внут­
ренним нарциссизмом кантовского морального аффекта.
Энтузиазм, о котором говорит Кант, — это модальность воз­
вышенного чувства. Шефтсбери впервые рассмотрел энтузиазм
в контексте возвышенного и непредставимого. Его «Письмо
об энтузиазме» (1707) сыграло большую роль в распростра­
нении самого понятия «энтузиазм». Шефтсбери улавливает
связь с возвышенным в претензиях энтузиастов на непосред­
ственный контакт с божественным, приводящий к своего рода
«крушению» разума:
Наступает некое умопомрачение и беснование, когда воспри­
нятые умом идеи или образы слишком велики для того, что­
бы тесный человеческий сосуд мог удерживать их. Так что
подобное вдохновение справедливо называть божественны м
энтузиазмом — ибо слово означает близкое присутствие
ф бога...352
У Канта чувство возвышенного возникает тогда, когда
воображение старается подыскать чувственную форму, пред­
мет, которые бы соответствовали идеям разума, но не может
найти такого соответствия. Субъект при этом обнаруживает
«свою ограниченность и свое несоответствие, но вместе с тем
и свое назначение достигнуть этого соответствия с указанной
идеей как законом»353. В результате вместо чувства, направ­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 421
ленного на объект, испытывается уважение «к идее челове­
чества в нашем субъекте»354. Таким образом, само возвышен­
ное чувство позволяет осознать себя частью человеческого
рода. Более того, в опыте возвышенного человек безнадеж­
но стремится реализовать репрезентацию идеи разума и не­
изменно проваливается в этих своих попытках. Он сталкива­
ется с непредставимым и вступает в борьбу с границами
представимости. Энтузиазм при этом — наиболее крайнее
проявление возвышенного. Жан-Франсуа Лиотар так описы­
вает его существо:
. . . попытка представления не только проваливается, вызывая
упомянутое напряжение, но она как бы опрокидывается или
в ыворачивается (elle se renverse pour ainsi dire ou s’inverse),
чтобы дать в высшей степени парадоксальное представ ление,
которое Кант называет «просто негативным представлением»,
своего рода «абстракцией» и которое он смело характеризует
как «представление бесконечного»355.
Кант объясняет, как происходит это возникновение стран­
ной негативности репрезентации. Субъект в энтузиазме дос­
тигает столь отвлеченного, столь абстрактного способа изоб­
ражения, что он
становится совершенно негативным в отношении чувствен­
ного, ведь воображение, хотя за пределами чувственного оно
не находит ничего такого, на чем бы оно могло удержаться,
тем не менее чувствует себя безграничным именно благода­
ря такому устранению границ чувственности, и указанная
отвлеченность есть, следовательно, такое изображение беско­
нечного, которое, правда, именно поэтому может быть толь­
ко чисто негативным, однако расширяет душу356.
Это означает, что в энтузиазме речь идет не о способно­
сти чувственного созерцания, а о своего рода негативном
созерцании, созерцании «ничто», напоминающем о «ничто»
Руссо. Шефтсбери писал о том, что он в порыве энтузиазма
«вынужден напрягать всю силу своей фантазии, чтобы вос­
полнить пустоту...»357 Кант приводит весьма показательный
пример такого соотнесенного с «пустотой» энтузиазма:
В иудейской книге законов нет, пожалуй, более возвышен­
ного места, как заповедь: не создавай себе кумира и никако­
го подобия того, что есть на небе, на земле и под землей и т.д.


422 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Единственно эта заповедь может объяснять энтузиазм, с ко­
торым иудеи в период расцвета своей жизни относились к
своей религии...358
Речь идет об уже знакомом нам иконоборческом пафосе,
подменяющем фетиш законом — невидимым, непредстави­
мым и способным отражать всеобщность. Кант прямо пишет
о способности идеи нравственности вызывать «порыв безгра­
ничного воображения», перерастающий в энтузиазм359.
Лиотар объясняет, что зрелище революции с точки зре­
ния энтузиазма — это зрелище хаотического, бесформенного
ничто:
Безумие энтузиазма по поводу Революции и по отношению
к революционной партии свидетельствует о крайнем напря­
жении, испытываемом человечеством-зрителем между пред­
ставляемым ему «ничем» и Идеями разума, то есть в данном
случае Идеей республики, неотделимой от идей незав исимо­
сти народа и мира между государствами360.
Трудно, конечно, охарактеризовать это пространство эн­
тузиазма как политическую публичную сферу. Оно относит­
ся к внутреннему пространству «чувства возвышенного», к о­
торое лишь умозрительно является пространством, в котором
субъект выступает во всеобщей связи своего чувства с пред­
назначением всего человечества.
И все же нельзя не увидеть, что между утопией некой
гармонической всеобщности и энтузиазмом имеется безуслов­
ная связь. Шефтсбери представлял в качестве объекта энту­
зиазма Бога, которого он описывал как некое существо,
трансцендирующее эгоизм и ненависть, царящие в обществе:
У бытия всемирного не может быть противоречивых целей,
а потому не может бьггь и ненависти. Если есть всеобщий Ум,
а у него не может быть частных интересов, то всеобщее бла­
го, или благо целого, и его собственное благо — по необхо­
димости одно и то же. Он не может стремиться ни к чему
помимо целого и ни к чему по ту сторону целого и не может
быть побужден ни к чему противному себе361.
Описание «всеобщего Ума» здесь очень близко к описа­
нию коллективного суверена, носителя общей воли у Руссо.
Бог у Шефтсбери (как объект энтузиастического рассмотре­
ния) оказывается всеобщностью, трансцендирующей «частные


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 423
интересы». Это описание буквально предвосхищает гораздо
более позднюю «Философию истории» Гегеля, где индивидуум
характеризуется как носитель «частных интересов», которые
и делают его «не человеком вообще, потому что такого че­
ловека не существует, а определенным человеком»362. И толь­
ко в Мировом Духе эти частные эгоистические интересы
преобразуются во всеобщее и незаинтересованное развитие
истории. И хотя энтузиазм — это личное чувство, но это чув­
ство, возникающее из созерцания такой незаинтересованной
всеобщности, которая рождается из отрицания интересов «ак­
теров» и дается только трансцендирующему их зрителю. Ге­
гель писал, что «частный интерес страсти неразрывно связан
с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является
результатом частных и определенных интересов и их отрица­
ния»363. Всеобщее дается созерцанию, таким образом, не не ­
посредственно в социальном пространстве, а именно в транс­
цендентном, которое проявляет себя в субъективной сфере,
вызывая аффект энтузиазма.
Энтузиазм может касаться разнообразных идей, которые
недоступны «всякому положительному изображению», напри­
мер «непостижимости идеи свободы», но проявляется он во
внутреннем пространстве, которое можно назвать, например,
нарциссическим. Эта повернутость к зрителю и позволяет
воспринимать бесконечное души, «расширяющейся» за преде­
лы чувственного, как бесконечное пространства.
В этом смысле и следует понимать странный миметизм
кантовского энтузиазма, как будто обращенного на действия
актеров, но в действительности зеркально имитирующего
лишь самого себя. Элиан Эскубас пишет о своеобразном
миметизме кантовского возвышенного, в котором нет объекта,
но манифестируется воображение как способность мыслить
форму потенциального объекта:
Как определяется этот миметизм, если не в качестве зеркала
субъекта, потому что прекрасное — это «отношение репрезен­
тации к самой способности репрезентирования», это «возврат»
(faire-retour) субъекта к самому себе в чистом самоаффекте364.
Это самоотражение в возвышенном не имеет ни объек­
та, ни субъекта, ни внешнего, ни внутреннего. В этом смыс­
ле эмпатия энтузиазма, о котором Кант говорит как о глав­
ном событии революции, лишь внешне связана с мимесисом,
в действительности она не имеет объекта подражания и прин­
ципиально немиметична.


424 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Энтузиазм как событие имеет место во внутреннем неми­
метическом пространстве. Но и идея свободы отчасти выс­
тупает именно как опыт «свободного пространства», то есть
пространства, не скованного границами и формами. Хайдег­
гер описывает такое пространство, например, термином «от­
крытость» (Erschlossenheit)365 Поскольку такая открытость
лежит вне физического пространства, она рассматривается как
парадоксальное «свободное пространство времени»366. Жан-
Люк Нанси описывает такое пространство как «опространств-
ливание». Оно понимается им как свободная форма, не имею­
щая формы, то есть предмет возвышенного чувства par
excellence. В этом смысле оно, как «пространство свободы»,
противостоит заранее данному пространству, каковым и яв­
ляется публичное пространство, понимаемое в духе Ханны
Арендт как «институция или первоначальное основание»367
«Пространство свободы» — это пространство разделяемой
«зрителями» ирреальности368.
Чрезвычайно важно, что пространство это испытывается,
как и любая иная форма деистского экстаза, через аффект
энтузиазма, экзальтацию страсти, направленной на абстрак­
цию, негативность или бесконечность пустоты, выражающей
величие идеи Разума. У якобинцев объектом такой страсти
становится закон, приобретающий все черты негативной аб­
стракции. За проявлениями такого аффекта чаще всего скры­
вается Бог в обличье Разума или Разум в обличье Бога. Эн­
тузиазм имеет несомненную двойственную природу: с одной
стороны, он — порождение рациональности (даже в форме ее
отрицания), а с другой — экстатическое переживание транс­
цендентного. Ханна Арендт права, когда пишет:
С момента Французской революции именно неограниченность
чувств сделала революционеров столь удивительно бесчув­
ственными, в частности, по отношению к реальности людей,
которых они без зазрения совести приносили в жертву сво-
0 им «принципам», или ходу истории, или революционному
делу как таковому. И xotH эта бесчувственность по отноше­
нию к реальности была уже хорошо заметна в собственном
поведении Руссо, в его фантастической безответственности и
ненадежности, она стала существенным политическим фак­
тором, только когда Робеспьер проявил ее в революционной
борьбе фракций. Политически говоря, можно сказать, что зло
робеспьеровской добродетели заключалось в том, что она не
признавала никаких ограничений369.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 425
Такая страсть ставит закон над человеком, которому, как
и реальности вообще, не остается места в бесконечно расши­
ряющейся деистской пустоте. Но при этом страсть во имя
закона приводит к отрицанию самого закона, как основан­
ного на слишком абстрактном принципе всеобщего равенства
и потому не принимающего во внимание сентиментальную,
эмпатическую сторону униженности и страданий.
Эрнст Блох назвал «якобинцем, явившимся до срока»
героя Клейста Михаэля Кольхааса, который из фанатического
преклонения перед законом идет на крайние формы транс­
грессии, становится бандитом, жжет и убивает370.
Пустое пространство энтузиазма всегда балансирует между
экзальтацией суверенности субъекта, расширяющегося до бес­
конечности, и бесчеловечностью того, что, в противополож­
ность суверенности, Жорж Батай называл властью. Власть для
Батая — это отрицание суверенной личности. Человек, наде­
ленный властью, никому не подчинен, а потому он «в прин­
ципе обладает суверенностью, но заменяет ее субъективнос­
тью власти»371. Иными словами, личность исчезает здесь в
пустоте, которая обнаруживает власть как безличную струк­
туру, в том числе и Закон.
Батай продемонстрировал механизм исчезновения субъек­
та в таком пространстве на примере притчи о пустынном
пляже (характерно использование мотива пустынного бере­
га, столь типичного для романтического переживания беско­
нечности):
Представим себе пустынный пляж: смягченный послеполуден­
ный свет и земля, ограниченная невзрачностью дюн, чьи
очертания ничего не прибавляют к безграничности моря и
неба. Я могу по своей воле, субъективно включиться в эту
бесконечность (мне это доступно потому, что я сам НИЧТО,
будучи субъектом, я есть НИЧТО). Я могу по своей воле
объективироваться и исключить себя из нее. Но если я по­
стулирую себя в качестве объекта, я объективирую и беско­
нечность. Отныне бесконечность трансцендирует меня (она
трансцендирует тот данный объект, который здесь находит­
ся). < . . .> Бесконечность становится чем-то, о чем я могу
говорить, чем-то, что говорит мне372.
В результате этой объективации бесконечность может
стать объектом моего желания, моей страсти, «которые его
[объект] преображают и отрицают в качестве объекта, утвер­


426 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ждают его в качестве субъекта (как НИЧТО), которые его
уничтожают»373.
Эта ситуация, описанная Батаем в гегелевском ключе, не
имеет простого решения. Она постоянно предполагает, с од­
ной стороны, движение к пустоте и ничто, сопровождающе­
еся бесконечным разрастанием субъекта, его Я, а с другой
стороны, уничтожение субъекта, установление объективиру­
ющей безличности, вновь запускающей механизм страсти и
вновь раздувающей пустоту заполненного субъектом про­
странства. Эта ситуация описана Батаем как «дилемма Ниц­
ше», но она в полной мере относится к политическому про­
странству Французской революции.
Радикальный репрезентативный жест настойчиво связы­
вается с «ничто», обнаруживаемым и у Руссо, и у Булле, и в
пританеях Керсена, и у Канта. И все же, несмотря на явную
субъективность пространства кантовского энтузиазма, в ко­
тором нарциссически разыгрывается невидимое «всеобщее»
событие, оно связано с публичным политическим простран­
ством, в котором находится «ничто» руссоистского праздни­
ка. Обратимся к этому «реальному» пространству политичес­
кого театра.


Страх
Энтузиазм отмечен еще одной существенной особенностью.
Уже Шефтсбери ассоциирует энтузиазм с чувством ужаса. Для
иллюстрации он приводит историю о том, как Пан, сопро­
вождая Вакха в походе к индусам, насмерть перепугал пол­
чища врагов криками, умноженными и искаженными эхом и
превратившимися в дикий рев и мычание. Шефтсбери объяс­
няет, что
в соединении с таинственностью темных и пустынных мест
они пробудили такой страх во врагах, что при таком душев­
ном состоянии их воображение заставило их слышать голоса
и видеть лики не просто человеческие — а неясность, недо­
стоверность того, что вызвало у них такой страх, заставляли
их еще сильнее дрожать в испуге и еще скорее ширили этот
страх среди них предполагающимися за всем этим шумом
образами, —'так что никакой рассказ о действительно увиден­
ном не мог бы так распространить его. Позднее такой ужас
стали называть паникой. Рассказ этот дает, однако, хорошее
указание на природу такой страсти, которая едва ли может
обходиться без известной примеси энтузиазма и страха суе­
верного рода374.
Шефтсбери далее утверждает, что «и религия — тоже па ­
ника, когда возникает энтузиазм»375.
Энтузиазм неотделим от возвышенного, а возвышенное в
ХУШ веке устойчиво связывается с аффектом страха. Эдмунд
Бёрк дает классическое определение возвышенного именно
как аффекта страха:
Аффект, вызываемый великим и возвышенным, существую­
щим в природе, когда эти причины действуют наиболее силь­
но, есть изумление, а изумление есть такое состояние души,
при котором все ее движения приостанов лены под воздействи­
ем какой-то степени ужаса. В этом случае душа настолько
заполнена своим объектом, что не может воспринять ника­
кого другого и, следовательно, не может размышлять о том
объекте, который ее занимает. Отсюда возникает великая сила
возвышенного, которое не только не вызывается наш ими


428 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
рассуждениями, но даже предупреждает их и влечет нас куда-
то своей неодолимой силой376.
У Бёрка страх блокирует способность к рефлексии бла­
годаря тому, что «душа настолько заполнена своим объектом,
что не может воспринять никакого другого». Иными слова­
ми, механизм возвышенного очень похож на механизм идо­
ла (фетиша) в описании Мариона. Идол, как мы помним, не
пропускает взгляда и возвращает его назад, вызывая его «пе­
реполненность», которая эквивалентна слепоте. Идол действу­
ет как зеркало. Нечто подобное описывает и Шефтсбери,
только он использует модель не зеркала, а эха, которое не что
иное, как эффект акустического зеркала. «Темные и пустын­
ные места», по которым путешествуют Пан и Вакх, перепол­
няются звуковыми отражениями. Голос не уходит из ущелья,
но заполняет его до предела в пароксизме акустической реф­
лексивности, вызывающей приступ паники и соответственно
энтузиазма. Показательно, что пустынность и темнота — ус­
ловия возникновения энтузиастического аффекта, символи­
чески заполняющего собой эту пустоту.
Пространство энтузиазма, если представить его в виде
зеркального отражателя субъективности, — это пространство,
промежуточное между внешним и внутренним, или, вернее,
внешнее пространство, которое выворачивается внутрь. Та­
кого рода топология сближает его с параноидально-нарцис-
сической структурой, описанной Фрейдом. Фрейд писал о
том, что нарциссическая паранойя сопровождается галлюци­
нациями слежки, неотступным чувством, что за тобой на­
блюдают:
Пациенты такого рода жалуются, что их мысли известны, а
за их поступками наблюдают или следят; они знают об этой
инстанции от голосов, которые обыкновенно говорят с ними
в третьем лице. < . . .> Эта жалоба обоснованна; она описыва­
ет правду. Сила такого рода, следящая, обнаруживающая и
критикующая все наши намерения, действительно существу-
*
«т
377
И Фрейд называет ее — это общество. Речь идет именно
о рефлексивной структуре, в которой сам субъект предстает
со стороны и которая основана на постулировании всеохва­
тывающего зрительского присутствия. Фуко видел воплоще­
ние такой структуры в Паноптиконе — тюрьме, организован­
ной в виде кольца камер вокруг центральной наблюдательной
башни. Паноптикон, по мнению Фуко, был призван «вызвать


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 429
у заключенного сознательное и постоянное о щущение ви ди­
мости, обеспечивающее автоматическое функционирование
власти»378.
Паноптикон Бентама похож на Леонардову призму. Фун­
кционирование власти здесь опирается на фантазм своей
экспонированности взгляду Другого, на нарциссическо-пара-
ноидальное сознание неотвратимо следящего глаза власти —
воплощения паники.
Фуко обращает внимание на то, что моделью тюрьмы для
Бентама был зверинец, построенный Лево в Версале:
. . . первый зверинец, компоненты которого не были, в соответ­
ствии с традицией, разбросаны по парку: в центре находился
восьмигранный павильон, на втором этаже которого была все­
го одна комната, салон короля; все стороны открывались с
помощью широких окон на семь клеток (восьмая использо­
валась как вход), в которых помещались семь видов животных.
<...> Паноптикон — это королевский зверинец; животное
заменено человеком <...>, король — неуловимой машинери-
ей власти379.
Фуко сравнивает глаз короля и тюремщика с глазом на­
туралиста, изучающего разные виды животных.
В королевском зверинце (а эта метафора станет постоян­
ным мотивом антимонархической пропаганды во время ре­
волюции) все строится вокруг короля. В этом смысле версаль­
ский зверинец целиком относится к сфере абсолютистской
театральности. В Паноптиконе, однако, центральная башня,
занимающая место короля, подобна зеркальной призме, за ­
полняющей пустоту, отмечающую место отсутствия короля.
Это место рефлексии, отражения взгляда заключенного на
самого себя. И в этом смысле оно похоже на зеркальную
монаду Лейбница, которую я упоминал в первой части кни­
ги. Основную роль в Паноптиконе играет заключенный, что
радикально отличает тюрьму Бентама от зверинца. Зеркаль­
ность Паноптикона создает пространство паники, в котором
система отражений до такой степени переполняет «душу»
пленника, что блокирует способность мыслить. Паноптиче­
ское пространство по своему существу — это модель внут­
реннего параноидально-нарциссического пространства, в ко­
тором король не нужен и заменен (вполне в духе идей
общественного договора) «зеркалом».
Именно в зеркальном пространстве, становящемся внут­
ренним пространством субъективности, впервые в полной


430 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
мере реализуется руссоистская утопия активного и пассивного
гражданина одновременно, суверенного законодателя и зако­
нопослушного подданного в одном лице. И происходит это
благодаря зеркальной системе, в которой человек одновремен­
но выступает как зритель и как актер. В Паноптиконе, на­
пример, различие между пассивностью и активностью — при­
зрачно. Зритель-надзиратель тут становится активным агентом
власти, в то время как актер-заключенный наделяется черта­
ми рабской пассивности.
Этьен Балибар заметил, что в новой метафизике, как и в
новой политической философии,
должно быть ясное соответствие между абсолютной активно­
стью гражданина (законодательством) и абсолютной пассив ­
ностью (подчинением закону, с которым не «торгуются» и
который не «обманывают»). Принципиально важно, однако,
чтобы эта активность и эта пассивность были точными кор­
релятами, чтобы они имели совершенно одинаковые грани­
цы. Возможность метафизики субъекта уже заключена в тай­
не этого единства противоположностей380.
Целый ряд аффектов, сопровождающих энтузиазм и пе­
реживание возвышенного, отражают эту игру пассивности и
активности гражданина и субъекта. Не случайно поэтому
возвышенное и энтузиазм, как его аффект, тесно связаны с
темой насилия, страха и даже зрелищем казни. Гельвеций,
например, начинает обсуждение возвышенного с темы муче­
ний и, в частности, мучительных казней:
Какое чувство вызывают в нас эти возвышенные ощущения?
Чувство страха: страх — дитя страдания и вызывает в нас
мысль о нем.
Почему эта мысль производит на нас наиболее сильное впе­
чатление? Потоку что избыток страдания вызывает в нас
более сильное 'Чувство, чем избыток удовольствия: потому что
нет такого удовольствия, сила которого была бы сравнима с
силой страданий, испытанных, скажем, во время пытки Ра-
вальяком или Дамьеном. Из всех страстей страх — самая силь­
ная. Поэтому возвышенное всегда есть действие чувства на­
чинающегося страха381.
Гельвеций упоминает двух цареубийц — Равальяка, убив­
шего Генриха IV, и Дамьена, покушавшегося на Людовика XV
В обоих случаях речь идет не просто о казни, но о беспре­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 43 1
цедентно жестокой и медленной казни. Я полагаю, что Гель­
веций, говоря об этих нечеловеческих экзекуциях, имеет в
виду не столько мучения, испытанные самими Равальяком и
Дамьеном, сколько зрелище казни и чувства, вызываемые их
мучениями в зрителях. В муках самих несчастных не остава­
лось места для возвышенного.
«Философов» интересуют не столько неописуемые стра­
дания цареубийц, сколько их эмпатическое воздействие на
зрителей. Анализ зрительской реакции на эти страдания — в
центре знаменитой книги Чезаре Беккариа «О преступлени­
ях и наказаниях» (1764), оказавшей сильное влияние на Гель­
веция. Книга Беккариа была переведена на французский
Морелле и опубликована в 1766 году с анонимным коммен­
тарием Вольтера, иными словами, она появилась во Франции
за три года до завершения Гельвецием трактата «О челове­
ке» и имела колоссальный успех. В своем трактате итальян­
ский юрист решительно выступает против смертной казни,
утверждая, что ее воспитательное значение (если таковое
вообще имеется) минимально. Беккариа так объясняет при­
чину этой воспитательной неэффективности:
Наибольшее воздействие на ум оказывает не интенсивность
боли, но ее длительность; дело в том, что наша чувствитель­
ность больше поддается воздействию слабых, но пов торяю­
щихся впечатлений, чем сильного, но мгновенного импуль­
са. < .. .> Смерть преступника — ужасающее, но мгновенное
зрелище, а потому менее эффективный метод отваживания
других, чем длительный пример человека, лишенного свобо­
ды и приговоренного, как вьючное животное, к тому, чтобы
своим трудом расплачиваться за ущерб, нанесенный им об­
ществу382.
Характерно это типичное и для Гельвеция неразличение
страданий казнимого и переживаний зрителей. Эмпатия так
велика, что различие между «актером» и «зрителем» как буд­
то не имеет значения. И все же это различие имеет место.
Беккариа утверждает, что зрелище быстрой казни не произ­
водит никакого впечатления на зрителей, в то время как
мучения каторжного труда более страшны для зрителя, чем
для самого каторжника:
Есть еще одно преимущество наказания рабством, заключа­
ющееся в том, что оно страшнее для зрителя, чем для само­
го страдальца; дело в том. что зритель рассматривает совокуп­


432 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ность всех мучительных моментов, в то время как терзания
настоящего момента не позволяют страдальцу думать о буду­
щем. Все ужасы умножаются воображением, в то время как
мученик находит силы и утешения, о которых зритель не
знает...383
Мучения, таким образом, относятся исключительно к
сфере зрительского возвышенного. То, что зритель испытыва­
ет большие мучения, чем сама жертва, связано со способно­
стью наблюдателя аккумулировать в воображении различные
моменты пытки, в то время как жертва лишена временной
перспективы. Ее душа слишком переполнена страданием,
чтобы уметь мыслить о будущем384 и соответственно осуще­
ствлять экспансию воображения.
Рассуждения Беккариа приобретают гораздо более от-
рефлексированный характер у Лессинга, «Лаокоон» (1766) ко­
торого отводит большое место «эстетике» страдания. В «Ла-
окооне» среди прочего обсуждается проблема момента в
репрезентации боли. Лессинг хочет понять, какой именно
момент в живописной и скульптурной репрезентации .стра­
дания наиболее выразителен и, соответственно, оказывает
наибольшее воздействие на зрителя. Он называет его «frucht­
baren Moment», то есть плодотворный момент. Это момент
наиболее полного эмпатического переживания боли, и в этом
смысле он сходен с моментом энтузиазма. Лессинг и описы­
вает его в категориях «безграничного воображения». Плодо­
творный момент противопоставляется Лессингом «furchtbaren
Moment», то есть ужасающему, пугающему моменту. Лессинг
пишет:
Если, с одной стороны, художник может брать из вечно из­
меняющейся действительности только один момент, а живо­
писец даже и этот один момент лишь с определенной точки
зрения; но, с другой стороны, произведения их предназначе­
ны не для одного только мимолетного просмотра, а для вни-
мательного и неоднократного обозрения, то очевидно, что этот
единственный момент и единственная точка зрения на этот
момент должны быть возможно плодотворнее. Но плодотвор­
но только тс^гго оставляет свободное поле воображению. Чем
более мы глядим, тем более мысль наша добавляет к види­
мому, и чем сильнее работает мысль, тем больше возбужда­
ется наше воображение. Но изображение какой-либо страс­
ти в момент наивысшего напряжения всего менее обладает
этим свойством. За таким изображением не остается уже боль­
ше ничего: показать глазу предельную точку аффекта — зна­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 433
чит связать крылья фантазии и принудить ее (так как она не
может выйти за пределы данного чувственного впечатления)
довольствоваться слабейшими образами, над которыми гос-
подствует, стесняя свободу воображения своей полнотой, дан­
ное изображение момента385.
Лессинг понимает работу зрительского сознания в терми­
нах, близких Беккариа: ум зрителя накапливает ощущения
боли, а потому нуждается во временной перспективе. Такая
перспектива может быть дана только с определенной точки
зрения, которую Лессинг ассоциирует с точкой на временной
оси и которую он и называет «плодотворным моментом». Этот
момент не должен совпадать с наивысшей точкой страданий,
то есть «ужасающим моментом», потому что «ужасающий
момент» закрывает временную перспективу, не позволяет
двигаться воображению дальше, лишает его свободы, необ­
ходимой для переживания ужаса и возвышенного, для аффек­
та энтузиазма.
Лессингу вторит Руссо в «Прогулках одинокого меч­
тателя»:
Действительно, страдания имеют мало власти надо мной; я
легко переношу те, которые испытываю, но не те, которые
ожидаю. Мое испуганное воображение приводит их в соче­
тания, переворачивает, растягивает и умножает. Ожидание их
терзает меня в сто раз больше, чем их присутствие, а угроза
для меня ужасней самого удара. Как только они приходят,
свершенье отнимает у них все, что в них было воображаемо­
го, и сводит их к истинным размерам386.
Саймон Рихтер отмечает еще одну особенность времен­
ной перспективы в восприятии пугающего зрелища:
Впечатление преходящести ослабляется и дает дорогу ощуще­
нию омерзения и ужаса. Пугающий или ужасающий момент
отказывается отрицать себя, он держит воображение зрителя
и в конце концов разлагается перед ним, вынуждая зрителя
соприкоснуться с его [момента] материальностью387
Эта материальность страдания, вызывающая омерзение,
отмечена и Беккариа, который говорит, что зрелище казни
вызывает «сострадание, смешанное с возмущением»388, а по­
тому действует как раз против поставленной перед наказанием
воспитательной задачи.


434 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Существенно то, что «плодотворный момент» как бы
«снимается», отрицается игрой воображения, которое движет­
ся от него вперед, к воображаемому моменту наивысшего
страдания. Этот момент тяготеет к исчезновению, точно так
же как и связанная с ним пространственная точка зрения,
точка зрения линейной перспективы. Энтузиазм — это субъек­
тивный момент, переживаемый именно как сдвиг с опреде­
ленной точки зрения, как аннигиляция точки зрения и раз­
рушение видимого движением воображения прочь от него.
Элиминированный момент становится центральным для
мифологии гильотины, ставшей одним из наиболее устраша­
ющих символов революции. Первоначально гильотина вводи­
лась в обиход как гуманное средство казни, полностью унич­
тожающее длительность мучений, то есть именно эффект
накопления, связанный с возвышенным. Сам момент казни,
в соответствии с утверждениями защитников гильотины, был
сведен к такому минимуму, что практически отрицал себя.
Между тем эта невидимая казнь, казалось бы уничтожающая
страдания, превратилась в воплощение нового леденящего
душу ужаса. Даниель Арасс пишет:
Благодаря неизменной мгновенности казни, уплотнение вре­
мени должно было заменить собой невыносимую длитель­
ность пытки, а «мгновение гильотины» было призвано при­
нести двойную пользу: уничтож ить боль у приговоренного и
ужас у зрителя. Каким же образом это мгновение стало та­
ким устрашающим? Первая причина тому как будто связана
с парадоксальной невидимостью, отмечающей падение лезв ия.
<...> Кульминация театра гильотины — это невидимый
момент389.
Но, как замечает Арасс, этот невидимый момент и есть
момент обнаружения того, что невидимо и что вызывает са­
мое страшное паническое отчаяние — смерти. Момент этот
не поддается описанию, он, как и иные формы возвышен­
ного, лежит за пределами языковых возможностей. В этом
смысле он принципиально антисимволичен, он не символи­
зирует ничего. Ужас, с ним связанный, хаос, кошмар, отсы­
лают к чему-то трансцендентному, но не обозначают это
трансцендентное символически. Более того, сама неспособ­
ность такого рода возвышенного к символизации и есть ука­
зание на его связь с трансцендентным.
Руссо в «Опыте о происхождении языков» писал о том,
что первоначальным аффектом, вызывающим к жизни Уро-


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 435
тоязык, был страх. Руссо утверждал, что «образный язык»
появляется до «собственного смысла слов», так что «вещи
стали называть истинными именами лишь тогда, когда уви­
дели их в подлинном облике»390.
Вот как описывает Руссо возникновение «первого языка»:
Дикарь при встрече с другими людьми сперва устрашится. Его
испуганному воображению эти люди представятся более рос­
лыми и могучими, чем он сам; он назовет их гигантами. < . ..>
Так фигуральное значение возникает до значения собствен­
ного, ибо страсть околдовывает наши глаза, и первая идея,
ею представленная, не является истиной391.
Как заметил Жан Старобинский, «первый язык» у Руссо
выражает исключительно правду о «говорящем человеке и его
эмоциях»392. Это язык субъективности, искажающий до не­
узнаваемости окружающую действительность.
Страх, беспричинные приступы массовой паники стано­
вятся тем фоном, на котором рационализм Просвещения
перерастает в революцию. Мишель Фуко так описывает этот
страх:
Вдруг в течение нескольких лет в середине XVIII века воз­
никает страх. Страх, который формулируется в медицинских
терминах, но который в действительности питается мораль­
ным мифом (un mythe moral). Люди боятся загадочной болез­
ни (un mal), распространяющейся, по слухам, из мест заклю­
чения и угрожающей городам в ближайшем будущем. Говорят
о тюремной лихорадке; упом инают повозки с осужденными,
этих закованных в цепи людей, проходящих через города и
остав ляющих за собой след болезни; воображаемую заразу
приписывают цинге, люди ожидают, что воздух, пронизанный
заразой, поразит жилые кварталы. И внов ь возвращается ве­
ликий образ средневекового ужаса, порождая новую панику,
облеченную в метафору страха393.
За необъяснимыми страхами эпидемий проказы и безу­
мия, как утверждает Фуко, стоит «моральный миф», иными
словами, образы зла, порока, которые лишь принимают пер­
воначально медицинскую, а затем политическую форму. Само
усиление «морального мифа» связано с ослаблением религи­
озного чувства, когда категории добра и зла начинают про­
ецироваться не на область божественного, но на человечес­
кие воплощения этих религиозных нравственных абсолютов.


436 А/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Именно в конце XVIII века мелодрама порождает человечес­
кие образы абсолютного добра и зла.
Приступы массовой паники, непосредственно предшеству­
ющие революции, были изучены Жоржем Лефевром в его
классической книге «Большой страх 1789 года» (1932). Явле­
ние это было известно, но, как пишет Жак Ревель, «в како м-
то смысле никогда не переставало вызывать замешательство
у историков»394. Экономические причины «большого стра­
ха» — рост цен, неурожаи — были очевидны, но все же не
объясняли странной паники, охватившей большие районы
страны в июле 1789 года. Повсюду распространялись слухи
о том, что бродяги объединяются в огромные опасные бан­
ды. К ним, согласно слухам, присоединились иностранные
войска, вторгшиеся на территорию Франции. В Лимане ожи­
дали немцев, император Австрии якобы проник в районы
Форж и Ко. В Аквитании и Пуату речь шла об английском
вторжении. В Лиможе и Пуату говорили о польских войсках.
В Аквитании якобы видели хорватские войска и даже, как бы
дико это ни звучало, говорили о вторжении мавров. Повсюду
распространялись слухи о заговорах и предательстве аристо­
кратов. Лефевр приводит документированные свидетельства
таких слухов, например, в районе Кагора, где рассказывали:
Граф д ’Артуа идет с сорока тысячами человек, все они бан­
диты, которых он привез из Швеции и других стран на севе­
ре. Они освободили преступников с королевской каторги во
французских портах и всех преступников, кто сидел в тюрь­
ме, и сделали из них армию; говорят, что вышеупомянутый
граф, брат короля, делает все, чтобы собрать вместе всех бег­
лых и бродяг французского королевства, как сделали ванда­
лы в 406 году, и что он хочет с этой устрашающей армией
разорить всю Францию и покорить третье сословие, и также
он хочет заставить духовенство и аристократию выплатить их
долю королевских денег395.
#Некоторые историки пытаются представить «большой
страх» как феномен, имевший место только в сельской мес­
тности. Но это не так, он охватывал и городских буржуа, и
аристократию, принимавших активнейшее участие в создании
местных ополчений против несуществующих полчищ врагов.
Лефевр рассказывает, как, например, 4 июля между Виром и
Бюрси старая женщина увидела двух странных бродяг. Она
сообщила об этом сыну местного байлифа, который поска­
кал в Вир с известием о том, что приближаются бандиты.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 437
Паника охватила всю округу, вызвали подкрепление нацио­
нальной гвардии, под знамена собралось ополчение в 30 ты­
сяч человек. Лишь потом стало известно, что бродяги, уви­
денные старухой, были местными сумасшедшими396.
То, что источником паники были два сумасшедших, пря­
мо связывает политическую панику лета 1789 года с медицин­
ской паникой предшествующих лет, описанной Фуко. Безу­
мие как нарушение рационального порядка, в том числе и
социального, есть одна из устойчивых метафор общей соци­
альной патологии.
Мы уже сталкивались с темой безумия, галлюцинаций,
когда речь шла о фанатизме, энтузиазме. Однако в самой
панике, которая приписывает сумасшедшим эпидемическую
энергию всепроникающего зла, содержится немалый элемент
безумия. Те два сумасшедших, которых увидела старуха между
Виром и Бюрси, — зеркало всеобщего массового безумия. Эта
зеркальность отношений между «зрителями» и «актерами» в
ситуации массового страха заставляет различать энтузиазм,
относящийся к области аффектов, контролируемых разумом,
и фанатизм— безумие, даже косвенно не относящееся к
области рационального. Именно это различение настойчиво
осуществляет Кант, который, как указывает Доминик Кола,
был достаточно осмотрителен, чтобы отличать энтузиазм от
фанатизма, Schwärmerei. В то время как энтузиазм характе­
ризовался использованием воображ ения, Schwärmerei был
бешеным безумием, болезнью...397
Интенсивность массового страха прямо связана с невиди­
мостью его причины, с тем, что публичное пространство
оказывается все менее явно структурированным вокруг
фигуры суверена и монарха, который является не только за­
конодателем в широком смысле слова, но и хранителем
истины. Именно такая фигура гарантирует адекватность со­
циальных реакций, нормальное функционирование обще­
ственного механизма и в конечном счете Разума. Показатель­
но, что панические слухи 1789 года настойчиво складывались
вокруг графа д’Артуа или Марии-Антуанетты. Даже слухи о
польском вторжении во Францию объяснялись тем, что Лю­
довик XV был зятем польского короля Станислава Лещинс­
кого. Иными словами, за многими паническими слухами сто­
яло ожидание предательства со стороны суверена или его
ближайшего окружения, порождавшее чувство оставленнос-
ти, незащищенности.


438 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Подготовка к выборам Генеральных штатов, проходившая
зимой 1788/1789 года, породила взрыв надежды на то, что
король вновь берет правление в свои руки и собирается вос­
становить утраченную общественную гармонию. Провал этих
надежд спровоцировал эпидемию паники, так как он пока­
зал, что Законодатель больше не контролирует общественные
и, что не менее важно, символические отношения в обществе.
Страх возникает там, где на месте Разума обнаруживает­
ся пустота, где множественность зеркальных отражений по­
рождает неотвратимый кризис рациональности. Рационалис­
тические идеи Просвещения к концу XVIII века достигли
относительно широких слоев третьего сословия. Пропаганда
суверенности индивидуального разума способствовала взры­
ву панического иррационализма, вроде того, который в виде
охоты на ведьм сопровождал первую волну гуманистическо­
го и индивидуалистского мировоззрения в постренессансной
Европе.
Борьба с эпидемиями и безумием, как указывает Фуко,
принимает форму борьбы с фантастическим, с чудовищами
воображения, которые общество стремится изолировать вме­
сте с больными и преступниками398. Нам еще предстоит стол­
кнуться с «монстрами воображения» в третьей части этой
книги.
Страх был в конечном счете обусловлен тем, что обще­
ство впервые непосредственно столкнулось с тем искусствен­
ным и рациональным чудовищем, которое Гоббс назвал Ле­
виафаном и которое я старался описать как символический
«остаток», возникающий в результате попыток рационализа­
ции представлений об обществе.
Гоббс выбрал в качестве нового символа общества мон­
стра, о котором в книге Иова говорится как о чистом воп­
лощении ужаса:
Кто может отворить двери лица его? Круг зубов его — ужас.
<...> На шее его обитает сила, и перед ним бежит ужас. <(..>
*
Когда он поднимается, силачи в страхе, совсем теряются от
ужаса (41:6—17).
Мне еще предстоит вернуться к этой теме.


Пространство репрезентации:
между публичным и внутренним
Пространство «события» энтузиазма — внутреннее, вообража­
емое пространство. Каким же образом это умозрительное
пространство «зрительской» рефлексии связано с публичным
пространством?
Жан-Пьер Вернан описывает генезис публичного полити­
ческого пространства в Греции как результат упадка микен­
ской монархии и распада царского суверенитета. В результа­
те пространством суверенной власти стал не дворец, но
городская площадь — агора, вокруг которой складывалась по­
литическая структура полиса. Вопросы, которые раньше в
одиночестве решал монарх, теперь открыто дискутировались
на площади. В результате главным инструментом политиче­
ской жизни Афин стал Логос — речь. Большое значение при­
обрело и письмо, ставшее средством фиксации и распро­
странения закона. То, что раньше было частным решением
базилевса, стало, по выражению Вернана, «общественной соб­
ственностью». Вернан демонстрирует действие публичного
пространства на примере юстиции:
В мире, описанном Гесиодом, который явился предшествен­
ником полисного строя, правосудие (dike) действовало еще в
двух плоскостях, как бы расчлененное между небом и зем­
лей: для рядового беотийского земледельца dike в зем ном мире
заключалось в решении, фактически зависящем от произво­
ла царей — «поедателей подношений»; на небе dike предста­
ет в образе суверенной богини, далекой и недоступной. Б ла­
годаря же публичности, обеспеченной письменностью, она,
не теряя своей идеальной ценности, воплощается в собственно
человеческом плане, реализуется в законе, в общем для всех
правиле. Возвышаясь над всеми, dike подлежит обсуждению,
декретированному видоизменению, но тем не менее выражает
порядок, считающийся св ященным399.
Идея полиса как места проявления справедливости и ра­
зума связана с общей концепцией генезиса макрокосма у
греков. Платон понимал этот процесс как трансформацию
бесформенной материи принципом разума, формой. Аристо-


440 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
тель трансформировал этот принцип в принцип возникнове­
ния видов и типов, в которых объекты достигают предназ­
наченной им цели — телоса. Генезис человека, согласно Ари­
стотелю, также детерминирован его энтелехией, то есть
законом природы, обнаруживаемым в определенном типе.
Как заметил Чарлз Норрис Кохрейн, типичное, то есть транс-
цендирующее преходящесть индивидуальной акциденции,
может быть реализовано, по мнению Аристотеля, только в
полисе. Именно в этом смысле «полис является специфически
человеческим ответом на требование специфически челове­
ческого порядка. В этом смысле он и может быть описан как
“естественный”»400. Именно в этом контексте следует, веро­
ятно, понимать знаменитое аристотелевское определение че­
ловека как «политического животного» (ро1Шкоп гдоп):
. ..человек по природе своей есть существо политическое
(рЫкйсоп гбоп), а тот, кто в силу своей природы, а не вслед­
ствие случайных обстоятельств живет вне государства, — либо
недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверх­
человек401.
Существа вне полиса не могут принадлежать человечес­
кому роду. Показательно, что Гомер характеризует циклопов
как «свирепых, не знающих правды» и приписывает именно
этим не-людям индивидуальное, изолированное существова­
ние вне сообщества (полиса):
Нет между ними ни сборищ народных, ни общих советов;
В темных пещерах они иль на горных вершинах высоких
Вольно ж ивут; над женой и детьми безотчетно там каждый
Властвует, зная себя одного, о других не заботясь402.
Поскольку полис превращает человека в представителе
человечества как рода, он, несомненно, имеет преимущество
перед частной сферой жизни, например семейной. Характер­
на, что циклопы властвуют в своих семьях, животные также
имеют подобие семей. Аристотель пишет: «Первичным по
природе является государство по сравнению с семьей и каж­
дым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало
части»403.
Публичная сфера первоначально оказывается тем местом,
где неоформленная «животная» материя человеческого тела
пронизывается формой, божественной идеей. Но «полис» —
это и инструмент «перевода» невыразимого, мистического.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 441
божественного или, если обобщить все это одним термином,
«священного» (sacra) на язык межчеловеческой коммуника­
ции и, соответственно, рациональности. Публичная сфера
обеспечивает становление дискурсивного «символического».
Ханна Арендт приписывает публичной сфере еще одно
существенное свойство: она превращает наш мир и нас са­
мих в «реальность», так как предъявляет этот мир и нас са­
мих взгляду других. Арендт замечает также, что
интимность полностью развитой частной жизни, неизвестной
до наступления современной эпохи (modem age), и сопутству­
ющий ей упадок публичной сферы очень обогатят и углубят
весь диапазон субъективных эмоций и приватных чувств, но
это углубление будет всегда происходить за счет реальности
мира и людей404.
Особенно, замечу, если реальностью вслед за Аристоте­
лем считать «типическое». Умаление реальности означает
развитие субъективного и одновременно подмену «объектив­
ного» публичного пространства внутренним пространством
саморефлексии, которая имеет нарциссическую структуру.
Арендт приводит выразительный пример, перекликающийся
с наблюдениями Беккариа (о чем я упоминал выше). Когда
человек испытывает телесную боль, замечает она, он не мо­
жет передать то, что он чувствует, окружающим. Это, по ее
словам, «возможно, единственный опыт, которому мы не
можем придать форму, годную для публичной видимости
(public appearance)»405, в результате этот опыт лишает нас чув­
ства окружающей реальности. Боль приводит к исчезновению
мира. Поэтому боль, в силу ее неспособности обрести «пуб­
личную видимость», понимается Арендт как опыт «погранич­
ного состояния» (borderline experience) между жизнью среди
людей и исчезновением из мира вещей и людей, то есть
смертью.
Энтузиазм, развиваясь вне исторического времени в об­
ласти чистой субъективности, относится к сфере вне «реаль­
ного». Не случайно он систематически связывался многими
авторами с галлюцинациями. Нерепрезентируемость его
объекта, как и вообще отсутствие «публичной видимости»,
сопровождают упадок публичной сферы.
Мишель Фуко в годы, предшествующие его смерти, ког­
да он отошел от структурного анализа власти во имя иссле­
дования истории субъективности, предложил схему, на мой
взгляд, многое объясняющую в особенностях репрезентатив­


442 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ной ситуации времен Французской революции. В своей «Ис­
тории сексуальности» Фуко сосредоточился как раз на пери­
оде упадка греческого полиса, а именно на периоде эллинизма
и римского господства. Он заметил, что упадок полиса, за
которым последовали эллинистические монархии, а затем
Римская империя, не отменил местной власти, но преобра­
зовал ее таким образом, что она стала структурно более слож­
ной. Власть делегировалась государем на места, но это деле­
гирование целиком зависело от воли суверена и могло быть
в любую минуту прекращено. Существенным было и то, что
распределение власти среди имперской элиты все в меньшей
степени зависело от социального статуса избранника. Ины­
ми словами, статус перестал автоматически предполагать оп­
ределенную властную функцию. По выражению Франсуа
Досса, «стало труднее различать между реальным отправле­
нием власти и ролью передаточного звена в административ­
ной машине, управляемой из далекого центра»406. Фуко счи­
тал, что разрушение прямой связи между статусом и властной
функцией привело к двум противоположным следствиям:
С одной стороны, подчеркивается все, что позволяет инди­
виду определять свою идентичность в соответствии со своим
статусом и теми своими проявлениями, которые особенно
хорошо видны. Люди стараются сделать себя насколько воз­
можно адекватными своему статусу с помощью набора зна­
ков и мет, относящихся к физическому облику, одежде и
жилищу, жестам великодушия и щедрости, тратам и т.д.407
Это — наиболее очевидная реакция; она целиком связа­
на с публичной сферой и реальным пространством социаль­
ной коммуникации. Наращивая знаки статуса, человек стре­
мится превратить в реальность то, что имеет символический
характер.
Но, по мнению Фуко, эта первая реакция сопровождает­
ся прямо противоположной ей. Она касается обращения че^
лввека внутри себя и культивирования не внешних знаков
статуса, но своей внутренней и не зависящей от внешних
знаков идентичности. Фуко пишет: «Это отношение реали­
зует себя в суверенности, которую человек обращает на са­
мого себя»408. Такой «интроверт», претендующий на власть,
основывает свои претензии не на внешних знаках статуса, а
на способности управлять собой, контролировать себя, пред­
полагающей его готовность к управлению другими. Именно
установка на самоконтроль характерна для этики социальной
элиты Римской империи. Она открыто выражена в текстах


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 443
римского стоицизма, в частности у Сенеки или Марка Авре­
лия409 Фуко пишет о профессиональных политиках периода
эллинизма и Римской империи как о людях, чье право уп­
равлять другими вытекает из «“ухода индивида внутрь с ебя”410;
то есть оно зависит от отношения, которое человек утвердил
с самим собой»411.
На доктринальном уровне это выражалось в характерном
для стоиков представлении о том, что Бог создал мир в соот­
ветствии с неким Законом, который является законом Разума
(Логоса)412. Внутри утвержденного в мироздании и социуме
порядка каждый человек должен занимать предназначенное
ему этим Законом место. Задача человека, таким образом,
сводится к постижению себя и места, отведенного ему Зако­
ном. Так стоики реагировали на разрушение устойчивых ста­
тусных отношений.
Рассуждения Фуко позволяют понять, каким образом в
ситуации крайней политической нестабильности и распада
устойчивых связей между статусом и властью публичная сфера
начинает подвергаться странным деформациям. Она как бы
выворачивается в сторону субъективного нарциссического
пространства, в котором субъект становится зрителем само­
го себя и превращает себя самого в собственного суверена.
Отчасти это превращение публичной сферы начинается с
самого суверена, который, как заметил Поль Вейн, «имеет
право быть самим собой» (возможно, только он и имеет это
право). Право суверена на существование вне сферы поли­
тики, в интимной сфере, по мнению Вейна, выражается,
например, в праетике меценатства, то есть в области искус­
ства, которая может быть далека от политики413. Если Фуко
прав, то из этого следует, что символическое пространство
периода кризиса публичной сферы оказывается и простран­
ством реальной власти, и пространством зрительской ирре­
альности одновременно.
Стоицизм был на раннем этапе тесно связан с этикой
христианства. Но, как заметил Эрнст Трёльч,
стоицизм представляет собой религиозный и этический от­
вет на проблемы земного царства и этическое сохранение и
реформирование существующего общественного порядка;
христианство выступает за социальную революцию, за созда­
ние нового типа сообщества и нового будущего для низших
слоев общества414.
Отсюда более радикальное раздвоение христианина меж­
ду земным миром, который он отрицает и считает царством


444 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
греха, и внутренним миром человека, обеспечивающим ему
контакт с Богом.
Ситуация во Франции во многом напоминала ситуацию
в постполисный период, описанную Фуко. Прежде всего, как
показал еще Токвиль, местная аристократия задолго до ре­
волюции практически лишилась власти, целиком перешедшей
в руки монарха и его сверхцентрализованной администрации.
Это, безусловно, привело к культивированию внешних зна­
ков аристократического статуса, в свою очередь еще более
расширившему пропасть между аристократией и третьим со­
словием. Токвиль заметил по этому поводу, что, когда арис­
тократия обладает реальной властью, ее привилегии и отли­
чия воспринимаются как нечто естественно сопровождающее
власть и вытекающее из нее.
По мере того как аристократия прекращает делать эти вещи
[участвовать в управлении], груз ее привилегий начинает ка­
заться все более тяжелым, и само их существование в конце
концов перестает пониматься415.
Норберт Элиас прямо называет в качестве одной из глав­
ных причин Французской революции несовпадение статуса и
социальной власти416.
Кульминацией развития публичного пространства можно
считать царствование Людовика XIV и создание Версаля,
вмещавшего до 10 тысяч человек, то есть, по существу, всю
правящую элиту. Придворные в Версале, как и сам монарх,
были постоянно экспонированы, лишены всякой интимнос­
ти, частная сфера двора была почти не существующей. Пуб­
личная сфера в Версале принимала форму ни на минуту не
прекращающегося придворного театра. Тяжелое бремя посто­
янного экспонирования, с одной стороны, создавало эффек­
тную ситуацию политического контроля, а с другой стороны,
компенсировалось близостью к власти и личными милостя­
ми монарха. Версальская ситуация при этом во многом /Спо­
собствовала упадку власти нотаблей.
'
Король был человеком, в максимальной степени лишен­
ным всякого призрака интимной сферы. Его укладывание в
постель, раздевание, одевание и пробуждение были частью
придворного этикета, в котором участвовали десятки людей.
Норберт Элиас пишет:
Во Франции вплоть до XVII столетия короли и большие вель­
можи принимали особенно приближенных подданных при


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 445
обстоятельствах, при которых, как гласит немецкая послови­
ца более позднего времени, даже император должен быть в
одиночестве417
Экспонирование себя в самых интимных обстоятельствах
перед подданными могло считаться знаком благоволения и
было табуировано лишь среди равных или со стороны ниже­
стоящего.
Но уже при Людовике XV положение меняется. Сначала
сам король активно дистанцируется от придворной публичной
сферы и управления государством, уступая часть личной вла­
сти бюрократическому аппарату. В обмен на ослабление лич­
ной власти король получил право на интимность и личную
жизнь вне столь жестких ограничений этикета. Примеру коро­
ля последовали многие придворные. Отныне интроспекция,
анализ собственных эмоций становится излюбленным заняти­
ем элиты. Раздвоение, даже не стоического, но христианско­
го типа, оказывается на повестке дня. Это раздвоение облегча­
лось тем, что радикальная переоценка значения внутреннего
мира была уже предпринята столетием раньше Декартом в его
учении о cogito418. Руссо со своим сентиментализмом и «Испо­
ведью» лишь выразил общую тенденцию времени.
Сенека, который был примером для французских мысли­
телей XVIII века, писал об уединении как способе избежать
немилости и возможности культивировать собственное Я. Но
он, в соответствии с принципиальной ориентированностью
стоиков на мир земной, никогда не доходил до той степени
мизантропии, до которой доходили его последователи в эпо­
ху Просвещения. Для примера приведу фрагменты из Сене­
ки и Руссо, который явно вдохновлялся римским стоиком.
Сенека:
Важно уходить в себя. Связь с разного рода людьми приво­
дит в беспорядок упорядоченные м ысли, пробуждает страсти
и бередит душевные раны, которые еще не успели зажить. Но
то и другое должно сочетаться и чередоваться: немного оди­
ночества, немного общества. Одиночество вызывает голод по
людям, общество — по нас самим, и одно лечит другое419.
Сенека, как и иные мыслители античности, не представ­
лял себе существования человека вне общественной, пол ити ­
ческой сферы. Никогда Сократ или Платон, как бы ни были
они разочарованы в афинской политике, не представляли себе
полного разрыва с обществом.


446 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
А вот фрагмент из «Прогулок одинокого мечтателя» Руссо:
И вот я один на земле, без брата, без ближнего, без друга — без
иного собеседника, кроме себя самого. Самый общительный и
любящ ий среди людей оказался по единодушному согласию
изгнанным из их среды. В своей изощренной ненависти они
выискали, какое мучение будет жесточе для моей чувствитель­
ной души, и грубо порвали все узы, меня с ними связывавшие.
<...> Все, что вне меня, — отныне чуждо мне. У меня нет в
этом мире ни близких, ни мне подобных, ни братьев. Я на
земле как на чужой планете, куда свалился с той, на которой
прежде жил. < .. .> Тело мое для меня теперь только обуза, толь­
ко помеха, и я заранее освобождаюсь от него, насколько могу.
<...> В известном смысле я произвожу на самом себе те опы­
ты, которые физики производят над воздухом, чтобы знать
ежедневные изменения в его состоянии420.
Руссо, как обычно, в своих декларациях более радикален,
чем в своей практике. И тем не менее... Сенека ни в коей
мере не стремится заместить внешний мир интроспекцией.
Руссо идет в этом направлении так далеко, что практически
отрицает значение всего внешнего вплоть до собственного
тела. То, что он осуществляет, самим им оценивается как
некий научный эксперимент по аннигилированию внешнего
мира, пожалуй даже более решительный, чем картезианское
сомнение по поводу тела. Публичная сфера едва ли не пол­
ностью заменяется у Руссо внутренним пространством.
Даже у такого прямого подражателя стоиков, как Шам-
фор, многие афоризмы прокламируют полную изоляцию доб­
родетельного человека в обществе:
Человек, сохраняющий и разум и честность (или хотя бы
разборчивость), несг ибаемый под грузом всех абсурдных-и
бесчестных общественны х условностей, никогда не уступаю-
ф щий в случаях, когда уступить было бы в его интересах, не­
избежно кончает тем, что остается без поддержки и с един­
ственны м другом — абстрактным созданием, не способным
спасти его от голода и именуемым добродетелью421.
Жесткая критика общества, которую вели философы
Просвещения, — один из признаков коррумпированности
публичной сферы. XVIII век создает странную гибридную
публичную сферу в виде салона, помещенного в интимном
пространстве буржуазного, семейного особняка. Салон ока­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 447
зывается выражением зыбкого дуализма, который, с одной
стороны, культивировал индивидуализм внутреннего, а с дру­
гой, помещал на подмостки внутреннего театра глобальное
событие, придавая ему характер субъективно переживаемого
энтузиазма. Хабермас так определяет положение салона:
Граница между частной и публичной сферами прошла пр я­
мо через дом. Приватные индивиды вышли из интимности
своих гостиных в публичную сферу салона, одна, в прочем ,
строго дополняла другую422.
Эта смесь частного и публичного проявила себя и в том,
что частное, интимное письмо ложится в основу популярно­
го жанра эпистолярного романа. Огромная роль переписки в
публичной культуре XVIII века не просто сводилась к пред­
ставлению социального как интимного (характерному, напри­
мер, для «Новой Элоизы») или к установлению неформаль­
ных контактов между социальными агентами, но и, как
заметила Дена Гудмен, «к мини мизации прямых столкнове­
ний»423, которые были почти неизбежны в той хрупкой но­
вой публичной сфере, которая складывалась вопреки соци­
альным иерархиям. В конце концов «Республика словесности»
(République des lettres), возникшая в XVII веке и существо­
вавшая в XVIII столетии, была построена на частной пере­
писке, альтернативной публичной сфере монархического об­
щества. И этой получастной сфере удалось к середине
XVIII века монополизировать общественное мнение во Фран­
ции и даже в какой-то мере воспроизвести абсолютистскую
структуру отношений.
Пример Руссо здесь, несмотря на его специфичность,
отражает некоторые черты, характерные для интериоризации
публичных отношений и стирания различий между приват­
ным и публичным.
Известно, что Руссо решительно порвал с «Республикой
словесности» в конце 1757 — начале 1758 года. Его «Письмо
д’Аламберу о зрелищах» (1758) можно считать официальной
датой разрыва с энциклопедистами и с самой идеей не­
формального сообщества, основанного на дружбе и эписто­
лярном обмене идеями. В 1763 году два путешественника,
проведших некоторое время в обществе Руссо в Мотье, сви­
детельствовали:
. . .он говорит, что предпочитает Кляйнжогга лучшему учено­
му Европы. Испытывая естественное отвращение к любым


448 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
литературным диспутам, он корит себя за то, что в эпоху
своего литературного дебюта природная ж ивость его ума по­
нудила его отвечать, полемизировать, вступать со всеми в
контакт424.
Руссо подробно изложил историю своего разрыва с Дид­
ро и Гриммом в «Исповеди», так что она широко известна.
Но я бы хотел специально отметить некоторые детали этих
драматических событий, потому что они проливают свет на
функционирование приватной сферы как публичной.
Руссо много раз говорил о своей особой приверженности
дружбе. При этом дружба понималась им как полное слия­
ние людей до совершенной утраты их различимости. Слия­
ние граждан в «общей воле» общественного договора выра­
жает это стремление на социальном уровне. Руссо выступал
за вторжение дружеских отношений (если, конечно, их все
еще можно называть «дружескими») в самую интимную сфе­
ру своего существования. Он писал:
Первая моя потребность, самая большая, самая сильная, самая
неутолимая, заключалась всецело в моем сердце: это потреб­
ность в тесном общении, таком интимном, какое только воз­
можно; поэтому-то я нуждался скорей в женщине, чем в муж­
чине, скорей в подруге, чем в друге. Эта странная потребность
была такова, что самое тесное соединение двух тел еще не
могло быть для нее достаточным; мне нужны были две души в
одном теле; без этого я всегда чувствовал пустоту425.
Что означает такое абсолютное слияние двух индивидов?
Существование, в котором исключается всякая внешняя по­
зиция наблюдателя. Иными словами, Руссо пытается реши­
тельно преодолеть в своих отношениях всякую театральность,
которая бы предполагала в нем ролевое поведение, а в его
партнере возможность той самой зрительской оценки, кото­
рая была так выразительно описана Дидро. Отказаться от рол^
значит для Руссо стать самим собой и выпасть из социаль­
но-театральных, миметических отношений426. А это, в свою
очередь, предполагает отказ от пространственноеTM, от мес­
та, в котором один человек может дистанцироваться от дру­
гого и начать судить его со стороны в соответствии с теат­
ральными кодами, принятыми в обществе. Недостижимость
полного слияния с другим выливается у Руссо в ощущение
пустоты, то есть в чувство открывающегося в душе простран­
ственного зияния.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 449
Первоначально он явно воспринимает «Республику сло­
весности» как такое спасительное внепространственное обра­
зование. Он пишет:
Не имея возможности насладиться во всей полноте необхо­
димым тесным душевным общением, я искал ему замены,
которая, не заполняя пустоту, позволяла бы мне меньше ее
чувствовать427
В качестве суррогатов, не отличимых от его alter ego, Руссо
выбирает трех человек, с которыми он начинает культивиро­
вать особо интимную дружбу. Это Дидро, Кондильяк и
Гримм.
Вскоре, однако, он обнаруживает у своих друзей несколь­
ко тревожащих его черт. Первая — это желание вытащить его
на люди, нарушить его уединение, которое, впрочем, и так
нарушалось потоком посетителей. Второе — это беспрерыв­
ное вмешательство в его дела и, как ему казалось, желание
контролировать его поступки. Речь шла ни больше ни мень­
ше как о покушении на его свободу. Но главное, чего он не
может перенести, — это эл ементарное различие между собой
и другим, различие, которое нарушало нарциссическое само­
упоение мыслителя:
У меня были друзья обоего пола, к которым я был привязан
чувством самой чистой дружбы, самого глубокого уважения;
я рассчитывал на полнейшую взаимность с их стороны, и мне
даже не приходило в голову усомниться в их искренности:
между тем эта дружба была для меня скорее терзанием, чем
радостью, из-за упорного, даже ожесточенного противоречия
моим вкусам, склонностям, образу жизни, — до такой степе­
ни, что стоило мне только высказать желание по поводу чего-
нибудь, что могло интересовать только меня и не имело от­
ношение к ним, как они тотчас же объединялись против меня,
вынуждая меня от этого отказаться. Это упорное контроли­
рование всех моих поступков <...> стало мне до того тягост­
ным, что даже письма их внушали мне какой-то ужас, когда
я их распечатывал428.
Взрыв произошел, когда Дидро направил Руссо письмо с
просьбой сопровождать госпожу д’Эпине в Париж, где, в
частности, говорилось:
Я хорошо знаю, как бы вы ни поступали, за вас всегда будет
говорить голос вашей собственной совести; но достаточно ли


450 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
одного голоса и позволительно ли пренебрегать мнением
других людей?429
Реакция Руссо была совершенно несоразмерной тону
полученного письма: «Я был ошеломлен, я дрожал от гнева
при чтении этой записки и едва мог дочитать ее до конца»430
Эта реакция помимо болезненной мнительности отражает
кошмарное для Руссо открытие, что и в рамках глубоко при­
ватной сферы царят все те же миметические отношения со­
циальной фальши. Ужас заключается, однако, в том, что,
проникая в интимную, личную сферу, они застигают чело­
века врасплох, безоружным, без маски и не оставляют для
него уже никакой возможности самозащиты и свободы вы­
бора. «Пустота», о которой говорил Руссо, заполняется зри­
телями и превращает его самого в актера. Именно этим, на
мой взгляд, объясняется тот факт, что для официального раз­
рыва с энциклопедистами выбирается тема театра, театраль­
ности и разложения нравов. В ответ на письмо Дидро Руссо
пишет пышущий гневом ответ, который заслуживает частич­
ного цитирования:
. . .хуже всего, по-моему, то, что ваше мнение исходит не от
вас. Не говоря о том, что я вовсе не склонен допускать, что­
бы под вашим именем мной руководил всякий встречный и
поперечный, я вижу в этом рикошете уловки, совершенно не
соответствующие вашей прямоте, и хорошо будет для вас и
для меня, если вы впредь от них воздержитесь.
Вы боитесь, как бы мое поведение не было дурно истолко­
вано; но я не верю, чтобы сердце, подобно вашему, могло
дурно судить о моем. Другие, может быть, говорили бы обо
мне лучше, если б я был больше похож на них. Избавь меня,
боже, от их одобрения!431
Руссо подчеркивает, что в тот момент, когда Дидро при­
влекает аргумент чужого мнения, он перестает быть "самим
собой, он как бы исчезает. Но и Руссо испытывает то же
давление на себя, а потому он во имя самосохранения реши­
тельно отказывается от практики подражания. В конце кон­
цов освоение приватной сферы ставит его перед выбором —
утратить себя в рамках самых интимных отношений или пре­
вратить весь мир в свое собственное отражение, то есть за­
нять позицию патологического нарциссизма. Мы знаем, что
его выбор был в пользу последнего.
Конечно, случай Руссо — крайний, но он отражает нео­
пределенность и проблематичность границ между приватным


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 45 1
и публичным. То, что границы между частным и публичным
становятся зыбкими и сам король начинает претендовать на
роль частного человека, признавая право на личную жизнь
аристократии, свидетельствует о постепенной эрозии монар­
хической суверенности, завершающейся, как известно, про­
цессом и казнью Людовика XVI. Николь Кастан так сумми­
рует суть перераспределения территорий между публичной и
частной сферами накануне революции:
. . . ограничение суверенной власти было признано: частная
жизнь других, столь же уважаемая, как своя собственная, была
ненарушима. Публика была скандализирована таким беспре­
цедентным расширением прав приватности. В то же время
большинство просвещенных граждан мечтало лишь о том,
чтобы преодолеть все преграды на пути к гражданскому об­
ществу и наконец участвовать в принятии политических ре­
шений432.
Эта двойственность, — с одной стороны, погружение в
себя и уход из публичной сферы, нарастающий акцент на
субъективность, а с другой стороны, жажда политической
активности и участия в публичной сфере, — и есть о сно ва
того, что Фуко описывал как субъективистский базис власт­
ных отношений. Кантовская ситуация энтузиазма также впи­
сывается в эту двойственность.
То, что король с какого-то момента перестает быть все­
цело и исключительно монархом, говорит о разрушении об­
щества, в котором человеческие отношения целиком опреде­
лялись и исчерпывались статусом433. Король неожиданно
принимает на себя функции (любовника, бонвивана и т.д.),
которые не могут определяться статусом суверена. Это рас­
согласование статуса и функции, по мнению Никласа Лума-
на, вообще является фундаментальным свойством совре­
менности:
. . . переход от традиционных обществ к современному обще­
ству может пониматься как переход от по преимуществу стра­
тифицированной формы дифференциации социальной систе­
мы к по преимуществу функциональной434.
Человек начинает вписываться в полифункцио нальную
систему, более сложную, чем система социальных рангов.
Более сложная дифференциация социальных функций создает
ощущение возрастающей индивидуальности человека, предоп­
ределяющей в свою очередь потребность в интроспекции. При


452 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
этом каждый индивид, каждый субъект, по мере усложнения
его «внутреннего облика», предстает как социально «неадек­
ватный», то есть не вписывающийся в социальную иерархию.
Это ощущение распространяется в том числе и на монархов.
И Людовик XVI, и Мария-Антуанетта в конечном счете пред­
стают как социально «неадекватные» своему статусу.
Перечисленные социальные метаморфозы создают исклю­
чительное напряжение в этической сфере. В области соци­
альной теории в XVIII веке господствуют две концепции.
Одну можно назвать теорией гражданского общества, она в
основном характерна для англосаксонского ареала, вторую —
традицией гражданской добродетели. Последняя получила
наиболее полное выражение в работах Руссо и господствовала
во Франции.
Идея гражданской добродетели восходит к Греции и рес­
публиканскому Риму и отчасти близка идеологии стоиков,
традиционно популярной во Франции. Монтескье провозгла­
сил добродетель республиканским принципом, «любовью к
республике» и общему благу. У него эту идею заимствовали
Робеспьер и Сен-Жюст с их культом спартанской доброде­
тели435. Гражданская добродетель — основное моральное ка­
чество гражданина — возникает в момент его вхождения в
общество и закл ючения общественного договора. Руссо дает
такое определение добродетели: «Добродетель — это не что
иное, как соответствие частной воли общей воле»436. Это зна­
чит, что человек не может быть моральным существом вне
публичного пространства, порождением которого является
сама мораль.
Английская традиция «гражданского общества» (Хатчесон,
Фергюсон, Адам Смит и др.), напротив, обосновывала воз­
можность существования сообщества моральным чувством,
якобы изначально присущим «дообщественному» человеку.
Иначе говоря, речь шла об обосновании публичной сферы
добродетелями, культивировавшимися в частной сфере437
Именно моральное чувство обеспечивало социальнуючкомму-
ни^ацию: взаимную помощь, сострадание и т.д. В конечном
счете это моральное чувство выражалось в эмпатии, то есть
в аффекте миметического свойства.
Наиболее любопытную позицию в полемике защитников
гражданского общества с приверженцами идеи гражданской
добродетели занял Адам Смит. Адам Зелигман, давший пре­
восходный анализ идей Смита и их контекста, показал, что
у Смита общественная мораль понимается как своего рода
отчужденное сознание, принадлежащее некоему внутренне­
му бесстрастному наблюдателю:


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 453
.. . идея сознания как внутреннего бесстрастного наблюдателя
занимает место общей воли, так как добродетель определя­
ется как то, что одобряется бесстрастным зрителем438.
Смит называет этого воображаемого наблюдателя «вели­
ким обитателем груди» (the great inmate of the breast). Зелиг-
ман отмечает: ...социальность обеспечивается не растворени­
ем себя (в общей воле), но конституированием себя через эту
высшую мораль, которой наделен бесстрастный, внешний
наблюдатель...»439 Человек, по мнению Смита, не сливается
с сообществом как истинным носителем морали, он, наобо­
рот, должен максимально отделиться от сообщества и искать
моральные критерии в странном пространстве собственной
изолированности. Внешний наблюдатель, о котором говорит
Смит, — это я сам, отделенный от себя, это мое интимное
«я», вынесенное за пределы публичного пространства с его
борьбой партий и интересов в область частного, внутренне­
го субъективного пространства «ирреальности». Реальное
предлагается судить из сферы ирреального, субъективного440.
Для того чтобы критерии добродетели могли сформировать­
ся и мораль начала действовать, смитовский «обитатель гру­
ди» должен быть тщательно отделен от «я», погруженного в
публичную сферу, а следовательно неспособного на «высшее»,
бесстрастное моральное суждение. Но что такое это раздвое­
ние «я», это со зерцание себя в себе самом, как не позиция
нарцисса, основанная на тех же принципах, что и внутрен­
нее разделение на зрителя и актера у Дидро?
Последователь Фуко американский социолог Ричард Сен-
нет попытался описать процесс «падения» публичного чело­
века при переходе от традиционной культуры к современной.
Сеннет признает, что на протяжении XVIII века происходит
эрозия публичной сферы, деградация роли статуса и, соот­
ветственно, упадок тех социальных условностей и кодов,
которые организовывали социальную коммуникацию. Этот
процесс вел к постепенному распаду социальной ткани, со ­
здававшей условия для функционирования общества. В
XVIII веке статус и связанные с ним условности начинают по­
ниматься как безличные, а «безличное» постепенно становит­
ся знаком социального зла, полного отсутствия социальных
отношений и тотального отчуждения. Сеннет считает, что без­
личное приобретает характер пустоты, о которой именно в
таком контексте говорил Руссо в «Исповеди»:
Само это уравнивание безличного с пустотой создает утрату
(the loss). В ответ на этот страх пустоты люди мыслят поли­


454 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
тическое как сферу, в которой в полной мере должна при­
сутствовать личность. Тогда они становятся пассивными зри­
телями политического персонажа, предъявляющего им для
потребления скорее свои намерения, чувства, нежели дей­
ствия441.
Речь идет о том, чтобы заменить «пустые» конвенции
публичного пространства выражением личностного начала.
При этом личностное начало должно стать очагом мимети­
ческой идентификации (столь неприемлемой для Руссо и
Дидр о) для всех членов сообщества. Вот почему, по мнению
Сеннета, в новой интимистской культуре такое колоссальное
значение приобретают публичные псевдоличности, то есть те,
кто в состоянии компенсировать чувство пустоты публичным
гистрионством, — политики и актеры.
Безличное прямо соотносится с духом Просвещения и
рациональности, который не терпит индивидуации и действу­
ет в мире законов и универсалий. В принципе безличное не
может быть компенсировано любой фикцией личности, ко ­
торая по существу враждебна духу рационализма. Ален Турен
прав, когда подчеркивает враждебность рационалистической
личности индивидуализму и когда пишет: «Индивидуализм не
имеет собственного содержания, так как норма может порож­
даться лишь институцией и иметь лишь коллективное регу­
лирующее воздействие»442.
Рациональная идея индивида возникает у Декарта как
субъект, который утрачивает всякие индивидуальные черты
у Канта. Безудержное развитие индивидуализма в XVIII—
XX столетиях парадоксальным образом сопровождается со­
вершеннейшей утратой человеческого Я. Типичную для
современности модель Я предложил Фрейд, в которой Я ока­
зывается совокупностью ролей, играемых безличным Оно и
безличным Сверх-Я. Турен пишет:
# Я, бывшее присутствием души, то есть Бога, в индивиде,
превратилось в совокупность социальных ролей. Таким обра­
зом, оно торжествовало лишь в начале Нового времени
(modernité), когда оно возникло в качестве принципа поряд­
ка, св язанного с победой разума над страстями и с обществен­
ной пользой443.
Именно ролевая природа Я, оказывающаяся суррогатом
истинной индивидуальности и, по существу, прикрывающая
собой исчезновение всякой субстанциальности индивида, и


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 455
делает столь важной игру ипостасей Я в воображаемом «внут­
реннем» пространстве. Неизбежным следствием такой роле­
вой, «безличной» конфигурации нового индивида становит­
ся культура нарциссизма.
Сеннет, например, считает развитие нарциссизма как та­
кого состояния, когда все, не связанное со «мной», исчеза­
ет, а мир становится зеркалом личности, прямым результа­
том наступающей эпохи приватности. Это состояние Карл
Шмитт определил как «политический романтизм», ко торый
в конечном счете все сводит к переживаниям и опыту инди­
вида. «Романтик хочет только переживать и перефразировать
свои переживания эмоционально впечатляющим обра­
зом»444, — пишет Шмитт. Шмитт показал, что даже доктри­
на, как будто полностью отменяющая роль индивида, вроде
учения о «социальном договоре» Руссо и ее якобинских транс­
формаций, также парадоксально подчиняется новому субъек­
тивизму и индивидуализму:
Когда абсолютный монарх говорит, что государство — это он,
и когда якобинец действует так, как если бы говорил la patrie
c’est moi [отечество — это я], это не одно и то же. Первый
представ ляет государство своей персоной. Второй подстав ля­
ет свою персону на место государства. Чем больше он хочет
быть, тем больше вынужден он прятать свою частную персо­
ну и всегда громогласно подчеркивать, что он только служит
единому, могучему, в ластному и безликому существу445.
Речь идет о проекции себя на общество, на государство,
в котором Я приобретает циклопические размеры и одновре­
менно растворяется в полной безличности. Такой нарцисси-
ческий жест действительно далек от монархической суве­
ренности.
Происходит переход от символического регулирования
общества к своего рода психоморфизму, крайне ослабляюще­
му лежандровского Третьего, гарантирующего статус «симво­
лического» и репрезентации. Сеннет описывает нарциссизм
как разрушение культуры «группового эго» (group ego) и з а­
мещение его культурой личности. Но, добавлю я, личность
эта в действительности — не что иное, как комбинация ро­
лей, позаимствованных в «групповом эго». Французский со­
циолог Луи Кере показал ограниченность концепции Сеннета,
который мыслит исключительно оппозицией «публичная
роль/личность», забывая о том, что выдвижение на первый
план личности связано с исключением Интуиции как носи­


456 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
теля «безличного символизирующего Третьего» (tiers symbo­
lisant impersonel)446 Исключая репрезентацию, культура ин­
тимности идет гораздо дальше субъективизма кантовского
энтузиазма. При этом исключенная Интуиция интериоризи-
руется индивидом в виде набора социальных ролей.
Сказанное подтверждается репрезентативными практика­
ми. Французская живопись XVIII века была в основном пред­
ставлена двумя направлениями. С одной стороны, это теат­
ральная живопись публичного пространства и политического
действия, сосредоточенная на актерах политического театра.
Этот тип живописи связан, например, с именем Жака-Луи
Давида. С другой стороны, это интимистская живопись Шар­
дена и Грёза. Сюжеты картин Шардена и Грёза, при всем их
различии, имеют бытовой характер и часто сводятся к изоб­
ражению персонажей, целиком сосредоточенных на выпол­
нении какого-либо незначительного действия. У Шардена,
например, это может быть юноша, выдувающий мыльный
пузырь, или подросток, поглощенный строительством карточ­
ного домика. Майкл Фрид объясняет такой странный выбор
сюжета в основном двумя факторами. Первый — поглощен­
ность персонажа каким-либо действием создает иллюзию того,
что он не осознает присутствия зрителя. Иными словами,
поглощенность действием персонажа картины имитирует
наличие невидимой четвертой стены, подобно той, за кото ­
рую ратовал Дидро в театре (об этом уже шла речь). То, что
персонаж картины подчеркнуто не замечает зрителя, по мне­
нию Фрида, объясняет, например, существование целого ряда
полотен, изображавших слепых, по понятной причине игно­
рирующих зрителя. Поглощенность действием, как и слепо­
та, помогает персонажу не замечать зрителя, который опи­
сывается как «потенциальный агент отвлечения» персонажей
от мира картины447 Второй фактор: поглощенность персона­
жей своим действием миметически побуждает самого зрите­
ля рассматривать картину с такой же сосредоточенностью.
#Фрид, однако, не ставит вопроса о том, что, собственно,
видит персонаж, до какой степени состояние сосредоточен­
ного созерцания мыльного пузыря — это акт повседневного
зрения. Шарден не просто изображает поглощенность юно­
ши радужной поверхностью пузыря, он концентрируется на
самом акте созерцания, который не имеет позитивного содер­
жания. Пузырь — отчасти синонимичен пустоте, «майскому
дереву» Руссо, которое есть «ничто». Жан-Люк Марион, ко­
нечно, прав, когда утверждает, что идол, возвращая взгляд к
самому себе, создает странное субъективное чувство перепол-


Жан-Батист-Симеон Шарден. Мыдьный пузырь (1733)


458 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ненности взгляда, которое философ описывает как зеркаль­
ный, нарциссический эффект. Но это означает, что идол не­
видим. Он невидим в той же степени, в какой невидим и
пузырь Шардена, не случайно, конечно, напоминающий раз­
дувающийся глаз — зеркальное отражение зрения в самом
идоле. Но пузырь Шардена — не просто марионовское зер­
кало. Он действительно прозрачен, сквозь него взгляд про­
ходит не задерживаясь, он есть и воплощение прозрачности,
и воплощение слепоты. Я подозреваю, что и слепые Шарде­
на и Грёза — не столько слепцы, не видящие зрителя, сколько
персонажи, обращенные внутрь себя, парадоксально вышед­
шие за пределы того зрения, которое кажется центральным
мотивом иных полотен тех же Шардена и Грёза.
Эти картины, находящиеся на грани публичного про­
странства театра с его четвертой стеной и частного простран­
ства одиночества и созерцания, представляются мне моделя­
ми тех противоречий, которые характеризуют репрезентацию
эпохи, непосредственно предшествующей революции.
Репрезентативный статус живописи Шардена становится
понятным в результате анализа, проделанного Майклом Бак-
санделлом. Баксанделл обратил внимание на тот факт, что в
XVII столетии возникает устойчивая оппозиция между изоб­
ражениями ощущения (sensation) и субстанции (substance). К
первым начинает относиться линейная перспектива, связан ­
ная с субъективностью точки зрения. Изображения же суб­
станции ассоциируются с ортогональной проекцией, которую
разрабатывают во Франции и широко применяют в инженер­
ном черчении и в архитектурных проектах. Такого рода изоб­
ражения хотя и передавали ощущение объемного простран­
ства, но решительно порывали с принципом точки зрения.
Эти в основном технические изображения (к ним относятся,
кстати, и иллюстрации к «Энциклопедии» Дидро—д'Аламбе­
ра) претендовали на объективное изображение вещи-как-она -
есть. Проекции такого рода считались субстанциальными.
По мнению Баксанделла, в XVIII веке французская жи­
вопись утрачивает однозначную связь с поэтикой ощущений,
то есть перспективы, и создает двусмысленное пространство,
в котором передача ощущений сочетается с объективностью
субстанциальности. Отсюда и возникающая двусмысленность
статуса репрезентации. Баксанделл пишет о том, что Шарден
«располагал элементы ощущения, края, тона, оттенки таким
образом, чтобы репрезентировать определенное восприятие
субстанции...»448. Мы имеем дело с буквальным переносом в
живопись неопределенности внешнего, объективного и внут­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 459
реннего, субъективного, характеризующей репрезентацию
второй половины XVIII столетия. По мере того как трансцен­
дентное, ассоциировавшееся с бесконечностью в точке схо­
да перспективы, теряет свое значение, линейная перспекти­
ва перестает быть конструкцией разума, вбирающей в себя
субъекта, но начинает связываться с чистой субъективностью
локковских ощущений449.
Линейная перспектива тем самым окончательно обнару­
живает свою репрезентативную несостоятельность для обла­
сти политического.
Французская революция разворачивается в драматический
момент перехода от внешнего пространства, от публичной
сферы к проблематичному пространству субъективности,
аффекта и в каком-то смысле личностной непосредственно­
сти. Это объясняет радикальную нестабильность зрительской
и актерской позиции в этом топологически невообразимом
пространстве, «репрезентативную двусмысленность» , если
использовать выражение Баксанделла.
Как все же определить статус репрезентации в этой про­
тиворечивой ситуации? Должна ли она быть исключена? За­
менена абсолютной эмоциональной непосредственностью, в
том числе и шокирующего опыта публичной казни, который
тяготеет к выходу за рамки репрезентации и символического
дискурса450 в область невыразимого возвышенного? Мириам
Рево д ’Аллон, считающая, что зрительский режим револю­
ции — это режим театральной трагедии, утверждает:
... нужно обратить внимание на связь, закольцованность
(circularité) между субъективным аспектом эмоций, испытыва­
емых зрителем, и вписанностью ужасающего, пугающего и
вызывающего жалость в саму «систему фактов»451.
Антирепрезентативный момент очевиден уже у Руссо с его
нерепрезентируемой общей волей. Вместе с тем революция
в значительной степени погружена в проблематику символи­
ческого и репрезентативного, обосновывающего легитимность
нового режима, хотя бы в аспекте всей проблематики закона.
Кант считал, что «всякое правовое притязание должно
быть доступно гласности» и обязано с необходимостью при­
нимать «форму публичности»452. Только в публичном виде
справедливость становится прозрачной для обосновывающе­
го ее разума. Отсюда и важное утверждение, что легитимность
восстания, ставящего целью свержение тирана, попирающе­
го права народа, может быть установлена «с помощью транс­


460 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
цендентного принципа публичности»453. Проблема, по мне­
нию Канта, в том, что восстание не может быть провозгла­
шено публично, так как оно не может быть заложено в кон­
ституции страны. Ханна Арендт показала, что Кант, говоря
о восстании, имеет прежде всего в виду «государственный
переворот», всегда предполагающий отсутствие легитимнос­
ти и секретность454. Но все же нельзя не признать того, что
любой бунт, разворачиваясь предельно публично, все же не
подпадает под трансцендентальный принцип публичности и
оказывается, по выражению Мириам Рево д’Аллон, «уходом
из публичной сферы»455.
Когда говорится об этом «уходе», речь, конечно, идет не
о погружении в субъективистскую интимность, а именно об
установлении того режима эмоциональной непосредственно­
сти, которую Локк приписывает энтузиазму. Речь идет об
уходе из области Разума, подчиняющейся «трансценденталь­
ному принципу публичности», в сферу энтузиазма с ее нео­
пределенным онтологическим статусом.
Трудно выбрать определенную позицию по отношению к
событию Французской революции. Какое место занять в этом
трагическом политическом театре? Вопрос этот не может быть
решен без учета статуса пустоты, ничто, в репрезентативном
пространстве революции. Что это за пустота? Похожа ли она
на фетиш, блокирующий зрение, или это пустота прозрачно­
сти и проницаемости?
А теперь приблизимся вплотную к событиям революции
и попытаемся понять, каким образом политическая репрезен­
тация конструируется в эпоху террора такими протагониста­
ми трагедии, как Робеспьер и Сен-Жюст.


Аргумент исключенности: Сен-Ж юст
Идеи Руссо стали невольным обоснованием якобинского тер­
рора. Террор оказался не только проявлением практической
политики, но и выражением определенной политической те­
ории и даже принципов репрезентации.
В своей основе «дух законов» был, конечно, абсолютно
враждебен идее террора456. Монтескье в своем классическом
труде осуждает террор против врагов государства, стремящихся
подорвать его основы:
Как только государство достигнет уничтожения тех, кто хо­
тел разрушить его, террор, наказания и даже вознаграждения
должны быть прекращены. < .. .> Под предлогом мести за дело
государства мстители установят тиранию. Они должны как
можно скорее вернуться в обычное русло правления, когда
каждый защищен законом и никому не наносится ущерб457.
На раннем этапе революции Сен-Жюст и Робеспьер оба
выступают против смертной казни, как не согласующейся с
волей суверена (то есть общей волей народа). Юный Сен-
Жюст идет даже так далеко, что оспаривает в этом вопросе
авторитет самого Руссо, который признавал возможность
смертной казни в ситуации общественного договора. Руссо
рассматривал два типа обстоятельств, ведущих к казни. Пер­
вый связан со смертью члена сообщества и участника дого­
вора. Руссо спрашивал: «Как частные лица, отнюдь не имея
права распоряжаться своей собственной жизнью, могут пере­
давать суверену именно то право, которого у них нет»458? И
отвечал: человек, не имея прав распоряжаться собственной
жизнью в смысле самоубийства, может распорядиться ею для
ее же спасения — например, выпрыгнуть из окна, чтобы спа­
стись от пожара. А следовательно:
тот, кто хочет сохранить свою жизнь за счет других, должен,
в свою очередь, быть готовым отдать за них жизнь, если это
будет необходимо. Итак, гражданину уже не приходится су­
дить об опасности, которой Закону угодно его подвергнуть,
и когда государь говорит ему: «Государству необходимо, что-


462 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга Î
бы ты умер», — то он должен умереть, потому что только при
этом условии он жил до сих пор в безопасности и потому что
его жизнь не только благодеяние природы, но и дар, полу­
ченный им на определенных условиях от Государства (un don
conditionnel de ГEtat)459
Второй тип обстоятельств, позволяющих применение
смертной казни, связан со злодеяниями, направленными про­
тив общества со стороны предателей родины. Такой злоумыш­
ленник
перестает быть его [сообщества] членом, если нарушил его
законы; и даже он ведет против него войну. Тогда сохране­
ние Государства несовместимо с сохранением его жизни;
нужно, чтобы один из двух погиб; а когда убивают винова­
того, то его уничтожают не столько как гражданина, сколько
как врага460.
30 мая 1791 года Робеспьер выступил с предложением об
отмене смертной казни. Один из аргументов заключался в
том, что совпадение общей воли с частной волей индивидов
производит в обществе добродетель и свободу, несовмести­
мые со смертной казнью:
Нужно верить, что м ягкий, чувствительный и великодушный
народ, живущий во Франции и чьи добродетели будут раз­
виты режимом свободы, будет гуманно обходиться с винов­
ными...461
В том же 1791 году молодой, еще никому не известный
Сен-Жюст публикует эссе «Дух Революции и Конституции во
Франции», очерк политической философии, всецело зависи­
мой от идей Руссо. Здесь содержится, как уже говорилось,
теоретическая критика воззрений Руссо на казнь:
Сколь бы ни было велико мое уважение к авторитету
# Ж. -Ж . Руссо, я не прощу тебе, о великий человек, то, что
ты оправдывал право приговаривать к смерти; если народ не
может передать никому’право суверенитета, как может он
передать кому бы то ни было право на свою жизнь? Преж­
де чем дать сог ласие на смертную казнь, общественный до­
говор должен дать согласие подвергнуться ир*сажению, пото­
му что преступление есть лишь следствие этого искажения;
<...> но я считаю, что всякая карающая сила, будучи лишь
преградой против испорченности, не может быть обществен­
ным законом, потому что в мгновение, когда общественный


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 463
договор извращается, он превращается в ничто, и тогда на­
род должен собраться и составить новый договор, который
его возродит462.
Как видим, Сен-Жюст идет здесь дальше самого Руссо в
логическом применении к обществу принципов обществен­
ного договора. Его аргументы сводятся к двум положениям.
Первое — преступление, то есть нарушение закона, а следо­
вательно и общественного договора, возможно лишь в слу­
чае отпадения преступника от общества, от общей воли, то
есть утраты им добродетели. Но отпадение преступника оз­
начает искажение договора, его коррозию, распад единства
общей воли как гаранта действительности договора. Иными
словами, каждое преступление отменяет общественный дого­
вор. Поэтому карающая сила, направленная против преступ­
ления, не может быть частью этого договора, но выражает
лишь его коррозию, деградацию и распад.
Второй аргумент — более теоретически существенный —
ляжет в дальнейшем в основу «теории» террора. Сен-Жюст
говорит здесь о том, что, согласно Руссо, общая воля нереп-
резентируема, она не может быть делегирована, передана кому
бы то ни было. «Народ не может передать никому право су­
веренитета», — пишет Сен-Жюст, а значит, невозможно кому
бы то ни было передать и право на свою жизнь. Это исклю­
чает возможность казни, ведь казнь всегда будет осуществ­
лена представителем, то есть не сувереном. «Карающая сила»
в таком контексте сама будет находиться вне общественного
договора и будет выражать лишь состояние коррозии и рас­
пада последнего. Сен-Жюст позаимствовал у самого Руссо
аргументы против применения смертной казни. Руссо пре­
красно сознавал несовместимость казни с идеей сувереннос­
ти, но был не в состоянии логически разрешить возникаю­
щее противоречие. Вот что он писал по этому поводу:
Но, скажут мне, осуждение преступника есть акт частного
характера (un acte particulier). Согласен: потому что право
осуждения вовсе не принадлежит суверену; это право, кото­
рое он может передать, не будучи в состоянии осуществлять
его сам. Все мои мысли связаны одна с другою (se tiennent),
но я не могу излож ить их все сразу463.
Не правда ли, странное завершение аргумента?
До какой степени идея нерепрезентируемости общей воли
важна для Сен-Жюста, видно из его выступления в Конвен­
те 24 апреля 1793 года по вопросу о Конституции. Именно
принцип нерепрезентируемости общей воли должен был лечь


464 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
в основу Конституции Сен-Жюста. Он отмечает, что воля
нации, представленная в институциях или избранниках, все­
гда будет «искаженной» общей волей. «Если такое понятие
обшей воли распространится на земле, оно изгонит свободу,
которая тогда покинет сердца...» 464 — предупреждает Сен-
Жюст и подчеркивает:
Сводя понятие общей воли к ее истинному значению, следу­
ет определить ее как материальную волю народа, его волю в
данный момент, ибо нужно узаконить активные, а не пассив­
ные интересы большинства465.
И далее Сен-Жюст пускается в более технические разъяс­
нения:
Тот, кто не выбран непосредственно народом, не является его
представителем. Когда я говорю о представительстве народа,
я вовсе не имею в виду, чтобы был представлен его сувере­
нитет; просто решения выносятся по его поручению, а он
отвергает их или принимает.
Тот, кого назначает не общая воля, представляет лишь ту часть
народа, которая его назначила; представители же отдельных
групп, собираясь вместе, чтобы представлять целое, остают­
ся все же изолированными друг от друга частями, лишенны­
ми связей с избравшими их людьми, они не образуют закон­
ного большинства. Общая воля неделима...466
Сен-Жюст решительно отметает всякое конкретное и ча­
стное представительство, например представительство терри­
ториальных делений или групп населения. Каждый «предста­
витель», хотя и не репрезентирует общую волю, все же должен
стремиться целиком раствориться в народе. В конце концов,
недоверие Сен-Жюста к представительству столь велико, что
он в отчаянии восклицает: «Республика погибнет рано или
поздно, и причиной ее гибели будет конгресс представи­
телей»467
Ледоверие к представительству у Сен-Жюста странным
образом ставит его на грань отрицания республики и демок­
ратии, а его сомнения буквально смыкаются с сомнениями
мистического монархиста Жозефа де Местра. Де Местр пи­
сал о том, что «представительная система прямо исключает
отправление суверенитета, особенно во французском образ­
це»468. Де Местр же писал об утопических попытках превра­
тить французский народ в суверена и изобразить выбранных
представителей «посланцами Нации»469.
/


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 465
Для Сен-Жюста каждый «представитель» — узурпатор
власти, поскольку он выделяется из однородности общей
воли.
Осмелюсь сказать, — писал он, — что Республика достигла бы
в скором времени расцвета <... если бы народ освободился
от аристократов и чиновников, присвоивших себе его власть,
чтобы пользоваться безнаказанностью470.
Робеспьер в речи «О принципах революционного прави­
тельства» (25 декабря 1793) утверждал, что задачей револю­
ционного правительства является основание Республики. Тем
самым он признавал, что Республика все еще не существует.
Способом же ее основания он провозглашал предельную цен­
трализацию власти и борьбу с фракциями:
При конституционном режиме достаточно защищать индиви­
дов против злоупотреблений публичной власти; при револю­
ционном режиме сама публичная власть должна защищать
себя от всех атакующих ее фракций471.
Поэтому любая сила, нарушающая абсолютную недиффе­
ренцированную однородность общей воли, должна быть эли­
минирована. Сен-Жюст пишет в типичной для него манере:
Наша цель — создать такой порядок, при котором установи­
лась бы всеобщая склонность к добру; фракции оказались бы
на эшафоте...472
Фракции — злейший враг Республики именно потому,
что они разрушают единство общей воли и дискредитируют
общественный договор. Постепенно Сен-Жюст переходит на
ранее неприемлемую для него позицию Руссо, согласно ко­
торой враги Республики могут быть уничтожены, так как
исключаются из сообщества. Аргумент исключения был основ­
ным аргументом Сен-Жюста во время процесса Людови­
ка XVI и основным теоретическим обоснованием террора.
Согласно этому аргументу, общая воля может сохранить себя,
только исключая из себя всех отщепенцев, все то, что нару­
шает ее. Отсюда необходимость постоянного очищения общей
воли и ^прекращающегося процесса исключения и уничто­
жения ее исказителей — фракционеров, чиновников—узурпа­
торов власти, аристократов и т.д., всех тех, кто провозглаша­
ется врагами.


466 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
В результате возникает странная система. В центре обще­
ства, там, где царит общественный договор, располагается
пространство ненарушимого, однородного единства, в кото­
ром единение воль обеспечивает господство добродетели и
свободы473. Здесь нет ни преступлений, ни соответственно
террора, здесь нет узурпаторов власти, тут царит закон, все
счастливы и равны. Это пространство прозрачности и раци­
ональности. Ведь только подключение к универсальному ра­
зуму позволяет человеку преодолеть свою индивидуальность
и установить свою эквивалентность с другими. Но на пери­
ферии этого пространства общей воли и рациональности
происходит постоянное исключение из нее, изгнание за пре­
делы этого пространства исказителей воли, ставших врагами
и вычеркнутых из состава сообщества. Тут, за пределами
идеального пространства общественного договора, царит бес­
пощадный террор, становящийся как бы внешней формой су­
ществования Республики. Именно здесь недействителен за­
вет Монтескье о недопустимости террора, в полной мере
приложимый к закрытому пространству общей воли.
Появление двух пространств — одного, контролируемого
общей волей, и другого — пространства исключенности —
воспроизводит уже знакомое нам различие между публичным
и частным пространством. При этом публичное пространство
начинает идентифицироваться с местом общественного дого­
вора, а приватное пространство — с обителью исключенных,
монстров, врагов Республики. Таким образом, неопреде­
ленность границ публичного и приватного, внешнего и внут­
реннего превращается у идеологов революции в чреватое по­
следствиями разделение на своих и врагов. Публичное
пространство отмечено явной субъективизацией, ведь это про­
странство универсального cogito, общей воли. В то время как
внутреннее, интимное пространство индивида объективизиру­
ется и превращается в место заговоров и контрреволюцион­
ных мятежей.
Это смешение внешнего и внутреннего, своего и чужого
хброшо видно на примере деятельности одного из самых
непримиримых лидеров якобинцев Жоржа Кутона в сентяб­
ре 1793 года в Клермон-Ферране. 20 сентября он издает два
указа.
Первый, «О запрете горожанам уезжать в деревню»,
гласит:
Узнав о том, что проживающие в городах враги свободы, стре­
мясь скрыться от надзора со стороны законных властей и


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 467
особенно от неусыпной бдительности Народных обществ,
отъезжают в деревни, распространяя по пути разъедающий их
душу яд, развращая там общественное сознание, сея тревогу
и панику среди мирных земледельцев <...> .
Представитель народа постановляет:
Ст. 1. В течение одного дня после публикации настоящего
постановления всем лицам обоего пола, не принадлежащим
к чи слу з ем лед ельц ев, к оторые собстве нноруч но обрабат ывают
землю, обычно проживающим в городе и в данный момент
уехавшим в деревню, вернуться к месту своего жительства и
о прибытии поставить в известность муниципалитет.
Ст. 2. Тех, кто не выполнит требование предыдущей статьи,
считать подозрительным и, арестовать и под надежной охра­
ной препроводить в тюрьму их города, где содержать до сле­
дующих указаний474.
То, что обычно интерпретировалось как уход от людей в
интимное, индивидуальное пространство внутренней свобо­
ды, то самое отшельничество, которое защищал Руссо, у
Кутона становится знаком антир еволюционной деятельн ос­
ти и, соответственно, карается. Кутон признает только леги­
тимность публичного пространства. В этом смысле тюрьма —
место насильственной изоляции врагов общества — оказыва ­
ется государственным ответом на самоизоляцию в деревне.
Второй указ, «О снесении феодальных замков в Оверни»,
постановляет снести «укрепленные замки, башни, донжоны,
подземные ходы», потому что «эти страшные логовища, от­
куда так долго исходила погибель для свободы, похоже, до
сих пор угрожают ей, являясь убежищем самых жестоких ее
врагов»475.
Понятно, что башни и подземные ходы кажутся Кутону
воплощением контрреволюционной опасности просто пото­
му, что они символически нарушают прозрачную однород­
ность публичного пространства и воплощают в себе идею
изоляции, противостояния. Внутреннее здесь опять смеши­
вается с внешним. Пространственные отношения сейчас же
интерпретируются символически и в политическом ключе.
Паранойя Кутона согласуется с общим настроением в
обществе. Страх заговоров и проникновения зла в обитель
добродетели («моральный миф», который Фуко видел за боль­
шим страхом) представляется именно в пространственных
категориях476. Страна видится революционерам местом куль­
тивирования добродетели, куда как инфекция проникает дух
разложения и порока, разрушающий саму рациональность


468 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
добродетели. Кутон говорит об «адской сети» носителей зла,
проникающей повсюду. В целом же его выступления прони­
заны манихейским духом «морального мифа»:
Эта адская сеть имеет бессчетное множество ответвлений в
департаментах, армиях, Народных обществах и даже в наблю­
дательных комитетах, но мы держим в руках все нити. < .. .>
Пусть же все эти гнусные существа, несущие на себе печать
бесчестия, безнравственности и злодеяний, перестанут питать
пустые надежды. Конвент не бросал слов на ветер, объявляя,
что добродетель и честность ставятся в порядок дня477.
Речь идет о том, чтобы проникнуть за добродетельную
личину врага и уничтожить его или исключить из сообщества,
заточив в тюрьму. Показательно, что эта разоблачительная
общественная гигиена пропагандируется парализованным
калекой Кутоном, который сам являет разительный пример
медицинской патологии. При этом то самое разоблачение
видимости, которое ставилось на повестку дня антимимети-
ческой критикой общества задолго до революции, теперь
связывается с массовой паникой. Миметизм становится зна­
ком моральной инфекции, политического заговора, как пи ­
шет Кутон, «отцеубийства».
16 марта 1794 года Кутон в Якобинском клубе предлага­
ет обследовать меблированные комнаты:
Несомненно, там будут обнаружены лица, у которых карма­
ны набиты удостоверениями гражданской благонадежности.
Эти люди покинули свои департаменты в периоды кризисов
либо из страха перед арестом. В Париже они вели себя внешне
в полне благонадежно и получили подобные удостоверения.
Необходимо узнать у них имена, место постоянного житель­
ства и время отъезда оттуда. Выяснив все это, комитеты долж­
ны послать запросы в коммуны, и из полученных ответов вы
увидите, что все эти люди принадлежат к числу тех, кого
следует упрятать в надежное место478.
ф
Личина благонадежности — лишь знак двоедушия и осо­
бой опасности. Кутон и в Париже продолжает мыслить точ­
но так же, как за полгода до этого в Клермон-Ферране, только
инвертируя пространственные отношения. Теперь^уке подо­
зрительны и должны быть изолированы не те люди, которые
променяли публичное пространство на приватное, а те, кто,
наоборот, покинул провинцию и явился в Париж, в самое
сердце нового общества.


Часть 2, Театр разума: по ту сторону подражания 469
«Моральный миф» Фуко имеет отчетливо религиозные
корни. Это секуляризированная система религиозных поня­
тий. Недифференцированное пространство единой воли по-
своему напоминает пространство манифестации божества в
«рациональной теологии». Речь идет о Едином, которое пре­
вращается в множественность по мере нисхождения в мир
творения. Эта квазирелигиозная структура по-своему отражает
общий распад сакрального на излете эпохи Просвещения.
Сакральное в итоге переносится на сферу политики и этики.
При этом трансцендентные категории вселенского добра и зла,
участвующие в христианской эсхатологической драме, проеци­
руются отныне на индивидов, которым приписываются ги­
пертрофированные пороки и добродетели. Такой перенос
сакрального на общественную сферу, как я уже писал, при­
водит к возникновению мелодрамы и готического романа. В
итоге выпячивается образ Врага, мелодраматического Злодея,
«гнусных существ, несущих на себе печать бесчестия», как
определяет их Кутон, которым приписываются такие же черты
вселенского зла, как мильтоновскому Сатане, а эсхатологи­
ческая драма, секуляризируясь, начинает развертываться в
области политики на эшафоте Гревской площади. Политика
принимает образ готики и мелодрамы. Питер Брукс пишет по
этому поводу, что «от п ^ е г ш т 1гетепс1ит, определяемого
Отто как “сущность Сакрального” , только 1гетепс1ит удает­
ся убедительно возродить»479
Само существование Республики отныне определяется в
формах бесконечной войны со злодеями. Отсюда следует
знаменитое определение условия установления Республики,
данное Сен-Жюстом: «Для установления Республики необхо­
димо полное уничтожение того, что ей враждебно»480. Террор,
приобретая черты эсхатологической драмы, в которой реша­
ется судьба вселенской добродетели, и некоего секуляризи­
рованного «царства божьего на земле», оказывается первей­
шим условием существования Республики как таковой:
Нельзя надеяться на благоденствие до тех пор, пока не по­
гибнет последний враг свободы. Вы должны карать не толь­
ко изменников, но и равнодушных; вы должны карать тех, кто
остается бездеятельным в Республике и ничего не делает для
нее. Ибо, с тех пор как французский народ изъявил свою
волю, всякий, кто противостоит ей, находится вне суверена,
а тот, кто вне суверена, является его врагом481.
И далее Сен-Жюст объясняет, что


470 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
принципы мира и естественной справедливости хороши в
отношении друзей свободы; но между народом и его врага­
ми не может быть ничего общего, кроме меча482.
По мере нарастания террора Сен-Жюст начинает сомне­
ваться в существовании того идеального сообщества, которое
возникает с общественным договором. Теперь он описывает
кровавые усилия революционного «правосудия» как очище­
ние условий для будущего договора, как предварительное
безжалостное исключение (в том числе и из жизни) всех не­
способных к участию в нем. Тон Сен-Жюста в этих декла­
рациях становится мессиански-эсхатологическим и начинает
описывать революцию как своего рода Армагеддон, финаль­
ную битву добра и зла:
Несомненно, еще не настало время делать добро. Отдельные
проявления добра — это паллиатив. Лишь когда всеобщее зло
достигнет предела, общественное м нение испытает потреб­
ность в мерах, способных принести благо. Тот, кто приносит
общее благо, всегда страшен или кажется странным' если
начинает слишком рано.
Революция должна завершиться установлением совершенно­
го счастья и совершенной общественной свободы посредством
законов. Все ее стремления должны быть направлены лишь
к этой цели и должны сокрушить все, что ей противостоит...483
Мысль о том, что носитель общего блага «всегда страшен
или кажется странным», — одно из наиболее драматических
и логически продуманных признаний Сен-Жюста. Действи­
тельно, если носитель добра — это как раз тот, кто несет
смерть врагам сообщества, если он является карающей силой,
он, как признавал Сен-Жюст, должен быть сам исключен из
общественного договора, он, как и преступление, оказывается
изгнанным, так как выражает искажение общественной воли.
Именно с этим связано то, что, будучи^сителем блага для
сообщества, он выглядит как его враг, как исключенный, как
пугающее чудовище. В случаях, когда он не вызывает ужаса,
он кажется странным участникам общей воли, странным, как
исключенный чужак. И действительно, воин или палач ни при
каких обстоятельствах не могут выступать в качестве носи­
телей добродетельного Разума. Они — отклонение, вызов ра­
зумности общей воли, монстры.
То, о чем говорит Сен-Жюст, это неожиданное мимети­
ческое смешение благодетеля с врагом. Между ними нет не­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 47 1
проходимой пропасти. Оба они связаны друг с другом пре­
ступлением, убийством. Благодетель, как и враг, чудовищен.
Кроме того, парадоксально враг с какого-то момента превра­
щается в невольного соучастника общей воли. Когда Сен-
Жюст говорит о фракциях и коррупции народных предста­
вителей, он лишь выражает очевидный факт реального
отсутствия всякого единства между народом и правящей эли­
той. В какой-то мере революция разрушила даже ту симво­
лическую связь, которая существовала в королевстве между
подданными и монархом. Ханна Арендт прямо утверждает,
что «люди Революции и народ были больше не связаны
объективной связью общего дела»484. Все попытки связать
общество воедино, в том числе и с помощью воспитания
добродетели, оказались обреченными на провал. Единствен­
ным эффективным способом объединения людей было посту­
лирование общего врага, который, по мнению Арендт, дол­
жен был занять место в груди каждого гражданина и принять
символическое участие в выработке общей воли. Интериори-
зируя образ врага, каждый гражданин был призван увидеть
врага в самом себе, например как в носителе частных интере­
сов или просто как в индивиде, в силу своей индивидуаль­
ности, непрозрачной для общей воли:
.. . единство нации гарантировано в той мере, в какой каждый
гражданин несет в себе общего врага и общий интерес, ко­
торый пробуждается в жизни общим врагом; общий враг —
это частный интерес частной воли каждого человека. Если
только каждый частный человек восстанет против себя самого
как частности, он будет способен вырастить в себе своего
собственного антагониста, общую волю, и таким образом он
сможет стать настоящим гражданином национального поли­
тического организма (national body politics)485.
Но это значит, что указание на врага — своего рода пе­
дагогика революции, позволяющая воспитывать общую волю.
При этом каждый участник общей воли должен подвергнуться
раздвоению личности, которое максимально полно проявля­
ется в лидерах. Каждый должен увидеть в себе врага и убить
как условие общей воли. Лидер же должен сыграть эту роль
для граждан-зрителей. По существу, он, как племянник Рамо,
должен научиться быть всем одновременно. Эта ситуация еще
более усложняет отношения между зрителем и актерами в
пространстве политической репрезентации. От зрителя теперь
требуется увидеть в себе актера, от которого следует дистан­


472 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
цироваться в качестве зрителя. Собственно, позиция зрителя
и формируется этим постулированием врага в себе. Но пре­
вращение в дистанцированного зрителя — только первый этап
процесса, который должен завершиться вторичным превра­
щением этого зрителя в актера, то есть в активного носите­
ля общей воли, в законодателя.
Всеобщая мания преследования, постоянный поиск заго­
воров в значительной степени формулируются в терминах
зрения и зрительства. Глаза невидимых шпионов мерещатся
якобинцам повсюду. Клод Лефор замечает:
Убиение общественного тела теперь ассоциируется с дурной
силой глаз, которые могут видеть сквозь все. Имплицитно
созерцание общественного тела отныне означает выращива­
ние глаза народа, глаза невинности, способного разоблачить
дурной глаз486.
Нетрудно заметить, что эта пара воображаемых глаз об­
разует симметрию, в которой участвуют два смотрящих друг
на друга невидимых глаза, принадлежащих одному телу. Сим­
метричное зрителю воображаемое тело врага — это не что
иное, как еще одна метаморфоза абсолютного Третьего.
Сен-Жюст в моменты полной откровенности прямо осоз­
нает свою роль как предельно трагически амбивалентную:
Я поверил, что истина и ее власть над людьми неодолимы, и
потому я оставляю на память <потомкам> это наследие, ка­
ким бы оно ни было.
Я напал на людей, на которых никто не осмеливался напа­
дать. Все обстоятельства способствовали тому, чтобы сделать
преступным человека, решившегося на это. Я один должен
был исполнить это опасное поручение. Самому молодому
надлежит умереть и тем доказать свое мужество и свою доб­
родетель487.
#Речь здесь идет все о том же. Сен-Жюст нападает на
людей, исключая их из сообщества и тем самым очищая со­
общество для неискаженного отправления общественного
договора. Но сама функция, взятая им на себя, делает его
преступным. Исключение самого себя из договора есть не что
иное, как принесение себя в жертву, ведь в конце концов он
сам, как чудовище, должен быть исключен и обречен на
смерть. Его гибель едва ли отличима от гибели исключенных
им, которые тоже приносятся в жертву сообществу. Парадок­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 473
сальным образом Сен-Жюст исключает себя из сообщества
точно так же, как он исключал из него, требуя казни коро­
ля, Людовика XVI.
Исключенность Сен-Жюста оказывается зеркальным от­
ражением его непринадлежности ни к одной из фракций (как
он утверждал), его ненависти к любой форме партикулярно-
сти, частности, неслитости с общей волей. Чудовищность
революционера буквально отражает его всеобщность и в форме
исключенности является парадоксальной формой отражения
этой всеобщности.
Странная раздвоенность, испытываемая Сен-Жюстом,
проступает и в одном из самых головокружительных докумен­
тов революции — знаменитой речи Робеспьера в Конвенте
8 термидора, то есть накануне его падения. Робеспьер при­
ходит в Конвент с заверением, что он «только что задушил
чудовищные ростки раздора, которыми хотят оплести этот
храм свободы и всей Республики»488. Иными словами, он
начинает свою речь как поборник всеобщности и неожидан­
но направляет ее против защитников террора, то есть, по
существу, против себя же и Сен-Жюста. Он яростно разоб­
лачает проводников террора, защищая от них нерушимость
общей воли. Его риторика вся построена на зеркальном вы­
ворачивании отношения «участник договора / враг»: «Разве
мы бросали в темницы патриотов и повсюду сеяли террор?
Это делали те чудовища, которые нас обвиняли»489 А чуть
позже он зеркально выворачивает и эту формулировку: «Это
чудовища, которых мы обвиняли»490. Речь Робеспьера произ­
вела столь пугающее впечатление на Конвент, что, безуслов­
но, ускорила падение диктатора. Пугающий ее эффект был
как раз связан с умножением в ней зеркальных структур,
делавших непонятным для слушателей, против кого, собствен­
но, направлена речь и каково их собственное положение в
очерченном ею пространстве.
9 термидора Сен-Жюст попытался выступить в Конвенте
в защиту Робеспьера, но он успел только начать, как был
прерван Тальеном. Далее он стоял молча на трибуне, покуда
Конвент принимал решение о его аресте. Эта несостоявшая-
ся речь была передана в бюро и затем опубликована. Начало
ее в полной мере подтверждает позицию; сознательно выб­
ранную для себя Сен-Жюстом:
Я не принадлежу ни к какой фракции, я буду бороться с
любой из них. Они не исчезнут, пока установления не созда­
дут гарантии, не положат границ власти и не заставят чело­


474 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
веческую гордость навсегда склониться под ярмом обществен­
ной свободы.
Судьбе угодно, быть может, чтобы эта ораторская трибуна
стала Тарпейской скалой для того, кто придет сказать вам, что
члены правительства сошли со стези мудрости...491
Сен-Жюст вновь начинает со своей принадлежности со­
обществу договора, со своей непричастности ни к одной из
фракций. Далее он выражает понимание того, что речь его
может повлечь за собой его гибель, то есть сознательно при­
носит себя ею в жертву. Но риторическая формула, в кото­
рую он облекает свое самопожертвование, чрезвычайно дву­
смысленна. Тарпейская скала на Капитолийском холме в
Риме, как известно, использовалась для казни преступников,
приговоренных к смерти и сбрасываемых со скалы. Исполь­
зуя этот троп, Сен-Жюст прямо ставит себя в ряд с преступ­
никами, с теми чудовищами, которых так странно разобла­
чал Робеспьер в своей речи накануне.
То, что сами революционеры оказываются на грани ис­
ключения из сообщества, имеет большое значение. Суверен­
ность начиная с XVII века все больше мыслится как форма
рациональности и Закона. Отсюда все более решительное
разделение мира на две сферы — рациональную и иррацио­
нальную. В последнюю включается все, что не подпадает под
царство Разума, — безумие, фанатизм, враги республики, сим­
волические атрибуты власти, суеверия, чудовища, проказа,
евреи и т.д. Вся эта гигантская масса создает огромную об­
ласть «исключения^ткоторая безостановочно расширяется на
протяжении всего XVIII века. Это область явлений, которые
подлежат уничтожению, заключению в тюрьмах или сходных
институциях, исключению из области мысли и дискурса. Фуко
пишет о том, что классическая эпоха (XVII—XVIII столетия)
«делает невозможным столь знакомый для эпохи Возрожде­
ния опыт безумствующего Разума или разумного Безумия»
(diune Raison déraisonnable, d ’une raisonnable Déraison)492.
Сфера исключенного иррационального будет постоянно рас­
ширяться, поглощая символы минувших времен. В какой-то
момент она поглотит и фигуру царствующего суверена, ко­
торый, по мере расширения области исключенноеTM, все бо­
лее неотвратимо оказывается в радиусе ее действия.


Террор и Высшее Существо
Террор действует как машина, которая не зависит от лиц, не
зависит от обстоятельств. Люди не могут не испытывать ужаса
перед необъятностью террора, который выходит за рамки
человеческого воображения в область устрашающего возвы­
шенного. Сен-Жюст так откликается на эту естественную
человеческую реакцию ужаса:
Можно подумать, что каждый в страхе перед своей совестью
и незыблемостью законов говорит себе: «Мы недостаточно
добродетельны, чтобы быть столь беспощадными»493.
Высшая Добродетель выступает тут как последнее обосно­
вание беспощадности террора. Добродетель находится в цен­
тре парадоксального развития Французской революции, ис ­
токи которого можно, как обычно, обнаружить у Руссо.
Добродетель — одно из ключевых понятий в его текстах.
Известно, что Руссо стилизовал себя под бескор ыс тного по ­
читателя добродетели и выступал в своих писаниях как мо­
ралист добродетели. Между тем личная добродетель Руссо
более чем сомнительна. Примером среди прочего может слу­
жить известная история с пятью детьми, прижитыми Руссо с
Терезой Левассер и отданными им в приют. История эта была
обнародована в анонимном памфлете, написанном Вольтером
в 1762 году. «Исповедь» задумана отчасти как ответ на ранив­
ший Руссо памфлет494.
Осенью 1789 года была опубликована вторая часть «Ис­
поведи», где история с детьми получает трактовку из первых
рук. История эта вплетена в автобиографическое повествова­
ние и сдобрена обильными риторическими пассажами о доб­
родетели. Процитирую один из таких пассажей:
Если бы я был из тех людей, дурных от рождения, глухих к
кроткому голосу природы, в груди которых никогда не зарож ­
далось истинного чувства справедливости и человечности,
такое очерствение было бы вполне естественным; но эта сер­
дечная теплота, эта живая впечатлительность, эта способность
привязываться и подчиняться своим привязанностям , эти


476 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
жестокие страдания, когда приходится их разрывать, эта врож ­
денная благожелательность к близким, эта пламенная любовь
ко всему великому, истинному, прекрасному, справедливому,
это отвращение ко всякому злу, эта неспособность ненави­
деть, вредить и даже желать зла другому, это умиление, это
живое и радостное волнение, испытываемое мною перед всем,
что добродетельно, великодушно, честно, — может ли все это
сочетаться в одной душе с испорченностью, попирающей без
зазрения совести самую нежную из обязанностей? Нет, я
чувствую и смело говорю: это невозможно. Никогда в жизни
ни на минуту Жан-Ж ак не мог быть человеком бесчувствен­
ным, жестокосердным отцом495.
Руссо утверждает свою абсолютную добродетельность,
несмотря на очевидный аморализм своего поступка, и оправ­
дывает свое поведение двояко. С одной стороны, он как будто
предвосхищает кантовский аргумент, связанный с энтузиаз­
мом. Он добродетелен уже потому, что его аффекты добро­
детельны. Второй аргумент — иного порядка. Руссо оправды­
вает свой неблаговидный поступок неким социальным благом,
которое якобы заключено в его решении отдать детей на
воспитание:
. . .не будучи в состоянии сам воспитывать своих детей и от­
давая их на попечение общества, с тем чтобы из них вышли
рабочие и крестьяне, а не авантюристы и ловцы фортуны, я
верил, что поступаю как гражданин и отец, и я смотрел на
себя как на члена республики Платона. < . . .> Взвесив все, я
выбрад^для своих детей самое лучшее или то, что считал та­
ким. Я желал бы тогда, желаю и теперь, чтобы меня вскор­
мили и воспитали, как их496.
Руссо постепенно вынужден прийти к противопоставле­
нию общественной и частной добродетелей. Первая всегда
вьц ие второй. Так, забота о том, чтобы избавить общество от
новых «авантюристов и ловцов фортуны», явно перевешива­
ет безнравственность поступка Руссо с точки зрения «част­
ной» морали.
Луи-Себастьен Мерсье, опубликовавший в 1791 году па­
негирик Руссо как первому философу «общественной добро­
детели» — основы государственного устройства, противопос­
тавил эту новую категорию феодальному понятию чести,
имеющей личный, а не общественный характер497 И это про­
тивопоставление имело важное значение для революционеров,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 477
особенно Сен-Жюста и Робеспьера, мысливших себя в каче­
стве ходячего воплощения общественной добродетели. Руссо
определял ее как «соответствие частной воли общей воле».
Иными словами, общественная добродетель возникала из
подчинения воли индивида сообществу, а следовательно, в
какой-то мере предполагала отказ от частной добродетели, как
и вообще от всего частного, партикулярного. Частное, в конце
концов, — это как раз то, что должно быть отчуждено от
индивида в момент слияния с общей волей. Франсуа Фюре
даже считает, что способность Робеспьера полностью иден­
тифицироваться с общественным благом связана с полным
отсутствием у него всякой личной жизни (в том числе и по­
ловой) и всякой приватной индивидуальности: «Из пустоты
своей личной жизни он черпал силу своих политических дей­
ствий»498.
В конце концов, Робеспьер и Руссо не могут согрешить,
потому что являются абсолютным воплощением обществен­
ной добродетели, ее обобщенным выражением. В «Прогулках
одинокого мечтателя» стареющий Руссо все еще не может
отделаться от призрака вольтеровских обвинений и навязчи­
во развивает взгляд на себя как воплощение добродетели. Он,
в частности, возвращается к старой теме миметизма, но со­
вершенно в новом аспекте. Теперь он сам, как воплощенная
добродетель, оказывается объектом подражания для окружа­
ющих, от которых он бежит, стремясь разорвать цепь миме­
тических отношений:
Когда я думаю, в какую зависимость от меня они себя по­
ставили, чтобы держать меня в зависимости от них, я испы­
тываю к ним настоящую жалость. < . . .> Они могут вызывать
во мне самое большее — презрение, но ненависть — никог­
да; наконец, я слишком люблю самого себя, чтобы быть в
состоянии ненавидеть кого бы то ни было. Ненавидеть —
значило бы суживать, подавлять свое существование, а я с ко ­
рей хотел бы распространить его на всю вселенную499.
Это высказывание следует понимать на фоне более р ан ­
них инвектив против миметической экспансии, выхода за
свои естественные границы. Сам Руссо предваряет процити­
рованный фрагмент однозначным заявлением: «...раз покинув
свое естественное состояние, уже не встречаешь границ, ко ­
торые бы тебя удерживали»500. Ранее Руссо писал о мимети­
ческой экспансии индивида как источнике социального зла,
в том числе состояния войны. Ситуация отличается от опи­


478 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
санной в более ранних текстах тем, что Руссо отныне пред­
стает как некая нравственная тотальность, как воплощение
морального человечества в целом, а потому как сверхэкспан­
сионистский индивид, если, впрочем, еще можно считать его
индивидом.
Логическим следствием такой радикальной позиции яв­
ляется фантастическое отождествление себя с Богом, которое
проявляется в «Прогулках... в форме странных фантазий:
«Если бы я был невидим и всемогущ, как Бог, я был бы бла­
годетелен и добр, как он»501. И далее Руссо воображает, что
бы с ним было, имей он кольцо Гигеса, то есть будь он не­
видимым (как Бог?):
Слуга провидения и полновластный исполнитель его законов,
я совершал бы чудеса, более мудрые и более полезные, чем
чудеса «Золотой легенды» и могилы святого Медарда. < . ..>
Тот, кого могущество ставит выше людей, должен быть выше
человеческих слабостей, иначе этот избыток силы поставит его
на самом деле ниже других и ниже того, чем сам он был бы
в том случае, если б остался им равным502.
Это парение над частными добродетелями обеспечивает­
ся невидимостью Руссо-бога, его выходом за пределы миме­
тического пространства в состояние трансцендентной всеоб­
щности. Руссо как бы теряет тело. Но в какой-то момент он
решительно отбрасывает фантазию бестелесноеTM и утверж­
дает, что и в своем нынешнем, физическом состоянии, как
индивид, он обладает высшей мерой добродетельности:
Это им нужно таиться передо мной, скрывать от меня свои
происки, избегать дневного света, зарываться в землю, как
кроты. Что до меня, то пусть они видят меня, если могут, —
тем лучше, но это для них невозможно: они всегда будут
видеть только того Жан-Жака, которого они сами создали по
ф своей мерке, чтобы вдоволь его ненав идеть503.
Руссо обыгрывает обратимость позиций наблюдателя и
актера. То он высший зритель — невидимое, бесплотное,
божественное око. То он предстает во всем блеске своей
физической явленности, недоступной зрению обывателей-
кротов, создающих свой собственный порочный образ Жан-
Жака просто потому, что они не способны видеть в нем воп­
лощение всеобщности, ставящее его над всеми частными
пороками.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 479
В этой своей риторике Руссо предвосхищает рассуждения
Сен-Жюста о явленности высшего добра в виде монстра.
Руссо прямо связывает свое изгнание из общества с тем, что
всеобщность его добродетели в глазах людей — не что иное,
как воплощение общественного зла и порока:
...их
вина не в том, что они удалили меня из общества как
бесполезного его члена, а в том, что изгнали меня оттуда как
члена вредного. Я сделал очень мало добра, сознаюсь в этом;
но что касается зла, то у меня в жизни не зарождалось желания
делать его, и я сомневаюсь, чтобы был другой человек на свете,
который на самом деле сделал бы меньше зла, чем я504.
В четвертом «Размышлении о первой философии» Декарт
объясняет, что идея ограниченности способностей человека
дается ему через сравнение с идеей божественных качеств:
. ..е сли
я стану исследовать свою способность воспоминания,
или воображения, или любую другую, я не найду ни одной,
относительно которой я не понимал бы, что она у меня нич­
тожна и ограниченна, у Бога же — огромна и безгранична»505.
Способность ошибаться, как и способность грешить, посту­
лируется Декартом через ограниченность человека на фоне
безграничности, всеобщности, олицетворяемых Богом. Поль
Рикёр показал, что оппозиция ограниченности и всеобщно­
сти у человека принимает форму противостояния Я другим
как выражению всеобщности человечества и в конечном счете
интериоризируется как несовпадение меня со мной самим, как
конфликт внутри Я506.
Уникальность позиции Руссо заключается в том, что он
ощущает свое полное совпадение со всеобщим в любом его
выражении — со всеобщим как Богом или как идеей чело­
вечества.
Если Жан-Жак воспринимает себя как воплощение все­
общности Добродетели (отсюда, конечно, и радикальное от­
рицание догмата первородного греха), то Робеспьер и Сен-
Жюст пытаются на свой лад увидеть в себе воплощение
добродетели как народного суверенитета. За этой идеей пер­
сонификации всеобщности проступает вывернутая наизнан­
ку идея мистического монархического суверенитета, соглас­
но которой монарх — воплощение общей воли нации. Во
всяком случае, культ добродетели позволяет Робеспьеру осу­
ществлять свою суверенную волю, полностью игнорируя пред­
писания закона. Гегель писал по этому поводу:


480 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Робеспьер утверждал, что принцип добродетели выше всего,
и можно сказать, что этот человек серьезно относился к доб­
родетели. Теперь господствуют добродетель и террор, так как
субъективная добродетель, управляющая только на основании
убеждения, влечет за собой ужаснейшую тиранию. Она осу­
ществляет свою власть без судебных форм и наказывает так
же просто — только смертью507
Закон провозглашается якобинцами высшим принципом
Республики. Однако по мере движения революции к терро­
ру отношение к Закону становится амбивалентным. Эта двой­
ственность хорошо видна уже в относительно раннем тексте
Сен-Жюста «Дух Революции и Конституции во Франции»
(1791). Здесь, как уже говорилось, Сен-Жюст решительно
отметает идею смертной казни и провозглашает царство за­
кона. Вместе с тем он утверждает, что дурные законы извра­
щают общественный договор и являются основной причиной
преступлений:
Это происходит из-за злоупотребления законами, что и по­
зволяет пробудиться страстям и открывает ворота рабству508.
Он пишет о том, что невозможно исправить нравы, не
исправив законы, и объясняет:
Признавать убеждения преступлением есть химера, порожден­
ная нравами, в этом повинны законы <...> . Трибунал, раз­
бирающий преступления, состоящие в оскорблении нации,
есть безумство свободы, которое может продолжаться лишь
краткое время после того, как улеглись энтузиазм и необуз­
данность революции. Подобная магистратура — отрава, тем
более ужасная, что она сладка; короче говоря, общество ос­
корбляют только тогда, когда извращают хорошие законы509.
ф Эти высказывания показывают, что Сен-Жюст понимал
существо закона как означающего, порождающего собствен­
ные означаемые. Стоит принять закон, запрещающий убеж­
дения,^как убеждения становятся преступлением, иными сло­
вами, сам закон порождает преступления там, где их не было.
То же самое и с оскорблением нации.
Нарастание преступлений в обществе в такой перспекти­
ве — это знак искаженноеTM законов. «Тщетно вы станете
исправлять нравы, если не исправили законы»510, — пишет
Сен-Жюст.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 48 1
Террор является признанием тотальной искаженноеTM
законов, иначе говоря, общего провала революционного про­
екта. Мари-Элен Юэ называет террор «ответом на тиранию
законов»511.
Но именно в ситуации глубочайшего кризиса системы
законности и даже самого понятия Закона добродетель и
начинает играть свою смертоносную роль. Она становится
единственным гарантом справедливости, единственным обо­
снованием террора, а потому и наиболее культивируемым в
революционном дискурсе понятием, по существу столь же
«символически» пустым, как и понятие Закона.
Эта неконтролируемая суверенная власть добродетели —
по своему характеру монархическая. Недаром Франсуа Фюре
пишет о том, что определение власти, сосредоточенной в
руках Робеспьера, может быть «лучше всего выражено монар­
хическим лексиконом, когда “революция” заменяет собой
“королевство”: Неподкупный кончил тем, что воплотил в себе
Революцию»512. Но еще Мишле писал о том, что роялисты
испытывали слабость к Робеспьеру, в котором они «чувство­
вали душу короля»513. Мишле сообщает: «Кто-то, говоря о
Робеспьере (после бегства короля), сказал: “Если нужен ко­
роль, то почему бы не он?”»514.
Комитет общественного спасения, то есть полиция, в
момент свержения Робеспьера сфабриковала и распустила
слухи о том, что он собирался жениться на дочке Людовика
XVI и стать новым монархом или регентом. В подтвержде­
ние этих расползшихся по Парижу слухов говорили о том, что
при аресте у Робеспьера была найдена печать с королевски­
ми лилиями515. То, что подобного рода слухи, несмотря на всю
их видимую абсурдность, имели широкое хождение, говорит
о неожиданной близости якобинской диктатуры монархиче­
скому абсолютизму.
Это зеркальное отражение революционного мистицизма
в мистицизме королевской всеобщности чрезвычайно суще­
ственно. Король — символ зла
— для Сен-Жюста и Робеспь­
ера оказывается едва ли не двойником самих якобинских
лидеров, ощущающих собственную исключительность одно­
временно и как исключенноеTM жертвы, и как отражение
«ужаса», присущего революционному возвышенному, его
высшей нераспознанной добродетели.
Но эта пара «преступник/святой», «король/революционер»
требует еще и метафизического дополнения. Террор ставит на
повестку дня некое высшее обоснование, необходимость в
Боге как в официальном гаранте добродетели. Фюре и Рише


482 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
пишут: «С наступлением Большого Террора добродетели уже
не хватает: требуется метафизическое, а не просто моральное
обоснование режима»516. Вспоминается Сен-Жюст: «Мы не­
достаточно добродетельны, чтобы быть столь беспощадными».
Отсюда, казалось бы, неожиданное обращение Робеспьера к
религии и провозглашение им культа Высшего Существа как
раз в тот момент, когда Террор достигает своей кульминации.
Мишле видит в этом жесте отражение особых амбиций са­
мого Неподкупного: «В какой-то момент он поднимается куда
выше, чем трон. Он оказывается на алтаре»517
Ханна Арендт справедливо замечает, что «проблема абсо­
люта неотвратимо возникает во время революции, так как она
внутренне присуща революции»518. На самом очевидном уров­
не она возникает, как только речь заходит о замене сувере­
нитета абсолютной монархии республиканским принципом.
Но она возникает и в иных контекстах. Например, в контек­
сте абсолютной добродетели, или абсолютного единства, или
абсолютного зла... или абсолютного террора. Клод Лефор
прав, когда говорит, что террор «впечатан» в понятия абсо­
лютной свободы и добродетели. И в том и в другом случае
речь идет о чем-то отчетливо надчеловеческом. Лефор пишет
по этому поводу:
Нет сомнения, Жиронда, как и дантонисты, как и «бешеные»
(Enragés), попадала под действие репрезентации абсолютно­
го террора как свободы и добродетели, репрезентации эксцес­
са, поднимающего человека до сверхчеловеческого положения ,
до положения принципа, который может генерировать обще­
ственный строй519.
Лучший анализ взаимоотношения абсолютной свободы,
понимаемой в руссоистском ключе, и террора дал, вероятно,
Гегель в «Феноменологии духа». Гегель читал Руссо в Тюбин­
гене, и, естественно, на его понимании Руссо отразились
события Французской революции. Он вполне в духе Руссо
идентифицировал волю (общую волю) со свободой, но сде­
лал это своеобразно. В «Философии истории» Гегель так
определил существо свободы воли:
! Воля свободна, лишь поскольку она желает не чего-то ино-
/ го, внешнего, чужого — так как тогда она оказывалась бы
зависящею, — а лишь самой себя — воли. Абсолютная воля
заключается в том, чтобы быть свободным желать520.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 483
Абсолютная свобода, по Гегелю, таким образом, оказы ­
вается связанной с отказом от всего «внешнего, чужого»,
иными словами — всего того, что имеет характер материаль­
ной предметности, а потому не может быть без остатка ас­
симилировано, захвачено сознанием (нечто подобное мы уже
встречали, например, при обсуждении фихтевского чистого,
абсолютного Я). Отсюда колоссальное значение понятий,
абстракций и решительное нежелание мириться с частностью
конкретной, материальной предметности. Отсюда и требова­
ние превратить индивида в гражданина, то есть избавить его
от всего частного. Гегель даже утверждал, что борьба санкю­
лотов с собственностью521 была связана не столько с идеей
равенства, сколько с тем, что материальные блага могут по­
мешать возникновению общей воли522. Иными словами, по
выражению Маркузе, «если все, что не является абсолютно
моим или мной самим, ограничивает мою свободу, то сво­
бода может быть достигнута только в мышлении»523. Гражда­
нин в такой перспективе становится своего рода выражени­
ем субъекта как некой трансцендентальной абстракции524.
Абсолютная свобода, таким образом, полностью укореня­
ется во внутреннем пространстве субъективности. Не случайно
Гегель писал о стоиках как о первых выразителях идеи сво­
боды в самосознании. Но достигается эта свобода во всеобщ­
ности за счет того, что каждый участвующий в ней человек
должен отказаться от собственной индивидуальности, как бы
слиться со всеобщим, выраженным в абстракциях доброде­
тели и свободы. Гегель пишет:
Эта нераздельная субстанция абсолютной свободы возводит­
ся на мировой престол, и никакая сила не в состоянии ока­
зать ей сопротивление525.
Прежде всего эта сила ополчается на всякое проявление
полезности, потому что в полезности еще сохраняется при­
зрак предметности. Жан Ипполит пишет, что Просвещение
к концу XVIII века уже покончило с мистицизмом королев­
ской власти, оставив за конституционной монархией и ее
институтами только оправдание их общественной полезнос­
тью. Но даже эта «невзрачная» полезность оказывается невы ­
носимой для общей воли, потому что в ней «имеется лишь
пустая видимость предметности, отделяющая самосознание от
обладания»526.
В революционной свободе Разум идет гораздо дальше, чем
в философской критике Просвещения. Он ставит под по­


484 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
дозрение все, что не обладает всеобщностью понятия. Иппо­
лит пишет в связи с этим, что «индивиды подозрительны в
глазах правительства»527 просто потому, что они сопротивля­
ются абстрактной стихии общей воли.
Гегель справедливо утверждает, что с момента, когда у
предмета не остается «никакой иной сущности, кроме само­
го самосознания», свобода утрачивает всякую позитивность
и становится чистой негативностью528. Это чистое отрицание,
по выражению Гегеля, «единичного как сущего во всеобщем».
Гегель называет его «фурией исчезновения». Приведу знаме­
нитый отрывок Гегеля, характеризующий «работу» этого от­
рицания:
Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть
поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого
внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается
негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной
самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, са­
мая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если
разрубить кочан капусты или проглотить глоток воды52?.
В этом фрагменте Гегель отсылает к «ненаполненной точ­
ке абсолютно свободной самости», которая попросту элими­
нируется. Эта точка может идентифицироваться с точкой
схода линейной перспективы, которая вычеркивается репре­
зентативной ситуацией абсолютной свободы и общей воли530.
Важно и то, что Гегель пишет о смерти — продукте терро­
ра — как абсолютно бессмысленной, «холодной», не имею­
щей никакого значения. Это наблюдение важно для нашего
последующего изложения, так как оно точно характеризует
неспособность террора придать казням (в том числе и коро­
ля) поистине символический характер, смысловое наполне­
ние. Головы жертв действительно оказываются похожими на
кочаны капусты. И связано это с тем, что смерть начинает
функционировать в пространстве абстрактной всеобщности
общей воли и высшей добродетели просто как снятие всего
частного, противостоящего этой всеобщности.
Тот же самый механизмг обнаружится позже и за Холо­
костом, и за коммунистическим террором. В обоих случаях
индивиды уничтожаются как мешающие осуществиться абст­
рактной всеобщности: расовой или классовой. Именно такая
смерть максимально сопротивляется императиву символического
в его аналоговом, традиционном, классическом понимании.
Общая воля, по мнению Гегеля, в принципе несовмести-
ма~с жизнью, целиком располагающейся по эту сторону аб­


Часть 2. Театр разума : по ту сторону подражания 485
страктности и укорененной в телесном и индивидуальном.
Александр Кожев, посвятивший этому аспекту абсолютной
свободы блистательные страницы, приходит к логическому
выводу: «Абсолютная свобода (= «нонко нформизм») — это
чистая Негативность, то есть Небытие и смерть. Иными сло­
вами, она противоречит жизни и самому бытию»331.
Именно во всеобщем добродетели, свободы, воли, элими ­
нирующем всеобщность закона, таятся причины террора. Но
эти же самые причины с неизбежностью увязывают террор с
культом высшего существа, именно не христианского Бога,
обладающего определенной мифологической конкретностью,
а абстрактного Высшего Существа, о котором Гегель писал,
что дух его «носится над трупом исчезнувшей самостоятель­
ности реального бытия, составляющего предмет веры, лишь
как испарение затхлого газа, пустого l’être suprême»532.
Адорно заметил, что, как только люди узнают о превос­
ходстве всеобщего, они не в состоянии не превратить это
всеобщее в дух. Высшее Существо Робеспьера противополож­
но Богу именно в той мере, в какой оно отрицает реальность
частной, индивидуальной, предметной действительности, в
которой Бог обнаруживает себя. Божество Робеспьера — это
именно дух, воплощающий всеобщность. Через такую «спи-
ритуализацию» всеобщего, по мнению Адорно, «принуждение
приобретает смысл» (и террор получает обоснование, добав­
лю я). «И не случайно, — замечает Адорно, — дело в том, что
абстрактная универсальность всеобщего, применяющая наси­
лие, сходна с универсальностью мысли, духа»533.
Тот факт, что введенный Робеспьером культ Высшего
Существа — это не что иное, как спиритуализация террора,
подтверждается и историей насаждения этого культа.
18 флореаля (7 мая) 1794 года Робеспьер выступает с од­
ной из наиболее амбициозных своих речей «Об отношении
религиозных и моральных идей к республиканским принци­
пам и национальным праздникам», в ко торой обосновывает
необходимость нового религиозного культа. 20 прериаля
(8 июня) под руководством Давида проходит грандиозный
праздник Высшего Существа, а через два дня — 22 прериа­
ля — принимается закон, практически отменяющий всякую
уголовно-правовую процедуру и дающий столь расплывчатое
определение врага, что под него оказывается возможным под­
вести кого угодно. Террор вступает в свою самую кровавую
стадию практически одновременно с утверждением культа
Высшего Существа.
Робеспьер, хотя и не был верующим католиком, с само­
го начала противостоял движению «дехристианизации», к о ­


486 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
торое неизбежно сопровождалось актами насилия. Атеизм для
него однозначно ассоциировался с аристократическим свобо­
домыслием, которое он глубоко ненавидел. В своей борьбе с
эбертистами он систематически клеймил их как атеистов. В
какой-то момент он, по-видимому, считал, что ослабленную
католическую церковь можно использовать для государствен­
ных нужд, однако после Вандеи он рассматривал церковь как
институцию на службе реакции.
Первый революционный культ возник на почве католи­
цизма и сочетал исполнение «Те Эеигп» с гражданской клят­
вой534. Детей крестили на алтаре в церкви, но по дороге про­
носили под скрещенными шпагами национальных гвардейцев
и т.д. Революция в это время понималась еще отчасти в ре­
лигиозных терминах, как установление Царства Божьего на
земле и утверждение равенства всех перед Богом.
Ситуация резко меняется после бегства Людовика и его
ареста в Варение. Патриотические церемонии отделяются от
церковных. Эта дехристианизация революционного культа
выливается в создание культа Разума, предвосхищением ко­
торого был перенос тела Вольтера в Пантеон. Культ Разума,
однако, так и не стал настоящей религией, в основном сво­
дясь к театрализованным празднествам и представлениям,
сюжеты которых свободно заимствовались, в том числе и из
опер. Под понятием «Разум» здесь почиталась смесь из раз­
ных абстракций — Природы, Свободы, Добродетели и т.д.
Культ Высшего Существа возникает в со знании Робеспь­
ера как альтернатива церкви, то есть подлинный культ, но
также и как метафизическое завершение здания Республики
добродетели, как чисто политическая религия, которой с са­
мого начала было отказано в какой-либо институционализа­
ции вне государства (например, не предполагалось, что культ
будет иметь собственное духовенство). Тесная связь револю­
ционных культов с государством превращала новую религию
в идеологизированную пародию на христианство. Эдмунд
Берк, считавший, что атеизм (наряду с цареубийством и яко-
бийством) — одна из основ Французской республики, чутко
реагировал на попытки революционеров использовать для
нового культа старые храмы, которые, по его мнению, про­
сто превращались в арену «богохульственных, непристойных
театральных ритуалов» и «безбожного апофеоза чудовищ, чьи
пороки и преступления не имеют равных среди людей»535.
Берк явно описывает новую религию как пародийное вопло­
щение фантазий маркиза де Сада, с которыми она действи­
тельно имеет много общего536.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 487
Резкая политизация и огосударствление культа отличают
его от предшествующего культа Разума, который выражал
утопический дух Просвещения. Недаром во время праздни­
ка, посвященного культу Разума, действие разворачивалось
вокруг колоссальной статуи богини Природы, из чьих грудей
били живительные струи фонтана. Эро де Сешель (Hérault de
Séchelles), представитель парижского парламента, в кульми­
национный момент праздника отпил «живительной» воды из
фонтана и произнес панегирик Природе, по выражению
Джона МакМеннерса, полный «гуманного пантеизма»537.
Культ Разума часто сопровождался ссылками на смену вре­
мен года или на дары Природы. С ним тесно ассоциировал­
ся революционный календарь, и он явно был связан с праз­
дником урожая, описанным Руссо в «Новой Элоизе».
Показательно, что, когда Кутон выступает 27 флореаля
(16 мая) 1794 года в поддержку культа робеспьеровского Выс­
шего Существа, он все еще не может избавиться от ритори­
ки, связанной с культом Разума. После характерных для него
инвектив против «монстров, исповедующих атеизм и матери­
ализм» и угроз расправиться с ними он восклицает:
Фонтан возрождения. Гравюра Эльмана по Монне


Фонтан возрождения, возведенный на развалинах Бастилии


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 489
Где же они, эти мнимые философы, столь цинично обманы­
вающие сами себя, отрицая существование божества? Где они,
чтобы я мог спросить их: уж не они ли или им подобные
произвели чудеса, которыми мы восхищаемся, не постигая их?
Уж не они ли установили порядок смены времен года и хода
небесных светил? Уж не они ли творцы чуда рож дения и
воспроизведения живых существ? Уж не они ли создали жизнь
и привели в движение мир, сотворив этот величественный
свод...538
Смена времен года и таинство жизни — это все еще ос­
татки культа Разума как культа Природы, не имеющие ни­
какого отношения к программе новой политической религии.
В проекте установления культа'от 18 флореаля его обо­
снование начинается с длинного рассуждения о добродетели,
которая провозглашается основой гражданского общества.
Общество же рисуется ареной борьбы добра и зла. При этом
атеизм описывается как одно из основных орудий зла. Робес­
пьер обосновывает необходимость религиозного культа чис­
то политическими соображениями, в том числе стадией, на
которой находится нынешняя политика террора. Он обраща­
ется к воображаемому борцу с религией:
Какое преимущество извлекаешь ты из того, что убеждаешь
человека, что слепая сила ведает его судьбой и по воле слу­
чая разит преступление и добродетель; что его душа — это
лишь слабое дыхание, гаснущее на пороге могилы?539
Этот «случай», разящий правых и неправых, оказывается
террором, чья обезличенность и непредсказуемость превраща­
ют его в эквивалент судьбы. Робеспьер прямо говорит в сво­
ей речи о насильственной смерти, в том числе и казни:
Несчастный, ум ирающий под ударами убийцы, ваш последний
вздох — это призыв к вечной справедливости (justice étemelle)!
Невинность на эшафоте заставляет побледнеть тирана на три­
умфальной колеснице: оказывала ли бы она такое же влия­
ние, если бы могила равняла угнетателя и угнетенного?540
Высшее Существо выступает как гарант высшей справед­
ливости, и потому оно связано с добродетелью. Оно гарант
того, что террор не бессмысленное перемалывание человечес­
ких жизней, но инструмент социального добра. Робеспьер
заявляет: «Идея Высшего Существа и бессмертия души — это


490 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
непрестанное напоминание о справедливости». П ревращая
террор из слепого молоха в орудие справедливости, Высшее
Существо выступает как последний и при этом абсолютный
гарант осмысленности политики террора. Показательно при
этом, что потребность в Высшем Существе становится нео­
тлагательной как раз в тот момент, когда террор внешне те­
ряет всякий смысл, круша всех подряд — и правых, и левых,
и аристократов, и революционеров. В этот момент возника­
ет, как справедливо замечает Мона Озуф, и настоятельная
потребность избавиться от личной ответственности за террор,
переложить ответственность за него на плечи абстрактного
принципа541. Показательно, что Робеспьер все более отчетливо
начинает приписывать самому себе черты Высшего Существа,
повторяя в этом опыт Руссо.
Так, в драматической аллегории «Народы и короли, или
Трибунал Разума» Сизо-Дюплесси суд над королем, священ­
ником и аристократами осуществляет сам Разум на ступенях
храма Высшего Существа. Государственная религия начина­
ет принимать на себя прямые функции террора, конечно,
предельно сублимируя их через ассоциацию с добродетелями:
Перед глазами зрителей возникает храм с надписью: «Верхов­
ному Существу признательное человечество». Из храма выхо­
дят фигуры главных добродетелей: братской любви, супруже­
ства, нравственной чистоты, великодушия, труда, материнства,
доблести и т.д . Свобода и Равенство под звуки торжествую­
щего марша приоткрывают завесу, за которой стоят бюсты
Марата, Лепелетье, Руссо и Брута. Санкюлоты приводят за­
кованных короля, герцога и кардинала. Разум обвиняет их в
преступлениях против природы и человечества542.
Ференц Феер заметил, что в Высшем Существе Робеспь­
ер видел «великий надзирающий глаз» (a great supervisory eye),
с которым сам идентифицировался, так как «в нем росло
убеждение, что он сам обладает способностью видеть в люд­
ских сердцах»543.
Здесь обнаруживается та же диалектика зрения, но на этот
раз трансформированная введением некоего высшего зрите­
ля, абсолютного Третьего, способного опознать смысл в хао­
се смерти и разрушения. Само по себе введение этого выс­
шего зрителя было развитием идеи исключения, выводившего
представителя некоего абсолютного принципа (например,
абсолютного зла или абсолютного добра) в пространство вне
общества, легко преобразуемое в трансцендентное простран­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 491
ство. Введение культа Высшего Существа — это признание
того факта, что оппозиция актера и зрителя проявляет свою
несостоятельность в политическом пространстве, вязнущем
без абсолютного Третьего в бессмысленности и хаосе.
Праздник Высшего Существа, состоявшийся 20 прериа­
ля, явно мыслился в руссоистской традиции. На один день
была остановлена гильотина, обезглавившая 20 человек за
день до этого и 23 на следующий день. Шарль Нодье, оста­
вивший полное энтузиазма описание праздника, писал о чуде
«примирения Бога с Францией. Муки прекратились. Орудие
смерти исчезло за драпировками и цветами»544.
Робеспьер, избранный 16 прериаля председателем Конвен­
та, был центральной фигурой шествия. Он появился с факе­
лом в руке, чтобы предать огню бумажные изваяния Атеиз­
ма, Эгоизма и Ничто, из -под пепла которых возникла статуя
Мудрости. После чего Робеспьер объявил о конце атеизма:
«Оно ушло назад в ничто, это чудовище, чей дух короли
выблевали на Францию; так пусть же вместе с ним исчезнут
с лица земли преступления и беды»545.
Робеспьер же возглавил шествие от Тюильри к Марсову
полю, на котором была воздвигнута гора, увенчанная дере­
вом свободы, напоминающим «майское дерево» Руссо. Лю-
Гора, в озведенная на Поле Единения
во время праздника в честь Высшего Существа.
Вид с восточной стороны (1794). Гравюра Симона


Праздник В ысшего Существа на Марсовом поле
(1794). Акварель Ноде
Гора, возведенная во время праздника в честь
Высшего Существа (1794). Анонимный рисунок


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 493
бопытно, что Неподкупный во время шествия был одет в
желтые панталоны и синий камзол. По мнению Кэрол Блум,
это были цвета Вертера в момент самоубийства546 Если это
так, то Робеспьер явно разыгрывал все ту же мистерию очи­
стительной жертвы, за которую принимали себя и он и Сен-
Жюст.
Особый интерес представляют два символических компо­
нента — сжигание статуи Атеизма и Гора. Мона Озуф счита­
ет, что сжигание статуи Атеизма не является центральным для
всей церемонии, она даже исключает этот жест из праздни­
ка, провозглашая его не частью торжества, а преамбулой к
нему. Аргументирует она это тем, что сжигание происходит
у Тюильри, а не в собственно сакральном пространстве горы
на Марсовом поле, где поются гимны Высшему Существу547.
Я, однако, считаю, что сжигание изваяния — важнейшая
часть всего ритуала. Оно, по существу, трансформирует про­
фанное пространство в сакральное и делает возможным ше­
ствие. Статуя Атеизма — это фетиш, идол. Не случайно, на ­
пример, в Анже вместо нее сжигали статую Фанатизма548.
Идол, как мы помним из анализа Жан-Люка Мариона, это
нечто закрывающее собой зрение, в то время как икона про­
водит взгляд в глубину бесконечности, в бездну трансценден­
тности. Сгорающая статуя Атеизма призвана изменить реп­
резентативное пространство. Идол исчезает, делая даль
видимой, прозрачной. За испепеленным фетишем возникает
изваяние Мудрости, Софии, открывающее зрение. Именно в
результате этого «открытия» пространства в конце процессии
и обнаруживается гора как полисемический символ якобин­
ского движения: как «философская гора» розенкрейцеров, к
которым в Аррасе принадлежал Робеспьер, как символ, свя­
занный с Руссо (намек на его «Письма с горы»)549, как алле­
гория Природы, использованная, например, в проекте «Па­
мятника Природе», и т.д. Но, может быть, существенней всех
этих аллегорических значений то, что гора в XVIII веке ста­
новится знаком возвышенного и в конечном счете, подобно
Синаю, знаком невидимого и непредставимого Бога550. Гора
действует не просто как некий центр сакрального простран­
ства, но именно как проводник взгляда, который должен по
искусственно организованным уступам, как по театральным
ярусам, восходить к вершине, на которой дерево свободы
обозначало место «ничего» из «Письма к д’Аламберу». Отныне
это место понимается как место трансцендентной бесконеч­
ности, в которой располагается справедливость.


г попател/ е/еое а 11а/те ?а/г*/е Петри
Ае/а гУ/пмоп а '//пкАонп//а ^ ,пг ?еса?е
Л'*/п'ипииге
/'<?/( 2 ?е /о <4'(рп/*//ут'
Памятник Природе. Анонимная гравюра


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 495
Андре Шенье (чей брат Мари-Жозеф Шенье сочинил
гимн Высшему Существу, исполнявшийся во время праздни­
ка) посвятил часть своих «Ямбов» (IV) празднику Высшего
Существа, который описывается с большой долей иронии:
Усилиями нашего сената, небо больше не пусто!
Избавленный от своих обязанностей,
Бог
Возвращен на вечный трон.
Он вновь возьмет в свои руки правление землей.
Надо надеяться, что после многомесячного изгнания он бу­
дет вести себя лучше и т.д . .. и что первым знаком его раска­
яния будет наказание его новых почитателей551.
Шенье, конечно , не верит в торжество божественной
справедливости, он прекрасно понимает, что вся затея раз­
вертывается вокруг пустоты, которая должна быть заполне­
на.
Токвиль, считавший, что антихристианский характер ре­
волюции «придал ее физиономии то чудовищное выражение
(cette expression terrible), которое нам знакомо»552, писал о том,
что именно пустота, возникшая в результате отмены религи­
озных законов, как, впрочем, и гражданских законов, созда­
ла пространство, в котором ничто не останавливало, ничто
не тормозило эксцессы и безумия553.
Это неотвратимое зияние пустоты парадоксально прида­
ет празднику Высшего Существа иконоборческий характер.
Показательно, что Комиссия общественного образования зап­
ретила воспроизводить праздник в виде театральных рекон­
струкций, мотивируя это не только нетерпимостью к копи­
ям всякого рода (антимиметическим импульсом), но и
антирепрезентативным императивом:
Они [театральные копии] стремятся испортить впечатление и
разрушить привлекательность национальных праздников, раз­
бивая их единство в лишенных искусства копиях, безжизнен­
ных изображениях, подменяя массы людей группами и нанося
оскорбление их величию554.
Характерно, что подмена масс группами людей стоит в
том же ряду, что и использование безжизненных изображе­
ний. Репрезентативность должна быть исключена во всех ее
вариантах. Сжигание статуй в начале — типичный иконобор­
ческий жест, оставляющий место для зияющей пустоты. Хотя


496 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
сам жест сжигания мотивируется как раз уничтожением пус­
тоты. В своей речи 18 флореаля Робеспьер говорил о том, что
атеизм, уничтожая божество, оставляет после себя «ничто»:
«Ничто или хаос, пустоту и насилие»555. Сам жест сжигания
статуи Ничто по своему существу парадоксален, так как он
постулирует ничто (негативность) на месте уничтожаемого
Ничто.
Пустота эта полурутинно определяется Робеспьером в духе
культа Разума как Природа, которую он наделяет разумным
началом: «Без принуждения, без преследований все веры
(sectes) должны сами соединиться во всеобщую религию
Природы. < .. .> Подлинный жрец Высшего Существа — это
природа, ее храм — мироздание...»556 Но еще в «Системе При­
роды» (1770) Гольбаха теистский культ Природы прямо свя­
зывался с пустотой:
.. . в результате всех теологических умствований владыка все­
ленной, всемогущий двигатель природы, это самое важное с
точки зрения человеческого познания существо свелось к
какому-то пустому, лишенному смысла слову или, вернее, к
пустому звуку, с которым каждый связывал свои собственные
ид еи557.
Природа, которая в культе Разума была объектом «туман­
ного пантеизма», окрашенного в тона «сентиментальной бо­
таники» Руссо, у Робеспьера превращается не столько в жи­
вотворящую силу (о которой поминал Кутон), сколько в
политическую машину террора.
Любопытным комментарием к приравниванию Природы
Высшему Существу и ко всему ритуалу нового культа может
послужить пьеса Пьера-Сильве на Марешаля «Страшный суд
над королями» (1793), хотя и написанная в виде фарса до
введения новой религии, но отражающая общие настроения
своего времени. Действие пьесы происходит на острове, куда
санкюлоты вывозят всех монархов мира, от которых избави­
лись народы. Есть здесь и вариант робеспьеровской горы:
Театр представляет внутренность вулканического острова. В
глубине сцены гора время от времени на протяжении всего
действия до самого конца изрыгает языки пламени558.
Этот вулкан—олицетворение природы — буквально пред­
ставлен как некое божество. На острове живет старик, изгнан­
ный со своей родины злодеем-королем. Он живет на склоне


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 497
вулкана, который милует его: «Вулкан, хищные звери, дика­
ри как будто до сегодняшнего дня относились с почтением
к жертве короля»559
Более того, дикари превратили этот вулкан в объект ре­
лигиозного культа, хотя они и поклялись старику, что никогда
не будут иметь священнослужителей и королей. В конце пье­
сы, как нетрудно догадаться, вулкан проглатывает королей,
верша тем самым высшее правосудие:
Происходит извержение: огонь атакует королей со всех сто­
рон; они падают, пожираемые огнем, в разверзшиеся недра
земли560.
Революция в свете такой метафорики Марешаля предстает
и как возвышенное воплощение неодолимой стихии, и как
разумное воплощение природного принципа одновременно.
Жан-Мари Апостолидес считает, что вулкан туг является сво­
его рода гильотиной, которая казнит силой самой природы
(executes naturally). Языки пламени, по мнению Апостолиде-
са, оказываются лишь метафорой струй крови561. Вулкан на­
долго сохранит значение амбивалентной метафоры револю­
ции, как видно хотя бы из гравюры 1833 года, посвященной
событиям 1789 года.
Тот же Апостолидес вспоминает в связи с пьесой Маре­
шаля о маркизе де Саде, возведшем вулкан в ранг разруши­
тельного принципа природы. Лиотар тоже вспоминает Сада
в связи с маскарадным фарсом Марешаля, потому что Сад,
как и Марешаль, «признает разрушение фактом природы и
описывает Природу как метафорическую силу, предполагаю­
щую исчезновение существующих форм»562. Смерть — один из
фундаментальных принципов самой природы — включается в
бесконечную цепочку природных метаморфоз.
Именно в таком контексте следует рассматривать особый
интерес Сада к вулкану, занимающему столь важное место в
«Жюльетге». Существенно, что вулкан несет в себе зияние
пустоты. Шанталь Тома считает, например, что он отражает
структуру садовского мира, который представляет собой «бес­
конечную полость, по-разному перегороженную и чьи части
возвышаются только для того, чтобы лучше обнаружить глу­
бокий разрыв, соединяющий их с центральным огнем зем­
ли»563. Структурно мир Сада напоминает Храм Природы и
Разума Булле с его кратероподобным разломом в центре, ве­
дущим в бесконечные недра Земли. Вулкан, сжигающий тело,
отсылает к практике кремации, которая после тринадцати


498 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Гравюра Деперре «Третье изверже ние вулкана 1789 года».
Из газеты La Caricature (6 июня 1833 г.)
столетий запретов восстанавливается во время революции. В
1794 году, как раз в момент наивысшего пика террора, на
Марсовом поле торжественно сжигается первый труп Фон-
тена, прах которого отсылается в Конвент. Показательно, что
последний, не зная , что с ним делать, отправляет его в На­
циональный архив564. Тело в крематории исчезает, превраща­
ясь в ничто. Жан Старобинский считает, что возникновение
кремации прямо связано с террором, в частности с дека-
питацией Людовика XVI, которая создала в центре символи­
ческого общественного пространства пустоту, — как пишет
Старобинский, «сумеречный центр» (centre ténébreux), обна­
руживаемый в проектах крематориев с их разрушительным
пламенем в центре565.
Прозрачность, игравшая такую существенную роль в кон­
цепции общественного пространства Руссо, в образах рево­
люционных вулканов приобретает совершенно новые черты.
Любопытно, что один из проектов крематория, принадлежав­
ший архитектору Пьеру Жиро (Pierre Giraud), предполагал
переработку трупов в стекло. Для этого трупы следовало пер­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 499
воначально вымачивать в каустике, а затем обжигать в кре­
мационных печах. Само здание крематория предполагалось
построить из полученного таким образом стекла566. Прозрач­
ность стекла прямо связывается здесь с абсолютным небытием
смерти.
Маркиз де Сад представляет специальный интерес в кон­
тексте встречи Природы и Террора. Сад занимает особое
положение по отношению к Руссо и руссоистской идеологии.
Он написал проект революционной конституции, развиваю­
щей некоторые идеи «Общественного договора», в частности
идею прямой, непредставительной демократии и единого,
неделимого и неотчуждаемого суверенитета567 И хотя, выс­
тупая в Конвенте, он был вынужден заявить о своей привер­
женности культу добродетели, это его выступление было,
несомненно, актом политического оппортунизма568. Его сла­
вословие добродетели, счастья, патриотизма и свободы в речи,
произнесенной им в честь «мучеников революции» Марата и
Лепелетье, по мнению такого эксперта, как Жильбер Лели,
может показаться пародией569 Нет сомнений в том, что Сад
испытывал глубокое отвращение к риторике добродетели,
которую культивировали Руссо и Робеспьер. Культ доброде­
тели подвергнут принципиальной критике в философском
романе Сада «Жюстина, или Несчастья добродетели», опуб­
ликованном в 1791 году. Против Руссо и Робеспьера с их
деизмом и морализмом направлено и то, что можно назвать
«философией» Сада. Первая часть трактата «Французы, еще
усилие, если вы хотите стать республиканцами», вкл юченно­
го в состав «Философии в будуаре», целиком посвящена от­
рицанию всех форм религии, в том числе и деизма.
Наиболее радикальную антипросвещенческую и антирус-
соистскую позицию Сад занимает в «Жюльетге», где главным
принципом Природы провозглашается разрушение старых
форм, деструкция, насилие. Природа у Руссо и Робеспьера
предстает как воплощение справедливости и разума, поряд­
ка и естественного закона. Такой апологет природы, как
Бернарден де Сен-Пьер, писал, например:
Человек, выросший на природе, не в состоянии понять со­
циальные пороки. Он имеет ясную идею порядка, а не бес­
порядка. Красота, добродетель, счастье имеют пропорции;
уродство, порок, несчастье — нет570.
Показательно, что в романе Бернардена де Сен-Пьера
фигурирует вулкан Гекла, который воплощает силы хаоса и


500 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
разрушения, постепенно подчиняемые гармонизирующим
силам природы, покрывающей его страшные склоны цвета­
ми и заселяющей их птицами571. Эта эволюция Геклы в пол­
ной мере отражает философию Просвещения. Все то, что в
природе относилось к области хаоса и пугающей иррацио­
нальности, постепенно подчиняется Разуму. В этом смысле
Просвещение — прямой наследник стоицизма и средневеко­
вых представлений о мироздании.
У Сада Природа принципиально враждебна гармонизиру­
ющим силам, она всегда воплощает разрушение и является
основным носителем принципа аморальности. Для того что­
бы соответствовать законам природы, человек должен убивать,
насиловать, жечь, уничтожать, провозглашает Сад устами
папы римского Пия VI в «Жюльетте»:
Не будучи способны понравиться ей [Природе] жестокостью
всеобщего разрушения, доставьте ей удовольствие хотя бы
локальной жестокости и вкладывайте в ваши убийства все воз­
можные гнусность и ужас, тем самым демонстрируя вашу мак­
симальную покорность законам, которые она вам навязывает;
ваша неспособность сделать все то, чего она хочет, не избавля­
ет вас от необходимости делать все, что в ваших силах572.
Бессмысленная разрушительная сила вулкана, не щадяще­
го ни правых ни виноватых, оказывается в «Жюльетте» иде­
альной моделью господствующего в природе закона. Следо­
вание этому закону лишает преступление преступности. В
этом смысле Сад действительно ученик Сен-Жюсга. Преступ­
лением в его романах является то, что нарушает не законы
Природы, но извращенные законы общества573. Те же дей­
ствия в рамках Природы перестают быть трансгрессивными.
Когда Клервил и Жюльетта бросают в жерло Везувия Олим­
пию, они буквально имитируют Природу:
—
Внизу вулкан: ты будешь брошена в него живьем.
— О друзья мои, — сказала она, задыхаясь. — Что я сделала?
# — Ничего. Ты нам надоела. Разве этого не вполне доста­
точно?574
Совершаемое вулканом убийство столь же мало мо­
тивировано, сколь и убийство Олимпии от рук Клервил и
Жюльетты.
В такой перспективе Террор не может получить обосно­
вания через понятия справедливости и волю Высшего Суще­
ства, если, конечно, не уравнять ее со слепой волей Приро­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 50 1
ды. Но именно такое уравнивание и осуществляет Сад в своей
«философии», которая на трансцендентном уровне снимает
само понятие преступления. Как пишет Морис Бланшо,
если преступление является духом природы, нет преступле­
ния против природы, и следовательно, нет возможности пре­
ступления575.
Террор разверзает такую бездну ужаса, что делает поня­
тие преступления бессмысленным. Через террор общество
приближается к естественному природному состоянию и нео­
жиданным образом входит в круг руссоистских идей. Как
показал Пьер Клоссовски, у Сада убийство короля, высшее
из возможных преступлений, эквивалентное отцеубийству,
ввело принцип несмываемого греха в саму ткань нового об­
щества, оно стало основой нового общественного договора,
заменившего договор Руссо «круговой порукой отцеубийства,
способной скрепить сообщество, но не способной придать ему
характер братства, так как оно уже является каиновым»576. К
тому же Сад открыто использует тут тему миметизма, подра­
жания природе, поворачивая ее совершенно неожиданной
стороной. Так, живущий на склонах Этны убийца Альмани
прямо заявляет, что будет подражать природе, ненавидя ее.
Природная идиллия Руссо здесь радикально опровергается
через доведение ее до абсурда.
Правда, превращение Природы в высший принцип и ре­
гулятор миметических отношений опасно. Филипп Роже
пишет:
Покуда над и за Природой философия оставляет пустое мес­
то, его вновь занимает хитрый Бог. Как в театре, тут действует
принцип силы амплуа: для того чтобы культ Природы не
превратился в культ Высшего Существа, нуж но показать, что
он подчиняется высшему принципу, который трудно заподоз­
рить в союзе с божественным: движению577.
Такой высший принцип является принципом динамики.
Роже объясняет необходимостью движения, например, инте­
рес Сада к телесной механике Ламетри. Но динамика у Сада,
не позволяющая Богу состояться, — не столько механическая,
сколько энергетическая и разрушительная. Это движение
извергающегося вулкана и брызжущего семени либертина578.
Садовское социальное пространство оказывается инвер­
сией руссоистского социального пространства и зеркалом


502 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
социального пространства якобинского террора. «Справедли­
вость» и «ничто», называвшиеся Робеспьером Высшим Суще­
ством, определяются Садом как Преступление и Смерть579
Структура пространства сохраняется, но элементы ее превра­
щаются в свою противоположность.
Чтобы представить себе диалектику актера и зрителя у
Сада, лучше всего обратиться к одному эпизоду из «Жюль-
етты». Здесь на склонах вулкана расположился замок злодея
Минского, который сам в неистовости своих злодеяний по­
хож на вулкан. Минский характеризует себя следующим об­
разом:
Я чудовище, нечто выблеванное Природой, чтобы я помог ей
в разрушении. < . . .> Я наслаждаюсь всеми удовольствиями
деспотизма <...>
— А справедливость?
—
Не существует в этой стране, потому я и выбрал ее в ка­
честве своего приюта...580
Сад сознательно помещает Минского в контекст дискур­
са справедливости и террора.
Внутри замка Минский оборудовал машину убийств, ко­
торая одновременно является и машиной зрения581. Здесь
«была оборудована полукруглая апсида, покрытая зеркалами
с шестнадцатью колоннами черного мрамора, к каждой из
которой была привязана девушка, обращенная к зрителю
спиной»582.
Минский может достигать сексуального пароксизма, толь­
ко созерцая смерть, поэтому каждая из шестнадцати колонн
оборудована механизмом убийства, и все эти механизмы син­
хронно приводятся в действие от кровати Минского, где тот
совокупляется с выбранной им девицей. В момент оргазма
Минский дергает за шнуры и тем самым одновременно за­
пускает зловещие аппараты в колоннах, одновременно уби­
вающие шестнадцать привязанных к колоннам девиц:
Шестнадцать смертоносных аппаратов одновременно прихо­
дят в действие, шестнадцать связанных созданий кричат, как
одна, и одновременно умирают, одна с кинжалом в сердце,
другая от пули в сердце же, у третьей мозги разлетаются во
все стороны, еще одной перерезают горло, короче, они уми­
рают по-разному, но все вместе583
Мне представляется, что на пародийном уровне эта маши­
на воспроизводит механизм общественного договора, когда


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 503
происходит полное растворение индивида в сообществе и пол­
ное его отчуждение в коллективе. Этот момент абсолютного
отчуждения в сообществе издевательски представлен как сово­
купление, он описывается Садом как оргазм, petite mort (ма­
лая смерть), которая может состояться только через слияние с
«сообществом» жертв, переживающих окончательное «отчуж­
дение» в смерти. Вспомним, что Руссо сам готов был признать
возможность отчуждения жизни в общественном договоре.
«Жизнь — не только дар природы, но и обусловленный дар
Государства», — писал он. Иными словами, человек отчуждает
в пользу общества не только свободу, чтобы получить ее в
преображенном виде, но и жизнь, которую он получает назад
как дар Государства (если, конечно, считать государство выра­
зителем сообщества584). Альтюссер так суммирует парадоксаль­
ную сущность абсолютного самоотчуждения Руссо: «...тоталь ­
ное отчуждение незаконно и невообразимо из-за противоречия
в терминах: оно “несовместимо с человеческой природой”»585.
Но это значит, что полное слияние человека с сообществом
может состояться только в момент преодоления человеческой
природы, в момент смерти586.
Нетрудно заметить, что машина Минского очень похожа
на зеркальную призму Леонардо, разобранную Лежандром.
Напомню, что зеркальный многогранник у Леонардо до бес­
конечности умножал отражение человека, наглядно демон­
стрируя превращение индивида в символическое понятие
человечества. У Сада зеркала, окружающие колонны, также
бесконечно умножают отражения гибнущих женщин. Их лиц
не видно, а потому они также сливаются в некий обобщен­
ный образ человеческого рода. Единственно, что различает­
ся в отражениях, это способы смерти и аппараты убийства.
Машина Минского построена так, что в множащихся зеркаль­
ных отражениях удушение как бы сливается со смертью от
пули или от кинжала. Если считать машину Минского таким
же аппаратом по производству «символического», как и зер­
кальный многогранник Леонардо, то и она производит из
единичных изображений общие понятия, принадлежащие
«дискурсу». В данном случае таким понятием будет «смерть»,
абстракция, никогда до конца не совпадающая с каждой
индивидуальной смертью, будь то от пули или от петли.
Террор, как и машина Минского, производит тот же сим­
волический сдвиг от реальности к дискурсивности. Собствен­
но, сам Минский в центре этой машины — зритель, которо­
му дано увидеть рождение понятия смерти, — ничто . И
действительно, Минский в своей оптической машине, по су­
ществу, ничего не видит, его собственный пароксизм, ум­


504 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ноженный на бесконечно множащиеся отражения, создает та­
кой режим зрения, который равен невидению, слепоте, или со ­
зерцанию ничто. Но это ничто — «символическое» понятие,
ставшее видимым, этот физиологический момент, с невероят­
ной силой преображенный в момент «символический».
Этот момент «символического» катаклизма доступен зри­
телю и «режиссеру» Минскому потому, что тот обладает вла­
стью уничтожить актеров, поместив их на место зрителей
(возле колонн) вокруг себя. Зритель помещает себя в центр
репрезентативного пространства, туда, где располагался идол,
где разлита темная пустота Высшего Существа. Эта локали­
зация зрителя в зеркальном пространстве делает машину
Минского нарциссическим аппаратом. По мнению Жан-Жака
Повера, Сад постоянно мыслит либертинаж именно как нар-
циссическое зрелище:
. . . как всегда у Донасьена, речь идет о репрезентации в мно­
гочисленных зеркалах. Главный актер, он же режиссер, дол­
жен был видеть, быть видимым и одновременно видеть себя
в этой двойной роли. Без игры зеркал нет либертинажа587
Зеркальные образы гибнущих женщин накладываются на
отражение самого Минского, сливаются с отражениями его
собственного тела. Ги Розолато заметил, что в нарциссичес-
кой ситуации, «когда существует зеркальное отношение, “по­
хожее” должно быть уничтожено. Такова общая формула.
Нужно ли уточнять? Нарциссическая цель — это сохранение
единства и однородности Я»588. Любой двойник переживает­
ся в нарциссизме и как достижение цели (мир становится
моим отражением), и как вызов, угроза единству моего «Я».
Розолато считает, что «смерть и разрушение фокусируются в
таком случае на отношении к двойнику»589. Минский дости­
гает полной однородности анонимных тел своих жертв, мно­
жащих вокруг него одинаковость своих отражений. В этом
смысле они соответствуют нарциссическому императиву зри­
теля зеркального зрелища. И х похожесть и непохожесть на
Минского отчасти ответственны за тот импульс агрессивно­
сти и разрушительности, на котором зиждется вся «машина».
Минский уничтожает тела потому, что они «похожи» и «не­
похожи» одновременно.
В «120 днях Содома» Сад, возможно не без пародийной
отсылки к сжиганию изображений во время праздника Выс­
шего Существа, пишет о некоем маркизе де***,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 505
который, узнав, что судьи приняли решение сжечь его изоб­
ражение (la sentence qui le brûlait en effigie), извлек свой член
из штанов и воскликнул: «Ебаный Бог, наконец я достиг того,
что хотел, я покрыт позором и бесчестьем; уйдите, уйдите, я
должен кончить!» — и он мгновенно добился этого590.
Эротика здесь смешивается с казнью, но казнью симво ­
лической, мазохистской и нарциссической одновременно,
направленной на двойника, изображение, отражение. Высшее
наслаждение здесь связано с уничтожением носителя сходства,
на который переносятся позор и бесчестье и который угро­
жает единству нарциссического Я.
Нарциссический зритель, приводящий в движение всех
авторов, дергает за шнуры смертоносных аппаратов террора.
Этот зритель, чья воля распространяется на весь зеркальный
мир, имеет имя — Суверен. Репрезентативное пространство
революции немыслимо без него. Революция достигает куль­
минации в момент казни Суверена (Людовика). Эта казнь
создает новую форму суверенитета. Революция переходит в
свою завершающую стадию в момент казни еще одного Су­
верена — Робеспьера. Суверенитет — это как раз то симво­
лическое понятие, которое возникает из зрелища казни, пре­
образуемой в репрезентативном пространстве революции из
единичного и телесного события в событие «сходства», каз­
ни, переходящей из области индивидуального различия в
область политического, дискурсивного, структурно-симво ­
лического.


Примечания ко 2-й части
Ladner Gehraht В. The Idea of Reform: Its Impact on Christian
Thought and Action in the Age of the Farthers. New York; Evanston:
Harper & Row, 1967.
2 Цит. no: Ladner Gerhart B. The Idea of Reform. P. 84. По мне­
нию Иринея, когда Бог создавал человека «по образу и подобию»,
он «сначала создал по образу “материального” человека, близкого
Богу, но не косубстанциального ему (secundum imaginem quidem
hylicum esse, proximum quidem, sed non eiusdem substantiae esse Deo...)
(Irénée de Lyon. Contre les Hérésies (1, 5, 5). Livre 1. Paris: Cerf, 1979.
P. 86).
3 Goldmann Lucien. Le Dieu caché. P. 160—161.
4 Pascal. Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963. P. 534.
5 Ibid. P. 267.
6 Marin Louis. The Body-of-Power and Incarnation at Port Royal and
in Pascal or Of the Figurability of the Political Absolute / / Fragments
for the History of the Human Body. Part 3 / Ed. by Michel Feher. New
York: Zone, 1989. P. 443.
7 Ford David. Self and Salvation. Being Transformed. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999. P. 19.
8 Ibid. P. 21.
9 Cm.: Ford Franklin L. Robe and Sword: The Regrouping of the
French Aristocracy after Louis XIV. New York: Harper & Row, 1965. P. 23.
10 Hotman François. Francogallia / / Constitutionalism and Resistance
in the Sixteenth Century / Ed. by Julian H. Franklin. Indianapolis: The
Bobbs-Merill Company, 1969. P. 55.
11О роли Буленвилье в идеологической автономизации аристок­
ратии от трона в XVIII столетии см.: Foucault Michel. «Il faut défendre
la^ociété»: Cours au Collège de France. 1976. Paris: Gallimard — Seuil,
1997. P. 125 -148 .
12 Строев Александр. «Те, кто поправляет Фортуну»: Авантюрис­
ты Просвещения. М.: Новое литературное обозрение, 1998. С. 134.
13 Мольер Ж. - Б. Собрание сочинений: В 2 т. М .: Худож. лит.
1957. T. 1.С. 244.
14 Там же. С. 259.
15 Fiering Norman S. Irresistible Compassion: An Aspect of Eighteenth-
Century Sympathy and Humanitarianism / / Journal of the History of Ideas.
Vol. XXXVII. No 2. April—June 1976. P. 199.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 507
Malebranche. Conversations chrétiennes. Paris: Gallimard, 1994.
P 456.
17 The Spectator. London; New York: Dent-Dutton, 1907 Vol. 3.
P 237-238 .
18 Tocqueville Alexis. Democracy in America. New York: A. Knopf,
1945. Vol. 2. P 87.
19Дюбо Жан-Батист. Критические размышления о поэзии и
живописи. М .. Искусство, 1976. С. 50.
20Там же. С. 50.
Marshall David. The Surprising Effects of Sympathy. Chicago: The
University of Chicago Press, 1988. P 13.
22Дюбо Жан-Батист. Цит. соч. С. 432.
23 Marivaux. La vie de Marianne ou les Aventures de madame la
comtesse de*** Paris: Julliard, 1965. P 218—219.
24 Marivaux. LTle des esclaves / / Marivaux. Théâtre complet. Paris:
Garnier, 1968. T. 1. P. 521 -522 .
25 Ibid. P. 524.
26 Ibid. P. 528.
27 Ibid. P. 539.
28 Ibid. P. 541.
29 Marivaux. La fausse suivante / / Marivaux. Théâtre complet. Paris:
Gamier, 1968. T. 1. P. 412 .
30 Ibid.
31 О возможном влиянии Мариво на Гегеля см.: d'Hondt J. Hegel
et Marivaux / / Europe. N ov. —dec. 1966; Jutrin Monique. Le théâtre de
Marivaux: une «phénoménologie du coeur?» / / Dix-huitième siècle. 1975.
N° 7. P. 158 -179.
32 Hyppolite Jean. Genèse et structure de la Phénoménologie de TEspriî
de Hegel. Paris: Aubier-Montaigne, 1946. T. 1. P. 168.
33 Girard René. La violence et le sacré. Paris: Bernard Grasset, 1972.
P 205.
34 Ibid. P. 203.
35 Freud Sigmund. G roup Psychology and Analysis of the Ego / / The
Major Works of Sigmund Freud. Chicago; London: Encyclopaedia
Britannica, 1952. P 679.
36 Ibid.
37 Ibid. P. 684.
38 St. Augustine. City of God. Harmondsworth, 1984. P 890 (XIX, 24)
(«Populus est coetus multitudinis rationalis, rerum quas diligit concordi
ratione sociatus»).
39 Gilson Etienne. Les métamorphoses de la cité de Dieu. Louvain;
Paris: Publications universitaires de Louvain; J. Vrin, 1952. P 45.
40 Freud Sigmund. Group Psychology and Analysis of the Ego. P 684.
Lacoue-Labarthe Philippe. Mimesis and Truth / / Diacritics. March
1978. P. 21.


508 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
42 Гофман Э.-Т.-Л . Серапионовы братья // Сочинения: В 2 т.
Минск: Navia Morionum, 1994. T. 2. С. 73.
43 Diderot. Les salons / / Diderot. Oeuvres esthétiques. Paris: Garnier,
1959. P 510.
44 Ibid. P 510-512 .
45 Ibid. P 512.
46 См. комментарий к «Салонам...» Поля Верньера в цитирован­
ном издании (Р. 512).
47 Ibid. Р 514.
48 Ibid. Этой теме посвящена значительная часть переписки
Дидро с Фальконе между 1765 и 1773 годами.
49 Diderot. Paradoxe sur le comédien / / Diderot. Oeuvres esthétiques.
Paris: Garnier, 1959. P. 334.
50 Ibid. P 347.
Diderot. Observations sur une brochure intitulée Garrick ou les
acteurs anglais / / Diderot. Chef-d’Oeuvre. Paris: La Renaissance du livre,
S.d. T. 2. P. 119.
52 Карло Гинзбург принимает дистанцирование у Дидро совер­
шенно буквально, как физическое пространственное удаление. См.:
Ginzburg Carlo. Wooden Eyes: Nine Reflections on Distance. New York:
Colum bia University Press, 2001. P 160—163.
53 Diderot. Paradoxe sur le comédien / / Oeuvres esthétiques. Paris:
Garnier, 1959. P. 347.
54 Idem. Observations sur une brochure intitulée Garrick ou les acteurs
anglais. P 123.
55 Lacoue-Labarthe Philippe. L’imitation des Modernes. P. 27.
56 Примером этого может служить пьеса Дидро «Внебрачный
сын», персонажи которой ведут себя так, как положено вести себя
«горячим» персонажам на сцене: они страстно утверждают необхо­
димость сентиментальности и мимесиса. Констанс, например, изре­
кает банальности такого рода: ...народ, ежедневно умиляющийся
несчастьям добродетели, не может быть ни злым, ни свирепым»
(Diderot. Le fils naturel. Les entretiens. Paris: Larousse, 1975. P. 84).
57 Diderot. Paradoxe sur le comédien / / Oeuvres esthétiques.
РГ310-311 .
58 Следует, разумеется, принимать во внимание тот факт, что
зрители находились на сцене театров. Так, в «Комеди Франсез»,
построенной в 1689 году, на сцене располагались пять рядов лавок
для зрителей. Луидж и Риккобони (Riccoboni) писал в 1741 году:
«Принцы крови обыкновенно сидят на Сцене, и когда актеры оста­
навливают игру, все зрители встают из уважения к ним, и Принцы
садятся на первое попавшееся место, освобожденное кем бы то ни
было; а когда пьеса кончается, актер, который дает следующее пред­


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 509
ставление, делает глубокий поклон им и со всем возможным почте­
нием просит их разрешения продолжить» (Nagler А.М . A Source Book
in Theatrical History. New York: Dover, 1952. P 288).
59 Присутствие холодного наблюдателя отражалось на всем ха­
рактере драматургии Дидро, замораживало ее. Как замечает Кэрол
Блум, «поскольку все персонажи были всегда увидены со стороны,
как комната, наполненная кондильяковскими ожившими статуями,
их позы и гримасы только усиливали чувство зрительской неловко­
сти» (Blum Carol. Diderot: The Virtue of a Philosopher. New York: The
Viking Press, 1974. P. 50).
60 Diderot. Paradoxe sur le comédien / / Oeuvres esthétiques. P. 312.
Idem. De la poésie dramatique / / Oeuvres esthétiques. P. 231.
62 Idem. Oeuvres esthétiques. P 88.
Szondi Peter. Tableau and Coup de Théâtre: On the Social
Psychology of Bourgeois Tragedy / / Szondi P. On Textual Understanding
and Other Essays. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
P 121.
64 Fried Michael. Absorption and Theatricality: Painting and Beholder
in the Age of Diderot. Berkeley: University of California Press, 1980. P. 96.
65 Попытка однозначно связать «дурака» Дидро со средневеко­
выми шутами, крайне упрощающая ситуацию, была предпринята
Хизером Арденом . См.: Arden Heather. Le Fou, la sotie et «Le Neveu
de Rameau» / / Dix-huitième siècle. 1975. N? 7. P 209—223.
66 Мариан Хобсон интерпретирует эту апористическую структу­
ру оппозиций у Дидро как форму чисто логического парадокса, со ­
единения несоединимого. Такое чисто логическое чтение становит­
ся императивом, если не принимать в расчет пространственную
структуру субъективности у Дидро. См.: Hobson Marian. Le Paradoxe
sur le comédien est un paradoxe / / Poétique. 1973. No 15. P. 320—339.
67 Saint-A m and Pierre. Les lois de l’hostilité. Paris: Seuil, 1992. P. 143.
68Дидро Дени. Племянник Рамо: Сочинения: В 2 т. М .: Мысль,
1991. Т. 2. С . 116 -117.
69Там же. С. 53.
70Там же. С. 89.
Нарушение устойчивого распределения ролей между моделя­
ми и актерами обнаруживается столетием раньше в живописи Рем­
брандта, например, который любил вводить в свои библейские сю­
жеты «свидетелей», не отличимых от актеров. Светлана Алперс
заметила, что и в портретах Рембрандта нет ясного различия между
натурщиком и заказчиком. «Модели не выглядят так, как если бы
они пришли и заплатили Рембрандту за свои портреты. Они не
выглядят как его или чьи бы то ни было патроны. Можно сказать,
что, вместо того чтобы их обслуживать, Рембрандт подчиняет их


510 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
себе» (Alpers Svetlana. Rembrandt’s Enterprise. Chicago: The University
of Chicago Press, 1988. P 85). Нарушение обычных ролевых функ­
ций, по мнению Алперс, объясняется сложными стратегиями Рем­
брандта по отношению к зарождающемуся рынку. В целом анализ
Алперс мне кажется убедительным, но все же трудно не заметить,
что эта путаница ролей по времени совпадает с первыми попытка­
ми ввести в философию современное понимание субъекта, изначаль­
но отмеченное противоречиями и неустойчивостью.
72 Дидро Дени. Племянник Рамо / / Сочинения. Т. 2. С. 86.
73 Benjamin Walter. Karl Kraus / / Selected Writings. Cambridge,
Mass.; London: The Belknap Press, 1999. Vol. 2. P. 442.
74Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 121.
75 Там же. С. 122.
76Там же. С. 122-123.
La Bruyère. Les caractères précédés des Caractères de Théophraste.
Paris: G amier-Flammarion, 1965. P. 247.
78 La Rochefoucauld. Maximes et réflexions diverses. Paris: Flam­
marion, 1977 P. 127.
79Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 123. Такую позицию, напри­
мер, занимал Монтень, который считал, что единственная возмож­
ность сохранить свою идентичность нетронутой, истинной — это
дистанцироваться от социального театра. Ж ан Старобинский так
характеризует его позицию: ...между взглядом зрителя и человечес­
кой суетой должна быть оптическая пустота, чистый интервал, ко­
торый позволяет ему видеть рабство там, где толпа действует по
собственной воле, в то время как он обеспечивает для себя новую
свободу. Он видит узы, связывающие других, и чувствует, как спа­
дают его собственные. Дело в том, что главная цель — это не зна­
ние, но самоощущение (la présence à soi)» (Starobinski Jean. Montaigne
en mouvement. Paris: Gallimard, 1982. P. 19).
80 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. ИЗ.
Там же. С. 115.
82 Там же. С. 79.
83 Diderot. Oeuvres esthétiques. P. 99.
♦ 84 Элизабет де Фонтене права, когда определяет «П лем янника
Рамо» как сокрушительную критику метафизики через «всеуничто-
жающий миметизм»: «От всеобщего остаются лишь куски и фраг­
менты. А наличие присутствия (le présent de la présence) разрушает­
ся диссонансами и гротескными ужимками...» (Fontenay Elisabeth de.
Diderot ou le Matérialisme enchanté. Paris: Grasset, 1981. P. 191).
85
Мне трудно согласиться с Петером Бюргером, который видит
в этой позиции Дидро попросту «трансцендирование» буржуазной
этики. См.: Bürger Peter. Morality and Society in Diderot and Sade / /


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 5 11
Bürger Peter. The Decline of Modernism. University Park: The Pennsyl­
vania State University Press, 1992. P 75—84.
86 Дидро Дени. Племянник Рамо. С. 92.
87 Георг Кристоф Лихтенберг примерно в то же время ( 1765—
1770) формулирует это положение следующим образом: ...в ладыка
мира — некий шут, не признающий иной суверенности, кроме су­
веренности собственной глупости, капризов, шлюх и лакеев»
(Lichtenberg Georg Christoph. The Waste Books. New York: N YRB, 2000.
P 11).
88 Saint-Amand Pierre. Les lois de l ’hostilité. P. 148.
89 Как пишет Беатрис Отто, «они [шуты] мало чего могут добить­
ся осторожностью и мало что могут потерять из-за искренности»
(Otto Beatrice К. Fools Are Everywhere: The Court Jester around the
World. Chicago; London: The University of Chicago Press, 2001. P. 245).
Беатрис Отто отмечает, что придворные шуты повсеместно исчеза­
ют в начале XVIII века (Р. 240), то есть как раз незадолго до того,
как образ этот возникает у Дидро.
90 Montesquieu. Lettres persanes. Paris: Garnier-Flammarion, 1964.
P. 65.
91 Портреты короля, например, печатались на брачных свидетель­
ствах, имевшихся практически во всех семьях. См.: Chartier Roger.
The Cultural Origins of the French Revolution. Durham: Duke University
Press, 1991. P. 133.
92 Agamben Giorgio. The Man Without Content. Stanford: Stanford
University Press. 199. P. 26.
93 Гегель Г. -В. -Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С . 279.
Лукач считает этот фрагмент принципиальным для становления ге­
гелевской диалектики. По его мнению, он демонстрирует, что са­
мосознание может прийти к познанию себя только через отчужде­
ние, которое Дидро и описывает как раздвоение. С другой стороны,
по мнению Лукача, здесь «непрерывное преобразование одной про­
тивоположности в свою противоположность никуда не направлено,
это perpetuum mobile перехода противополож ностей друг в друга»
(Лукач Дьердь. Молодой Гегель и проблемы капиталистического об­
щества. М.; Наука, 1987. С. 542—543).
94 Гегель Г. -В .- Ф. Цит. соч. С. 277.
Roach Joseph R. The Player’s Passion: Studies in the Science of
Acting. Ann Arbor: The University of Michigan Press, 1985. P 155.
96 Кант Иммануил. Критика практического разума / / Кант. Со­
чинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(1). С. 400 —401.
97 Там же. С. 405.
98 Fichte J. -G. Considérations sur la Révolution Française. Paris: Payot,
1974. P. 114.


512 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Lacan Jacques. Kant avec Sade / / Ecrits. Paris: Seuil, 1971.
P 765-792.
100 Sade D.-A . -F . de. Justine ou Les Malheurs de la vertu. Librarie
Générale Française, 1973. P 11.
101 Roger Philippe. Sade: La philosophie dans le pressoir. Paris: Grasset,
1976. P 65.
102 Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Д иалектика просвещения.
М.; СПб.: Медиум; Ювента, 1997. С. 121 —122.
103 Фихте Иоганн Готлиб. Основа общего наукоучения / / Фих ­
те. Сочинения: В 2 т. СПб.: Мифрил, 1993. T. 1. С . 305.
104 Groethuysen Bernard. Origines de l'esprit bourgeois en France. I.
L ’Eglise et la Burogeoisie. Paris: Gallim ard, 1927. P 105.
105 Ibid. P 57.
106 Bultmann Rudolf. Jesus and the Word. New York: Charles Scribner’s
Sons, 1958. P 85.
107 Cassirer Ernst. The Individual an the Cosmos in Renaissance
Philosophy. New York; Evanston: Harper and Row, 1963. P. 177.
108 Buber Martin. I and Thou. New York: Charles Scribner’s Sons,
1970. P. 123.
109 Об этой теологической формуле см.: Brown James. Kierkegaard,
Heidegger, Buber and Barth: Subject and Object in Modem Theology. New
York: Collier, 1962. P. 126 -151 .
110 Legendre Pierre. Dieu au miroir. P 64.
Bate Walter Jackson. From Classic to Romantic. New York:
Harper, 1961. P 129.
112 Spitzer Leo. A propos of «La Vie de Marianne» (Letter to Georges
Poulet) / / Spitzer Leo. Representative Essays. Stanford: Stanford University
Press, 1988. P. 378. Статья Шпитцера направлена против анализа
романа Мариво, данного Жоржем Пуле. Ш питцер так резюмирует
основ ной постулат Пуле, против которого он возражает: «Разум у
Мариво — это прежде всего пустота — “ничто”, инерция, в котором
только удивление, вызванное внешним по отношению к нему со­
бытием, порождает движение, движение осознания чувства (sentio
ergo sum)» (Ibid. P 360). Если Пуле прав, то интерес к «театрально-
м ^эффекту» у Мариво оправдывается именно полной инертностью
сознания, требующего шока. Шпитцер оспаривает положение Пуле,
утверждая, что чувства Марианны — это выражение ее «гения», ге­
ния интуиции.
113 Кант Иммануил. Критика способности суждения // Сочине­
ния: В 6 т. М.: Наука, 1966. Т. 5. С. 285.
114 См.: Kolakowski Lescek. Chrétiens sans Eglise: La conscience
religieuse et le lien confessionel au XVIIe siècle. Paris: Gallim ard, 1969.
P. 523.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 5 13
Corbin Alain. The Lure of the Sea: The Discovery of the Seaside
1750—1840. Harmondsworth: Penguin Books, 1994. P 167.
116 Цит. no: Bénichou Paul. The Consecration of the Writer, 1750—
1830. Lincoln; London: University o f Nebraska Press, 1999. P 20.
117 Ibid. P 20.
118 Koyrè Alexandre. From the Closed World to the Infinite Universe.
New York: H arper, 1958. P 275.
119 Cm.: Huet Marie-Hélène. Mourning Glory: The Will of the French
Revolution. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1997. P. 40.
120 Ibid. P 42.
Bultmann Rudolf. Jesus and the Word. P. 88.
122 Auerbach Erich. «La cour et la ville» / / Auerbach E. Scenes from
the Drama of European Literature. New York: Meridian Books, 1959.
P 133-134 .
123 Gibbon Edward. The Decline and Fall of the Roman Empire.
Chicago: Encyclopaedia Britannica, 1952. Vol. 1. P. 652.
124 Veyne Paul. Le pain et le cirque: Sociologie historique d ’un
pluralisme politique. Paris: Seuil, 1976. P. 398.
125 Ibid. P. 397.
126 В письме Мэдисону от 30 августа 1823 года Джефферсон
писал: «Ричард Г. Ли обвинил ее [Декларацию независимости] в том ,
что она списана с локковского трактата о правлении. Я знаю толь­
ко, что, когда писал ее, я не обращался ни к какой другой книге
или брошюре. Но я не считал частью своей задачи придумывать
какие бы то ни было новые идеи или выражать чувства, до той поры
не выраженные» (Цит. по: Brown Fawn М. Thomas Jefferson: An
Intimate History. Toronto; New York; London: Bantam Books, 1974.
P 143).
127 Локк Джон. Два трактата о правлении / / Локк Дж. Сочине­
ния: В 3 т. М.: Мысль, 1988. Т. 3. С. 276.
128 См.: Jaume Lucien. La liberté et la loi. Paris: Fayard, 2000 . P. 131.
129 Локк пишет об идеях: «Но если кто-нибудь предпочитает
называть идеи истинными или ложными, то пусть он пользуется
принадлежащей каждому свободой обозначать вещи теми названи­
ями, которые он считает лучшими...» (Локк Джон. Опыт о челове­
ческом разумении (кн. 26, гл. 32) // Локк Джон. Сочинения: В 3 т.
М.: Мысль, 1985. T . 1. С. 449.
130 Touraine Alain. Critique de la modernité. Paris: Fayard, 1992. P. 70.
Локк Джон. Два трактата о правлении. С. 277.
132 Strauss Leo. Natural Right and History. Chicago; London: The
University of Chicago Press, 1953. P 236.
133 Локк Джон. Цит. соч. С. 265.
134 Habermas Jürgen. Theory and Practice. Boston: Beacon Press, 1973.
P 93.


514 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
135 Paine Thomas. The Rights of Man / / Paine Thomas. Representative
Selections / Ed. by Harry Hayden Clack. New York: Hill and Wang, 1944.
P 88.
136 Smith Adam. Lectures on Jurispaidence. Indianapolis: Liberty Fund,
1982. P 5.
137 Ibid. P 25-26 .
138 Спиноза. Этика (III, 31) / / Спиноза Бенедикт. Об усовер­
шенствовании разума. М. Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1998.
С. 707-708.
139Там же. С. 720-721.
140 Balibar Etienne. Spinoza and Politics. London; New York: Verso,
1998. P. 94.
141 Спиноза. Этика. С. 796 (IV, 59).
142 Там же. С. 691 (III, 9, схолия).
Спиноза. Политический трактат / / С пиноза Бенедикт. Об
усовершенствовании разума. С. 580—581 (X, § 60).
144 Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s
Metaphysics and Politics. Minneapolis: University o f Minnesota Press,
1991. P. 134 -136 .
145 Руссо Жан-Жак. Опыт о происхождении языков, а также о
мелодии и музыкальном подражании / / Руссо Ж. - Ж . Избранные
сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит. 1961. T . 1. С . 225. Как замечает
Жак Деррида, у Руссо «любой язык возникает, когда страстное же­
лание (désir passioné) выходит за рамки физической потребности...»
(Derrida Jacques. De la Grammatologie. Paris: Ed. de Minuit, 1967.
P. 310). Деррида показывает, что «страстное желание» у Руссо — пос­
ледняя стадия развития потребности, связанная не с физическим
выживанием и даже не с благополучием, но с мнением (Popinion),
то есть язык возникает тогда, когда наступает разложение утопиче­
ского естественного состояния. Правда, Руссо делает исключение для.
северных стран: «Руссо в какой-то степени вынужден признать в
Севере еще один исток. Он придает этот статус смерти, потому что
абсолютный Север — это смерть. Обыкновенно потребность отдаляет
людей, вместо того чтобы их сблизить; на Севере она — источник
общества» (Ibid. Р 319). Отсюда у Руссо первые слова северных язы ­
ков не «люби меня» (язык страстей), но «помоги мне» (язык выжи­
вания).
146 Там же. С. 239.
Дюбо Жан-Батист. Критические размышления о поэзии и
живописи. С. 51. Любопытно, конечно, это уравнивание раковины
и медали у Дюбо, который склонен к двусмысленности, когда речь
заходит об обладании. Так, например, он считает, что зрители, сле­
дящ ие за азартной игрой, склонны подсаживаться к тем, кто играет


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 5 15
по-крупному, но объясняет это не столько желанием обладать, как
бы связывающим мимесис с деньгами, а тем, что играющий по-круп-
ному испытывает более сильные, а следовательно, и более зарази­
тельные чувства. См.: Там же.
148 Rousseau Jean-Jacques. Emile ou De Indication // Oeuvres
complètes. Paris: Seuil, 1971. T. 3. P 57—58.
149«Государство, напротив, — это искусственное тело, не имею­
щее никакой определенной меры, его величина неопределенна и
может постоянно возрастать, оно чувствует себя слабым, покуда есть
более сильные, чем оно. Его уверенность в себе, его сохранение
требуют того, чтобы оно станов илось мощнее всех своих соседей. Оно
может увеличиваться, питаться и применять силу лишь за их счет...
(Rousseau Jean-Jacques. Que l’état de guerre naît de l’état social / / Oeuvres
complètes. T. 2. P. 383).
150 Ibid. P. 385.
Losurdo Domenico. La construction du concept universel de
l’homme: de la tradition libérale à la Révolution française / Sous la
direction de B. Bourgeois et J.D ’Hondt. Paris: Vrin, 1993. P. 51.
152 Локк Джон. Опыт о человеческом разумении (IV, 20, 5) //
Локк Джон. Сочинения: В 3 т. М.: Мысль, 1985. Т . 2. С. 189—190.
153Сенфорд Лакофф указывает на христианскую, восходящую к
Августину дилемму, которой Руссо так и не смог окончательно раз­
решить. По существу, выход за пределы естественного состояния и
утрата «человеческого» обязаны своим происхождением свободе воли
и выбора, которой человека наделяет сама же природа. Л акофф
показал, каким образом Руссо пытается решить эту дилемму, гово­
ря о неких «сверхъестественных дарах», «искусственных качествах»
и т.д ., которые якобы вытекают не из самой природы человека, но
из внешних обстоятельств — соревнования с животными, высоты
деревьев, на которых растут плоды, и т.д. См.: Lakoff Sanford А.
Equality in Political Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1964. P. 107-108 .
154 Simmel Georg. Individual and Society in Eighteenth- and Nine ­
teenth-Century Views of Life / / The Sociology of Georg Simmel / Ed.
by Kurt H. Wolf. New York; London: Free Press, 1950. P. 68.
155 Ibid. P. 70.
156 О Руссо и С пинозе см.: Francés Madeleine. Les réminiscences
spinozistes dans le «Contrat social» de Rousseau / / Revue philosophique.
1951. Vol. CXLI. P. 61 -84 .
157 Moritz Karl Philipp. Über die bildende Nachahmung des Schö­
n e n // Moritz. Werke in zwei Bänden. Berlin; Weimar: Aufbau-Verlag,
1981. Bd. 1. S. 246.
158 Todorov Tzvetan. Théories du symbole. Paris: Seuil , 1977. P. 185.


516 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
159 Цит. по: Dumon Louis. Homo aequalis II: L’idéologie allemande.
Paris: Gallim ard, 1991. P. 122.
160 Руссо Жан-Жак. Рассуждение о происхождении и основани­
ях неравенства между людьми // Руссо Ж.-Ж . Об общественном
договоре. М.: Канон-Пресс-Ц; Кучково поле, 1998. С. 85.
161 Там же. С. 94.
162 Чарльз Френкель заметил, что Руссо придает два значения
понятию природа. С одной стороны, это обозначение первобытного
состояния человека, а с другой, обозначение «направления, в кото­
ром должен двигаться человек, чтобы обрести завершенность» (to be
complete) (Frankel Charles. The Faith of Reason: The Idea of Progress
in French Enlightenment. New York: Octagon Books, 1969. P. 80). Bo
втором смысле природа приобретает отчетливый телеологический
оттенок и становится «идеей разума».
163 Руссо Жан-Жак. О политической экономии / / Руссо Ж. - Ж .
Об общественном договоре. С . 157.
164 В связи со сказанным нельзя не упомянуть о «апориях» эти­
ческого сознания Просвещения, описанных Алесдейром Макинтай-
ром. Макинтайр утверждает, что Реформация и янсенизм создали
новый тип Разума, который не мог претендовать на понимание
телоса. В этом, по его мнению, коренное отличие Разума Нового
времени от Разума схоластики. Он пишет: «Разум не понимает сущ­
ности переходов от потенциальности к актуальности; эти категории
принадлежат презираемой концептуальной модели схоластики»
(MacIntyre Alasdair. After Virtue. Notre Dame: University of Notre Dame
Press, 1984. P. 54). To, что цель, телос стали непостижимы для Ра­
зума, коренным образом меняет ситуацию в этике и отношение к
добродетели. Классическая модель морали, согласно Макинтайру,
включает в себя три члена: первичную человеческую природу, че-
ловека-каким-он-должен-быть-согласно-его-телосу и нравственные
нормы, которые могут привести первичную природу в соответствие
с идеалом , телосом. Исчезновение телоса из сферы Разума привело
к тому, что в аристотелевской трехчленной схеме осталось только
два члена — первичная природа и нравственные нормы. Макинтайр
пиАет в связи с этим о провале этического проекта Просвещения
и видит в «Племяннике Рамо» документ, в котором Разум Нового
времени осознает свою этическую беспомощность. Любопытно при
этом , что Макинтайр в своей книге совершенно игнорирует Руссо,
который, на мой взгляд, пытается решить этическую апорию Про­
свещения, превращая «первичную природу» человека в его телос. У
Руссо триада Макинтайра приобретает следующие очертания: Испор­
ченный человек цивилизации (вместо «первичной природы»), Пер­
вичная природа (вместо телеологического идеала), Нравственные


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 517
нормы. Именно такая перестановка членов и позволяет ему опери­
ровать в рамках Разума Нового времени, который не знает перехо­
да от потенциальности к актуальности.
165 Атомизм этот не преодолен и у Руссо. Идея «общественного
договора» не смогла стать адекватной моделью общества именно
потому, что она представляет себе общество как возникающее из
воли атомизированных индивидов. Пьер Мете считает, что только
Гегелю удалось преодолеть «договорное заблуждение» и показать, что
государство не является творением людей. См.: Méthais Pierre/ Contrat
et volonté générale selon Hegel et Rousseau / / Hegel et le Siècle des
Lumières / Sous la direction de Jacques d’Hondt. Paris: PUF, 1974.
P. 101 -148 .
166 Ханна Арендт поясняет: «Латинское употребление слова
societas изначально имело ясное, хотя и ограниченное политическое
значение; оно обозначало союз между людьми, заключенный с оп­
ределенной целью, ка к когда люди объединяются, чтобы править
другими людьми или чтобы совершить преступление» (Arendt Hannah.
The Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 24.
167 Gierke Otto von. Natural Law and the Theory of Society 1500 to
1800. Cambridge: University Press, 1934. P. 46.
168 Durkheim Emile. Montesquieu and Rousseau Forerunners of
Sociology. Ann Arbor: The University o f Michigan Press, 1960. P. 94.
169 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре / / Руссо Ж . - Ж .
Об общественном договоре. С. 207.
170 Уже Шатобриан в «Опыте о революциях», который он начал
писать в 1794 году, утверждал, что между диким состоянием чело­
века и общественным договором должно быть промежуточное со­
циальное состояние: «Существует, таким образом, промежуточное
гражданское состояние между состоянием природы и тем, о кото­
ром говорит Ж ан-Ж ак. Договор, который он предполагает, не яв­
ляется в таком случае первичным (original)» (Chateaubriand. Essai
historique, politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes
considérées dans leurs rapports avec la révolution française / / Oeuvres
complètes de Chateaubriand. Paris: Gamier, 1861. T. 1. P. 283.
171 Руссо не уточнил, когда именно заключается общественный
договор, то ли в момент выхода из естественного состояния, то ли
тогда, когда общество уже вступает в период упадка. Дело в том, что
между трактатом «Об общественном договоре» (1762) и «Рассужде­
нием о происхождении и основаниях неравенства между людьми»
(1755), где излагаются взгляды Руссо на естественное состояние че­
ловечества, нет прямой связи. Наше изложение строится на пред­
положении некоего единства политической философии Руссо, впер­
вые высказанном Кантом. О проблеме единства политической теории


518 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Руссо см.: Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et
l’obstacle. Paris: Gallimard, 1971. P. 44 —48.
172 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 208.
Rousseau Jean-Jacques. Du contrat social (Manuscrit de Genè­
ve )// Rousseau J. - J. Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1971. T. 2. P. 398.
174 Weil Eric. Rousseau et sa politique / / Pensée de Rousseau. Paris:
Seuil, 1984. P. 18.
175 Cassirer Ernst. Rousseau, Kant and Goethe. New York: Harper,
1963. P. 32.
176 Я не упоминаю тут о Гегеле, который, конечно, также зави­
сим от идей Канта и Руссо, но придал им позже совершенно иное,
буквально противоположное значение. Показательно, например, то,
что в «Философии права», идентифицируя всеобщее с государством,
он пишет о государственных чиновниках как о «всеобщем сословии»,
то есть как о людях, достигших стадии растворения индивидуаль­
ного во всеобщем: «Всеобщее сословие или, точнее, сословие, посвя­
щающее себя служению правительству, содержит непосредственно
в своем определении, что цель его существенной деятельности есть
всеобщее; в сословном элементе законодательной власти частное
сословие достигает политического значения и действительности» (Ге­
гель Г.В.Ф. Философия права. М.: Мысль, 1990. С . 343).
177 Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Ранние философские со­
чинения. СПб.: Алетейя, 2000. С. 157.
178 Там же.
179 Там же. С. 158.
180Там же. С. 163.
181 Монтень Мишель. Опыты. М.; Л.: Наука, 1958. Кн. 2. С. 122.
182 Руссо Жан-Жак. Письмо к д ’Аламберу о зрелищах / / Руссо
Ж.- Ж . Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит ., 1961. T. 1. С. 83.
183 Там же. С. 129.
184 Там же. С. 130.
185 Groetuysen Bernard. J . -J . Rousseau. Paris: Gallimard, 1949. P. 47.
186 Rousseau Jean-Jacques. Narcisse ou l’amant de lui-même //
Oeuvres complètes. Paris: Gallim ard, 1964. T. 2: Pléiade. P. 971—972.
* 87 Цит. no: Starobinski Jean. Le m ot civilisation / / Starobinski J. Le
remède dans le mal: Critique et légitimation de l’artiflce à l’âge des
Lumières. Paris: Gallimard, 1989. P. 23.
188 Starobinski Jean. Sur la flatterie / / Starobinski J. Le remède dans
le mal. P. 65.
189 Мольер Ж. - Б. Собрание сочинений: В 2 т. М .: Худож. лит .,
1957. Т. 2. С . 63—65. (Пер. Т .Л. Щ епкиной-Куперник.)
190 Старобинский пишет о том, что Руссо сознательно играл в
обществе роль Альцеста. См.: Starobinski Jean. Sur la flatterie. P. 87.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 5 19
Там же. С. 129.
192 Дэвид Маршалл так формулирует сущность отношения Рус­
со к актерской искренности: «Руссо осуждает актеров за обладание
тем, в отсутств ии чего он обвиняет зрителей» (Marshall David. The
Surprising Effects of Sympathy. Chicago; London: The University of
Chicago Press, 1988. P 148).
193 Groethuysen Bernard. J . -J . Rousseau. P 124.
194 Weil Eric. Rousseau et sa politique. P. 29.
195 Руссо Жан-Жак. Письмо к д ’Аламберу о зрелищах. С. 167.
196Деррида Жак. О грамматологии. М .: Ad Maiginem, 2000. С . 498.
197 Rousseau Jean-Jacques. Fragments préparatoires au Contrat
social / / Oeuvres complètes. T. 2. P. 390.
198 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 217.
199 История эта изложена Патриком Рили. См.: Riley Patrick. The
General Will Before Rousseau / / Political Theory. Novem ber 1978. Vol. 6.
No 4. P. 485-513.
200 Malebranche. Conversations chrétiennes suivi de Entretiens sur la
métaphysique, sur la réligion, et sur la mort. Paris: Gallimard, 1994. P. 463.
201 Alquiè Ferdinand. Malebranche et rationalisme chrétien. Paris:
Seghers, 1977. P. 35 -36 .
202 Pascal. Pensées / / Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963. P. 545.
203 Ibid. P. 546.
204 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 292.
205 Там же. С. 213.
206 Монтескье Шарль-Луи. О духе законов . М .: Мысль, 1999. С. 44.
Groethuysen Bernard. J . - J . Roussea u. P. 74—75.
208 Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С. 141.
209 «Пока они жили в Германии, весь народ мог сходиться на
общее собрание. После того как они рассеялись по завоеванной
территории, это уже стало невозможно. Но так как народ все же
должен был совещаться о своих делах, как он это делал до завоева­
ния , то он стал совещаться посредством представителей» (Там же.
С. 149).
210 Там же. С. 141.
211 Там же. С. 27.
212 Там же. С. 29.
213 Gierke Otto von. The Development of Political Theory. New York:
Norton, 1939. P. 247.
214 Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С . 274.
215 Руссо Жан-Жак. Письмо к д’Аламберу о зрелищах. С. 169. В
том же тексте Руссо вспоминает и о вызвавшем его энтузиазм кол­
лективном танце, в котором принимали участие военные полка,
расквартированного в Сен-Жерве. Он пишет о том, какое сильное


520 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
впечатление произвели на него «согласные движения пятисот-шес­
тисот человек в одинаковом мундире, взявшихся за руки и соста­
вивших длинную вереницу, покачивающуюся и извивающуюся без
малейшего нарушения ритма...» (Там же. С. 176). Речь идет о некой
гармонии массы, создаваемой сплачивающим ее воедино ритмом. В
«Новой Элоизе» в описании праздника сбора винограда такую же
роль выполняет пение в унисон. «Я даже уверен, — пишет Руссо, —
что пение в унисон приятнее всех гармонизаций, а если нам требу­
ются аккорды, то лишь потому, что у нас извращенные вкусы» (Рус­
со Жан-Жак. Новая Элоиза / / Избранные сочинения: В 3 т. М .: Ху-
дож. лит ., 1961. Т. 2. С. 533.
216 Ив-Мари Берсе пишет о том, что уже в XVI веке в праздне­
ствах происходит замена комического на дидактическое. По его
м нению, уже в «Корабле дураков» (1494) Себастьяна Бранта ренес­
сансный гуманизм утрачивает понимание безумия как атрибута сво­
боды. П раздник станов ится в ыражением разума прежде всего под
воздействием официальных государственных церемоний и ритуалов.
См.: Bercé Yves-Marie. Fête et révolte. Paris: Hachette. P. 71—72.
217 Руссо Жан-Жак. Письмо к д’Аламберу о зрелищах. С . 169.
2,8 Rousseau Jean-Jacques. Considérations sur le gouvernement en
Pologne / / Oeuvres complètes. T. 3. P. 529.
219 Baczko Bronislav. Utopian Lights: The Evolution of the Idea of
Social Progress. New York: Paragon House, 1989. P. 62.
220 Caillois Roger. Les jeux et les hommes. Paris: Gallimard, 1967.
P. 12.
221 Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза. С . 534.
222 Caillois Roger. Op . cit. P. 152.
Rousseau Jean-Jacques. Emile ou De d ’éducation // Oeuvres
complètes. Paris: Seuil, 1971. Vol. 3. P. 71. Отношение Руссо ко лж и —
в опрос чрезвычайно запутанный, особенно в свете его рассуждений
на эту тему в «Исповеди» и «Прогулках одинокого мечтателя». Лео
Штраус, по-видимому, прав, утверждая, что у Руссо «обязательство
говорить правду основывается исключительно на полезности этой
правды» (Strauss Leo. L’intention de Rousseau / / Pensée de Rousseau.
P.Щ.
224 Руссо Жан-Жак. Письмо к д’Аламберу о зрелищах. С. 168.
225 Мари-Элен Юэ считает, что революция прежде всего вопло­
щает театральные идеи Дидро, которые, по ее мнению, совершенно
не противоречат положениям Руссо. Мне, однако, представляется,
что превращение зрителей в актеров у Руссо строится на совершен­
но иной основе. Юэ предполагает, что революция таким образом
организовывала политические спектакли, чтобы «превратить народ
в зрителя, в то же время постоянно сохраняя тщательно контрол и-


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 521
руемую возможность реверсии зрителя-в -актера, что равноценно со­
хранению отчуждения — подлинной формы власти» (Huet Marie-
Hélène. Rehearsing the Revolution. Berkeley; Los Angeles: University of
California Press, 1982. P 35).
226 Дидро Дени. Последовательное опровержение книги Гельве­
ция «О человеке» / / Сочинения: В 2 т. Т. 2. С. 463.
227 Это тотальное отчуждение индивида в договоре взято Руссо
у Гоббса. Гоббс до Руссо, рассуждая об общей, единой воле как
фундаменте суверенитета, утверждал, что она может создаваться
только путем отчуждения (подчинения) воли каждого человека в
пользу суверена. Он так формулировал это положение: «Такое под­
чинение и называется единством» (у Руссо момент подчинения уве­
ден в тень).
Отто фон Гирке отмечает, что Гоббс и Руссо одинаково пони­
мают идею суверенности, но доводят ее до крайней степени ради­
кализма, выражающегося в полном отчуждении подданного в пользу
суверена:
«Гоббс вознес его [понятие суверенности] до высшего преде­
ла, за который уже невозможно двинуться. Он описал Суверен­
ность как право на все (jus ad omnia), переносимое из естествен­
ного состояния на Государство, и только на него, а ее держателя
как «смертного Бога» (Deus mortalis). Таким образом возникает эта
всеохватывающая, безграничная и безответственная власть, вбира­
ющая в себя личность, собственность, права, сознание и религию
подданных, не ограниченная никаким законом , договором или обя­
зательством, не знающая судьи, кроме самой себя. При любой
форме Государства эта власть одинакова, при любой форме она с
необходимостью сосредоточена в одной точке и исключает любую
другую власть» ( Gierke Otto. The Development of Political Theory.
New York: Norton, 1939. P. 169).
228 Althusser Louis. Rousseau: The Social Contract (The Discrepancies)
/ / Althusser L. Montesquieu, Rousseau, Marx: Politics and History.
London: Verso, 1982. P. 128 -133 .
229 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 209.
230 Althusser Louis. Op. cit. P 130.
Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 210.
232 См.: Gagnebin Bernard. J . - J. Rousseau: Sur le péché d ’Adam et
le salut universel: Fragment inédit / / Dix-Huitième siècle. 1971. No 3.
P.41-50.
233 Cassirer Ernst. The Question of Jean-Jacques Rousseau. New
Haven; Lpndon: Yale University Press, 1989. P. 75.
234 Коллективный индивид, например любая ассоциация, конеч­
но, является политической и юридической абстракцией, она может


522 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
иметь чисто легалистское происхождение (быть создана юридичес­
ким постановлением), а потому ее связь с индивидуальностью весьма
призрачна. Тем не менее, по мнению такого авторитета, как Гарольд
Ласки, ассоциация неож иданно может приобрести черты индив ида,
например может нарушать закон, отклоняться от поставленных за­
дач, и т.д . Это явление, как считал Ласки, становится все более за­
метным по мере приближения к современности. См.: Laski Harold J.
The Personality of Associations // Laski H.J . The Foundations of
Sovereignty and Other Essays. New Haven: Yale University Press, 1921.
P. 139 -170.
235 Althusser Louis. Op. cit. P. 136.
236 Ibid.
237 C m.: Baczko Bronislaw. Utopian Lights. P 187—188.
238 Руссо Жан-Жак. Письмо к д’Аламберу о зрелищах. С. 168.
239 Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et
l’obstacle. Paris: G allim ard, 1971. P. 120—121.
240 Ницше Фридрих. Рождение трагедии, или Эллинство и песси­
мизм / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. T. 1. С . 84.
241 Там же.
242 Там же. С. 85.
243 Там же.
244Там же. С. 85 -86 .
245 Там же. С. 87.
246 Там же.
Porter James /. The Invention of Dionysos. Stanford: Stanford
University Press, 2000. P. 74. Моделью преображения для Н ицше была
картина Рафаэля «Преображение», которую философ описы вает в
«Рождении трагедии»: «В его Преображении мы видим на ниж ней
половине в бесноватом отроке, отчаявшихся вожатых, беспомощно
перепуганных учениках отражение вечного и изначального страда­
ния, единой основы мира: иллюзия здесь отражение вечного про­
тиворечия — отца вещей. И вот из этой иллюзии подымается, как
дыхание амброзии, новый, видению подобный, иллюзорный мир,
невидимый тем, кто внизу охвачены первой иллюзией, — сияющее
парение в чистейшем блаженстве» (Ницше Фридрих. Сочинения: В
2 т. М.: Мысль, 1990. T. 1. С. 69).
248 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 208.
249 Там же.
250 Известно, что Ницше был не прав, считая, что протагонистом
аттической трагедии является сам Д ионис. Карл Кереньи уточняет:
«Старейшим героем сцены был враг Диониса. Для того чтобы
сам бог мог быть воплощен в своем враге как в жертвенном живот­
ном, его представитель должен был умереть и прежде, чем умереть,


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 523
постараться убить самого бога. За это он должен был искупить свой
грех» (Kerényi Cari Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life.
Princeton: Princeton University Press, 1976. P 324).
Ницше считал, что героем изначальной трагедии был Пенфей.
Действительно, Страждущий Дионис мог называться Пенфеем («че­
ловеком страданий»), но имя это принадлежало, конечно же, анта­
гонисту и жертве бога. Тот факт, что Абсолютным Другим мог быть
и Бог и его жертва, показывает, до какой степени место манифес­
тации этого Другого имеет чисто структурный характер.
251 Приведу уточнение Пьера Бурдье относительно этого симво­
лического, которое, в отличие от «физического символа», соотносится
со структурой языка и дискурса: «Неокантианская традиция (Гум­
больдт—Кассирер, или в ее американском варианте применительно
к языку — Сэпир—Уорф) рассматривает различные символические
миры (миф, язык, искусство и науку) как инструменты познания и
конструирования мира объектов, в качестве «символических форм»,
признавая таким образом, как об этом пишет Маркс в «Тезисах о
Фейербахе» ,
“активный аспект” познания» (Bourdieu Pierre.
Language and Symbolic Power. Cambridge, Mass.: Harvard University
Press, 1991. P. 164). Бурдье относит «власть» к области таких же
символических форм.
252 Кассирер пишет о «превращении пассив ного мира простых
впечатлений, которыми, как кажется сначала, пленен наш дух, в мир,
являющийся чистым выражением человеческого духа» ( Cassirer Emst.
The Philosophy of Symbolic Forms. Vol. 1. New Haven; London: Yale
University Press, 1995. P. 80—81). Речь идет об обращении «им прес­
сии» в «экспрессию».
253 Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это верно в тео­
рии, но не годится для практики» / / Кант И. Соч.: В 6 т. Т . 4(2).
М.: Мысль, 1965. С. 86 -87.
254 Les déclarations des droits de l’homme de 1789. Textes réunis et
présentés par Christine Fauté. Paris: Payot, 1988. P. 53.
255Декарт Рене. Соч.: В 2 т. T. 1. М.: Мысль, 1989. С. 588—589.
256 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и власть госу­
дарства церковного и гражданского / / Гоббс Т. Соч.: В 2 т. Т. 2. М.:
Мысль, 1991. С . 124.
257 Представление о том, что persona появляется только в Риме
и неизвестна в Греции, где слово prosopan, тоже обозначающее мас­
ку, якобы не является ее эквивалентом, получит обстоятельное тол­
кование у Гегеля, утверждавшего в «Феноменологии духа», что в
Греции этика опиралась на противоборство человеческого и боже­
ственного законов (представленное в «Антигоне»), в то время как в
Риме эти законы заменяются «правом», которое имеет дело не с


524 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
индивидами, но с «персонами», составляющими некое бездушное со­
общество: «перед правом все индивиды равны. Но уравнены они
исключительно на основе обедненного понимания индивида как
“ перс оны’’» (Bemasconi Robert. Persons and Masks: The Phenomenology
of Spirit and its Laws / / Hegel and Legal Theory / Ed. by Druccilla
Cornell, Michel Rosenfeld, David Gray Carlson. New York; London, 1991.
P 82).
258 Ibid. P. 124. Я изменил перевод и вставил в скобки английс­
кие эквиваленты, чтобы передать весь театральный подтекст этого
рассуждения. Русский перевод А. Гутермана в целях сохранения
юридического аспекта текста полностью элиминирует театральную
сторону. Actor называется здесь не актером, а либо «действующим
лицом», либо «представителем». Author — автор — систематически
переводится как «доверитель», act — никогда не переводится как
«играть», но всегда как «действовать» и т.д . Д жамбаттиста Вико так
поясняет юридическую сторону термина author: ...м ы берем слово
“авторитет” в первом его значении — “собственность”: в таком смыс­
ле всегда применялось это слово в Законах XII Таблиц, и потому в
Гражданском Римском Праве “auctores” продолжали называть тех,
от кого мы получаем право на собственность. Это слово настолько
несомненно происходит от atrrôç, proprius, или suus, ipsius, что мно­
гие Ученые пишут autor и autoritas без придыхания» (Вико Джам­
баттиста. Основания новой науки об общей природе наций. М.;
Киев: REFL-book; ИСА, 1994. С. 138).
259 Hobbs Thomas. Leviathan: Or the Matter, Form and Power of a
Commonwealth Ecclesiastical and Civil. New York; London: Collier
Macmillan, 1962. P. 135. Русский перевод совершенно не адекватен:
«право представлять всех участвовавших в соглашении» (Гоббс То­
мас. Указ. соч. С . 135).
260 Гоббс Томас. Указ. соч. С. 132—133 (перевод изменен м ной).
261 Там же. С. 133.
262 Общественный договор в любой форме не оставляет места для
монарха. Монарху просто неоткуда возникнуть. Бернар Грётюизен
замечает: «Речь тут идет о двух неравных партиях, которые как та­
ковые не могут заключить договора. Договор между народом и че­
ловеком может быть лишь частным актом, а потому он оказывается
н е за кон ны м » (Groethuysen Bernard: Philosophie de la Révolution française
précédé de Montesquieu. Paris: Gallimard, 1956. P. 267). Обществен­
ный договор возможен только между массой индивидов, составля­
ющих общество, но не между этой массой и одним человеком. От­
сюда и теория конституирующей власти, которая отделена от любой
иной формы власти и которая создается общественным договором.
Права этой власти не отчуждаемы. Нация может лишь использовать
монарха как своего «комиссара», но не может передать ему власть.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 525
263 Schmitt Cari The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbes.
Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood
Press, 1996. P. 81.
264 О талмудической интерпретации этого символа см.: Âtlan
Henri. Les Etincelles de hasard. T . 1. Connaissance spermatique. Paris:
Seuil, 1999. P. 112 -114 .
265 Schmitt Carl Op. cit. P. 53.
ш Strauss Leo. The Political Philosophy o f Hobbes its Basis and its
Genesis. Chicago; London: The University of Chicago Press, 1952. P. 137.
267 Спиноза Бенедикт. Богословско-политический трактат //
Спиноза Б. Об усовершенствовании разума. М .; Харьков: Эксмо-
Пресс; Фолио, 1998. С. 409.
268 Brown Norman О. Apocalypse and/or Metamorphosis. Berkeley;
Los Angeles: University of California Press, 1991. P 109—110.
269 Balibar Etienne. Jus-Pactum-Lex: On the Constitution of the
Subject in the Theologico-Political Treatise / / The New Spinoza / Ed.
by Warren M ontag and Ted Stolze. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1997. P. 184.
270 Gadamer Hans-Georg. The Festive Character of Theater / /
Gadamer H . - G . The Relevance of the Beautiful and Other Essays.
Cambridge: Cambridge University Press, 1986. P. 58—59.
271 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 37.
272 Леви-Стросс Клод. Предисловие к трудам Марселя Мосса / /
Мосс Марсель. Социаль ные функции св ященного. СПб.: Евразия,
2000. С. 430.
273 Там же. С. 433.
274 Deleuze Gilles, Guattari Félix. Anti-Oedipus. Capitalism and
Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983. P. 213.
275Аристотель использует ту же метафору частей тела и целого,
которую мы видели у Паскаля и Руссо: ...дурное применение вла­
сти не приносит пользы ни тому ни другому: ведь что полезно для
части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и
для души, раб же является некоей частью своего господина, как бы
одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела» (Аристотель.
Политика, 1225b / / Соч.: В 4 т. Т. 4. М.: Мысль, 1984. С. 386).
276 Там же. С . 405 (1261а).
Riedel Manfred. Transcendental Politics? Political Legitimacy and
the Concept of Civil Society in Kant / / The Public Realm. Essays on
Discursive Type in Political Philosophy / Ed. by Reiner Schiirmann.
Albany: SUNY Press, 1989. P. 28.
278
Аристотель пишет: «И во всем, что, будучи составлено из
нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъе­
диненны х, составляет единое целое, сказывается властвующее начало


526 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таково­
му, ему подчинены одушевленные существа» (Аристотель. Указ. соч.
С. 382, 1254а). И далее Аристотель разворачивает доказательства по
аналогии, обнаруживая властные отношения между душой и телом,
женой и мужем и т.д ., он даже ссылается на наличие доминанты в
музыке. Эрнест Баркер справедливо указывал, что речь в данном
случае идет не просто о параллелях, но об «идентичности»: «Раб
находится по отношению к хозяину в таком же отношении, в ка­
ком тело находится к душе: раю, — это простое тело, которое дол­
жно управляться душой его хозяина, точно так же как тело хозяина
должно управляться его душой. Он является, таким образом, про­
должением тела хозяина...» и как таковое должен управляться им (Sir
Ernest Barker. The Political Thought of Plato and Aristotle. N ew York:
Dover, 1959. P. 364).
279 Legendre Pierre. Dieu au miroir: Etude sur l’institution des images.
Paris: Fayard, 1994. P. 123—124.
280 Символическое, представленное в виде закона, связывалось
Фрейдом с запретом на инцест. Как заметил Ги Розолато, «ж елание
должно опираться на систему означающих, которая оформляет зап­
рет» (Rosolato Guy. Essais sur le symbolique. Paris: G allim ard/1969.
P. 337). Именно означающие, оформляющие запрет, отделяют ребен­
ка от его родителей и приводят к замене в системе эдиповых отно­
шений матери или отца на некий субститут, становящийся объек­
том «нормального» влечения. Символическое в такой перспективе
с самого начала производит систему двойничества и различий.
281 Marin Louis. The Body-of-Power and Incarnation at Port Royal
and in Pascal or Of the FigurabUity of the Political Absolute / / Fragments
for a History of the Human Body. Part 3. P. 436.
282 Ibid. P. 437.
283 Marin Louis. Masque et portrait: Sur la signification d’une image
et son illustration au XVIle siècle / / Image et signification: Rencontres
de l’école du Louvre. Paris: La Documentation Française, 1983. P. 167.
284 Ibid. P. 175.
285 Pascal. Pensées. P. 518.
286 Legendre Pierre. Dieu au miroir. P. 187.
#287 Ibid. P. 188.
288 Rosolato Guy. Essais sur le symbolique. P. 114.
289 Sennett Richard. Flesh and Stone: The Body and the City in
Western Civilization. New York; London: W.W. Norton, 1994. P. 292.
290 Starobinski Jean . 1789. Les emblèmes de la raison. Paris:
Flammarion, 1979. P. 56—57 Во французском издании книги вместо
площади Революции ошибочно названа площадь Побед.
291 Marin Louis. Classical, Baroque: Versailles, or the A rchitecture o f
the Prince / / Yale French Studies. No 80. P. 178.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 527
292 Ibid. Р 178.
Caso Jacques de. «Venies ad tumulos. Respice Sepulcra»:
Remarques sur Boullée et l’architecture funérarire à l’âge les lumières / /
Revue de l’art. 1976. No 32. P 18.
294 Французский художник Луи-Жан Депре между 1779 и
1784 годами создал несколько акватинт, изображающих фантасти­
ческие гробницы. В этих мрачных символических изображениях
символика смерти выражается не столько через погребальные ква-
зиегипетские атрибуты, сколько именно через подчеркивание бес­
конечности и темноты — изобразительных функций, все более от­
четливо принимающих на себя функцию репрезентации смерти.
См.: Kozérawski R. Les «Tombeaux»: Quatre aquatintes de Louis-Jean
D esprez// Histoire de l’art. Mai 1989. N9 5/6. P. 75—86.
295 Полемика о кремации начинается в 1789 году, а первая кре­
мация трупа — члена Учредительного собрания Фонтена — состоится
в 1794 году. См.: Ragon Michel. L’espace de la mort: Essai sur
l’architecture, la décoration et l’urbanisme funéraires. Paris: Albin Michel,
1981. P 239.
296 Roîman Brian. Signifying Nothing: The Semiotics of Zéro. New
York: St. M artin’s Press, 1987. P. 57.
297 Cp. y Леви-Стросса: ...символы реальнее, чем то, что они
символизируют. Означающее предшествует означаемому и опреде­
ляет его» (Леви-Стросс Клод. Предисловие к трудам Марселя Мосса
/ / Мосс Марсель. Социальные функции св ященного. СПб.: Евразия,
2000. С. 423).
298 Deming Mark К., Vaulchier Claude de. La loi et ses monuments
en 1791 // Dix-Huitième siècle. 1982. Ne 14. P 123. В одном из своих
проектов Леду также планировал выполнить стены здания в виде
скрижалей Завета (Ibid. Р. 129).
299 Ibid. Р. 126.
300 Sieyès Emmanuel. Q u’est-ce que le Tiers état? Genève: Droz, 1970.
P. 209.
301 Сьейес пишет: «Общий закон и общее представительство —
вот что создает нацию» (Ibid. Р. 128).
302 Jaume Lucien. Le discours jacobin et la démocratie. Paris: Fayard,
1989. P. 165.
303Державин Константин. Театр Французской революции 1789—
1799. Л.: ОГИЗ ГИХЛ, 1932. С. 223 -224 .
304 Nancy Jean-Luc. War, Right, Sovereignty— Technê / / Nancy
Jean-L uc . Being Singular Plural. Stanford: Stanford University Press, 2000.
P. 137.
305 Bataille Georges. L ’obélisque / / Oeuvres com plètes. Paris:
Gallimard, 1970. T. 1. P. 511.


528 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга У
306 Goux Jean-Joseph. Symbolic Economies: After Marx and Freud.
Ithaca: Cornell University Press, 1990. P 147
307 De Bolla Peter. The Discourse o f the Sublime: Reading in History,
Aesthetics and the Subject. New York: Basil Blackwell, 1989. P 40.
308 Derrida Jacques. Before the Law / / Derrida J. Acts of Literature /
Ed. by Derek Attridge. New York; London: Routledge, 1992. P 192.
309 Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза. С. 412.
3,0 Ozouf Mona. La fête révolutionnaire 1789—1799. Paris: Gallim ard,
1976. P. 425.
311 Ibid. P. 396 -400 .
312 Священное, как она считает, «происходит от избытка энер­
гии, создаваемого необычайно высоким уровнем социального взаи­
модействия. Энергия, выделяющаяся из этого интенсивного соци­
ального обмена, затем переносится на некий объект, который
принимают за носителя коллективных идеалов» (Hunt Lynn. The
Sacred and the French Revolution / / Durkheimian Sociology: Cultural
Studies / Ed. by Jeffrey C. Alexander. Cambridge: Cambridge University
Press, 1988. P. 27). Такое представление о возникновении sacra, хотя
и представляется мне наивным, по-своему отражает несовпадение оз­
начающего и означаемого в такого рода символах.
3,3Де Бросс даже указывает на то, что название дуба у кельтов —
kirk — и по-латыни — quercus — дало обозначение слов «церковь» и
«храм». См.: Де Бросс Шарль. О культе богов-фетишей, или Сравне­
ние древней религии Египта с современной религией Нигритии / /
Де Бросс Ш. О фетишизме. М.: Мысль, 1973. С. 79.
314 Там же. С. 37.
315 Halbertal Moshe, Margalit Avishai. Idolatry. Cambridge, Mass.:
Harvard University Press, 1992. P. 42.
316 Де Бросс Шарль. Цит . соч . С. 86.
3,7 Vemant Jean-Pierre. Fuguration et image / / Vernant J. - P . Entre
myth et politique. Paris: Seuil, 1996. P. 383.
318 Marion Jean-Luc. Dieu sans être. Paris: PUF, 1991. P. 20.
319 Marion Jean-Luc. L ’idole et la distance. Paris: Grasset, 1977. P. 58.
Перспективизм понимается Марионом в духе Ницше, утверждавшего
(«Веселая наука», V, § 374), что мы находимся перед лицом нового
«бесконечного» , создаваемого, непреодолимым перспективизмом
нашей ограниченной точки зрения, помноженной на множество
аналогичных частных перспектив.
320 Idem. Dieu sans être. P. 21.
321 Марион говорит о «фиксации божественного» в фетише. При
этом божественное в момент такой «фиксации» подчиняется «чело­
веческим условиям опыта божественного», который укоренен в на­
личии лица у идола. На это лицо проецируются наши человеческие


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 529
переживания. «Эти боги, — пишет Марион, — прежде всего приспо­
сабливаются к нам или, в менее общем виде, к многообразию на­
шего восприятия божественного. Идол отсылает нам в лице бога наш
опыт божественного» (Marion Jean-Luc. L’idole et la distance. Paris:
Grasset, 1977 P. 21). Поэтому, считает Марион, политическое все­
гда вызывает к жизни идолов.
322 Кант Иммануил. О поговорке «Может быть, это верно в тео­
рии, но не годится для практики» / / Кант И. Сочинения: В 6 т. М.:
Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 92.
323 Кант Иммануил. Метафизика нравов / / Кант И. Сочинения:
В8т. М.:Чоро, 1994.Т.6.С.353.
324 Кант Иммануил. Религия в пределах только разума / / Кант
И. Сочинения: В 8 т. М.: Чоро, 1994. Т. 6. С. 131.
325 Кант Иммануил. Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 6. С. 16.
326 Там же. С. 16.
Кант Иммануил. Спор факультетов / / Кант И. Сочинения: В
8т. М.: Чоро, 1994. Т. 7. С. 101.
328 Там же. С. 102.
329 Там же.
330 Кант подчеркивал, что «бескорыстие» — одно из главных
свойств эстетического переживания.
331 Томас Зеебом считает, что особость Французской революции
для Канта заключалась в том, что во всех остальных революциях одна
группа людей боролась за права и собственность с другой группой
людей. Иначе говоря, за всеми предшествующими революциями
стоял корыстный интерес, в то время как Французская революция
защищала права всего народа устанавливать для себя конституцию,
то есть была бескорыстной. См.: Seebohm Thomas. Kant’s Theory of
Revolution // The Public Realm / Ed. by Reiner Schürmann. Albany:
SUNY Press, 1989. P. 75. Даже если согласиться с этим, нельзя не
заметить, что бескорыстия участников событий недостаточно для
Канта, который подчеркивает именно роль зрителей.
332 Кант Иммануил. Спор факультетов. С. 102.
333 Показательна в этом смысле попытка Дидро обнаружить об­
щий позитивный элемент в любых деяниях человечества. Логика тут
следующая: за каждым поступком таится элемент общечеловеческого,
а следовательно, и общей воли, а значит, и добра:
«Но, скажете вы, где же хранилище этой всеобщей воли? Куда
я могу обратиться к ней за советом? Она — в основах писаного права
всех цивилизованных наций, в общественных деятелях диких и вар­
варских народов, в молчаливых взаимных договорах врагов челове­
ческого рода и даже в возмущении и злобе, в этих двух страстях,
которыми природа наделила даже животных, чтобы возместить от­


530 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
сутствие социальных законов и общественных кар» (.Дидро Дени. Ес­
тественное право / / Дидро Дени. Избранные произведения. М. Л .:
Худож . ли т. 1951. С. 348).
Растворение индивида в роде, во всеобщем «человеческого»
приобщает его к абсолютной сфере добра (известно, что у Руссо
общая воля всегда несет в себе добро). Д идро, у которого Руссо, по
собственному его признанию, позаимствовал идею общей воли, так
сформулировал этот принцип:
«Именно к общей воле должен обращаться индивид, желающий
знать, до какой степени ему надлежит быть человеком, граждани­
ном, подданным, отцом, ребенком, когда ему следует жить и уми­
рать. < . . .> Это общая воля объясняет вам сущность ваших мыслей
и ваших желаний. Все, что вы поймете, все, что вы надумаете, бу­
дет благим, великим, возвышенным, прекрасным, если это будет
соответствовать повсеместным и общим интересам» (Там же. С. 347).
Дидро еще в большей степени, чем Руссо, формулирует прин­
цип «общей воли» в терминах общечеловеческой, родовой всеобщ­
ности. В первом варианте трактата «Об общественном договоре»
содержалась специальная главка, посвященная опровержению идеи
Дидро о существовании общества всего человечества. См. об этой
контроверзе между Руссо и Дидро: Einaudi Mario. The Early Rousseau.
Ithaca: Cornell University Press, 1967. P. 172—179.
334 Кант Иммануил. С пор факультетов. С . 103—104.
Colas Dominique. Civil Society and Fanaticism: Conjoined
Histories. Stanford: Stanford University Press, 1997. P. 18.
336 Cm.: Willey Basil. The Seventeenth Century Background. Garden
City: Doubleday, 1953. P. 151—152.
337 Разительный контраст этим рационалистическим трактовкам
пророчества являет критика Маймонида Спинозой. Спиноза упре­
кает Маймонида в непонимании природы пророчества, которому он
отказывает в рациональности. См.: Zac Sylvain. Allégorie et prophé­
tie / / Zac S. Philosophie, Théologie, Politique dans l’oeuvre de Spinoza.
Paris: Vrin, 1979. P. 85 -96 .
338 Локк Джон. Опыт о человеческом разумении / / Сочинения:
В Ът. М.: Мысль, 1985. Т. 2. С. 179. Перевод изменен мною.
339 Лейбниц Готфрид Вильгельм. Сочинения: В 4 т. М .: Мысль,
1983. Т. 2. С. 519 -525 .
340 Hume David. Of Superstition and Enthusiasm / / Essays Moral,
Political, and Literary. Indianapolis: Liberty Fund, 1987 P. 76.
341 Ibid. P. 79. Для энтузиастов характерно отрицание всех ви­
дов зем ной власти. Как замечает Рональд Нокс, «подлинный энту­
зиаст чувствует себя дома лишь при теократии, возглавляемой об­
щепризнанным пророком; любая иная форма правления, поскольку


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 531
она легитимизируется естественным порядком, не просто неадекват­
на, но яв ляется злом» (Knox Ronald A. Enthusiasm. New York: Oxford
University Press, 1961. P 123).
342 Colas Dominique. Op . cit. P 18.
343 Burke Edmund. Reflection on the Revolution in France. London;
New York: Dent-D utton, 1910. P 149. О контексте обращения Бёрка
к понятию «энтузиазм» см.: Pollock J.G .A. Edmund Burke and the
Redefinition of Enthusiasm: the Context as Counter-Revolution / / The
Transform ation of Political Culture 1789—1848 / Ed. by François Furet
and Mona Ozouf. Oxford: Pergamon Press, 1992. P 19—44.
344Локк Джон. Цит. соч. С. 180.
345 Кант Иммануил. Критика способности суждения / / Сочине­
ния: В 6 т. М.: Мысль, 1966. Т. 5. С. 286. В этом Кант следовал за
Шефтсбери.
346 Кант Иммануил. Антропология с прагматической точки зре­
ния // Сочинения: В6т. М.: Мысль, 1966. Т. 6.С.499.
347 Там же.
348 Robespierre. Ecrits présentés par Claude Mazauric. Paris: Messido —
Editions sociales, 1989. P. 325.
349 Ференц Феер пишет об «удивительной гармонии между взгля­
дами Канта и Робеспьера», о том, что Кант, несомненно, высоко
оценил бы некоторые черты поведения Робеспьера и т.д . См.: Fehér
Ferenc. Practical Reason in the Revolution: Kant’s Dialogue with the
French Revolution / / The French Revolution and the Birth of Modernity
/ Ed. by F. Fehér. Berkeley: University of California Press, 1990. P. 205.
350 И все же следует остерегаться приписывать исторической
«сцене» характер публичного политического пространства, создава­
емого оппозицией «сцена/зритель», как это делает, например, Люк
Ферри. См.: Ferry Luc. Kant / / A Critical Dictionary of the French
Revolution / Ed. by François Furet and Mona Ozouf. Cambridge, Mass.
London: The Belknap Press, 1989. P. 962.
351 Lukács Georg. History and Class Consciousness: Studies in Marxist
Dialectics. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1990. P. 158.
352 Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду****** / / Ш ефтс­
бери. Эстетические опыты. М.: Искусство, 1975. С. 269.
353 Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 264 —265.
354 Там же. С. 265.
355 Lyotard Jean-François. L’enthousiasme: La critique kantienne de
l’hisoire. Paris: Galilée, 1986. P. 54. В русском переводе H.M . Соко­
лова говорится о «совершенно негативном» и о «безграничном во­
ображении». См.: Кант Иммануил. Критика способности суждения.
С. 284 -285 .
356 Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 284—285.


532 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Шефтсбери. Письмо об энтузиазме милорду****** С. 242.
358 Кант Иммануил. Критика способности суждения. С. 285.
359 Там же.
360 Lyotard Jean-François. Op . cit. P 57—58.
Шефтсбери. Цит . с оч . С. 262.
362 Гегель. Ф илософия истории. М.; Л.: Государственное социаль ­
но-экономическое издательство, 1935. С. 23.
363 Там же. С. 32.
364 Escoubas Eliane. Kant ou la simplicité du sublime / / Du Sublime.
Paris: Belin, 1988. P. 80.
365 Хайдеггер пишет о том , что Dasein (в переводе В.В. Бибихи-
на — «присутствие») обладает пространственностью, которая задается
решимостью. Решимость придает пространственности присутствия
«вот» «открытость», или, в переводе Бибихина, «разомкнутость». См.:
Хайдеггер Мартин. Бытие и время. М.: Ad Marginem, 1997. С . 299.
366 См.: Nancy Jean-Luc. The Experience of Freedom. Stanford:
Stanford University Press, 1933. P 144.
367 Ibid. P . 145.
368 Публичное пространство, по мнению Арендт, возникает там,
где до этого появляется «пространство явления» (the space of
appearance), которое сопровождает любое собрание людей «в смыс­
ле речи и действия» (in the manner of speech and action). «Когда люди
собираются вместе, оно потенциально наличествует, но только по­
тенциально, не обязательно и не навсегда» (Arendt Hannah. The
Human Condition. Garden City: Doubleday, 1959. P. 178). Публичное
пространство возникает там, где уже складывается «пространство
явления», и оно в целом ориентировано исключительно на видимое
и на то, что представляется человеку «реальным». Пространство
энтузиазма не знает «пространства явления».
369 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books,
1965. P 90.
370 Bloch Ernst. Natural Law and Human Dignity. Cambridge, Mass.;
London: The MIT Press, 1987. P. 78.
371 Bataille Georges. La Souveraineté / / Oeuvres complètes. Paris:
Gallim ard, 1976. T . 8. P. 388.
♦372 Ibid. P. 408 -409 .
373 Ibid. P. 409.
374 Шефтсбери. Цит. соч. С. 246.
375 Там же. С. 247.
376 Бёрк Эдмунд. Ф илософское исследование о происхождении
наших идей возвышенного и прекрасного. М.: Искусство, 1979. С. 88.
377 Freud Sigmund. On Narcissism: An Introduction / / The Standard
Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud. London:
The Hogarth Press, 1957. Vol. 14. P. 95.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 533
378 Foucault Michel. Surveiller et punir: Naissance de la prison. Paris:
Gallimard, 1975. P 202.
379 Ibid. P 204-205 .
380 Balibar Etienne. Citizen Subject / / Who Comes After The Subject? /
Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-L uc Nancy. New York;
London: Routledge, 1991. P. 49.
381 Гельвеций Клод-Адриан. О человеке / / Сочинения: В 2 т. М.:
Мысль, 1974. Т . 2. С. 397.
382 Beccaria-Bonesana Cesare. An Essay on Crimes and Punishments.
Stanford: Academic Reprints, 1953. P. 99.
383 Ibid. P. 102.
384Странным образом эта блокировка мысли как чего-то разво­
рачивающегося, а потому требующего временной перспектив ы не
мешает жертве «находить утешения».
385 Лессинг Г.-Э. Лаокоон, или О границах живописи и поэзии
// Избранные произведения. М .: Худож. лит ., 1953. С . 397.
386 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. М .: Худож. лит.
1961.Т. 3.С. 573.
387 Richter Simon. Laocoon’s Body and the Aesthetics of Pain. Detroit:
Wayne State University Press, 1992. P. 72.
388 Beccari a- Bonesa na Cesare. O p. cit. P. 100.
389 Arasse Daniel. La Guillotine et l’imaginaire de la terreur. Paris:
Flammarion, 1987. P. 49.
390 Руссо Жан-Жак. Опыт о происхождении языков, а также о
мелодии и музыкальном подражании / / Избранные сочинения: В 3 т.
М.: Худож. лит., 1961.T. 1.С. 226.
391 Там же. С. 226 -227.
392 Starobinski Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et
l’obstacle. P. 367.
393 Foucault Michel. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris:
Gallim ard, 1972. P. 375.
394 Revel Jacques. Great Fear / / A Critical Dictionary of the French
Revolution / Ed. by François Furet and Mona Ozouf. Cambridge, Mass.:
The Belknap Press, 1989. P. 74.
395 Lefebvre Georges. The Great Fear 1789. New York: Schoken, 1973.
P 161.
396 Ibid. P. 54 -55 .
397 Colas Dominique. O p. cit. P. 266.
398 Foucault Michel. Histoire de la folie à l’âge classique. P. 380.
399 Вернан Ж. -П . Происхождение древнегреческой мысли. М.:
Прогресс, 1988. С. 72.
400 Cochrane Charles Norris. Christianity and Classical Culture. New
York: Oxford University Press, 1957. P. 82.


534 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
401 Аристотель. Политика, 1253а / / Сочинения: В 4 т. М.: Мысль,
1984. Т. 4. С. 378.
402 Гомер. Одиссея / Пер. В. Жуковского. М.: Московский рабо­
ч ий, 1982. С. 106 (IX, 105—115).
403 Аристотель. Политика, 1253а // Цит. соч. С. 379.
404 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday,
1959. P 46.
405 Ibid. P 46.
406 Dosse François. History o f Structuralism. Minneapolis: University
of Minnesota Press, 1997. Vol. 2. P 348.
407 Foucault Michel. The Care of the Self. Volume 3 of the History
of Sexuality. New York: Pantheon Books, 1986. P . 85.
408 Ibid. P 85.
409 Луи Дюмон пишет о том, что до стоицизма освобождение
человека от социальных пут строилось по модели его ухода из мира
в сферу, например, медитации, религиозного опыта. По его мнению,
«адаптация к миру характеризует стоицизм с самого начала». Прав­
да, положение стоика оказывается двойственным; оставаясь в мире,
он как бы дистанцирован от него, безразличен к нему, психологи­
чески существует вне его. См.: Dumont Louis. Essais sur l’individualisme.
Päris: Seuil, 1983. P. 38. Двойственность положения характеризует и
индивидуалиста, описанного Фуко, хотя и в ином аспекте.
410 фестюжьер показал, каким образом немыслимый во време­
на республики «уход от мира» (anachorein) станов ится нормой во
времена империи. Он также показал, что «уход от мира» проециру­
ется на «уход в себя» (anachorein eis heauton), практику, восходящую
к платонизму, когда очищение души понималось как ее самоизоля­
ция от материального мира. Таким образом, практика ухода из мира
политики начинает соединяться с духовной практикой самоконцен-
трации, м едитации и т.д. Кульминации эта тенденция достигает у
христианских анахоретов-пустынников. См.: Festugière André-Jean.
Personal Religion among the Greeks. Berkeley; Los Angeles: University
of California Press, 1960. P. 53 —67.
4,1 Ibid. P. 91.
# 412 Именно в стоицизме следует искать истоки идеи Естествен­
ного Закона. Вильгельм Дильтей считал стоицизм истоком представ­
лений о естественной религии, которая сначала утверждается в тео­
логии, а затем распространяется на юриспруденцию и политику. Он
показал, каким образом учение стоиков первоначально воскрешается
в итальянском гуманизме у Леонардо Бруни и Лоренцо Валла, а затем
внедряется в сознание классиков Реформации, например Цвингли
или Меланхтона, и постепенно становится важнейшим фактором в
формировании культуры Нового времени. См.: Дильтей Вильгельм.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 535
Воззрение на мир и исследование человека со времен Возрождения
и Реформации. М. Иерусалим: Университетская книга; Gesharim,
2000. С. 120 -126 .
413 Veyne Paul. Le pain et le cirque: Sociologie historique d’un
pluralosme politique. Paris: Seuil, 1976. P 645.
4,4 Troeltsch Ernst. The Social Teaching of the Christian Churches.
Chicago; London: The University of Chicago Press, 1981. Vol. L P 68.
Трёльч подчеркивает тот факт, что стоицизм был идеологией эли­
ты, которая в Разуме, в Логосе видела возможность приблизиться к
Богу и даже сравняться с ним. Сходные претензии в контексте «внут­
ренней жизни» в XVII веке выскажет Декарт: «...помимо того, что
свободная воля сама по себе является самой благородной вещью,
коей мы можем располагать, ибо она в некотором роде приравни­
вает нас Богу и создает видимость, что мы изъяты из-под его под­
данства (nous rend en quelque façon pareils à Dieu et semble nous
exempter de luy estre suiets), a потому использование свободы воли
во благо есть наивысшее из всех наших благ...» {Декарт Рене. Со­
чинения: В 2 т. М .: Мысль, 1994. Т . 2. С . 560 — Письмо Христине,
королеве Швеции, 20 ноября 1647).
415 Tocqueville Alexis de. L’ancien régime et la révolution. Paris:
Gallimard, 1952. P. 95.
4,6 Elias Norbert. The Court Society. New York: Pantheon Books,
1983. P 269.
417 Idem. The History of Manners. New York: Pantheon Books, 1978.
P. 138.
418 Норберт Элиас, например, считает философию Декарта эта п­
ной в становлении современного индивидуализма. См.: Элиас Нор­
берт. Общество индивидов. М.: Праксис, 2001. С . 135—139- Дуализм
Декарта по-своему воспроизводит дуализм раннего христианства, о
котором писал Трёльч. Декарт решительно отделяет сознание от
материальной реальности, тем самым освобождая индивида от со­
циальной зависимости. Чарлз Тейлор пишет в связи с Декартом о
«пересмотре концепции дуализма» у него в том смысле, что разум
приобретает суверенное право конституировать порядок мира и со ­
ответственно быть «контролирующим моментом в нашей жизни».
Тейлор специально отмечает близость Декарта стоикам, с той толь­
ко разницей, что у стоиков разум без всякой критики созерцает мир,
созданный Богом, а у Декарта, по мнению Тейлора, разум приво­
дит к «расколдовыванию», демистификации мира и в конечном счете
к возможности суверенного господства над миром как механизмом.
См .: Taylor Charles. Sources of the Self: The Making of Modem Identity.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P 146—149.
419The Stoic Philosophy of Seneca: Essays and Letters / Ed. by Moses
Hadas. New York: Norton, 1958. P. 104.


536 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
420 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. Т. 3. С. 571—576.
421 Maximes et pensées de Chamfort. Paris: G. Crès & Cie, 1923. P 95
(chap. 4, CCLXX III).
422 Habermas Jürgen. The Structural Transformation of the Public
Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge,
Mass.: The M IT Press, 1989. P 45.
423 Goodman Dena. The Republic of Letters: A Cultural History of
the French Enlightenment. Ithaca; London: Cornell University Press.
P. 96 -97
424 Wegelin J. Schulthess J. -G. Caractère de M. Rousseau considéré
sous ses faces principales / / Dix-huitième siècle. 1984. No 16. P 220.
Кляйнжогг (Kleinjogg, Маленький Жук) — кличка Жака Гюже, опи­
санного Й.-Г
Хирцелем в книге «Сельский Сократ» (1761). К ляй н­
жогг — крестьянин, развивавший собственные идеи относительно
лучшего способа ведения сельского хозяйства.
425 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит .,
1961. Т. 3. С. 361.
426 Старобинский выводит поведение Руссо из этоса стоицизма,
согласно которому роль каждого человека предопределена судьбой
и Богом, а потому от индивида требуется играть заранее предписан­
ную ему роль. Такая игра не является результатом свободного вы­
бора, но, как пишет Старобинский, это «вопрос стиля». В соответ­
ствии с этой моделью Руссо «знал, что играет, он не скрывал этого
от себя; но он был убежден, что играет наконец свою единствен­
ную роль, что он внутри своего подлинного персонажа» (Starobinski
Jean. Jean-Jacques Rousseau: la transparence et l’obstacle. Paris:
Gallimard, 1971. P. 66). Отсюда парадоксальность поведения Руссо:
. . . он театрально отмечает то, что придает цивилизованной жизни
характер театральности» (Ibid. Р 67). Театральность поведения в
таком контексте становится радикальным отрицанием театральнос­
ти и миметичности.
427 Руссо Жан-Жак. Избранные сочинения: В 3 т. Т . 3. С. 362.
428 Там же. С. 370.
429 Там же. С. 415.
# 430 Там же.
431 Там же. С. 416.
432 Casian Nicole. The Public and the Private / / A History of Private
Life / Ed. by Roger Chartier. Cambridge, Mass.; London: The Belknap
Press, 1989. T. 3. P. 435.
433 Статус утрачивает значение по мере усиления упадка тради­
ционных групп, к которым принадлежал человек и от которых по­
лучал защиту, — клана, семьи, цеха, общины и т.д . Функции защи­
ты постепенно передаются от групп (гарантов статуса) государству.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 537
Как замечает Элиас, «в рамках становящихся все более дифферен­
цированными государственных обществ отдельные люди, им енно как
отдельные, выходят из более мелких и узких догосударственных
родовых защитных альянсов, они оказываются перед лицом посто­
янно возрастающего числа альтернатив» (Элиас Норберт. Общество
индивидов. С. 170—171). Процесс индивидуации, связанный с на­
растающей дифференциацией, разворачивается автоматически, без
всякого желания участвующих в нем.
434 Luhman Niklas. Love as Passion: The Codification of Intimacy.
Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 5.
435 Cm.: Vidal-Naquet Pierre. La place de Grèce dans l’imaginaire des
hommes de la révolution / / Vidal-Naquet P. La démocratie grecque vue
d’ailleurs. Paris: Flammarion, 1990. P. 225.
436 Rousseau Jean-Jacques. Première esquisse et fragments de l’article
«Economie politique» / / Oeuvres complètes. Vol. 2. P 296.
437 Хатчесон, например, утверждал, что источником добродетели
являются инстинкты и аффекты: ...наши действия, вызванные
аффектами, не всегда эгоистичны, потому что наше намерение со­
стоит не в том, чтобы освободиться от переживаний аффекта, а в
том, чтобы изменить состояние объекта» (Хатчесон Френсис. Иссле­
дование о происхождении наших идей красоты и добродетели /
Хатчесон Френсис, Юм Давид, Смит Адам. Эстетика. М .: Искус­
ство, 1973. С. 185). Этот аргумент интересен тем, что он связывает
добродетель с врожденными чувствами человека, при этом чувства
эти не культивируются в чисто субъективной сфере (в области «пе­
реживаний» аффекта), а выносятся вовне, так сказать, в публич­
ное пространство (желание «изменить состояние объекта»). Важно
и то, что аффекты, положительно оцениваемые Хатчесоном, в гос­
подствующей рационалистической традиции обычно понимались
как источник пороков.
438 Seligman Adam В. The Problem of Trust. Princeton: Princeton
University Press, 1997. P. 112.
43* Ibid. P. 114.
440 Внешний наблюдатель Смита похож на надзирателя в цент­
ральной башне бентамовского Паноптикона. Сходство это подтвер­
ждает воображение о том, что бентамовская тюрьма связана с но­
выми структурами субъективности.
441 Sennett Richard. The Fall of the Public Man. New York; London:
W.W. Norton, 1976. P 260-261 .
442 Touraine Alain. Critique de la modernité. Paris: Fayard, 1992.
P 331.
443 Ibid. P 341.
444 Schmitt Carl. Political Romanticism. Cambridge, Mass.. The M IT
Press, 1986. P. 100.


538 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
445 Ibid. Р 59.
446 Quèrê Louis. Des miroirs équivoques: Aux origones de la commu­
nication moderne. Paris: Aubier-Montaigne, 1982. P 61—62.
447 Fried Michael. Absorption and Theatricality. P. 66 —70.
448 Baxandall Michael. Patterns of Intention: On the Historical
Explanation of Pictures. New Haven; London: Yale University Press, 1985.
P 98-99 .
449 Баксанделл специально оговаривает связь репрезентации
ощущений с вульгарным локкианством.
450 Именно казнь, а не публичная исповедь, создает режим та­
кой непосредственности, которая в момент шока исключает всякое
символическое, саму способность говорить как практику дистанци­
рования и опосредования. Морис Бланшо прав, когда критикует
концепцию Левинаса, согласно которой речь — это прикосновение,
это непосредственность. Б ланшо пишет: «Непосредственность не
только исключает всякое опосредование; это бесконечность такого
присутствия, что оно более не может быть высказано...» (Blanchot
Maurice. The W riting of the Disaster. Lincoln; London: University of
Nebraska Press, 1986. P. 24).
451 D ’Allonnes Myriam Revault. D ’une mort à l’autre: Précipices de la
Révolution. Paris: Seuil, 1989. P. 69.
452 Кант Иммануил. К вечному миру / / Сочинения: В 6 т. Т. 6.
С. 302.
453 Там же. С. 303.
454Arendt Hannah. Lectures on K ant’s Political Philosophy. Chicago:
The University of Chicago Press, 1982. P. 60 —61.
455 D ’Allonnes Myriam Revault. D ’une mort à l’autre. P. 159.
456 Правда, некоторые современные авторы описывают действие
морального закона у Канта почти что в терминах террора. Напри­
мер, Славой Жижек пишет: ...основной парадокс кантовской анти­
номии: я являюсь свободным и независимым субъектом, избавлен­
ным от принуждения со стороны моей патологической природы,
лишь в той мере, в какой мое самоуважение растоптано унизитель­
ным давлением морального Закона» (¿izek Slavoj. Tarrying with the
Negative: Kant, Hegel, and the Critique of Ideology. D urham: Duke
University Press, 1993. P. 47). М не, в прочем , представ ляется, что та­
кого рода «заострения» в опроса далеки от воззрений самого Канта.
457 Montesquieu. The Spirit of the Laws. New York; London:
Macmillan, 1949. P 197—198.
458 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 224.
459 Там же. С. 224—225.
460 Там же. С. 225.
Robespierre. Ecrits présentés par Claude Mazauric. Paris: Messidor;
Editions sociales, 1989. P. 149.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 539
462 Сен-Жюст Луи-Антуан. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995.
С. 228 -229 .
463 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 225.
ш Сен-Жюст Л. -А . Цит. соч. С. 49.
465 Там же.
466 Там же. С. 50.
467 Там же. С. 51.
468Де Местр Жозеф. Рассуждения о Франции. М.: Росспэн, 1997.
С. 62.
469 Там же.
470 Сен-Жюст Л. - А . Цит. соч. С. 116.
Robespierre. Ecrits. P. 288.
472 Сен-Жюст Л. - А . Цит. соч. С. 114.
473 Франсуа Фюре считает, что такая система отчасти была реа­
лизована, так как режим второго года опирался на «абсолютную и
неделимую суверенность единой Ассамблеи, которая, как полагалось,
представляла общую волю, проистекавшую из всеобщих выборов».
Исполнительная же власть принадлежала Комитету общественного
спасения, который был «предельно верен этой концепции сувере­
нитета», так как ничем не отличался от Конвента, будучи его же
составной частью, то есть обладал «той же идентичностью». По мне­
нию Фюре, это позволяло объединять и разъединять в едином по ­
литическом теле Террор и Добродетель. См.: Furet François. Revolu­
tionary France 1770—1880 . Oxford; Cambridge, Mass.: Blackwell.
P. 136 -137.
474 Кутон Жорж. Избранные произведения 1793—1794. M .: На­
ука, 1994. С. 96.
475 Там же. С. 97.
476 Современный историк архитектуры Энтони Видлер пишет,
например, о «темном пространстве», в котором субъект утрачивает
свое место. См.: Vidler Anthony. The Architectural Uncanny. Cambridge,
Mass.: The M IT Press, 1992. P. 167-175 .
477 Там же. С. 203.
478 Там же. С. 202 -203 .
479 Brooks Peter. The Melodramatic Imagination. New Haven; London:
Yale University Press, 1995. P. 17.
480 Сен-Жюст Л. -А . Цит. соч. C. 111.
481 Там же. С. 94.
482 Там же.
483Там же. С. 290.
484 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books,
1963. P 74.
485 Ibid. P. 78.


540 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
486 Lefori Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1998. P 80.
487 Сен-Жюст Л. -Л . Цит. соч. С. 313. Почти так же описывает
себя и Марат, который в начале утверждает, что взятая им на себя
роль требует «неограниченной преданности отечеству и содействия
всех добродетелей», затем указывает на то, что он «должен отказаться
от радостей, от нежности, от отдыха, жертвовать всем своим време­
нем в поисках несправедливости и преступлений», и завершает свой
идеализированный портрет так: «Наконец, он должен довести само­
отверженность до героизма; принести в жертву общественному благу
все свое существование; проводить все свое время в лишениях, уни­
жениях, огорчениях, тревоге; жить среди ловушек и засад, постоян­
но видеть перед собой образ смерти, решиться отдавать всю свою
кровь, капля за каплей, подвергать себя опасности позорно погиб­
нуть на эшафоте ради спасения невежественного и введенного в
заблуждение народа, который слишком часто им пренебрегает, под­
час оскорбляет и почти всегда вовсе не знает» (Марат Жан-Поль.
Портрет патриота-обличителя или народного цензора / / Избранные
произведения. М .: Наука, 1956. Т. 3. С . 183—184).
488 Rebespierre. Ecrits. P. 333.
489 Ibid. P 335. За два дня до этого в Якобинском клубе Кутон
также начинает свою речь с разоблачения слухов о царящем в Кон­
венте и Комитетах расколе и также пытается свалить вину за тер­
рор на «врагов»: ...Комитет [общей безопасности] окружен негодя­
ями. Вершащиеся от его имени беззакония наполняют ужасом сердца
патриотов» (Кутон Жорж. Цит. соч. С. 295).
490 Ibid.
Сен-Жюст Л. -Л . Цит. соч. С . 171.
492 Foucault Michel. Histoire de la folie à Pâge classique. P. 58.
493 Сен-Жюст Л. - А. Цит. соч. С. 115.
494 Памфлет содержал много домыслов, но в общем бил прямо
в цель. Вольтер обвинял Руссо в том, что он поучает общество, а
сам — сифилитик, проживающий с Терезой вне брака и подкинув­
ший своих детей в приют. «И это он осмеливается поучать наших
сограждан... Это он говорит о долге перед обществом », — издевался
Вольтер. См.. Cranston Maurice. The Solitary Self. Jean-Jacques Rousseau
in Exile and Adversity. Chicago: The University o f Chicago Press, 1997.
P 102-103 .
495 Руссо Жан-Жак. Исповедь / / Избранные сочинения: В 3 т.
М.: Худож. лит ., 1961. С . 310 -311 .
496 Там же. С. 311.
См.: Blum Carl. Rousseau and the Republic of Virtue: The
Language of Politics in French Revolution. Ithaca; London: Cornell


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 541
University Press, 1986. P 144—145. Монтескье прямо называл честь
основой общественного порядка в монархиях.
498 Furet François. Revolutionary France 1770—1880. P 144.
499 Руссо Жан-Жак. Прогулки одинокого мечтателя / / Избран­
ные сочинения: В 3 т. М.: Худож. лит ., 1961. С. 625.
500 Там же.
501 Там же. С. 626.
502 Там же. С. 627.
503 Там же.
504 Там же. С. 628.
sos Декарт Рене. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1994. Т. 2. С. 47.
506 Ricoeur Paul. Fallible Man. Chicago: Henry Regnery, 1967.
P 203-204 .
507 Гегель. Ф илософия истории / / Сочинения. М.; Л.: Соцэкгиз,
1935. Т. 8.С.417.
508 Сен-Жюст Л. -А . Цит. соч. С. 228.
509 Там же. С. 230.
510 Там же.
Huet Marie-Hélène. Mourning Glory: The Will of the French
Revolution. Philadelphia: University o f Pennsylvania Press, 1997. P. 92.
512 Furet François. Op. cit. P 142.
Michelet Jules. Révolution française: La Terreur. Paris: Calm ann
Lévy, 1899. P. HL
5,4 Ibid. P. VII .
515 История распространения слуха подробно исследована в кни ­
ге: Baczko Bronislaw. Comm ent sortir de la terreur: Thermidor et
Révolution. Paris: G allim ard, 1989. P. 15—56.
516 Furet François, Richet Denis. La Révolution française. Venders:
Marabout, 1973. P. 248.
5.7 Michelet Jules. Op. cit. P III.
5.8 Arendt Hannah. On Revolution. P. 158.
519 Lefort Claude. Democracy and Political Theory. P. 73.
S2° Гегель. Философия истории / / Сочинения. М .; Л .: Соцэкгиз,
1935. Т. 8. С. 410.
521 Ср. у Токвиля: «Отличительная черта французского радика­
ла — желание силой немногих принести счастье как можно большему
числу людей и [желание] возвести материальную силу и презрение
к законам в ранг первостепенных правительственных средств. < . . .>
Французский радикал обнаруживает полнейшее презрение к соб­
ственности; он готов попрать ее на практике и атаковать в теории»
(Tocqueville Alexis de. Voyages en Angleterre et en Irlande. Paris:
Gallim ard, 1967. P. 141 -142).


542 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Об этом: Hyppolite Jean. The Significance of the French
Revolution in Hegel’s Phenomenology / / Hyppolite J. Studies on Marx
and Hegel. New York; Evanston; San Francisco; London: Harper and
Row, 1973. F 58. Собственность если и могла сохраниться, то
только вне связи с индивидами. Сен-Жюст, например, писал, что
цель республики — «дать всем французам возмож ность удовлетво­
рять первоочередные ж изненные потребности в зависимости только
от закона и без взаимной зависимости в гражданском состоянии»
(Сен-Жюст Л. - А. Цит. соч. С. 296). Зависимость собственности от
закона— это уже преодоление ее «материальности» во всеобщем.
Собственность должна быть прежде всего оторвана от родственни­
ков, семьи и т.д . См. также: Soboul Albert. The French Revolution
1787—1799: From the Storming of the Bastille to Napoleon. New York:
Random House, 1974. P 394—395.
523 Marcuse Herbert. Reason and Revolution: Hegel and the Rise of
Social Theory. Boston: Beacon Books, 1960. P. 119.
524 Cm.: Balibar Etienne. Citizen Subject / / Who Comes After The
Subject? / Ed. by Eduardo Cadava, Peter Connor, Jean-Luc Nancy. New
York; London: Routledge, 1991. P 33—57.
525 Гегель Г. -В. -Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 315.
526 Там же. С. 314.
Hyppolite J ean. O p. cit. P 58.
528 Гегель Г. - В. - Ф. Феноменология духа. С. 315.
529 Там же. С. 318.
530 Превосходно описал эту работу негативности в линейной
перспективе Флоренский, видевший в уводящей вглубь перспекти-
вистской конструкции «алкание, неудовлетворенность и тесноту»,
которые выражают «метафизическую неполноту, небытие». Пер­
спектива, по мнению Флоренского, «беспредельно расширяет
землю», но одновременно показывает «всякое бытие как перспек­
тивную дыру, т.е. как уход в беспредельное пространство, объеди­
няемое только точкою схода, или иллюзорною, недостижимою и
несуществующею в реальности точкою, которую даль завлекает,
чтобы уничтожить, стянув всякую форму и расчлененность в точку
небытия, уже не имеющую никаких частей» (Священник Павел
Флоренский. Анализ произведений / / Собрание сочинений. Статьи
и исследования по истории и философии искусства и археологии.
М.: Мысль, 2000. С. 171).
531 Kojeve Alexandre. Introduction a la lecture de Hegel. Paris:
Gallim ard, 1947. P 558.
532 Гегель Г. - В. - Ф. Феноменология духа. С. 316.
533 Adorno Theodor W. Negative Dialectics. New York: Continuum,
1973. P. 316.


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 543
534 Лучшим исследованием революционных культов до сих пор
я в л яе тс я класс ичес кий труд Олара: Aulard François-Alphonse. Le Culte
de la raison et de l’Etre Suprême, 1793—1794. Paris: Félix Alcan, 1909.
Краткий очерк этого вопроса см.. Ozouf Mona. Revolutionary Reli­
gion / / A Critical Dictionary of the French Revolution. P 560—570.
535 First Letter on a Regicide Peace (1796) / / Burke Edmund. On
Revolution / Ed. by Robert A. Smith. New York; Evanston: Harper &
Row, 1968. P 270.
536 Исследователи считают, что Сад испытал влияние Сен-Жю-
ста и особенно его критики закона как причины преступлений. См.:
Huet Marie-Hélène. M ourning Glory. P 85.
537 MeManners John. The French Revolution and the Church. New
York: Harper & Row, 1969. P 99.
538 Кутон Жорж. Ц ит. соч . С. 241.
539 Robespierre. Ecrits. P. 316.
540 Ibid. P. 316.
Ozouf Mona. Revolutionary Religion / / A Critical Dictionary of
the French Revolution. P 566.
542Державин Константин. Театр Французской революции 1789—
1799. Л.: Худож. лит ., 1932. С. 203.
543 Fehér Ferenc. The Cult of the Supreme Being and the Limits of
the Secularization of the Political / / The French Revolution and the Birth
of Modernity / Ed. by F. Fehér. Berkeley; Los Angeles: University of
California Press, 1990. P 191.
544 Cm.: Ozouf Mona. La fête révolutionnaire. P 180.
545 См.: Blum Carol. Rousseau and the Republic of Virtue. P 254.
546 Ibid. P. 252.
Ozouf Mona. La fête révolutionnaire. P. 182—183.
548 Ibid. P. 183.
549 Об этом символизме см.. Blum Carol. Op. cit. P 250.
550 См.: Hope Nicolson Marjorie. Mountain Gloom and Mountain
Glory: The Developm ent of the Aesthetics of the Infinite. Seattle; London:
University o f Washington Press, 1997.
551 «Grâce à notre sénat, le ciel n’est donc plus vide! / De ses fonctions
suspendu, / Dieu..................../ Au siège étemel est rendu. / Il va reprendre
en main les rênes de la terre. / Il faut espérer qu’après un exil de plusieurs
mois il se conduira mieux, etc... et que sa première marque de repentance
sera de punir ses nouveaux adorateurs...» (Chénier André. Poésies. Paris:
R. Simon. S.d. P 244).
552 Tocqueville Alexis de. L’ancien régime et la révolution. Paris:
Gallim ard, 1952. P 251.
553 Ibid. P 252.
554 Цит. no: Huet Marie-Hélène. Twilight’s of the Gods / / A New
History of French Literature / Ed. by Denis Hollier. Cambridge, Mass.;
London: Harvard University Press, 1989. P. 585.


544 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Robespierre. Ecrits. P 318.
556 Ibid. P 323-324 .
557 Французские просветители XVIII в. о религии. М. . Политиздат,
1960. С. 719.
558 Maréchal. Le Jugement dernier des rois / / Théâtre du XVIIle siècle.
Paris: Gallimard, 1974. T. 2. P 1310.
559 Ibid.
560 Ibid. P 1325.
Apostolidès Jean-Marie. Theater a nd Terror: Le Jugement dernier
des rois U Terror and Consensus. Vicissitudes of French Thought / Ed.
by Jean-Joseph Goux and Philip R. Wood. Stanford: Stanford University
Press, 1998. P 14 0-141 .
562 Lyotard Jean-François. R udiments païens. Paris: UGE , 1977. P. 195.
563 Thomas Chantal. Sade, l’oeil de la lettre. Paris: Payot, 1978. P 50.
564 Ragon Michel. L’espace de la mort: Essai sur l’architecture, la
décoration et l’urbanisme funéraires. Paris: Albin Michel, 1981. P. 239.
565 Starobinski Jean. 1789. Les emblèm es de la raison. Paris:
Flamm arion, 1979. P 57—58.
566 Ragon Michel. Op. cit. P 254.
567 Lever Maurice. Sade: A Biography. New York: Farrar, Strauss and
Giroux, 1993. P 438.
568 Ibid. P. 449.
569 Lely Gilbert. Sade. Paris: Gallimard, 1967. P. 159.
570 Bernardin de S aint-Pierre. Paul et Virginie. Paris: Librairie Générale
Française, 1974. P. 330.
571 Ibid. P. 1 76-1 78.
572 The Marquis de Sade. Juliette. New York: Grave, 1968. P 775.
573 В этом смысле Сад ближе политическим мыслителям более
раннего времени, видевшим в обществе, а не в природе главного
носителя принципа разрушения. Ср. у Адорно и Хоркхаймера: «Тем­
ными писателями раннебуржуазной эпохи, такими как Макиавел­
ли, Гоббс, Мандевиль, предоставлявшими слово эгоизму самости,
общество тем сам ым расценивалось как раз в качестве деструктив­
н а принципа, гармонию денонсирующего, пока светлыми, клас­
сиками она не была возведена в ранг официальной доктрины» (Хор-
кхаймер Макс, Адорно Теодор В. Диалектика Просвещения. М .; СПб.:
Медиум-Ювента, 1997. С . 115). Окончательно природа превращена
в зеркало нашего разума у Канта, у которого она существует лишь
в той мере, в какой дана нашему пониманию: «Под природой (в
эмпирическом смысле) мы разумеем связь существования явлений
по необходимым правилам, т.е . по законам . Следовательно, суще­
ствуют определенные законы, и притом a priori, которые впервые


Часть 2. Театр разума: по ту сторону подражания 545
делают природу возмож ной...» (Кант. К ритика чистого разума. М..
Мысль, 1994. С. 169).
574 Ibid. Р 1017
575 Бланшо Морис. Сад / / Маркиз де Сад и XX век / Сост. М . Рык-
лин. М .. Ad Marginem, 1992. С. 79.
57f> Клоссовски Петр. Сад и Революция // Маркиз де Сад и
XXвек. С. 36.
577 Roger Philippe. Sade: La philosophie dans le pressoir. Paris: Grasset,
1976. P 41.
578 Ханна Арендт пишет о «мании постоянного движения», ха­
рактерной для тоталитаризма, и вообще для организации масс, ко­
торые атомизируются и распадаются, как только движение замедля­
ется. См.: Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego:
Harcourt Brace Jovanovich, 1979. P. 306. В этом смысле им ператив
движения у Сада как будто совпадает с императивом революцион­
ного движения масс.
579Смерть, например, может в той же степени уравнивать людей,
как Бог или общественный договор. Для этого, однако, она должна
носить политический характер. Ханна Арендт пишет: «Из всех урав­
нителей смерть кажется самым могущественным, во всяком случае в
тех немногих исключительных ситуациях, когда ей разрешено играть
политическую роль» (См .: Arendt Hannah. On Violence. San Diego; New
York: Harcourt Brace Jovanovich, 1970. P. 67). В обычном случае смерть,
конечно, самое неполитическое из событий.
580 The Marquis de Sade. Op. cit. P 583.
В ином контексте я разбираю машину зрения Минского в
книге «Наблюдатель. Очерки истории видения» (М.: Ad Marginem,
2000. С. 268 -272).
582 The Marquis de Sade. Op . cit. P 588.
583 Ibid. P 590.
584 Государство, согласно Руссо, получает легитимность через
закон, который является выражением общей воли. Таким образом,
государство в своей основе питается теми же корнями единого со­
общества. Руссо пишет: ...Государство имеет наивысшую степень
силы и жизни, когда все наши частные страсти соединяются в нем»
(Rousseau Jean-Jacques. Du contrat social (Manuscrit de Genève) / /
Oeuvres complètes. Vol. 2. P 415). Об отношениях Государства и об­
щей воли см.. David Marcel. La souveraineté du peuple. Paris: PU F, 1996.
P 132-135 .
585Althusser Louis. Rousseau: The Social Contact (The Discrepancies).
P 127
586 Так ли далек Сад от Руссо, если, как считал Пьер Клоссовс­
ки, сатанизация Природы у Сада логически ведет его к «ликвида­


546 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ции всех человеческих категорий» и «дегуманизации самой мысли
Сада» (Klossowski Pierre. Sade, mon prochain, précédé de Le Philosophe
scélérat. Paris: Seuil, 1967. P. 120).
587 Pauvert Jean-Jacques. Sade vivant. Vol. 1: Une innocence sauvage.
Paris: Robert Laffont, 1986. P. 268.
588 Rosolato Guy. Le sacrifice. Paris: PU F, 1987. P 30.
589 Ibid.
590 The Marquis de Sade. The 120 Days of Sodom and Other Writings.
New York: Grave, 1966. P. 495. Любопытно, что Сад использует в этом
же пассаже одно из своих излюбленных слов, столь важных для
революционного лексикона. «Даже наказание вызывает энтузи­
азм », — пишет он (Ibid.) . Понятие это, подвергнутое теоретизиро­
ванию Кантом, широко использовалось и Робеспьером.


ЧАСТЬ 3
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
И КОНЕЦ СУВЕРЕНА


Политическая теология
и нейтрализация
В первых двух частях книги речь шла о постепенном изме­
нении репрезентации власти. Первоначально власть символи­
чески пронизывала тело монарха, который понимался как
наместник Бога на земле. Власть эта магически проникала в
тело суверена в момент коронации и помазания и осеняла
монарха с момента его рождения. При этом символическая
основа власти опиралась на идею аналогии, характерную для
средневековой онтотеологии. Власть на земле через аналогию
связывалась с неким высшим трансцендентным принципом,
который обеспечивал незыблемость существования соци­
альных иерархий на земле.
Постепенно, однако, тело короля утрачивает энергию
живого символа. Власть все больше становится продуктом
структурных отношений и начинает разыгрываться на подмо­
стках некоего социального театра. Король в этой театрали­
зованно-ритуальной системе контролирует общественные
отношения не столько в силу магического статуса собствен­
ной персоны, сколько в силу своего особого положения в
социальном пространстве. Отношения непосредственной бли­
зости уступают место дистанцированным отношениям, в ко­
торых существенную роль играет зрение. Дистанцированная
фигура монарха при этом все в большей степени ассоцииру­
ется с безличной всеобщностью закона.
Перенос механизма власти с аналогии на структуру —
событие большого значения. Если аналогия целиком опира­
ется на трансцендентный принцип, то структура не отсылает
ни к какой трансцендентной, высшей инстанции. Она чер­
пает смысл из самой себя, из распределения и отношения
элементов. В отличие от средневековой аналогии структура
не трансцендентная но имманентна. Смысл перехода от транс­
цендентного понимания социальной организации и мирозда­
ния к имманентному был проанализирован в политической
философии у Антонио Негри. Негри считает открытие имма­
нентности величайшим революционным событием Нового
времени. Он обнаруживает первые признаки такого откры­
тия уже в философии Дунса Скота, в области же политиче­
ской теории — у Марсилия Падуанского. Но кульминацией


550 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
политического имманентизма он считает Спинозу. Револю­
ционное значение Спинозы прежде всего, по его мнению,
выражается в том, что силы, движущие миром, у него окон­
чательно переносятся с неба на землю и помещаются (в виде
некой самоконституирующей силы) внутрь общества, внутрь
составляющего его «множества». По мнению Негри, револю­
ционный «имманентизм» решительно выходит за пределы
представлений о неизбежно централизованном, унифициро­
ванном характере власти.
Негри предложил и определенную историческую схему
политической эволюции в Европе. По его мнению, период
революционного имманентизма сменяется своего рода интел­
лектуальной «контрреволюцией», которая вновь «постулиру­
ет наличие трансцендентной конституирующей власти, на­
правленной против имманентной конституирующей силы,
порядок против желания»1. Эпоха Просвещения для Негри —
это время реванша трансцендентизма, который отвоевывает
свои утраченные позиции не столько за счет возрождения
Бога, не как католическая контрреформация, но неожидан­
ным образом через разработку договорной теории общества
у Гоббса и Руссо.
Негри утверждает, что Руссо, например, в значительной
степени мыслит общую волю сквозь призму спинозизма, но
превращает ее в способ вернуть в общество трансцендентный
принцип, принимающий обличье государства как носителя
единой и неделимой централизованной власти. Обществен­
ный договор отчуждает волю от «множества» и передает ее
некой унифицирующей и трансцендентной по отношению к
этому множеству инстанции — государству.
Без Спинозы, без этой идеологической редукции его мысли,
без экстремистского тоталитаризма, из нее вытекающего, труд­
но было бы представить себе политическую и юридическую
диктатуру Якобинства, это революционное наследие, столь
ф дорогое буржуазии2.
Террор в таком контексте выглядит как прямое выраже­
ние возрождающегося трансцендентного принципа (об этом
шла речь, когда обсуждался инициированный Робеспьером
культ Высшего Существа).
Негри считает общественный договор фундаментальным
злом, которое трансформирует демократический принцип
спинозовского «множества» в абсолютистский, монархичес­
кий трансцендентный принцип буржуазного государства. При


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 551
этом, по его мнению, монархизм свойствен любой форме
государства, даже демократического по своей видимости:
Таким образом, может существовать, так сказать, монархичес­
кая монархия, аристократическая монархия и даже демо кра­
тическая монархия: именно в этом смысле Руссо столетием
позже [чем Гоббс] приведет теорию общественного договора
к ее завершению3.
Здесь не место для более подробного разговора о поли­
тической философии Негри, который связывает возвращение
трансцендентного также и с функционированием капитала,
входящего в состав государственной власти буржуазной эпохи.
В данном случае меня интересует иное. Общественный
договор восстанавливает трансцендентность, потому что он
разрешает противоречия, связанные с «множеством», с по мо ­
щью того, что Негри называет «диалектической концепцией
абсолюта». Множество диалектически переплавляется у Рус­
со в единство абсолюта. Но именно такое превращение мно­
жества в единство характерно для всякого структурного об­
разования и для деятельности Разума, воплощенного в
сознании Просвещения. Природа, открытая наукой Нового
времени, становится глобальным понятием, сводящим мно­
гообразие феноменов к единству и единообразию принципов.
Буржуазное общество, порождаемое просвещением, по мне ­
нию Адорно и Хоркхаймера, «делает разноименное сопоста­
вимым тем, что редуцирует его к абстрактным величинам. То,
что не поглощается числами, в конечном итоге единицей,
становится для Просвещения видимостью, иллюзией...»4 Но
этот триумф формального разума прямо связан с организа­
цией власти, ведь «господство противостоит единичному в
качестве всеобщего, как воплощенный в действительности
разум»5. Впрочем, процесс этот (или некая диалектическая
магия, которая в нем наличествует) представляется мне бо­
лее сложным.
Мерло-Понти заметил, что, хотя природа у Канта дается
нам только по отношению к нашему познающему сознанию,
она все же не совсем является объектом:
Кант, однако, идет дальше этой антрополог ической филосо ­
фии. Организм, в котором всякий факт является причиной
и следствием всех других и в этом смысле причиной самого
себя, ставит проблему самопорождения целого, или, точнее,
тотальности, которая в отличие от человеческой техники ра­


552 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ботает над собственными материалами и, так сказать, эмани-
рует из них. Представляется, что в бытии мира открывается
способ связи, который не является внешним отношением
причинности, «внутреннее», не являющееся внутренним со­
знания, и что, соответственно, Природа не есть объект6.
То, о чем говорит здесь Мерло-Понти, это как раз и есть
постулируемая кантовской телеологией самоконституирующа-
яся власть, столь важная для Спинозы («...всякий факт явля­
ется причиной и следствием всех других, и в этом смысле
причиной самого себя...»). Но это самоконституирование уже
делает Природу не подпадающей под категорию объекта, так
сказать не подчиненной субъекту. Неспособность органичес­
кого целого быть объектом власти и одновременно тяготение
этого целого к тотальному единству абсолюта и стоят за всей
доктриной общественного договора.
Это новое структурное единство, образующее новый тип
структурного символизма, основывается, как точно заметил
Мерло-Понти, на новом «способе связи, который не является
внешним отношением причинности» и который обнаруживает
«“ внутреннее”, не являющееся внутренним сознания». Имен­
но эта странная ситуация постоянного выворачивания внут­
реннего во внешнее, а внешнего во внутреннее была объек­
том моего анализа во второй части книги. Политические
события систематически помещаются в пространство внутрен­
него созерцания, которое оказывается моделью для публич­
ной сферы реальной политики.
Помещение события внутрь сознания, как в случае кан­
товского энтузиазма, с особой остротой выражает принцип
имманентности, в то время как факт принадлежности актеров
и зрителей одному и тому же метафорическому Я (моделью
которого служит Левиафан) сводит имманентную множествен­
ность к трансцендентному абсолюту, каким, например, явля­
ется трансцендентальное эго Канта. Разум естественным об­
разом претендует на роль такого абсолюта в театре Разума.
Замечу между прочим, что Разум эпохи Просвещения сам
находится на границе между внутренним и внешним или
является как раз тем «внутренним», ко торое «не является
внутренним сознания». Гегелевский Дух в полной мере вы­
ражает двусмысленность его онтологического статуса.
Это бытование на границе внутреннего и внешнего отме­
чено исключительной нестабильностью. Тело монарха все в
большей степени начинает пониматься как тело частного
лица, относящегося к области приватного. Закон как прин­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 553
цип Разума окончательно деперсонализируется. Театральное
пространство политической репрезентации лишается мимети­
ческого центра и все более отчетливо становится «внутрен­
ним» пространством, в котором действующие лица одновре­
менно контролируют сами себя как зрители и «играют» как
актеры. Театр придворного ритуала незаметно становится
театром общественного договора. А место суверена становится
пустым центром, который так и не удается эффектно за­
полнить.
Нетрудно заметить, что эволюция форм репрезентации
власти находится в прямой связи с эволюцией религиозного
сознания. Средневековая религиозность в умах интеллектуаль­
ной элиты постепенно уступает место религии Разума, кото ­
рая утрачивает подчеркнутую антропоморфность традицион­
ной «христологии». Все большее распространение получают
деизм, теизм и атеизм, часто рядящийся в деистские одеж­
ды. Пустое место суверена в политической системе конца
XVIII столетия прямо соответствует пустому месту на небе­
сах, которые некогда занимал антропоморфный Бог.
Эта зависимость представлений о суверенности от рели­
гиозного сознания не вызывает удивления. Ведь власть века­
ми легитимизировалась наличием трансцендентного, служив­
шего для нее основной моделью. Несмотря на очевидный
параллелизм власти церковной и светской, государство, од­
нако, предпринимает ряд целенаправленных попыток порвать
с идеями всеобщности религиозной власти, которые, как уже
говорилось в первой части книги, сыграли решающую роль
в становлении абсолютизма.
Решительное столкновение государства и рел иг ии пр о ­
изошло до того, как абсолютизм достиг вершины7 В наибо­
лее прямой форме оно выразилось в политике, прене­
брегающей не только интересами церкви, но и нормами
христианской этики, замененными принципом raison d ’État,
наиболее известным теоретиком которого стал Макиавелли.
Показательно, что новая, радикально свободная от церков­
ного влияния политическая теория была сформулирована в
ренессансной Италии, где не существовало исторических,
осененных божественным правом династий. Как заметил
Федерико Шабод, отдельные «государи» были единственны­
ми носителями власти, которых имела Италия, при этом они
были «лишены больших моральных или политических мо­
тивов, не были подвержены влиянию масс и опирались един­
ственно на изолированные добродетели разрозненных ин­
дивидов»8. Добродетель в данном случае — знаменитое


554 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
макиавеллиевское virtù, не имеющее отношения к христиан­
ской добродетели, но скорее понимаемое как личная отвага,
энергия и доблесть9 Новая политическая теория возникает
как отказ от любой формы суверенной трансцендентности,
как прямой манифест политического имманентизма.
Имманентная сущность макиавеллиевской доктрины была
хорошо сформулирована в классическом труде Фридриха
Майнеке:
Задача virtù подчинить себе fortuna. Fortuna хитроумна, а по ­
тому virtù, когда нет иного пути, тоже должна быть хитроум­
ной. Это выражает достаточно прямо истинный духовный
исток макиавеллизма: <...> Это изображение Человека, ли ­
шенного каких бы то ни было трансцендентных качеств, ос­
тавленного на поле битвы один на один с демоническими
силами Природы и ныне чувствующего, что сам он тоже одер­
жим природной демонической силой и отвечает ударом на
удар. По мнению Макиавелли, virtù имеет абсолютно закон­
ное право выбирать любое оружие ради подчинения себе
Фортуны. Легко увидеть, что эта доктрина, со стороньгказав­
шаяся дуалистской, в действительности возникает на почве
наивного монизма, превращающего все силы жизни в силы
Природы10.
В интерпретации Майнеке Макиавелли на удивление
похож на Спинозу. Показательно также и то, что самая ос­
трая критика макиавеллизма возникла во Франции и при­
надлежала Инносану Жантийе (Innocent Gentillet) и Жану Бо­
дену — теоретикам хотя и противоположным по своим
установкам, но выходцам из политической культуры француз­
ской монархии помазанников божьих.
Само появление и развитие национального государства
было важнейшим этапом в процессе угасания церковного
влияния на жизнь человека. Государство может возникнуть
и развиться в полной мере лишь тогда, когда Бог дистанци­
руется от мира, перестает быть ответственным за все проис­
ходящее на земле, когда он, хотя бы отчасти, удаляется в
трансцендентные сферы, освобождая место для автономного
государства. Удаление носителя высшей власти в область
трансцендентного не просто создает унифицированную тота­
литарную модель суверенности (как считает Негри), но и
парадоксально порождает пространство свободы. Националь­
ное государство, как новое воплощение принципа трансцен­
дентности, возникает на обломках иного, церковно-имперс­
кого тоталитаризма. Возникновение государства поэтому


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 555
может пониматься, как заметил Марсель Гоше, как частич­
ный результат перехода от имманентной безличности (Бог по­
всюду) к трансцендентальному субъективизму (Бо г вне земного
мира)11. Показательно, что Гоше, в противоположность Не-
гри, считает архаическое религиозное сознание воплощени­
ем того самого имманентизма, который Негри обнаруживает
у Спинозы, а путь освобождения, с его точки зрения, ведет
в противоположном направлении — от имманентизма к
дистанцированноеTM трансцендентизма. Мне лично представ­
ляется, что развитие политического сознания начиная с
XVIII столетия идет по странному пути, соединяющему в себе
имманентное и трансцендентное в сложных репрезентативных
моделях.
Становление европейского рационализма явно связано со
становлением трансцендентального субъективизма в области
религии. Рационализм на первом этапе мыслит ratio как не­
что участвующее в непротяженной божественной субстанции,
не принадлежащей этому миру. Рационализм возникает пер­
воначально именно в рамках теологии (например, у св. Фомы)
и не распространяется на земной мир и земной город. Мир
рациональных универсалий вплоть до XVII века безусловно
зависит от трансцендентального божественного субъекта —
гаранта смысла.
В 1536 году Кальвин опубликовал «Наставления в хрис­
тианской вере», посвященные им Франциску I. Посвящение
имело стратегический характер. Кальвин стремился смягчить
Франциска в его отношении к протестантам, гонения про­
тив которых побудили самого Кальвина покинуть Францию
в 1534 году и уехать в Базель. В двадцатой главе «Наставле­
ния» содержалось изложение политических принципов обнов­
ленной церкви, полностью передававшей ответственность за
дела земные в руки земных правителей. Такая точка зрения
позволяла увидеть во Франциске потенциального союзника.
В длинном обращении к королю, помещенном в начале тру­
да, Кальвин объясняет, в чем заключается различие между его
учением и учением его врагов-папистов:
Основные моменты, вокруг которых идет спор, следующие:
первое — их утверждения, что форма Церкви всегда видима
и явлена; и второе — их идентификация этой формы с рим­
ской церковью и ее иерархией. Мы же, напротив, утвержда­
ем, что Церковь может существовать без всякой видимой
формы, и более того, что эта форма не зиждется на том внеш­
нем блеске, которым они безрассудно восхищаются12.


556 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Иными словами, Кальвин объясняет французскому коро­
лю, что, в его представлениях, церковь должна удаляться от
земных дел и земных структур и только таким образом стать
институцией веры.
При этом внешний блеск, отмечающий явленность цер­
ковной иерархии на земле, должен быть полностью передан
светским властям. Внешние признаки власти и ее репрезен­
тации должны быть полностью секуляризированы. Полити­
ческое возникает там, где религиозное удаляется в трансцен­
дентную сферу и открывает пространство для секуляризации.
Тот же принцип решительного разделения сфер влияния
постулировался и Лютером, который в трактате «Светская
власть: в какой мере следует ей подчиняться?» (1523) вслед
за Августином говорил о существовании двух царств — зем ­
ного и небесного. Последним правит Бог, и в него входят
истинные христиане, которые не нуждаются ни в принужде­
нии, ни в законе. Поскольку же безгрешных христиан прак­
тически не существует, то большинство людей принадлежат
земному царству, суверены которого придумали законы, на­
кладывающие узду на желания людей и их склонность к по­
року. Лютер заявлял по поводу сосуществования этих царств:
. . .два эти царства должны быть решительно разделены, и оба
должны иметь право на существование; одно, чтобы порож ­
дать набожность, а второе, чтобы нести внешний мир и пре­
дупреждать дурные дела; ни одно из них не может существо­
вать в мире без другого13.
Это разделение сфер власти, утверждаемое отцами Рефор­
мации, сыграло выдающуюся роль в процессе секуляризации
институтов власти.
У Макиавелли в «Государе» основы государственности уже
настолько не связаны с провидением, что, как заметил Лео
Штраус, даже акт основания государства Моисеем, по суще­
ству, представляется как чисто человеческий, непровиденци­
альный жест14.
Политические теоретики давно пришли к согласию в от­
ношении прямой преемственности Бодена и его теории су­
веренности по отношению к Макиавелли. Жерар Мере, на­
пример, так описывает эту преемственность:
Как видим, политика сводится к области действия, а не со­
зерцания. Результатом же такого переворачивания перспек­
тивы, раз и навсегда предписанной «Государем», яв ляется то,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 557
что справедливое становится результатом суверенности. И мен­
но это и будет открыто заявлено Боденом . Справедливое — это
результат силы. Таков, если свести его к простой форме, вто­
рой завет Макиавелли, второй корень суверенности15.
Макиавелли «отлучил» государя от церкви, Боден дал в
самом понятии суверенности юридическую основу такой ав-
тономизации власти, ее секуляризации. Если закон зависит
исключительно от воли суверена, то в нем не остается места
божественному. Именно в этом смысле многие теоретики
считают теорию суверенности разрывом с теологической тра­
дицией.
Между тем разрыв этот (а он несомненен и послужил
освобождению, автономизации государства) не так однозна­
чен, как иногда кажется. Такой авторитет в области полити­
ческой истории, как Фридрих Майнеке, например, резко
противопоставлял чистый волюнтаризм суверенного госуда­
ря у Макиавелли суверенности правителя у Бодена:
Единой и суверенной Государственной Воле тут должна со ­
ответствовать единая и суверенная М ировая Воля, которая
способна твердо держать все вместе и в рамках границ. Ины­
ми словам и, без нее суверенная Государственная Воля угро­
жает вырождением в своевольное действие и исчезновением
всякого реального закона16.
Боден признавал, что «законы суверенного Государя <...>
зависят исключительно от его чистой и неограниченной
воли»17, но теологическая аналогия, которую Боден не мог и
не хотел до конца преодолеть, оказывается важной поправ­
кой к суверенному принципу: «Так как справедливость — цель
закона, а закон — творение Государя, Государь же — образ
Бога, необходимо, соответственно, чтобы закон Государя был
создан по образу закона Божьего»18.
Боден преодолевает теологическое наследие, не решитель­
но порывая с ним, как Макиавелли, но переводя его в юри­
дический аспект. Можно даже сказать, что специфика боде-
новской суверенности заключается в ее чисто юридической
трактовке. Майнеке пишет о том, что Боден возвращает Го­
сударство ему самому, но в чисто юридических терминах19
В первой части книги я уже приводил суждения Канто­
ровича, согласно которым юридическая наука возникает в
Средние века как светская теология власти. Само понятие
Закона в европейском контексте первоначально существует


558 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
как понятие божественного, Моисеева закона. Карл Шмитт,
много сделавший для того, чтобы политическая теология за­
няла существенное место в современной политической фи­
лософии, писал:
Все точные понятия современного учения о государстве пред­
ставляют собой секуляризированные теологические понятия.
Не только по своему историческому развитию, ибо они были
перенесены из теологии на учение о государстве, причем,
например, всемогущий Бог становился всевластным законо­
дателем, но и в их систематической структуре, познание ко­
торой необходимо для социологического рассмотрения этих
понятий. Чрезвычайное положение имеет для юриспруденции
значение, аналогичное значению чуда для теологии. Только
имея в виду подобные аналогии, можно понять то развитие,
которое проделали в последние века идеи философии госу­
дарства. Ибо идея современного правового государства реа­
лизуется совокупно с деизмом с помощью такой теологии и
метафизики, которая изгоняет чудо из мира и которая так же
отклоняет содержащееся в поня тии чуда нарушение законов
природы, устанавливающее исключение путем непосредствен­
ного вмешательства, как и непосредственное вмешательство
суверена в действующий правопорядок. Рационализм Просве­
щения отвергал исключительный случай в любой форме20.
По мнению Шмитта, даже наиболее рационалистические
политические идеи — это результат секуляризации теологии,
правда деистской. Политическая теория просто не может
существовать вне теологических по своему происхождению
понятий, потому что сами понятия власти, суверена, закона —
теологические в своих истоках. Любопытно и то, что унич­
тожение монархии, по мнению Шмитта, возникает в резуль­
тате проникновения в политическое сознание принципов
деизма, не признававшего чудес. Поскольку классический
суверен для Шмитта — это «тот, кто принимает решение о
чрезвычайном положении»,21 и в состоянии действовать в
ситуации, когда законы перестают функционировать (напри­
мер, во время войны), то отмена исключительной ситуации,
вытекающая из отрицания чуда, автоматически лишает суве­
рена места в обществе.
Эволюция политического может описываться как движе­
ние процесса секуляризации. Там, где секуляризация приво­
дит к выхолащиванию понятий, неожиданное движение тео­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 559
логического подтекста вносит в политическое новую жизнь.
Так, исчезновение теологической компоненты из сферы су­
веренного в какой-то момент приводит к тому, что закон в
сфере суверенных решений становится чистой формой. Форма
эта лишь прикрывает возникновение иной формы суверен­
ности, основанной на чрезвычайном положении и возника­
ющей из секуляризированного понятия нуда.
Шмитт хорошо осознает это исчезновение юридической
субстанции из сферы суверенного. Он, в частности, пишет о
суверенном действии:
Действие это, в своей действенной позитивности, не может
принимать юридической формы в силу того, что составляет
его ядро. Но оно может приобретать видимость такой
формы...22
Шмитт приводит целый ряд примеров такой пустой фор­
мы, например, в решениях революционного трибунала, при­
говаривающего к казни политических противников. Решение
такого рода не имеет отношения к юстиции, хотя и обладает
некоторыми формальными юридическими признаками.
Именно юридический формализм теории суверенности,
восходящий к Бодену, вызвал острую критику Мишеля Фуко,
который призывал политическую теорию решительно порвать
с проблематикой суверенности, маскирующей юридическим
дискурсом реальные механизмы господства и функциониро­
вания власти в обществе. По мнению Фуко, теория суверен­
ности позволяла осуществить унификацию властных отноше­
ний во всех стратах общества под знаком прямой связи между
сувереном и подданным23. Именно такую тоталитаризующую
унификацию осуществляет любая юридическая доктрина. В
этом смысле Канторович, конечно, прав, связывая юридичес­
кое с теологическим.
Но, пожалуй, особой сложности достигает взаимодействие
теологии и политики не столько в сфере чрезвычайного по­
ложения и прямого личного суверенитета, сколько в области
общественного договора и первых утопических демократий.
Политическая теория чаще отводит церкви роль канонизатора
абсолютной верховной трансцендентной власти, образом ко­
торой является Бог-Пантократор. Но политическая теология
включает в себя и иные подтексты. Не следует забывать, что
христианство никогда не расставалось с идеалом утопической
общины верующих, который получил вторую жизнь в эпоху
Реформации.


560 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Особый интерес в этой связи представляет опыт кальви­
нистской общины в Женеве. Кальвин был единственным
реформатором, которому удалось создать теократическую
республику, полностью соответствующую его идеалам. Его
удача была обусловлена тем фактом, что к моменту, когда он
начал свою политическую деятельность, Женева добилась
неслыханной до того свободы, которой увенчалась борьба
горожан с католическим епископом, вершившим власть в
городе, и Савойской династией. Образовавшаяся молодая
республика остро нуждалась в поддержке, которую она по­
лучила от реформистской кальвинистской общины. Цвингли,
попытавшийся осуществить свои утопические проекты в
Цюрихе, был вынужден отступить только потому, что в го­
роде уже существовала сильная государственная власть. Каль­
вин предложил женевцам, казалось бы, полный баланс сил —
абсолютную независимость светской власти от церкви и цер­
ковную, почти сектантскую организацию общества. И все же
сама организация светской власти в Женеве в итоге оказалась
подчиненной задачам «спасения», стоявшим перед религиоз­
ной общиной. Эрнст Трёльч писал:
Можно предпринять любые усилия, чтобы устранить всякие
признаки иерархичности; независимость светских властей в
их собственной сфере может подчеркиваться с величайшим
тщанием; свободное со-трудничество каждого индивида мо­
жет быть утверждено со всей возможной полнотой; и все это
было сделано в Женеве: и все же совершенно очевидно, что,
покуда Церковь не обладает высшей властью, покуда она не
контролирует государства и социаль ной жизни в целом , все
это оказывается невозможным. Вот почему эта первая под­
линная и глубокая эволюция христианства была наиболее
теократической24.
Это утверждение Трёльча как будто подтверждает тезис
Немгри о возможности монархической демократии. Действи­
тельно, парадокс Женевы заключался в том, что буржуазная
республика в ней имела отчетливый теократический характер.
Кальвин декларировал равную пригодность монархичес­
кого, аристократического и демократического принципов для
государственной власти. Его симпатии, однако, явно были
отданы демократии25 Вожди Реформации — Лютер, Мелан-
хтон, Цвингли, Кальвин, — с одной стороны, всячески под­
черкивали независимость государства и даже подчиненность


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 561
церкви государства в светских вопросах, но при этом впер­
вые заговорили о христианском предназначении самого го­
сударства и, соответственно, светской власти. Таким образом,
паулистское учение получило совершенно новое толкование,
а государство одновременно эмансипировалось от церковно­
го принципа единовластия и приобретало теократический ха­
рактер. Государство, в соответствии с симпатиями Кальвина,
казалось демократическим, но внутренне оно было полностью
подчинено власти церкви, трансформировавшей эту кажущу­
юся демократию в своего рода сектантскую тиранию.
Кальвинистская теократия, вопреки своему реальному
содержанию, двигала церковь в сторону демократических
преобразований общества и, как отмечает Трёльч, в сторону
принципов «народного суверенитета». Известно, что в Женеве
многие политические проблемы решались на основе обще­
ственного мнения, так называемого Cri au Peuple, когда пас­
тор во время проповеди обращался с призывом к прихожа­
нам. Именно из кальвинистской среды вышли видные
теоретики «народного суверенитета». Теодор Беза (Theodore
Beza), оказавший сильное влияние на протестантских «монар-
хомахов», в частности на «Франкогаллию» Франсуа Отмана
(François Hotman), был прямым учеником Кальвина. Альту-
зий был последовательным кальвинистом, начинавшим свою
карьеру в качестве магистра кальвинистской Академии в Хер-
борне26. Несмотря на очевидные различия, Трёльч видит пря­
мую связь между кальвинистской доктриной и теорией об­
щественного до говора27
Связь эта становится особенно очевидной, если принять
во внимание женевские корни Руссо. Руссо, как известно,
начал работать над «Историей Женевы», которую он, к со­
жалению, не завершил. Манускрипт прерван как раз в том
месте, где начинается обсуждение политической функции
кальвинизма. Но в дошедшем до нас начале обсуждения же­
невской Реформации Руссо делает несколько важных заявле­
ний. Он, например, пишет, что «предварительное утвержде­
ние свободы породило Реформацию; так как женевцы, вкусив
независимости, захотели ее в полном объеме и обратили про­
тив церкви то самое оружие, которое она им дала против
герцогов»28. Руссо подчеркивает, что только католицизм по­
мог Женеве избавиться от власти Савойи, и только получен­
ная от Савойи свобода позволила осуществиться Реформации.
Вопрос, на который Руссо, однако, не дает прямого ответа,
хотя и формулирует его, касается итога того «расширения
свободы», которое, казалось бы, принес Кальвин.


562 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Увеличила ли политическая свобода гражданскую свободу,
распространилась ли независимость государства на всех его
членов, и было ли установление Реформации благоприятно
для свобод граждан? Вот вопрос, который может быть решен
лишь в результате анализа установившегося правления29.
И хотя Руссо не ответил на этот вопрос, сама его по ­
становка отчасти намекает на вероятный ответ. В Женеве
теологический принцип первоначально действует против еди­
новластия (и в этом особое значение ее истории), но обес­
печиваемые им свободы вторично отчуждаются теократичес­
кой олигархией. В общественном договоре Руссо свобода так
же отчуждается, чтобы магически восстановиться в единении
общей воли. Общая воля в чем-то напоминает единение каль­
винистской общины в общем религиозном движении. Воп­
рос для Руссо, вероятно, во многом ставился в категориях
кальвинистского опыта с важной, однако, поправкой на не­
обходимость избежать установления теократической олигар­
хии, сам принцип которой оказался заложен в женевской
конституции, разработанной при участии Кальвина.
Я специально остановился на опыте Женевы потому, что
он особенно интересен в контексте обсуждения вопроса о
политической теологии. Ведь в случае с Женевой религия, с
одной стороны, способствовала автономизации светской вла­
сти, а с другой — подчинила ее себе. Имманентизм здесь воз­
никает на обломках трансцендентизма, который в итоге воз­
никает вновь и в ином обличье и подчиняет себе имманентизм.
Этот процесс похож на описанный Шмиттом, когда рацио­
нальность закона вытесняет из политики чудо, возвращающе­
еся вновь в обличье чрезвычайного положения, отменяюще­
го рациональный закон голой суверенной волей, максимально
отчужденной от Бога (как у Макиавелли) и при этом пара­
доксаль но имитирующей абсолютность воли Творца.
Однако, как показал сам Шмитт, секуляризация — не
просто результат автономизации государственной сферы от
реЛтюзной. Отделение государственного от церковного
включает в себя еще один существенный процесс, который
Шмитт называет нейтрализацией. В 1929 году Шмитт выска­
зал предположение, что европейская цивилизация Нового
времени проходит четыре стадии развития, которые характе­
ризуются как радикальные сдвиги от одной системы мышле­
ния к другой. Первый такой сдвиг — это переход от теоло­
гии XVI столетия к метафизике XVII столетия. Второй
сдвиг — это переход от метафизики к моралистическому гума­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 563
низму в XVIII столетии, когда понятие «добродетели» выд­
вигается на первый план. И, наконец, в XIX веке происхо­
дит последний решительный переход от моралистического
гуманизма к экономическому мышлению и господству эко­
номической сферы30.
Эта цепочка переходов от теологии к метафизике, мора­
ли и экономике — не просто результат рационализации со­
знания (так сказать, отказа от чуда), она позволяет осуще­
ствиться нейтрализации и деполитизации:
Существенным моментом для меня является то, что теология,
некогда центральная сфера, была оставлена потому, что она
была слишком спорной. Бывшая центральная область была
подвергнута нейтрализации и перестала быть центральной. На
основе иной центральной сферы люди надеялись обрести
минимум согласия и общность предпосылок, которые бы
обеспечили большую безопасность, ясность, благоразумие и
мир. Таким образом, европейцы двинулись в сторону нейт­
рализации и минимализации...31
Наиболее полным воплощением нейтрализации для
Шмитта явилась технология и машины, играющие централь­
ную роль в период господства экономики. По его мнению,
нет ничего менее идеологизированного и политически и цен­
ностно нейтрального, чем машина.
Эти положения были повторены Шмиттом десять лет
спустя в его книге о гоббсовском «Левиафане», но повторе­
ны с известными поправками. Шмитт утверждал вслед за
немецкими историками Гисбертом Байерхаузом и Карлом
Теодором Будебергом и английским историком Джоном Не­
виллом Фиггисом, что гоббсовское государство — Левиафан —
было секуляризированным вариантом кальвинистского Бога32.
Государство Гоббса, его Левиафан, как подлинный суверен,
не знало закона над собой и иных ограничений своей абсо­
лютной власти. Но, будучи составленным из людей, оно на­
поминало машину, как пишет Шмитт, оно было machina
machinarum. Механизация государства была следующим
шагом за механизацией человека Декартом и вытекала из ме-
ханицистской антропологии последнего. Но она означала пре­
вращение государства из образования, наделенного религиоз­
ной или национальной миссией, в «технически нейтральный
инструмент», главное достоинство которого заключается в
том, что он хорошо работает.


564 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
В расширительном смысле, таким образом, машина, как и
любая технология, независима от какой бы то ни было поли­
тической цели и убеждений и становится, подобно техниче­
скому инструменту, нейтральной по отношению к ценностям
и истине. Именно в этом направлении начиная с XVII сто­
летия и двигался процесс нейтрализации, логический процесс,
достигающий кульм инации в общей технологизации33
С такой точки зрения религиозный компонент удаляется
из политического мышления как недостаточно нейтральный.
Нейтрализация наряду с рационализацией является решаю­
щим фактором в области политической теологии.
Развитие государства и политического сознания безуслов­
но движется в сторону экономико-технологических моделей.
Ханна Арендт показала, что в Древней Греции экономичес­
кие отношения относились к частной сфере жизни наряду со
всем тем, что обеспечивало чисто биологическое продление
жизни и рода, — сексуальной активностью, родами, питани­
ем и т.д. Экономическая сторона жизни имела значение для
политической сферы лишь в той мере, в какой богатство
позволяло человеку иметь досуг, необходимый для активной
политической жизни в полисе, а земельные владения превра­
щали человека в члена данной общины:
Иметь собственность означало здесь быть хозяином своих
собственных жизненных потребностей, а следовательно быть
потенциально свободным человеком, свободным для транс-
цендирования своей собственной жизни и вхождения в мир
общий для всех34.
Постепенно, однако, именно экономика выдвигается в
центр публичной сферы, приводя к ее глубинной деформа­
ции и постепенному исчезновению частной сферы (об их
смешении мне уже приходилось говорить). Государство по
ходу выдвижения экономического аспекта в центр своей де­
ятельности постепенно все больше утрачивает политические
функции, становясь менеджером национальной экономики.
Этот процесс получил полное развитие лишь в XX веке, но
истоки его восходят к началу индустриальной революции.
Макс Вебер подробно обрисовал движение в сторону того,
что он назвал «рациональным государством», которое считал
единственной социальной формой, в полной мере приспособ­
ленной для развития капитализма. Рациональное государство
невозможно, по мнению Вебера, без развития юриспруден­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 565
ции и, в частности , без наследия римского права35 Именно
развитие права позволяет осуществиться тому, что Вебер на­
зывал «рутинизацией харизмы», то есть переходу от харизма­
тического лидера, наделенного магической властью, к бюрок­
ратии, в которой власть чиновника определяется набором
безличных правил и законов. Власть, таким образом, переда­
ется не человеку, но должности (здесь очевидно развитие идеи
о «двух телах короля», о с ^пказ, отделенном от физического
тела монарха). По мнению Вебера, капитализм «требует за­
кона, на который можно рассчитывать как на машину, ри­
туально-религиозные и магические соображения должны быть
исключены»36. Для Вебера бюрократизация и рутинизация
харизмы неотвратимо ведут к рационализации и нейтрализа­
ции: «Антиавторитарное направление преобразования хариз­
мы обычно ведет по дороге рациональности»37
Экономика и технология не только приводят к секуляри­
зации общественных институтов, они, как убедительно пока­
зал Вебер, влияют и на характер самой религии. Религиозная
этика, по мнению Вебера, всегда находится в зависимости от
прямых интересов тех групп людей, которые ее разделяют.
Вебер, например, показал, что тенденция к нарастанию ра­
ционализма характерна для всех социальных страт общества,
но особенно сильно она проявляется в тех слоях общества,
которые экономически менее зависимы от природы. Так,
крестьяне, чье благополучие тесно связано с природой, го ­
раздо в большей степени склонны верить в магию, чем люди,
связанные с капиталистическим машинным производством.
Протестантизм оказывается такой рел иг ией, где формы
рациональности в наибольшей степени связаны с технологи­
ческой и экономической нейтрализацией. Кроме того, про­
тестантизм выступает против таких форм религии, которые
Вебер называет «религией виртуозов», то есть таких специа­
листов религиозного опыта, кто может достичь благодати с
помощью экстаза или аскетизма, недоступных массе простых
прихожан. «Виртуозы веры» обладают своего рода харизмой,
обеспечивающей им особое положение в церковной иерар­
хии. Нейтрализация протестантского типа ликвидирует инсти­
тут религиозных, виртуозов вместе с той духовной харизмой,
которая их сопровождала. Но харизма, как и связь с маги­
ей, — это отличитель ные черты традиционного суверена,
монарха.
Харизма иррациональна, но она в состоянии создать осо­
бую форму связи в сообществе. Вебер писал: «Корпоратив­
ная группа, подчиненная харизматической власти, основана


566 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
на эмоциональной форме коммунальных отношений»38. Ха­
ризма действует не через бюрократическую иерархию или
закон, но через личное, почти магическое воздействие лиде­
ра. В этом смысле все те миметические модели (в частности,
Мариво, Дюбо), о которых речь шла во второй части этой
книги, в принципе возникают на почве опыта харизмы, ко ­
торый, в силу своей антииерархичности, по мнению того же
Вебера, имеет сильный революционный потенциал. Нежиз­
неспособность этих миметических моделей, основанных на
магии эмпатии, на «эмоциональной форме коммунальных
отношений», во многом определялась тем, что они вступали
в острое противоречие с господствующей тенденцией к ра­
ционализации и рутинизации харизмы.
Показательно, что эмпатические отношения становятся
объектом особого интереса и вызывают кратковременные
эпидемические вспышки одновременно с интенсификацией
процессов рационализации в обществе. К таким странным
поздним эксцессам эмпатии можно отнести, например, эпи­
демию коллективной одержимости, охватившую ряд монас­
тырей в XVII веке. Самый знаменитый случай — одержимость
в Лудене — приходится на конец 1620-х — начало 1630-х го­
дов. Эмпатическая связь между монахинями и их наставником
и гипотетическим слугой дьявола Юрбеном Грандье прини­
мает форму одержимости. Сама эмпатия начинает пониматься
как дьявольское наваждение. Но самое существенное в том,
что эмпатия в Лудене принимает безлично-механизированные
формы, соответствующие духу наступающей эпохи рациона­
лизма. Одержимость связана с утратой личного начала, депер­
сонализацией (характеризующей, по мнению Вебера, рацио­
нальность Нового времени) и «механическим» свойством
языка. Мишель де Серто писал:
Дискурс одержимости становится возможным и в конечном
счете разрешенным в силу того, что монахиня не должна
помнить того, что случилось, что не допускается никакой
# личный элемент, способный нарушить автоматическое фун­
кционирование дьявольекой грамматики39.
Де Серто пишет в связи с этим о «языке без субъекта» и
об утрате Я.
Другой образец безличной эмпатической эмоции можно
увидеть в повальном увлечении месмеризмом накануне Фран­
цузской революции. Сеансы Месмера, собиравшие толпы
любопытных и вызывавшие подлинный энтузиазм, превраща­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 567
ли миметическую коммуникацию в некий псевдонаучный
ритуал, в котором флюид распространялся через металличес­
кие прутья и шнуры по месмерической цепи, составленной
из людей. Роберт Дарнтон показал, до какой степени месме­
ризм питался фил ософией Руссо и масонством. Один из ру­
ководителей месмерического «Общества гармонии», автор
популярных «Размышлений о животном магнетизме» (Consi­
dérations sur le magnétisme animal, 1784) Никола Бергасс пи ­
сал о том, что сознание — это физический орган, «который
соединяется фибрами, столь же многочисленными , как и
свободными, со всеми духами мира... С помощью этого органа
мы вступаем в гармонию с природой»40. Мораль, согласно
положениям, разработанным «Обществом гармонии», прямо
возникает из физики по законам Ньютона. Речь идет об «ис­
кусственном моральном электричестве» и т.д. Несмотря на
кажущийся оккультный иррационализм, месмеризм мыслит
всемирную эмпатию, гармонию мира в категориях машины,
механизма. Дарнтон, конечно, прав, когда видит в животном
магнетизме одну из новых ипостасей секуляризированной
религии.
Главная трансформация веры и ее институтов, по мнению
Вебера, шла, однако, не по научному, но по юридическому
образцу. Именно юристы придали окончательную форму за­
падному государству и западной церкви, прежде всего в про­
тестантских странах. Вебер пояснял:
. . . при юридической власти подчинение не основывается на
вере и служении человеку, наделенному харизмой, вроде про­
роков и героев, или на сакральной традиции, или почитании
личного господина и хозяина, определяемого устоявшейся
традицией, или на преданности владельцу ленного поместья
или получателю пребенды, легализованных в качестве тако­
вых на основании привилегий и награждений. Подчинение
юридической власти скорее основывается на безличной связи
с определенными в общих чертах и функциональными «обя­
зательствами перед должностью»41.
Безличная юридическая власть не зависит от индивида и
связана с нормами, постановлениями, утверждающими чис­
тую форму, структуру подчинения. В этом смысле государ­
ство, основанное на юридической власти (а таковым посте­
пенно становится абсолютистское государство), структурно
воспроизводит характер религиозного авторитета в протестан­
тских общинах, так же как и бюрократическое государство,


568 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
лишенных своих «виртуозов веры» или «виртуозов власти» —
классических суверенов.
Такого рода эволюция, ускоренная Реформацией, приве­
ла к тому, что традиционные признаки власти и иерархии
оказались сосредоточенными в основном в сфере католичес­
кой веры. Именно у католических мыслителей можно найти
наиболее интересные размышления о суверенности и власти,
не размытой внутри структур.
Жозеф де Местр, например, утверждал, что именно про­
тестантизм «исходит из идеи народного суверенитета, догмы,
которую он перенес из религии на политику»42. По его мне­
нию, католичество не может признать этой догмы, так как
она — антихристианская по своему существу и полностью
порывает с идеей божественного происхождения43 Де Местр
писал:
Он [протестантизм] — не просто религиозная ересь, но —
гражданская ересь, потому что, освобождая народ от ига по­
слушания и даруя ему религиозную суверенность, он вы пус­
кает из цепей общую гордыню против власти и ставит дис­
куссию на месте послушания44
Речь и у де Местра и у Вебера, в сущности, идет о све­
дении власти к чистой структуре, которая никогда не может
полностью исчерпать ее. В первой части книги я более под­
робно говорил о невозможности избавиться от субстанциаль­
ного элемента в структурной (перспективистской) системе
репрезентации власти. Деизм и протестантство стремятся к
устранению этого субстанциального элемента.
Карл Шмитт — верный последователь де Местра — в эссе
«Римский католицизм и политическая форма» утверждает, что
протестантство сводит власть к чистой форме, лучше всего
выраженной в юридическом легализме. Только чистая фор­
ма (как она возникает у Канта и сохраняется у его последо­
вателей вплоть до неокантианцев) в полной мере соответству­
ет рационализму нейтрализации. Даже священный сан
лишается протестантами его харизмы и сводится к чистой
функциональности должности:
Благодаря тому, что должность делается независимой от ха­
ризмы, священник обретает достоинство, по видимости со­
вершенно абстрагирующееся от его конкретного лица. Тем не
менее он не является функционером и комиссаром респуб­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 569
ликанского мышления, и его достоинство не безлично, как у
современного чиновника, но должность его через непрерыв­
ную цепочку восходит к личному поручению и лицу Христа.
Это, пожалуй, самая удивительная сотр!ехю оррозпогит45
Именно поэтому, по мнению Шмитта, католики тради­
ционно испытывают ужас перед машиной и «современным
экономико-техническим аппаратом». Рационализм такого
аппарата обезличивает отношения и лишает их смысла. Ка­
толицизм, как считает Шмитт, не может быть сведен к струк­
туре, он основывается на репрезентации Бога и, в отличие от
абсолютно нейтральных систем, глубоко политичен. Черпая
власть из традиции и репрезентации, проецирующей боже­
ственный прототип на папу и церковную иерархию, католи­
цизм сохраняет личное, ответственное, человеческое начало
власти, связанное с эстетическим и мифологическим (то есть
иррациональными) измерениями.
Гегель писал о том, что государство и религия не могут
существовать в согласии, потому что государство основыва­
ется на законе (то есть чистой форме), который в принципе
совпадает со всеобщим нравственным законом, а потому
позволяет человеку быть свободным. Религия же не может
основываться на свободе. Гегель имел в виду католицизм,
который для него — религия власти и послушания.
Высшая нравственность в государстве покоится на том, что
разумная всеобщая воля должна быть осуществлена. В госу­
дарстве субъект свободен, в осуществлении всеобщей воли эта
свобода получает свою реализацию. Напротив, религиозный
долг устанавливает, что свобода не должна быть конечной
целью человека, ему надлежит стремиться к послушанию, по­
виновению и отречению от воли46.
Общий посыл рассуждений о государстве у Гегеля здесь,
как мы видим, вполне руссоистский. Гегель видит лишь одно
исключение из общего правила несогласия государства и ре­
лигии:
Выше уже было указано, что согласие между религией и го­
сударством возможно. В общем это согласие принципиально,
хотя и абстрактно, существует в протестантских странах, ибо
протестантизм требует от человека, чтобы он верил лишь в
то, что знает, и чтобы его совесть была для него неприкос­
новенной святыней...47


570 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Государство и протестантизм совпадают потому, что и то
и другое основывается на чистой форме закона и отрицает
личную власть харизматического лидера. До Гегеля Гердер в
«Идеях к философии истории человечества» (1784—1791) пи­
сал о папстве как о главной причине многих бед (нетерпи­
мости, войн, усобиц и т.д.), лекарством от которых было
развитие юриспруденции, в частности оживление римского
права, которое «было для императоров арсеналом в борьбе с
папой»48. Католицизм и тут выступает как квинтэссенция
суверенной власти и всех ее недостатков. Юриспруденция —
«практическая философия чувства справедливости и рассуд­
ка»49, как определяет ее Гердер, есть главным образом анти-
католическое средство уничтожения личной власти50.
Впрочем, власть в католическом варианте (если для удоб­
ства принять это определение Шмитта) опирается не столько
даже на конкретную личность, сколько на силу классического,
аналогового символа, который преобразует личность лидера,
проецируя на нее магическую харизму:
Из великой репрезентации сами собой возникают образ
<Ое81ак>, фигура и зримый символ. Лишенная репрезента­
ции безобразность <ипЫ1сШсЬкек> современного предприя ­
тия берет свои символы из другой эпохи, ибо машина не
имеет традиции...51
Для Шмитта машина безобразна, потому что она не вклю­
чена в область репрезентативного. «Нельзя репрезентировать
перед машинами и автоматами, равно как и они не репре­
зентируют и не могут быть репрезентированы»52, — пишет он.
Во второй части книги речь уже шла о формировании
новых символов, например Левиафана, как продуктов несо­
ответствия реальности схемам Разума. Символы эти имеют
огромное значение. С одной стороны, они, конечно, являются
архаическими образованиями, как бы живыми остатками тра­
диционной культуры, предшествующей эпохе нейтрализации
и рационализации. Они же отражают неспособность Разума
подвести под свои схемы живую плоть реальности.
Но дело не только в этом. Они сохраняют в себе некую
энергию традиционного типа власти, без которой чисто ра­
циональная социальная форма превратилась бы в машину из
самой зловещей антиутопии. Символы действуют там, где
юридические нормы оказываются бессильными.
Во Франции периода революции ситуация с символами
особенно парадоксальна. Франция не была протестантской


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 571
страной. Вся ее политическая культура пронизана «эстетикой»
католичества. Весь процесс очищения от символического и
внедрения в социальное пространство пустоты возвышенно­
го неизменно сопровождался здесь усиленной генерацией
эмблем, аллегорий и гипертеатрализацией событий и отноше­
ний. Вместе с тем сама по себе революция — это область
решений, выходящих за рамки юридических норм. Револю­
ция не может происходить в границах чистой легалистской
формы. Она оперирует в области «послушания, подчинения»,
которые Гегель отнес к религиозной сфере. Основываясь на
авторитарных и исключительных решениях вождей фракций,
революция фактически оказывалась в области традиционно­
го харизматического и иерархического типа власти. Не слу­
чайно, конечно, Робеспьер в конце концов избирает для себя
роль жреца культа Высшего Существа.


Параллельные истории:
языческие боги и астрология
Отказ от христианской символики, слишком тесно связанной
с символизмом монархии, приводит к массивному производ­
ству архаических символов, обыкновенно связанных с антич­
ностью, чаще всего с республиканским Римом.
Это обращение к античности, ставшее после Ренессанса
тривиальной чертой европейской культуры, помимо прочего
связано и с пересмотром представлений об историческом
времени. Такой пересмотр был поставлен на повестку дня
самим процессом рационализации и нейтрализации. Дело в
том, что христианская историография носила линейный и
эсхатологический характер. В отличие от циклического вре­
мени мифологий и античности, христианство мыслило исто­
рию как движение от одного эсхатологического события (яв­
ления Христа, его распятия и воскрешения) к другому —
апокалипсическому концу света и Страшному суду.
По мнению многих исследователей, современная исто­
риография является секуляризированной наследницей хрис­
тианской историографии, и в этом смысле она подобна
современной политической теории, являющейся секуляризи­
рованным вариантом теологии. Карл Лёвит, например, в
своей влиятельной книге «Смысл в истории» утверждал, что
идея исторического прогресса, а также идея всеобщей ис­
тории возникают внутри эсхатологических моделей в виде
всеобщего движения вперед к некоей цели. Он писал:
И сегодня мы, задумываясь о единстве всеобщей истории и
прогрессивном движении к некоей конечной цели, или хотя
бы к «лучшему миру», все еще принадлежим пророческому
♦ и мессианскому монотеизму; мы все еще иудеи и христиане,
как бы мало мы ни думали о себе в таких терминах53.
Совершенно аналогичной позиции придерживался и Кол-
лингвуд, писавший, что «всякая история, написанная в со ­
ответствии с христианскими принципами, неизбежно будет
всеобщей, провиденциальной, апокалипсической и разбитой
на периоды»54.
Конечно, появление всеобщей историографии прогресса
не может считаться прямым продуктом секуляризации про-


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 573
виденциальной истории. Эсхатон всегда связан с трансцен-
дированием истории, выходом из нее во вневременное изме­
рение, в то время как прогресс имманентен истории и не
предполагает «скачка вовне»55. Вера в прогресс связана с на­
деждой на-лучшее будущее. Эсхатология тоже чаще всего
несет в себе надежду на фундаментальное преобразование
мира к лучшему. Но является ли надежда, вписанная в про­
гресс, лишь секуляризированной версией эсхатологической
надежды? Ганс Блуменберг замечает:
Эсхатология могла быть более или менее длительный период
времени средоточием надежд; но к моменту, когда появилась
идея прогресса, она была в той или иной мере лишь средо­
точием ужаса и страхов. Когда надежда возникла, она долж ­
на была предстать как новая комбинация возможностей, при­
надлежащих этому миру, противостоящая возможностям
потустороннего м ира56.
Историография прогресса, конечно, не просто воспроиз­
водит модель христианской историографии, наполняя ее но­
вым содержанием. Она берет у христианской историографии
идею линейного прогресса и всеобщности, но элиминирует
эсхатологический момент, который эту линейность первона­
чально мотивировал. Эсхатон составлял главную проблему
христианской историографии как таковой, хотя и придавал
ей телеологический смысл. Господствующей моделью обра­
щения с непровиденциальными событиями была августинов-
ская доктрина двух градов — небесного и земного, предпо­
лагавшая наличие двух исторических потоков. Попытка
интегрировать эти два потока была предпринята Августином
в сочинении «О христианской доктрине», где он писал:
Хотя человеческие институции прошлого описаны в истори­
ческом повествовании, сама история не может быть отнесе­
на к человеческим институциям; дело в том, что те вещи,
которые миновали и не могут быть вызваны вновь, принад­
лежат порядку времени, чьим творцом и владыкой является
Бог57
Таким образом, хотя события земного града и не отно­
сятся к сфере божественного, они все-таки включены в «по­
рядок времени», отн осящийся к компетенции Бога. Именно
в «порядке времени» земное и божественное встречаются.
Между тем существует такой «порядок времени», который


574 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
носит принципиально иной характер, чем тот, который по­
рожден Богом. Это «порядок времени» языческой культуры
и языческих богов. Именно он создает явление, которое по­
лучило название «современность несовременного», в нем ец­
ком обиходе — Gleichzeitigkeit des Ungleichzeitigen, которое,
по выражению Рейнхарта Козеллека, располагается «по ту
сторону четкого чередования диахронного и синхронного»58.
Ханна Арендт так описывает сосуществование двух вре­
мен — христианского и языческого:
Светская история с христианской точки зрения оставалась
связанной с циклами античности — империи будут возникать
и рушиться, как и в прошлом, — за исключением того, что
христиане, владевшие ключом к вечной жизни, могли разор­
вать эту цикличность непрерывных изменений и могли с
равнодушием взирать на яв ляемое им зрелище59.
По существу, христианское и языческое время не пере­
секаются или, вернее, пересекаются только в точке на­
блюдения, когда христианин из своего времени созерцает язы­
ческое время. Но даже в этой точке пересечения разные
временные потоки не в состоянии интегрироваться60. Ар-
нальдо Момильяно отметил особые трудности, с которыми
столкнулась ранняя христианская традиция в интеграции по­
литической истории, в частности, языческих народов в хри­
стианскую эсхатологическую историографию:
Трудно точно установить, когда именно возникла политичес­
кая историография с выраженными христианскими чертами.
В действительности христианину было трудно рассматривать
политические события с христианской точки зрения. Веро­
ятно, не так уж и удивительно, что Орозий, ученик Августи­
на, был первым известным нам историком, давшим христи­
анскую интерпретацию римской истории. Христианам было
*
трудно понять, что именно они создали Римскую империю61.
Проблема заключалась в том, что Римская империя про­
сто не вписывалась в историю явления Христа и конца све­
та. Римской истории отказывалось в провиденциальноеTM.
Моделью христианской истории стала история церкви Евсе­
вия Кесарийского, где политические события имели смысл
лишь в той мере, в какой они относились к эсхатологичес­
кой истории церковной общины. Августин, в частности, не
признавал провиденциальности Рима, который в «Граде Божь­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 575
ем» фигурирует как исключительно земной город, которому
отказано в связи с Градом Небесным. Тот факт, однако, что
Рим стал обителью папы и, соответственно, столицей «хрис­
тианского государства», потребовал пересмотра римской ис­
тории, которая была подключена к провиденциальной исто­
рии еще Евсевием. Орозий, упомянутый Момильяно, в своей
интерпретации римской истории в целом следовал не Авгус­
тину, но Евсевию. Несмотря на это, проблема интеграции
языческой истории в христианскую историографию оставалась
актуальной. «Новая наука» Джамбаттиста Вико была одной из
последних попыток интегрировать римскую историю в про­
виденциальную цепочку событий.
В Новое время идея эсхатологической истории вступила
в противоречие с идеей прогресса, которая характерна для
рационалистической историографии. С точки зрения рацио­
нализма XVII века и эпохи Просвещения, человечество дви­
жется от варварства к цивилизации и культуре, от насилия к
уважению прав человека, от угнетения к свободе. Уже в эпоху
Ренессанса и Реформации представления о линейной прови­
денциальной истории начинают соседствовать с представле­
ниями о циклической или линейной истории, не подчинен­
ной телосу апокалипсиса.
Это возникновение параллельной истории обычно связы­
вается со странным феноменом выживания и возрождения
античных богов внутри христианской цивилизации62. Иная
история как бы проникала в христианский мир на плечах
анахронистических символов.
Аби Варбург был первым, кто придал существенное зна­
чение тому факту, что античные боги возникли в Средние
века и в эпоху Возрождения в виде планетарных символов,
сохранившихся в астрологических трактатах. По его мнению,
античные боги через астрологию стали влиять на ход исто­
рических событий и оказались сложно соотнесенными с про­
виденциальной христианской историей, подчиненной воле
христианского Бога (из которой они были при этом исклю­
чены). Варбург писал:
Эти астральные символы, выжившие в литературе дивинаций,
прежде всего семь персонифицированных планет, получили
новое право на жизнь благодаря социальным и политическим
потрясениям того времени и стали действующими божества­
ми современной политики63.
Астрология помещала родившегося младенца под знак
античного бога, в то время как его христианское крещение


576 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
помещало его под покровительство христианского святого.
Показательно, что Меланхтон, например, готов был признать
два дня своего рождения, один по церковному календарю, а
другой — соответствующий мистической конъюнкции планет.
Тем самым он буквально помещал себя в два слоя истории.
Лютер решительно отказался следовать его примеру. На идею
об астрологической связи античных богов с рождением че­
ловека странно накладывалась старая идея эвгемеризма, то есть
представления о том, что античные боги в действительности
были некогда смертными людьми. Эвгемеризм создавал гене­
алогическую хронологическую канву для включения астроло­
гических символов в линейную историю.
Существенно, что пророчества, основанные на влияниях
астрологических символов, широко использовались в поли­
тических целях, вызывая страх, ожидание катастроф и, соот­
ветственно, влияя на политические события.
Политическое использование пророчеств Лютером и Мелан-
хтоном нашло общее выражение в 1523 году в двух знамени­
тых листах: Рар51е$е1 (папе-осле) Меланхтона и МопсЬзкаШ
(монахе-теленке) Лютера. В них сообщение об обнаружении
омерзительного урода на берегу Тибра в 1495 году и чудовищ­
ное потомство, рожденное коровой в Саксонии в 1523 году,
получили политическое истолкование и превратились в ору­
ж ие грубой агрессии64.
Мы увидим в дальнейшем, что во время Французской
революции символы, превратившиеся в пророчества, будут
играть столь же существенную роль, как и в период Рефор­
мации.
Как показал Эуджинио Гарен, астрология проникает в
культуру Ренессанса в сопровождении двух «типично астро­
логических» понятий «революции» и «возрождения». Револю­
ция тут, конечно, первоначально понималась как обращение
светил, как круговое движение. Темы «обновления» (гепоуабо)
и «изменения» (1гап51аио), по его мнению, — в своей сущно­
сти астрологические65 Как выражение неотвратимого детер­
минизма космоса, они с самого начала выступали в проти­
воречие с идеей человеческой свободы и свободы воли66. Само
по себе возвращение античных богов было, конечно, лучшим
выражением этого циклического возвращения назад, воз­
рождения.
Астрология не просто дает предсказания, она обнаружи­
вает детерминизм за ходом исторических событий, а следо-


Папа-осел — Oraculum V. — Leonis oracula.
Издатель Ламбециус, Париж, 1655


Монах-теленок. Из книги Иоганна Вольфа
«Lectiones memorabiles» (Лаунген, 1608)


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 579
вательно, способствует их интеграции в единство историчес­
кого времени. Именно поэтому во Франции, например, су­
ществовал строгий запрет на составление гороскопов монар­
хов. В 1701 году был арестован и брошен в Бастилию астролог
Анри де Барди, осмелившийся составить королевский горос­
коп. Одним этим он символически лишил короля суверенно­
сти, поставив его в зависимость от влияния планет. Арлетт
Фарж поясняет: «Это было преступлением и кощунством:
король был послан Богом, и никто не мог распоряжаться его
будущим, так как это подчинило бы его изменчивым зако­
нам и человеческим принципам, не приложимым к нему»67
Накануне и в начале Французской революции слово «ре­
волюция» все еще означает обновление в смысле восстанов­
ления утраченного минувшего порядка. Ханна Арендт пишет
об американских и французских революционерах, что на
начальном этапе событий они «были твердо убеждены в том,
что они лишь восстановят старый порядок вещей, который
был нарушен и искажен деспотизмом абсолютной монар­
хии»68. В этом смысле революция первоначально была собы­
тием, относящимся к области циклического, политического,
светского и в конечном счете астрологического времени.
Существенно то, что эти архаические символы входят в
мир не как обломки древнего иррационализма, но как выра­
жение нового рационализма. Варбург говорит о них как о
проявлении странной промежуточной практики между маги­
ей и математикой, господствующей в построениях гороско­
пов. Он пишет, что астрологи и античные боги, которые им
служат, стремятся «включить концептуальное пространство
рациональности между собой и объектом»69 Античные боги
поэтому парадоксально одновременно являются символичес­
кими остатками иррационального мира прошлого и знаками
нового типа рациональности. С одной стороны, они причас­
тны тотальному детерминизму, своего рода фатализму. С дру­
гой стороны, они мыслятся в категориях чуда, которое вы­
ходит за рамки природного детерминизма70. Кассирер писал
о постепенном подавлении «демонического» начала в астро­
логии и движении последней в сторону науки:
Чисто «первобытный», демонический элемент в астрологии
удаляется, и на его месте остается только мысль о ненаруши­
мой регулярности происходящего, не знающей исключений
и случайностей: «демоническая» причинность веры уступает
место причинности науки71.


580 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
И все-таки «демоническое», как это чаше всего и случа­
ется, сохраняет активность. Оно выражается во вторжениях
античных богов в движение истории, в самом их бытовании
во временном потоке, параллельном христианскому провиден­
циальному вр емени72.
Как показал Эрик Вайль, еще эпоха Ренессанса столкну­
лась с проблемой нескольких параллельных исторических
потоков. Поскольку астрологический принцип выражался во
влиянии небесных светил на земные тела (души относились
к области влияния Бога), то астрология выступала как свое­
го рода рационализм физического детерминизма. Но, как
пишет Вайль, случай, чудо не могут возникнуть внутри одной
детерминистической цепочки, идущей от неба к земле. «П ри­
рода действует от причины к причине, случай возникает тогда,
когда две серии пересекаются, случайное событие, таким
образом, имеет несколько причин, а не одну»73 То, что мо­
гильщик случайно раскапывает клад, не может быть объяс­
нено ни детерминизмом поведения тех, кто закапывал этот
клад, ни детерминизмом поведения могильщика. Случай воз­
никает, когда две эти «серии» пересекаются. Как утверждал
Пико делла Мирандола в своем чрезвычайно влиятельном
трактате «01$рЩа1лопе8 т А$1:го1о§1ат», встреча этих серий и
их гармонизация в имеющем содержание событии может быть
только делом христианского Провидения, а не планет. Спа­
сая первостепенность влияния христианского Бога, Пико,
однако, свел это влияние к чистой гармонизации различных
потоков, встречающихся в мире таким же образом, как в
человеке встречаются телесные влияния (за которые вполне
могут отвечать планеты) и душевные движения. Астрология
и в ренессансные времена понимается как «параллельное»
движение, как движение, которое должно быть подчинено и
гармонизировано с иными «параллельными» потоками. Воз­
можность такой гармонизации, еще наличествующая в эпо­
ху Возрождения, постепенно, однако, становится все более
проблематичной. Особенно сложной такая гармонизация
отзы вается для сознания эпохи Просвещения.
Кондорсе в «Наброске исторической картины прогресса
человеческого разума» (1793) суммирует представления эпо­
хи Просвещения о прогрессе. Он пишет о том, что челове­
чество постоянно меняется в сторону усовершенствования
человеческого разума. История поэтому может описываться
как череда моментов таких прогрессивных изменений.
Но результат, который представляет каждый момент, зависит
от тех результатов, которые создавали предыдущие моменты;


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 581
он влияет на тот из моментов, который последует за ним. Эта
картина, таким образом, — историческая, потому что она
подвержена непрерывным изменениям, она возникает из
последовательного наблюдения за человеческим и общества­
ми в различные эпохи, которые они миновали. Она должна
представлять порядок этих изменений, описывать влияние,
которое оказывает каждый момент на тот, который его заме­
щает (celui qui le remplace), и таким образом показывать в тех
изменениях, которые претерпел человеческий род, беспрерыв­
но обновляясь в ходе бесконечных веков, путь, который он
прошел, движение, которое он совершил к истине и счастью74.
Прогрессивное движение, картину которого стремится
нарисовать Кондорсе, это строго детерминистическое движе­
ние. Один момент не просто хронологически следует за дру­
гим, он из него вытекает с неотвратимостью физических след­
ствий. История описывается Кондорсе как телеологическая
цепочка причин и следствий, характерная не столько для
истории, сколько для природных, физических процессов.
Кондорсе, будучи ученым, буквально снимает различие между
природой и историей, но делает это в духе классической
механики. Один момент у него не просто следует за другим,
а его «замещает».
Рациональность в XVIII веке все больше связывается с
историей как чистой причинно-следственной линейностью.
Это хорошо видно на примере лингвистических штудий, ко­
торыми занимаются во второй половине XVIII столетия де
Бросс и Кур де Жебелен. С их точки зрения, язык может
рассматриваться, с одной стороны, как механический конг­
ломерат значащих элементов, а с другой — как исторический
организм, связанный корнями с неким первичным протоязы­
ком. Смысл для них прежде всего лежит в области истори­
ческих генеалогий и этимологий и выражается в рациональ­
ных терминах генезиса и прогресса. Мишель де Серто
замечает по поводу этой диахронической лингвистики Про­
свещения, что она строится вокруг понятия истока:
Он [исток] выражает внутри языка восстановление полити­
ческого порядка. Издавна поиск истока сочетает в себе же­
лание обосновать разум (например, универсальный язык) со
стремлением исправить ошибку (или преступление), которая
начиная с мифа о вавилонском столпотворении была огнен­
ными буквами вписана в человеческие наречия75.


582 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Эти лингвисты как будто обнаруживают в языке реликты
(руины) первоязыка, сохраняющиеся в нынешнем наречии так
же, как античные боги в астрологии. Но реликты эти посто­
янно подвергаются «генеалогизации», они вытесняются в
прошлое (понадобится гений Гумбольдта, чтобы увидеть в них
актуально действующий элемент прошлого). Язык у де Бросса
и Кур де Жебелена действует сходно с историей Кондорсе.
Такого рода линейность восходит не столько к христиан­
ской историографии, сколько к древней (идущей от Плато­
на и Аристотеля) идее «великой цепи бытия», предполагаю­
щей, что мир, созданный Богом, должен быть отмечен
абсолютной континуальностью и полнотой. Он не терпит
провалов и зияний и основывается на градации и непре­
рывности. Артур Лавджой, давший классическое описание
традиции «великой цепи бытия» и обнаруживающий ее и в
принципе достаточного разума Лейбница, и в метафизике
Спинозы, утверждал, что «понимание мира как Цепи Бытия,
основанной на полноте, непрерывности, градуированности,
достигло самого широкого распространения и признания в
XVIII веке»76. По мнению Лавджоя, к этой традиции принад­
лежали Аддисон, Кинг, Болингброк, Поуп, Галлер, Томсон,
Экенсайд, Бюффон, Бонне, Голдсмит, Дидро, Кант, Ламбер,
Гердер, Шиллер. Лавджой может назвать лишь двух крити­
ков этой доктрины в период Просвещения — Вольтера и док­
тора Джонсона77
Утверждение детерминистического и линейного представ­
ления об истории, с одной стороны, вписывается в идеоло­
гию прогресса, столь существенную для Просвещения. С
другой же стороны, в XVIII веке новый историзм берется на
вооружение аристократией (чья позиция с предельной ясно­
стью выражена в исторических штудиях Буленвилье). Исто­
ризм помогал противопоставить генеалогическую модель об­
щества модели, основанной на идее закона и природного
естественного права, то есть на принципах антиисторических
по^существу. История в ее генеалогическом аспекте позволяла
оправдать систему привилегий и устоявшихся отношений
ссылкой на исток, прецедент и в конечном счете на аргумент
силы, действовавшей некогда в истории. Мишель Фуко пи­
шет о том, что главным противником нового историзма Бу­
ленвилье была природа и, соответственно, природный чело­
век, дикарь Руссо, чья фигура перемещала полемику за рамки
исторического бытия в область естественного права. Фуко
замечает, что историческое сознание XVIII столетия проти­
вопоставляло дикарю варвара. Дикарь создает цивилизацию,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 583
заключая первый общественный договор, вступая в отноше­
ния обмена; варвар определяется по отношению к уже суще­
ствующей цивилизации, вне которой он находится и по от­
ношению к которой действует Фуко писал: «Варвар —
главным образом вектор чего-то совершенно иного, чем об­
мен: он вектор господства. Варвар, в отличие от дикаря, овла­
девает, присваивает...»78
Господство, сила, насилие, являясь не юридическим, но
историческим фактом, действуют против идеологии Просве­
щения с его культом закона, разума и природы, они действуют
первоначально в интересах аристократии, а затем в интере­
сах революции79 Генеалогический метод, свойственный ис-
торикам-аристократам типа Буленвилье, не просто мыслит в
категориях линейности, он неотвратимо восстанавливает цик­
личность истории, единственно в рамках которой получает
смысл принцип прецедента. Там, где сила сочетается с пре­
цедентом, возникает новое историческое отношение, которое
имеет значение только в рамках циклической истории, или
такой временной структуры, которая, по словам Фуко, «по­
зволяет повернуть историю и вернуть ее к исходному момен­
ту»80. Эта двойственность исторического сознания XVIII сто­
летия ставила с особой остротой проблему двух исторических
потоков — линейного и циклического — и их интеграции.
Непрерывность цепочки бытия, в том числе и историче­
ского, делает крайне затруднительным представление о парал­
лельных историях, отменяющее и всеобщность истории, и
идею полноты, отсутствия провалов, и, главное, представление
о градуированности, характерной для детерминистической
линейности. Так, господствующим представлением рациональ­
ной историографии была идея о том, что христианство, как
высшая ступень развития, отменяло язычество как более низ­
кую ступень развития. Но в такой перспективе существование
языческих богов в культуре, которая уже столетиями была хри­
стианской, оказывалось трудно постижимой аномалией.
В 1686 году Фонтенель напечатал свою влиятельную
«Историю оракулов». Исходным постулатом для Фонтенеля
являлось представление о том, что языческие оракулы долж­
ны были навеки замолчать в момент рождения Иисуса, по ­
тому что религия откровения делала бессмысленной язычес­
кую дивинацию. Но, как пишет Блуменберг,
то, что языческие оракулы замолчали в момент рождения
Иисуса, такой же миф об одновременности, как и сказка о
смерти пастушеского бога Пана в момент распятия Иисуса81.


584 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Проблема параллельных историй, одна из которых про­
виденциальна, а вторая относится к архаическому слою ис­
чезнувших богов и устаревших символов, оказывается в цен­
тре историософии Вико. Вико принадлежит к авторитетному
интеллектуальному движению, начавшемуся в XVI веке, но
восходящему к еще более ранним временам, например к из­
вестному трактату Боккаччо «De genealogía deorum gentilium»
(1350—1360). Движение это, представленное учеными-фило-
логами и «антикварами», стремилось прочитать языческую
мифологию как эзотерическую науку, скрывавшую под алле­
горической формой некую тайную мудрость. Так, Пико дел-
ла Мирандола утверждал, что языческие мифы имеют единые
мистериальные корни с откровением, полученным Моисеем.
По выражению Эдгара Уинда, «миф возрождается из мисте­
рии»82. В XVI—XVII веках популярной стала идея генеалоги­
ческого единства язычества и христианства. Немало сил и
казуистических ухищрений было потрачено на то, чтобы до­
казать происхождение языческой мифологии от древнего
иудаизма. Назову хотя бы имена Даниэля Хайнзиуса (Daniel
Heinsius, 1580—1655), Самюэля Бохарта (Samuel Bochart,
1599—1667), Эзекиеля Шпанхайма (Ezechiel Spanheim, 1629—
1710), Даниеля Юэ (Daniel Huet, 1630—1721). Постепенно,
однако, идея прямой генеалогической связи уступила место
идее религиозной общности, объясняемой не заимствовани­
ем из общего источника, но фактом существования единого
Бога, по-разному понимаемого разными культурами. Отсюда
теория всеобщей религии, сыгравшая существенную роль в
становлении деизма. Она явно доминирует в XVIII веке.
Упомяну хотя бы рано умершего Никола Буланже (Nicolás
Boulanger, 1722—1759), который стремился создать «Дух ре­
лигии», аналогичный «Духу законов» Монтескье (три тома его
разысканий были изданы после его смерти кружком Гольба­
ха), или Кур де Жебелена, издавшего в 1773—1782 годах де­
вять томов своего «Первобытного мира», или Шарля Дюпюи,
опубликовавшего в 1795 году трактат «Происхождение всех
культов, или Всеобщая религия». Все эти труды отмечены
рационалистическим подходом, усматривающим в разнообра­
зии культов единство человеческого разума. По мнению
Жоржа Гюсдорфа, они предвосхитили исследования Фрэзе­
ра, Кассирера и Леви-Брюля83
Идеи Вико, хотя и принадлежат этому контексту, за­
нимают в нем совершенно особое место. В наиболее ра­
дикальной форме размывание различий между иудейской
«священной» и «профанной» языческой культурами было осу­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 585
ществлено Спинозой, дух которого (несмотря на отсутствие
прямых ссылок) несомненно витал над Вико. Как предста­
витель католической ортодоксии, неаполитанский мыслитель
попытался противопоставить спинозизму свое видение двух
историй. Он пришел к выводу, что после потопа иудеи раз­
вивались по совершенно иному историческому плану, чем ос­
тальные народы. Это связано с тем, что с самого начала ев­
реи существовали в пределах истинной провиденциальной
религии и знали истинного Бога. Таким образом, они с са ­
мого начала стали людьми, в то время как язычники прошли
длительный период животного существования, что отразилось
и на их внешнем облике:
. . . Первоначальное разделение всего Человеческого Рода на два
вида: один — гигантов, другой — людей с нормальным тело­
сложением; первый — Язычников, второй Евреев. Такое разли­
чие могло возникнуть только вследствие звериного воспитания
первых и человеческого воспитания вторых; следовательно,
Евреи имели не то происхождение, как все Язычники84.
Таким образом, языческие народы и евреи существовали
как раз в отношениях «современности несовременного» и
символизировали два совершенно не связанных между собой
исторических времени. Одни принадлежали к достаточно
эволюционировавшей человеческой истории, другие — к вре­
менам первобытного зверства. Иудеи относились к сфере
разума, в то время как «варвары» — к сфере необузданного
поэтического воображения.
Таким образом Вико пытался опровергнуть взгляды Спи­
нозы, и особенно Гроция, согласно которым язычники в той
же мере, что и древние иудеи, жили в соответствии с Есте­
ственным законом и само его существование в таком случае
не зависело от существования Бога.
Неожиданным образом именно язычники, а не евреи,
представляют наибольший интерес для Вико, потому что
именно они эволюционируют от первобытной дикости к хри­
стианству, в то время как избранный народ — евреи — суще­
ствуют в относительно неизменном состоянии с самого на­
чала, от Адама. В представлениях Вико, именно язычники
оказываются вписанными в прогрессию исторического вре­
мени, которое понимается им как провиденциальное время,
ведь именно в его потоке Провидение ведет их неисповеди­
мыми путями к истине, а евреи остаются, по существу, вне
истории.


586 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга !
Как заметил Арнальдо Момильяно, благодаря участию
Провидения в этой эволюции «от воображения к разуму гос­
подство Провидения было соответственно подтверждено»“5
Евреи и другие народы существуют в радикально разном
времени.
Каким же образом Вико интегрирует историю язычников
в провиденциальную историю? Он делает это на основании
разделения теологии на три направления, предложенного
Варроном и проанализированного Августином. Варрон пред­
ложил рассматривать три вида теологии — мифологическую,
физическую и гражданскую. Августин пояснял:
Название «мифологическая» в основном относится к теоло­
гии поэтов, «физическая» — к теологии философов, а «граж­
данская» — к теологии обычных людей86.
Теология поэтов представлена в основном мифологичес­
кими рассказами, но Августин считал, что она находит свое
наиболее полное выражение в театре, а следовательно, она
заведомо ложна, потому что кто же «будет испрашивать на­
дежды на вечную жизнь у богов поэзии и подмостков, богов
игр и пьес?»87 Гражданская теология реализует себя в риту­
алах и храмах. Это, как сказали бы мы, литургическая тео­
логия. Но Августин не делает существенного различия меж­
ду ней и теологией поэтов:
В действительности именно потому, что подобные вещи про­
исходят в храмах, постановка подобных представлений в те­
атрах не вызывает никакого стыда88. По правде говоря, вся
эта теология «сказок» — теология театра и сцены, со всей ее
далеко зашедшей аморальностью и непристойностью, пере­
носится в «гражданскую» теологию89
Вико в целом принимает интерпретацию Августина, но
радикально меняет оценку тройственной теологии Варрона.
ОгГвслед за Августином утверждает, что между «гражданской
теологией» и «поэтической теологией» нет существенного
различия. «Поэтическая Теология <...> Язычников, — пишет
он, — была в то же время и Гражданской». Но и естествен­
ная теология (то, что Варрон называл физической) также ра­
дикально не отличается от них:
.. . все три вида объединены друг с другом созерцанием Боже­
ственного Провидения. Последнее руководило вещами чело­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 587
веческими: от Поэтической Теологии (которая направляла
дела человеческие посредством чувственных знамений, счи­
тавшихся божественными указаниями, посланными людям
Богами) через посредство Естественной Теологии (которая
доказывает Провидение вечными основаниями, не охватыва­
емыми чувствами) нации оказываются подготовленными к
восприятию Теологии Откровения силою сверхъестественной
веры, превосходящей не только чувства, но даже самый че­
ловеческий разум90
По мнению Вико, именно отсталость язычников от евреев,
выражавшаяся в их неспособности мыслить абстрактными
понятиями, принуждала Провидение вести их по пути к ра­
зуму и истине с помощью чувственных образов античной
мифологии. Как пишет Лёвит,
подлинное Провидение, действуя в истории во им я сохране­
ния человечества, обманом привело первые поколения людей
к правде через ложную религию, так как они по природе своей
были не способны сотворить истинную религию в истинном
же духе91.
История с такой точки зрения становится наукой чтения
провиденциального пути, целиком и полностью обусловлен­
ного Богом, сквозь образы языческой мифологии. Последние
перестают быть ложными, хотя и не становятся истинными.
Именно поэтому, следуя за Варроном, Вико пишет о сво­
ей «новой науке»: «...наша Наука в одном из своих главных
аспектов должна быть Рациональной Гражданской Теологи­
ей Божественного Провидения»92.
Эта новая «гражданская теология», о которой Вико пи­
шет, что «до сих пор ее как будто не существовало»93, в ка ­
ком-то смысле вбирает в себя политическую теологию, потому
что она усматривает в гражданских институциях языческих
народов провиденциальный, теологический смысл. Вико про­
читывает политические институции античного мира исклю­
чительно сквозь призму теологии. В центре его внимания —
римская история, которой он придает статус модели (в отли­
чие от «упаднической» истории Греции). Марк Лилла спра­
ведливо замечает:
Чтобы в противовес современным скептикам показать «по­
стоянство божественного присутствия в истории», Вико раз­
рабатывает «рациональную гражданскую теологию божествен­


588 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ного провидения», задача которой — описать «идеальную веч­
ную историю» всех наций. Как мы увидим, эта «вечная» ис­
тория — просто «идеальная» версия римской истории94.
Языческая история начинается с «поэтического» изобре­
тения богов: ...первые люди, простые и грубые, изобрели себе
Богов об 1еггогеш ргаезепбз ро1епбае. Таким образом, имен­
но страх создал в мире Богов, но не страх одних перед дру­
гими, а страх перед самим собой»95 Страх перед богами по­
степенно преобразуется в божественный авторитет, из
которого возникает человеческий авторитет и авторитет ес­
тественного права96. Таким образом, по мере того как древ­
ние образы подвергаются абстрагированию, первоначальный
языческий символ, в частности фигура устрашающего громо­
вержца Юпитера, уходит в прошлое, а из него рационализа­
ция и абстрагирование извлекают идею закона, которая вен­
чает все здание римской империи, привлекательное для Вико
не своей философской мудростью, но именно системой рим­
ского права, которое он понимает как величайшее достиже­
ние гражданской теологии божественного провидения.


Архаический символ как монстр
Евреи получают закон «готовым» от Бога через Моисея. Рим­
ляне получают закон скрытым под оболочкой языческих сим­
волов.
Мы начинаем рассуждение о Праве, — пишет Вико, — назы­
вавшемся у Латинян Jus (сокращенное от древнего Jous), с
того древнейшего момента всех времен, когда зародилась в
сознании родоначальников идея Юпитера. < . . .> Мы начина­
ем рассуждение о Праве с того, что первоначально оно заро­
дилось как божественное (divinum), в том смысле какой ему
был придан предсказанием (divinato), т.е . наукой об ауспи­
циях Юпитера97
Рациональная идея Закона у Вико парадоксальным обра­
зом лежит за пугающими образами языческих мифов, кото­
рые, казалось бы, не имеют к законам никакого отношения.
В этом смысле характерны рассуждения о Драконе, мифоло­
гическом авторе писанных кровью Законов, согласно кото­
рым малейшее преступление каралось смертной казнью:
Дракон должен был быть одной из тех змей Горгоны, при­
битых к щиту Персея, которые, как мы покажем, обознача­
ли Власть Законов. Этот Щит ужасающими наказаниями
превращал в камень тех, кто на него взглянет. <. . .> Дракон
является Знаком Гражданской Власти98.
В ином месте змеи на голове Горгоны символизируют у
Вико законы «высокой собственности» — dominium altum. Он
же разворачивает и иные прихотливые мифологические па­
раллели юриспруденции; закон у Вико — это и лира Орфея,
и борьба Геркулеса с Антеем, и Меркурий"
Постепенно человечество, по мере овладения абстракци­
ями и приобщения к мудрости христианства, утрачивает спо­
собность понимать эти первоначальные символы:
. . . е стественно, мы не можем составить себе огромного обра­
за Женщины, называемой «Сострадающей Природой»; а если


590 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
и называют это имя губами, то в уме пустота, так как ум —
во лжи, т.е. в ничём; нам даже не помогает Фантазия в об­
разовании такого огромнейшего лж ивого образа. Итак, теперь
нам самой природой закрыт доступ в неукротимое Вообра­
жение первых людей, сознание которых было совершенно
лишено абстрактности...100
Пустота, о которой говорит Вико, это именно та пустота
возвышенного «ничего», о котором речь шла во второй части.
Когда утонченная пустота абстракции совершенно утрачива­
ет связь с чувственным миром, по мнению Вико, человече­
ство отбрасывается назад в эпоху варварства и первобытной
поэзии. Эта циклическая картина развития цивилизации была
также, несомненно, подсказана ходом римской истории.
Итак, первоначальным импульсом архаических религий
был страх. Эта идея страха как источника древней религиоз­
ности, конечно , не оригинальное изобретение Вико. Она,
например, лежит в основе «Естественной истории религии»
Юма. Гольбах писал о принятом различии между суеверием
и истинной верой. При этом суеверие в таких расхожих пред­
ставлениях «есть лишь малодушный и подлый страх перед
богом»101. В рамках христианства же языческий ужас сменя­
ется любовью.
Ужас, вызываемый языческими богами, не просто засви­
детельствован мыслителями и писателями. Самым прямым
свидетельством этого страха является история охоты на ведьм
в Европе. Знаменитый «Молот ведьм» был написан домини­
канскими монахами Якобом Шпренгером и Генрихом Кре-
мером (Инститорисом) в 1486 году. Но более полувека кни­
га эта не привлекала особого интереса. Настоящий психоз,
связанный с ведьмами, волна процессов и казней и общая
паника охватывают Европу лишь в конце XVI — начале
XVII века. Между тем хорошо известные изображения ведьм
и шабашей, принадлежащие Дюреру и Бальдунгу Грину, по­
являются около 1500 года, то есть задолго до паники. Как по­
казали исследования, эти изображения ведьм не имеют от­
ношения к охоте на ведьм, но являются гуманистическими
переработками античных представлений о колдовстве. Прак­
тика колдовства слабо отражена в Библии и у отцов церкви.
Ведьмы проникают в европейскую культуру вместе с возрож­
дением языческих богов, прежде всего как варианты Дианы
и Гекаты, и в связи с открытием античной литературы, опи­
сывающей подземный мир, магические зелья, волшебные
трансформации и ночные полеты. Главными источниками тут


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 591
были Апулей, Овидий («Метаморфозы», 7), 5 -й эпод Горация,
Вергилий («Энеида», 4), Тибулл (кн. 1) и т.д. Как замечает
Маргарет Салливан, «в период, предшествующий эскалации
процессов над ведьмами во второй половине XVI столетия,
классические представления о демонологии, в значительной
степени почерпнутые у поэтов и сатириков, были инкорпо­
рированы в споры о ведьмах»102.
В том же контексте важно, что страх, черты демоничес­
кого приписываются возрождающимся античным героям и
божествам, которые буквально оживают в виде ведьм и в этом
устрашающем обличье проникают в культуру Нового време­
ни. Это возрождение богов в виде чудовищ происходит не
сразу. Прежде чем укрепляется вера в шабаши и ночные
полеты ведьм, речь идет о вере в так называемые сны о по­
летах, связывавшиеся с Дианой, Гекатой (иногда с немецкой
богиней ночных охот— Хольдой). При этом за ночные поле­
ты с Дианой и участие в ее языческом, сатанинском воин­
стве полагались крайне мягкие наказания — например, год
покаяния за полеты с Хольдой и два года покаяния за поле­
ты и битвы с Дианой. Мягкость наказаний объясняется тем,
что до относительно позднего времени эти ночные шабаши
относились целиком к области воображения и сновидений103.
Лишь постепенно область воображения начинает переходить
в сферу реальности.
Панический ужас, связанный с «оживающими» язычески­
ми богами, характерен не только для Средневековья и Воз­
рождения, представления о язычестве как религии страха
обнаруживаются, например, у Лейбница. В предисловии к
«Теодицее» философ пишет о том, что язычники не знали
веры, но лишь религиозные ритуалы. Они не имели никакой
теологии, никакой догмы и, соответственно, «не знали, были
ли их боги настоящими существами или символами природ­
ных сил вроде солнца, планет, стихий»104. Религия же во
многом сводилась к гаданию, оракулам, которые часто интер­
претировались как знаки божественного гнева. Отсюда —
характерная для язычников тенденция «править умами с по­
мощью страха» (gouverner les esprits par la crainte)105.
Ужас заменяет собой любое иное эмоциональное и ин­
теллектуальное содержание. Это просто страсть в самом чи­
стом виде. Христианство с его нравственной и теологической
догмой есть просто рационализация этого страха.
Более сложную версию связи языческих богов с чувством
страха предложил Шеллинг в «Философии мифологии» , где
изложена оригинальная теория языческого «сукцессивного


592 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
политеизма». Версия эта интересна тем, что, по признанию
самого Шеллинга, она демонстрирует образец применения ис­
торического метода к изучению мифологии. Иначе говоря, она
объясняет феномен политеизма исторической эволюцией:
Пусть бы мы даже допустили — чтобы пойти на крайность, —
будто некий праисторический философ сделал следующее
наблюдение: мир в его современном состоянии нельзя объяс­
нить одной-единственной причиной, он мог возникнуть лишь
благодаря известным, выступавшим последовательно одна за
другой силам, или потенциям, каждая из которых станови­
лась основанием для последующей; рассудив так, этот фило­
соф пусть бы принял в свою космогонию соответствующую
последовательность таких причин, какие бы он представлял
себе в виде личностей, тогда, какого бы успеха мы ни ждали
от его изобретения, никто бы не испытывал перед этим Бо­
гом прошлого, перед Богом, который мыслью и воображением
отнесен к прошлому, того религиозного страха и благоговения,
каким окружен Кронос даже в греческой поэзии, в греческом
искусстве, не говоря о мифологии. Эти потоки религиозного
страха перед бессильным ныне Богом — не поэтическая лож ь,
страх испытывают здесь на деле, и только поэтому он стано­
вится подлинной поэзией; а испытывать реальный страх мож­
но лишь при условии, что в сознании осталось воспомина­
ние о Боге, что непрерывавшаяся традиция, передаваемая от
поколения к поколению, внушала и теперь еще внушает, что
этот Бог действительно царил — пусть в давние, пусть в не­
запамятные времена106.
Теория Шеллинга интересна тем, что она берет на воо­
ружение линейную и причинно-детерминистскую теорию
прогресса примерно в той форме, в какой мы видели ее у
Кондорсе. Кондорсе мыслит линейность, в которой один
момент вытекает из другого и сменяет его. Напомню, что, по
его мнению, история «должна представлять порядок измене­
ний, описывать влияние, которое оказывает каждый момент
на*тот, который его замещает». Шеллинг прямо проецирует
этот физический детерминизм непрерывной цепочки на ми­
фологию, но вносит в него существенную поправку:
. . . с о знание полагает сначала одного Бога, потом его место
заступает другой, который не просто уничтожает его (тогда бы
сознание перестало что-либо знать о нем), но переносит из
настоящего в прошедшее и не отнимает у него всяческую
божественность, но отнимает лишь исключительность107.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 593
Прогрессивная цепочка, как мы видим, полностью сохра­
нена, но она не приводит к механическому замещению од­
ного «момента» другим, его деструкции. Предшествующий
момент переносится в область прошлого, памяти и в таком
«мемориальном» виде продолжает сосуществовать с активно
действующим Богом, производя таким образом политеизм.
Это сосуществование параллельных временных пластов тем
не менее не отменяет линейности истории, потому что сосу­
ществование это мнимое. Предшествующий бог сосуществу­
ет с активно действующим как стадия сознания, «пережитая»,
«испытанная» и зафиксированная в памяти. В таком виде боги
могли бы превратиться просто в некие тени, образы прошло­
го, если бы они не были связаны с аффектом страха. Страх —
это единственный способ наделять пантеон умерших богов
энергией воздействия. Страх — это единственный инструмент
превращения механической последовательности в одновре­
менность, инструмент создания современности несовременно­
го и в конечном счете политеизма.
Чувство страха принципиально для существования антич­
ных богов у ШеЛлинга. Он объясняет это чувство сохранив­
шимся воспоминанием о былой суверенности бога, о его
былой силе и славе. Обращение к мистической подсознатель­
ной памяти, разумеется, не особенно убедительно. Скорее
всего, страх связывается с символом в силу того, что символ
этот отрывается от своего исторического контекста и как бы
изолируется. Шеллинг утверждал, что вытеснение бога в про­
шлое «не отнимает у него всяческую божественность, но от­
нимает лишь исключительность». Это, конечно, не так. От­
рываясь от исторического контекста, в котором символ
органически жил, он приобретает своего рода исключитель­
ность, но это исключительность исключенности .
Чтобы сделать мою мысль понятней, я хочу обратить
внимание на устойчивую связь дивинации, и в том числе
астрологии, с пророческими монстрами. Эта связь настоль­
ко тесная и устойчивая, что позволяет говорить о неразрыв­
ности архаических богов и тератологии, уродств и таких форм
болезней, которые предписывали изоляцию человека, его
исключение из общества, в чем-то похожее на исключение
самих богов из господствующего теологического дискурса.
Эдгар Уинд попытался объяснить тератологию возрожденных
античных богов через комментарии Пико к орфикам, в час­
тности представление о том, что боги имеют протеевидную
природу и «каждый бог содержит в себе свою противополож­
ность»108. Уинд подробно комментирует загадочное высказы­
вание Пико о том, что Пан спрятан внутри Протея.


594 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Альбрехт Дюрер. Свинья из Ландзера (1484)
До Уинда на связь богов и монстров обратил внимание
Варбург. В качестве примеров такой связи он назвал не ­
сколько известных листов Дюрера. В частности, изображение
человека, страдающего «французской болезнью», которое слу­
жило иллюстрацией «медицинского пророчества», высказан­
ного Ульзением (икешш) в 1496 году. Показательно, что
покрытый язвами больной изображен Дюрером под схемой
зловещей «великой конъюнкции» планет 1484 года. Болезнь,
граничащая с уродством, прЗямо соотнесена с астрологией, а
через нее — с языческим пантеоном богов. То же самое от­
носится и к изображению свиньи-урода из Ландзера, имев ­
шей одну голову, два тела и восемь лап!09. Лист этот был
посвящен Дюрером императору Максимилиану I. Себастьян
Брант, давший прямую политическую интерпретацию этому
тератологическому пророчеству, ссылался на сходный случай
в глубине веков. Речь шла о толковании точно такого же


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 595
свиного уродства авгуром Нергалем-этиром, данном в сере­
дине VII века до н.э . Асаргаддону. Варбург замечает по по ­
воду этого неожиданного параллелизма, этой современности
несовременного:
Давно было установлено, что римское искусство дивинации
имело прямую связь через Этрурию с дивинационной техни­
кой Вавилона. То, что эта традиция все еще оставалась ж и­
вой более двух тысяч лет, отделяющих Асаргаддона от им пе ­
ратора Максимилиана, было отчасти следствием усилий
ученых антикваров, но в гораздо большей степени следстви­
ем внутренней, первобытной, необоримой потребности чело­
века в установлении мифологической причинностии0.


Монстры и аллегория
Между языческими богами, архаическими символами и мон­
страми есть немало общего. Монстры в Средние века и в
эпоху Возрождения понимались как знаки божественного
гнева и в этом качестве входили в состав пророчеств111. Де­
формация, телесное уродство читались как знаки деградации
макрокосма в микрокосме, как знак деформации истинной
религии в языческом боге. И точно так же, как язычество —
это лишь ступень на пути к религии откровения, уродство —
это ступень на пути к телесному совершенству, сопровожда­
ющему возрождение человечества после Страшного суда.
Августин подробно останавливается на этом и показывает, что
человек возродится после конца света не в своем прежнем
теле, но «по образу и подобию» Бога, то есть так, как сгн был
изначально сотворен:
...я
не думаю, что все в нынешнем теле, принадлежащее его
сущностной природе, погибнет; я думаю, что все то, что в этой
природе деформировано (а единственный резон уродства —
быть еще одним доказательством греховного состояния смер­
тных в этой жизни), — все это будет восстановлено таким
образом, чтобы устранить уродство, сохраняя сущность непри­
косновенной112.
Таким образом, при воскрешении монстры, каждый из
которых является уникальным существом, исключенным из
общего рода людей, как бы вновь становятся членами чело­
веческого рода и утрачивают свою индивидуальность, раство­
ряясь во всеобщем113. Августин попытался найти баланс между
уфатой индивидуальности в общем архетипическом образе
Христа и ее сохранением в том, что он называет «неприкос­
новенной сущностью».
Ассоциация пророчества и уродства, однако, опирается не
столько на теологические догмы, сколько на силу их воздей­
ствия на воображение людей. Монстры, как и языческие боги,
вызывают страх, и главный способ их существования, если
воспользоваться объяснением Шеллинга, заключается в том
сильном аффекте, который они производят. Устойчивая ас-


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 597
социация между монстрами и пророчествами возникает лишь
в XV веке и в Италии, например, по всей видимости, связа­
на с деятельностью так называемых сатазюпе, профессио­
нальных певцов, читавших стихотворные пророчества на яр­
марках и в балаганах. Именно там, где функционировали
сатавКше, за деньги демонстрировались и новорожденные
уроды. СатаэШпе, вероятно, объединяли астрологические
тексты с их языческими божествами, интерпретацию бедствий
(наводнений, эпидемий и т.д.) — с демонстрацией уродов114.
Так возник впечатляющий апокалипсический жанр популяр­
ного пугающего зрелища.
Считалось, что монстры отпечатываются в фантазии или
в воображении и способны порождать аффекты самого раз­
ного рода — от ненависти до любви и почитания115. В прин­
ципе эти отпечатки в воображении действуют как репрезен­
тации, как присутствие отсутствия. И в этом смысле монстры
совершенно подобны языческим богам, которых уже нет, но
чья власть все еще ощущается.
Я не намерен здесь обращаться к обширной тератологи­
ческой литературе, рассмотренной в исследовании Мари-Элен
Юэ116, я ограничусь лишь несколькими примерами из Маль-
бранша, отразившего философские представления о монст­
рах, характерные для рационализма Нового времени. Маль-
бранш подробно описывает, каким образом впечатления
приводят в действие животных духов и как последние про­
изводят «отпечатки» в мозгу. Эти отпечатки, в свою очередь,
могут оказывать воздействие на тело и деформировать его. Но
с наибольшей ясностью это воздействие «отпечатков» ощу­
щений на тело проявляется у беременных женщин. Младен­
цы в утробе матери тесно связаны с материнским воображе­
нием, как пишет Мальбранш, «имеют те же чувства и те же
страсти»117 Тела их, однако, так слабы и пластичны, что в них
отпечатываются, как на фотопластинке, материнские аффек­
ты. Мы имеем тут дело с миметизмом, доведенным до край­
них пределов. Мальбранш считает, что этот миметизм «не­
обходим для гражданского общества»118, в котором страдание
тел через эмпатию, сострадание воздействует на души. В ка­
ком-то смысле он предвосхищает педагогику миметизма
Мариво и Дюбо, но с существенной поправкой.
Я обращусь к двум примерам, которые анализирует Маль­
бранш, первый связан как раз с мотивом сострадания, вто ­
рой с Богом:
Приблизительно семь или восемь лет назад в больнице для
неизлечимо больных можно было видеть молодого человека.


598 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
родившегося умалишенным, тело которого было искалечено в
тех самых местах, в которых обычно бывает искалечено тело
колесуемых преступников. < . . .> Мать этого калеки, узнав, что
будут колесовать преступника, отправилась смотреть на казнь.
Каждый удар, наносимый этому несчастному, производил
потрясающее впечатление на воображение этой матери, а че­
рез своего рода отражение — и на нежный и слабый мозг ее
ребенка. <. . .> Мозговые же фибры ребенка, не будучи в состо­
янии противостоять стремительному потоку жизненных духов,
совершенно порвались, и повреждение было настолько силь­
но, что ребенок навсегда потерял разум. < . . .> При виде этой
казни, действительно способной привести в ужас женщину,
жизненные духи у матери направились с силою от ее мозга ко
всем тем частям ее тела, которые соответствовали частям тела
преступника, и то же самое произошло в ребенке119
Иными словами, тело ребенка стало копией тела казни­
мого. Второй пример:
Еще не прошло года с тех пор, как одна женщина, смотрев­
шая со слишком большим усердием на изображение святого
Пия во время празднования его канонизации, разрешилась от
бремени м ладенцем , совершенно походившим на изображе­
ние святого. У него было старческое лицо, насколько это
возможно для ребенка, не имеющего бороды. Его руки были
сложены крестом на груди, глаза обращены к небу, лоб у него
был очень мал, потому что на картине лик этого святого был
поднят к куполу церкви и обращен к небу, так что у него
также почти не было лба. У него на плечах было что-то вро­
де опрокинутой митры с нескольким и круглыми родимыми
пятнами на тех местах, где митры украшены драгоценными
камнями. Словом, ребенок весьма походил на изображение,
по образу которого создала его мать силою воображения120.
В обоих случаях тело ребенка миметически следует неко­
ему образу. В одном случае — это образ преступника на эша­
фоте, во втором — святого На церковной росписи. Речь идет о
формах творения «по образу», почти как в случае воскрешения
у Августина. Но у Августина тела воскресших имитируют не­
видимое, идеальное тело Христа, идеальный архетип челове­
ческого тела вообще. Человек когда-то был сотворен по этому
образу, но грехопадение исказило, деформировало его. Воскре­
шение урода — это восстановление первоначального проекта.
Можно сказать и иначе. Христос выполняет роль отца челове­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 599
чества, генетическая программа которого была деформирована
грехопадением. Воскрешение восстанавливает отца в его пра­
вах и делает детей похожими на их творца.
В случае, описанном Мальбраншем, все происходит пря­
мо наоборот. Под воздействием внешних впечатлений ребе­
нок утрачивает сходство с отцом, он перестает быть его ико-
ническим подобием и становится подобием чего-то , что в
принципе не имеет отношения к генерации его тела. Сход­
ство перестает быть знаком филиации. Именно поэтому я и
говорил о мимесисе с существенной поправкой. В контексте
теологии это увязывание уродства с воображением, по выра­
жению Жоржа Кангилема, «снимает с Бога вину в сотворе­
нии эмбрионов чудовищ»121. Именно поэтому Бог, как и отец,
должен быть лишен генетической связи с монстром. Реаль­
ность уродства порождается воображением, всецело принад­
лежит ему, точно так же, как «реальность» ведьминского
шабаша есть буквальный перенос в действительность мифо­
логического воображаемого прошлого.
Существенно и то, что монстры, хотя и связаны с сим­
волической ситуацией аналогии, в действительности под­
рывают ее. Их многосоставный характер уже относится к
иному, несимволическому типу культуры. Он как бы пред­
восхищает такое зрелищное пространство, у которого нет
центра и которое подобно многогранной зеркальной призме,
не способной собрать воедино отраженные в ней фрагмен­
ты. Тело монстра предвосхищает оптическую структуру соци­
ального театра XVIII века. Оно и в XVII веке принадлежит к
сфере деформирующей оптики, к области оптических анамор­
фоз, а не к области линейной перспективы.
Мари-Элен Юэ определяет монстра как семиотическую
аномалию:
Во французском классицизме теория женского воображения
стремится минимизировать опасность языка, совершенно не
связанного со своей сущностью, или письма, в котором оз­
начающее, подобно монстру, будет господствовать над озна­
чаемым (то есть отцом, происхождением, корнем слов) или,
хуже того, полностью обходиться без него. Монстр был нео­
логизмом, исключенным объектом. Часто он не был крещен,
не получал христианского имени и формально не был при­
знан своим родителем. Монстр, таким образом, представлял
ужас означающего, оторванного от своего лег итим ного про­
исхождения, точно так же как он не имел сходства с тем, кто
его зачал. Монстр также заключал в себе возможность того,


600 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
что слова будут передавать значение как заразу, как если бы
они могли свободно передавать понятия, над которыми аб­
солютно не властны ни логика, ни разум122.
Если раньше монстр был свидетельством силы воображе­
ния, то теперь становится, как замечает Кангилем, свидетель­
ством слабости разума123, его неспособности контролировать
знаковые процессы и верифицировать истинность124.
Монстры, подобно гоббсовскому Левиафану, который был
воплощением чудовища в политической теории, относятся
именно к разряду знаков, у которых означающие освобож­
дены от жесткой связи с означаемыми. Они входят в ту же
категорию «структурных символов», что и мана или хау у
Леви-Стросса. Различие, однако, между маной и пророческим
монстром классической европейской культуры заключается в
том, что первая не имеет никакого иконического сходства с
чем-либо. Ее означающее как бы совершенно свободно па­
рит над неопределенным полем означаемых. Монстр же весь
насквозь пронизан идеей сходства, но аналогия, сходство,
иконизм здесь не устанавливают генетическую связь между
означающим и означаемым, а, наоборот, ее разрывают. Ми­
месис тут функционирует в радикально антимиметическом
режиме.
Интересно, как объясняет происхождение монстров Вико:
Чудовища и Поэтические Превращения по необходимости
возникли из той первоначальной Человеческой Природы,
какую мы показали в Аксиомах: люди не могли абстрагиро­
вать форму и свойства от субъекта. Поэтому сама Логика
принуждала их составлять субъекты, чтобы можно было со­
четать сам ые формы , или разрушать субъект, чтобы отделить
его первичную форму от привнесенной туда противополож ­
ной формы125.
# Вико описывает генерацию монстра как нарушение «нор­
мального» семиотического процесса абстрагирования понятий.
Понятие не может генерироваться из физического явления
путем некоей логической филиации. Вместо этого значение
вырабатывается и передается «как зараза», если использовать
выражение Юэ. Порождение абстракции блокировано, вме­
сто нее используются куски тех физических объектов, кото­
рые логически не поддаются легитимному абстрагированию.
Эти куски соединяются вместе в тщетной попытке значить.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 601
В «Gesta Romanorum» содержится аллегорический кусок,
описывающий различных чудовищ и хорошо демонстрирую­
щий средневековую логику таких аллегорий:
Некоторые женщ ины имеют бороды , достигающие до груди,
но головы их совершенно лысы. Они представляют людей,
которые послушны Церкви и которых не может отвратить от
нее ни любовь, ни ненависть126.
В некоторых случаях монстры получают более внятное
объяснение:
В Эфиопии есть люди каждый с четырьмя глазами. Они бо­
ятся Бога, мира, дьявола и плоти. Один их глаз повернут к
Богу, чтобы праведно ж ить; второй — к миру, чтобы бежать
его; третий — к дьяволу, чтобы противостоять ему; а после­
дний — к плоти, чтобы усмирять ее127.
Во втором случае неспособность абстрагировать понятие
добродетели приводит к тому, что составляется монстр, фи­
зически демонстрирующий смысл добродетели. В первом же
случае движение генерации смысла полностью утрачивается,
заслоняясь странным и совершенно не мотивированным об­
разом бородатых и лысых женщин. Означающее тут оконча­
тельно освобождается от всякой логики порождения смысла.
Символическое тут уступает место аллегорическому, то есть
такому способу выражения, в котором означающее не имеет
ничего общего с означаемым.
Существенно то, что языческие боги возрождались в об­
личье, радикально отличном от античного. Они пришли в
средневековую астрологию главным образом из арабских пе­
реводов и источников и были совершенно неузнаваемы. В
Европе, куда они неожиданно вернулись с Востока, они под­
верглись еще одной трансформации, за которую личную от­
ветственность нес Михаил Скот — шотландец, работавший
при дворе швабского императора Фридриха II в Южной Ита­
лии в первой трети XIII века. Он придал языческим богам
неузнаваемый облик, окончательно кодифицировавший раз­
рыв этих аллегорических фигур с их истинной генеалогией.
Сатурн с тех пор изображался «как странный персонаж, по-
лукрестьянин и полувоин; Юпитер описывается как судья
высокого ранга со всеми атрибутами его должности; Мерку­
рий выступает как представитель клира — он является в одеж­
де епископа»128.


602 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Аллегория получает особое продуктивное напряжение от
противоречивого сочетания составляющих ее элементов. По-
видимому, именно в силу своей фундаментальной противо­
речивости выдвигается на первый план, например, аллегория
Сатурна, покровителя меланхоликов, отмеченных, как и их
патрон, аллегорическим дуализмом. Отсюда набор противо­
речивых свойств у меланхоликов — людей, родившихся под
астрологическим знаком Сатурна. Начиная с эпохи Ренессан­
са меланхолики понимаются одновременно и как слабоумные,
и как гении129 Меланхолия, по мнению Беньямина, являет­
ся квинтэссенцией аллегорического, потому что она, букваль­
но как Медуза, превращает человека в камень, делает его
неподвижным, как статуя или кукла, и концентрирует его
внимание на мертвых, требующих возрождения предметах.
Меланхолия и есть болезнь аллегорической противоречивос­
ти, превращающая мир в каменные руины и наполняющая
сердце созерцающего их скорбью130.
Разрушение генезиса, генеалогии в полной мере относится
как к монстрам, так и к древним богам, утратившим собствен­
ную генеалогию и погруженным в неизбывное чувство ужа­
са, и к некоторого рода машинам, также считавшимся шо­
кирующим семиотическим уродством.
Закия Ханафи утверждает, что подведение монстров, ди­
карей южных морей, механических птиц и статуй, говорящих
идолов под общую категорию чудесных объектов, собираемых
в кунсткамерах, объясняется общностью их генерации. Все
они считались плодами загадочных генеалогий, ставивших под
сомнение принцип отцовства:
Дикари и монстры считались происходящими не от Адама;
отсюда вопрос, не родились ли они непосредственно от Ма­
тери Земли, как писал Лукреций. Движущиеся статуи каза­
лись самозарождающимися...131
Имела хождение идея возникновения таких автоматов «из
ничего», их магического самозарождения в природе. Непонят­
ность их генеалогии подчеркивалась сочетанием в них несо­
четаемого — органической и неорганической, демонической
природы. Левиафан может быть отнесен Гоббсом к разряду
монстров именно потому, что он подобен автомату, в кото­
ром неодушевленная материя движется по собственному по­
чину, без души, потому что в нем нарушена естественная
связь органического и неорганического132.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 603
Уроды, как и античные боги, существуют и не существу­
ют одновременно, они эфемерны, так как не вписываются в
линейность генеалогического времени. Дидро в «Элементах
Физиологии» определял уродов (он называл их «противоре­
чивыми существами») именно как существа, не вписывающи­
еся во время и поэтому почти тут же исчезающие133 «Теле­
нок-монах» Лютера или «Папа-осел» Меланхтона — именно
такие короткие тератологические всплески пророчеств, обре­
ченные на недолгую жизнь и пугающую темноту смысла.
Эти аллегории, хотя они существуют и в Средние века (о
чем свидетельствуют хотя бы примеры из «Gesta Roma-
norum»), получают особое распространение в эпоху Рефор­
мации. Вальтер Беньямин объясняет распространение таких
аллегорий в этот период тем, что к этому времени «симво­
лическое с неизбежностью утратило свое значение в выраже­
нии религиозных таинств»134.
Беньямин заметил по поводу аллегории, что она родилась
«из странной комбинации природы и истории»135 При этом
история принимает в аллегории форму не «процесса вечной
жизни, но неотвратимого упадка»136. Монстры и языческие
боги выражают исторический «прогресс» не столько как не­
кую позитивность, сколько как движение, оттесняющее в
прошлое аллегории, превращающее их в знаки отмирания,
исключенности. Беньямин пишет: «Если бы церковь оказа­
лась неспособной попросту изгнать богов из памяти верую­
щих, аллегорический язык никогда бы не смог возникнуть»137
В этой связи он же говорит об аллегоризации сущности руин.
Беньямин специально останавливается на аллегоризации ан­
тичных богов, которые в каком-то смысле уподобляются но­
стальгическим руинам. Именно их смерть и относительная
абстрактность, ставшая очевидной в первые века нашей эры,
начиная с Горация и Овидия, позволили им превратиться в
аллегорию и впитать в себя демоническое, сатанинское на ­
чало. «Мертвость этих фигур и абстрактность понятий ока­
зываются, таким образом, условием аллегорической метамор­
фозы пантеона богов в мир магических концептуальных
созданий»138, — пишет Беньямин.


Король как аллегория
Но эти «концептуальные создания» в какой-то момент обре­
тают плоть, и тогда они становятся особенно пугающими.
Происходит это, по мнению Беньямина, тогда, когда возрож­
дение языческих богов и возрождение христианства в пери­
од Контрреформации сталкиваются в сфере аллегорий. В этот
момент их абстрактность достигает такой степени напряже­
ния, что из столкновения этого возникает полная ужасающей
жизни фигура Сатаны — ожившей аллегории. «Отбрасывая
всякое аллегорическое обличье, обнаженное лицо дьявола
может подняться из земных глубин и встать перед глазами
аллегориста во всей своей торжествующей витальности и
наготе»139 Сатана соединяется с аллегорической фигурой
Греха и становится такой величественной фигурой, как, на­
пример, Ричард III Шекспира. Но он же может пережить
период Контрреформации и неожиданным образом возродить­
ся в виде мелодраматических злодеев и врагов народа пери­
ода Французской революции, имеющих отчетливо аллегори­
ческое значение.
Особенно легко монструозность пристает к фигуре коро­
ля, которая начиная с эпохи барокко становится все более
аллегорической по своему существу. Монархи издавна были
подключены к языческой мифологии. Существенную роль тут
сыграл эвгемеризм, не утрачивавший своего влияния со вре­
мен Эвгемера, сочинившего в конце IV века до н.э. свою
«Священную запись», позднее переведенную на латынь Эн­
нием. Эвгемер утверждал, что боги — это герои, ставшие в
результате своих подвигов объектом культа и превратившие-
ся#после смерти в представлениях людей в небожителей. Ла­
тинский вариант «Священной записи» имел широчайшее
хождение в Риме и породил, например, представления о том,
что Пик, Янус и Сатурн были государями, некогда правив­
шими Лациумом140.
Жан Сезнек отмечает, что эвгемеризм пережил период
расцвета с приходом христианства, использовавшего его как
способ критики язычества, за богами которого якобы скры­
вались такие же люди, как и мы сами. Эвгемеризм берется
на вооружение Лактанцием, Тертуллианом и даже Августа-


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 605
ном. В Средние века он позволяет «уцелеть» некоторым язы­
ческим богам, которые начинают пониматься как герои про­
шлого. Так, Евсевий в «Церковной истории» утверждал, что
вавилонский бог Ваал — это просто первый ассирийский царь.
Вико, когда говорит о гигантах и титанах как о реальных
людях, действует в рамках той же традиции. Постепенно язы­
ческие боги были включены в длинные генеалогии европей­
ских королей как их легендарные предки. Первоначально речь
шла об изобретении этнических предков, подобных Энею для
римлян. Так, франки возводили свое происхождение к тро­
янцу Франку (Francus), а появление апокрифических днев­
ников осады Трои и «Романа о Трое» Бенуа де Сент-Мора
только укрепило эту традицию. Большое влияние на ассими­
ляцию античных богов европейской историографией и гене­
алогией оказала книга Иакова Бергамского «Supplementum
chronicarum», где Юпитер описывался как исторический царь,
к историческим династиям причислялись и Сатурн, и Уран,
и Веста, и Кибела, и Диана и т.д. В Средние века же скла­
дывается традиция, возводящая германцев и французов к
Гектору. Геракл провозглашается непосредственным предком
бургундской династии (считалось, что во время похода в И с­
панию Геракл остановился в Бургундии и зачал род ее пра­
вителей от девы по имени Ализа). Вторым мифологическим
патроном бургундской династии был аргонавт Ясон. В его
честь Филипп Добрый в 1430 году основал орден Золотого
руна. Наваррская династия тоже присвоила себе генеалогию
от Геракла (так называемый «Галльский Геркулес» — Hercules
Gallicus, Hercule Gaulois). В одном из документов эпохи (1600)
говорилось:
Знаменитый дом Наварры берет начало от древнего Геркуле­
са, сына Осириса, который сражался и победил ломинийцев
(lominiens), которые были тремя сы новьям и испанского тирана
Гериона, и, освободив народ этот от рабства, посадил править
им сына своего Гиспала (Hispalus), потомки которого с тех пор
наследуют корону королевства Наваррского141.
От наваррской династии Геракл переходит к французской
династии, но он же был знаком и императора Максимилиа­
на I. Галльский Геркулес142 был извлечен из Лукиана, кото ­
рый рассказывал, что видел в Галлии изображение божества,
напоминавшего ему Геркулеса. Текст Лукиана был переведен
на латынь Эразмом в 1506 году и французским гуманистом
Гийомом Бюде (Guillaume Budé) в 1508 году. В течение


606 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
XVI века фигура Галльского Геркулеса распространяется по
всей Европе, особое распространение она получает во Фран­
ции. Генрих II обнаружил черты Геркулеса в облике своего
отца Франциска I. Изо рта Галльского Геркулеса тянулись
четыре цепи, которые были прикованы к ушам четырех пер­
сонажей, персонифицировавших разные сословия: духовен­
ство, аристократию, судейских и «мир труда». Эти цепи сим­
волизировали силу убеждения, заменившую тираническое
принуждение143 В качестве установителя мира и носителя
слова Галльский Геркулес становится излюбленным символом
Генриха IV144. Но впервые в королевской церемонии он фи­
гурирует в 1549 году при торжественном вступлении в Париж
Генриха II. Фигура Галльского Геркулеса украшает арку у
ворот Сен-Дени. Продвигаясь дальше в город, монарх дол­
жен был на мосту через Сену пройти под аркой, украшен­
ной его собственным скульптурным изображением в виде
Тифия, мифологического кормчего «Арго», помогшего арго­
навтам овладеть золотым руном. По бокам от него стояли
изваяния Кастора и Поллукса. Отсылка же к золотому руну
выражала соперничество с императором Карлом V, который,
будучи королем Бургундии, возглавлял орден Золотого руна145.
Эти несколько примеров показывают, каким образом язы­
ческие боги и герои были аллегоризированы и ассимилиро­
ваны монархией. Аллегории эти опирались на достаточно
вольную интерпретацию античной мифологии и часто под­
вергались радикальной трансформации. Монарх на теолого­
юридическом уровне оказывается представителем христиан­
ского Бога, его викарием. В аллегорическом плане тот же
монарх оказывается воплощением античного персонажа, а его
претензии на власть подтверждаются его прямой генеалоги­
ей, уходящей в дохристианскую, языческую древность. Эта
двойственность сыграет определенную роль в судьбе королев­
ской власти, которая разыгрывается в том числе и в сфере
аллегорической репрезентации.
# Тот факт, что аллегория монархии укоренена в «мертвом»
слое античной культуры, в ее лишенных живого содержания
анахронических фрагментах, хорошо виден на примере даль­
нейшей судьбы Галльского Геркулеса, который в период
Людовика XIV уходит в тень, освобождая место солярной
символике Аполлона-Феба. В конце XVIII столетия он на
короткое время воскресает вновь, но уже в контексте рево­
люционной символики. Сначала он появляется на медали,
заказанной Бенджамином Франклином главному граверу
(graveur général) французского монетного двора Огюстену


Галльский Геркулес. «Hic Hercules est Gallicus» .
Из книги Акилле Боччи Symbolaricum Questionum...
Libri quinqué (Болонья, 1574)


608 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Дюпре в 1782 году. Медаль должна была увековечить победу
американских колонистов над англичанами под Саратогой и
Йорктауном. На оборотной ее стороне был изображен сим­
волизирующий американский народ младенец Геракл, удуша­
ющий змей — английские армии Баргойна и Корнуоллиса, в
то время как Минерва-Франция защищает его от британского
леопарда. Этот мотив восходит к старой монархической ме­
дали Альфонса д’Эсте 1477 года и был повторен в 1811 году
гравером Шмидтом в медали, отчеканенной по случаю рож­
дения римского короля (сына Наполеона I)146.
Этот перенос монархической аллегорики на революцион­
ную, только намеченный в медали Франклина, гораздо бо­
лее решителен во Франции. Ж .-Ш . Бензакен проследил
эволюцию этой аллегорики на материале нумизматики. В
новом контексте Геркулес возникает в 1792 году на монетах,
которые чеканят по заказу негоциантов братьев Моннерон147
Гравировавший их Дюпре придумывает, по выражению Бен-
закена, «новый подвиг» Геракла. Он заставляет его на обо­
роте монет гнуть дикторский пучок прутьев. Этот «новый
подвиг» восходит к рассказу Плутарха, согласно которому
скифский царь Сцилирий, чтобы объяснить сыновьям пре­
имущества Союза, заставил их ломать пучок прутьев. Смысл
аллегории Дюпре был вполне ясен: Геркулес, который тра­
диционно ассоциировался с Бурбонами, не в состоянии сло ­
мить воли единого народа. После уничтожения монархии,
однако, Геркулес получает иное значение, на сей раз не мо­
нархии, ломающей волю народа, но самого народа, который
ломает уже не дикторский пучок, но скипетр и топчет коро­
ну короля148. На одной из гравюр 1793 года Геркулес-народ
уже изображен опирающимся на дикторский пучок и замах­
нувшимся дубиной на «гидру федерализма». Мотив этот бу­
дет многократно повторен.
В начале ноября 1793 года Давид предложил Конвенту
воздвигнуть гигантскую статую Геракла, представляющую
аллегорию французского народа. Статуя высотой в 46 футов
должна была символизировать суверенную власть народа, и
именно в качестве знака суверенной власти она оказывалась
прямой преемницей монархического Геркулеса. Давид пред­
лагал заменить монументом Геркулеса статую Генриха IV (чья
связь с Галльским Геркулесом была особенно хорошо извес­
тна) на Новом мосту149 Использование той же аллегории в
противоположных контекстах — свидетельство того, что речь
шла о переносе идеи суверенности с тела монарха на народ.
При этом перенос этот радикально не менял самой аллего-


Французский народ уничтожает Гидру Федерализма» (1793).
Анон им ная гравюра


«Суверенный народ» (1793—1794). Анонимная гравюра


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 61 1
рии. Изменения, конечно , имели место, но носили «косме­
тический» характер. Поскольку аллегория не имеет мотиви­
рованной ясной связи с означаемым, она оказывается как бы
автономной и может искусственно наделяться любым жела­
емым смыслом.
Так, во время праздника Высшего Существа, о котором
уже шла речь, на горе на Марсовом поле была воздвигнута
колонна, увенчанная статуей Геркулеса, держащего в руке две
окрыленные фигурки — Свободы и Равенства. Этот мотив,
конечно, не относится к классической иконографии Герак­
ла, хотя и прямо восходит к изображениям так называемого
Геракла-«никефора», держащего в руках фигурку Ники. Та­
кие изображения украшали монеты императоров Постума и
Максимиана150. До нас дошли рисунки Дюпре, изображающие
этого Геракла.
Линн Хант считает, что гигант Давида был прежде всего
призван вызывать ужас, то есть провоцировать аффект стра­
ха, который, по ряду свидетельств, сопровождал античных
богов. Исследовательница приводит слова Жозефа Фуше, в
которых метафора Геркулеса приложена к победе над Жирон­
дой в июне 1793 года:
Этот великолепный колосс стоит, он идет, он приближает­
ся, он движется как Геркулес, пересекая Республику, чтобы
уничтожить ту яростную рать, что покля лась предать народ
смерти151.
По мнению Хант,* Геракл в политическом воображении
1793—1794 годов связан с чувством «ужаса», с возвыш енным
страхом, который несет это поднимающееся из глубин наро­
да чудовище. Хант уточняет:
Террор и был идущим народом, Гераклом-уничтожителем. В
глазах радикалов Геракл-народ, вызванный ими к жизни, был
потенциальным Франкенштейном . Образ устрашающего мон­
стра только начал вырисовываться в радикальном дискурсе
времен Террора, когда власть объединенного народа стала еще
более пугающей152.
Выражением этой новой трансформации античного полу­
бога Хант справедливо считает гравюру «Народ — пожиратель
королей» (Le Peuple mangeur de rois). На ней изображен Геракл
с палицей в облике стоящего на пьедестале санкюлота, броса­
ющего в огонь похожую на марионетку фигурку короля. На


Огюстен Дюпре. Геракл; Хатор, Свобода и Равенство


Огюстен Дюпре. Эскиз статуи Геракла


614 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
вертикальной поверхности пьедестала изображена обнаженная
повернутая фигура в короне и надпись: «Смерть тиранам!».
Гравюра эта — аллегория тираноборства, в которой сражают­
ся две эмблематические фигуры: оживший античный герой и
король, деградировавший до степени аллегорической марио­
нетки153. Любопытно при этом, что на пьедестале король изо­
бражен в виде обнаженной поверженной «героической» фигу­
ры «в античном духе». Все происходит так, как если бы жалкая
марионетка короля возникла в результате крушения той антич­
ной аллегории, в которую она была спрятана. Античная алле­
гория отныне переходит на службу к народу.
Геркулес возникает в качестве важнейшей революцион­
ной аллегории по нескольким причинам, одна из которых
связана со способностью этой фигуры нести идею единства.
И хотя на монетах братьев Моннерон Геракл-монарх безус­
пешно вступает в противоборство с символом единства (дик­
торским пучком), он вскоре сам трансформируется в гиган­
та, олицетворяющего совокупную волю и силу народа. В
аллегориях единства мы сталкиваемся с классической дилем­
мой аллегорического мышления — попытками выразить тему
гармонии или оккультную тему unió mystica с помощью об­
разов, которые по своей природе составные и сопротивляются
гармонизации. Мифограф начала XIX века Ричард Найт ви­
дел аллегорию гармонии, например, во встречающемся в ну­
мизматике мотиве Геракла, убивающего кентавра154. Этот
мотив хорошо выражает указанное противоречие: кентавр,
повергаемый Гераклом, и есть аллегория par excellence, ее
беспримесное воплощение. Как и полагается аллегории, ре­
волюционный Геракл, хотя внешне и обладает классически
гармоничным телом, в действительности сам составная фи­
гура наподобие м онстра155.
Показательно, что Давид хотел сделать пьедестал для сво­
его колосса из обломков фигур, увековечивающих власть
королей. Геракл прорастает из фрагментов-руин, как новая
аллегория, на лбу которой должно было быть написано «свет»,
н » груди — «истина» и «природа», на руках — «сила» и
«труд»156. При этом аллегория Геракла должна была действи­
тельно вселять ужас. Давид писал в своем проекте: «Пусть этот
образ стоящего народа держит в другой руке ту ужасающую
и реальную палицу, которая у древнего Геракла была всего-
навсего символом»157
Эдгар Уинд начинает свое исследование аллегорических
портретов с бюста императора Коммода в виде Геракла. Рим­
ский император изображен в этой ранней аллегории импера­
торской власти как Геракл со шкурой льва, покрывающей


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 615
«Народ — пож иратель королей»
(«Les révolutions de Paris», N° 127, 30 ноября — 8 декабря 1793 г.).
Аноним ная гравюра
спину и голову, и с палицей на плече. Гоббс писал о таких
композитных созданиях как о фикциях разума, преодолева­
ющих материальность опыта:
.. . во втором случае мы имеем сложное представление, — на­
пример, когда мы из созерцания человека в одно время и
лошади в другое время создаем в уме образ кентавра. Таким
образом, когда человек складывает образ своей собственной
личности с образом действий другого человека, воображая
себя, например, Геркулесом или Александром (что часто слу­
чается с теми, кто слишком отдается чтению романов), то мы
имеем сложное представление и, собственно говоря, умствен­
ную фикцию158.
Уинд называет такого рода изображения, особо распрос­
транившиеся в эпоху барокко и в XVIII столетии, «искале­
ченными богами» и «составными существами»:
Эти существа, говоря прямо, — искусственные монстры, —
объясняет Уинд. — Разберите их на составные части, и вы, с


616 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
одной стороны, получите идею бога, а с другой — образец
человеческой плоти; ни то ни другое не удивительно. Так же
как и в случае со Сфинксом и с Минотавром, часы возника­
ют в результате соединения159
Геркулес Давида и Дюпре — это тоже составной монстр, но
не только потому, что он составлен из несклеивающихся алле­
горических фрагментов, среди которых ликторский пучок или
статуи Свободы и Равенства. Эта фигура — аллегория совокуп­
ного народного суверенитета, а потому она «составная» по
существу. И в этом смысле она напоминает знаменитую алле­
горическую картинку гоббсовского Левиафана.
У Гоббса Левиафан определяется как «искусственный
человек, хотя и более крупный по размерам и более сильный,
чем естественный человек»160. Этот искусственный человек
уподобляется Гоббсом машине, автомату, о которых можно
сказать, что они имеют «искусственную жизнь»161. И хотя по
виду своему Левиафан состоит из множества людей, его при­
рода двойная — органическая и механическая одновременно.
Как заметил Карл Шмитт, «внутренняя логика рукотворно­
го, искусственного продукта — “ государства” — достигает выс­
шей точки не в человеке, но в машине»162. Льюис Мамфорд
подробно исследовал мифологию государства как «мега­
машины», которая может принимать форму «машины труда»
или «военной машины» и является механическим конгломе­
ратом элементов163 (тем самым он предвосхитил идеи «ассам-
бляжа» у Делёза—Гваттари).
Машина, конечно , — наиболее выразительное воплоще­
ние «составного существа» и соответственно аллегории. Но
прав, конечно, Уинд, что чары аллегории заключаются в ее
способности сохранять качества механического конгломера­
та элементов и вместе с тем представлять некое целое, соеди­
нять их подобно машине воедино. В этом смысле Левиафан —
машина, в которой составляющие ее элементы-люди полно­
стью поглощены пугающим телом гиганта. Эта синтезирую­
щая сторона Левиафана лучше всего выражена в фигуре мо­
нарха, который сам и является органическим конгломератом.
Вот как описывает, например, значение коронации и
помазания Марина Валансиз:
Способность человека вбирать в себя весь народ; мудрость
великого народа, собранная в голове дурака; вот та чудовищ­
ная доктрина, с которой должна была, по мнению Мишле,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена
617
Гоббс. Левиафан. Гравюра из кни ги (1651)


618 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
сражаться Революция: косубстанциальность подданных и су­
верена, кристаллизованная в антропоморфном образе власти.
В этом заключался парадокс королевской власти, в мистичес­
ком союзе народа и государства, который, собственно, и от­
мечал как свадьбу ритуал коронования при каждом новом
восшествии на престол164.
Королевская власть возникает из субстанциального сли­
яния подданных в теле суверена, которое при этом остается
механическим конгломератом элементов. Вот почему королев­
ская власть на определенном этапе находит идеальное выра­
жение в аллегории — «составном существе», чьи чары коре­
нятся в соединении несоединимого.
Делёз и Гваттари утверждают, что такие мегамашины, как
империя или христианство, никогда не добиваются органи­
ческого единства элементов:
. . . и м перское Государство <.„> никогда не действует методом
постепенной гомогенизации или тотализации, но с помощью
уплотнения или консолидации различного как такового. На­
пример, монотеистическая религия отличается от территори­
ального культа своей претензией на универсальность. Но эта
претензия не гомогенизирует, она дает себя знать лишь в
повсеместном распространении165.
Левиафан никогда не становится органическим существом,
он всегда лишь искусственная персона, робот, автомат, ма­
шина. В каком-то смысле он оказывается пустой формой,
лишь сводящей воедино составляющие его компоненты, ка ­
кой бы иллюзии органического единства они ни производи­
ли. Кристофер Пай пишет о «пустоте» гоббсовского Левиа­
фана:
# Суверенная власть всегда возникает из своей пустоты (hol­
lowness); когда елизаветинские юристы пытаются вообразить
фигуру, чьи два тела «неотделимы, хотя и едины», чье при­
сутствие одновременно и раздельно и едино, они лишь ра­
зыгрывают в теории те изумление и ужас, которые каждый
подданный должен испытывать перед лицом суверена, воп­
лощающего абсолют — абсолютные идентичность и присут­
ствие — как разделенный, производный и неотвратимо теат­
ральный166.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 619
После того как символическое утрачивает свою мистичес­
кую силу, после того как власть утрачивает свое место внут­
ри символического тела и принимает характер структурных,
пространственных, театрализованных отношений, тело монар­
ха превращается в аллегорию. В качестве аллегории оно явля­
ется лишь руиной символического, лишь анахронистической ком­
бинацией тех элементов, которые некогда принадлежали живому
Богу. Процесс этот интенсивно идет начиная с эпохи барок­
ко и усиливается в конце XVII века. Он не совсем заметен
потому, что фигура монарха продолжает концентрировать в
себе власть. Но эта власть, сосредоточенная в теле монарха,
по существу своему иная, чем та, что пронизывала тело ко­
роля в позднем Средневековье и начале Нового времени.
Власть символического тела прямо восходит к «живому» Богу
и выражается в мистической отмеченности тела и его способ­
ности к магии. Это власть, как бы эманирующая из тела.
Власть аллегорического тела — иная. Она прежде всего осно­
вана на том чувстве суеверного ужаса, которое порождают
монстры, языческие боги астрологии, на том «изумлении и
ужасе», которые, по мнению Пая, должен испытывать под­
данный перед лицом составного существа, аллегорической
машины, не способной добиться органического единства сво­
их частей. Если символическое тело можно отнести к разря­
ду позитивного возвышенного, то аллегорическое тело — к
разряду негативного возвышенного, его власть — это прояв­
ление силы пустоты.
Органическое способно вступать с людьми в отношения
эмпатии и подражания. Король, являющийся физическим
символом, находится в фокусе социального миметизма. Со­
ставной монстр аллегории не способен вызывать эмпатии,
основанной на чувстве органического единения, он может
вызывать лишь ужас. Дэвид Маршалл высказал правдоподоб­
ную гипотезу о том, что чудовище, созданное Франкенштей­
ном в романе Мэри Шелли, тесно связано с кризисом рус­
соизма167 Этот составленный из кусков трупов монстр — в
своем роде естественный человек, но лишенный органично­
сти, это физический образ аллегории, не способной вызывать
симпатии людей, а потому обреченный быть вне общества.
То, что монарх сохраняет в своем образе лишь черты алле­
гории, но утрачивает черты органики, — зн ак кризиса обще­
ства, не способного объединиться воедино, общества, в ко ­
тором миметизм вытесняется чувством страха и пустоты.


620 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Аллегорическое бытование абсолютного монарха приво­
дит к двум парадоксальным следствиям: с одной стороны, к
развитию теорий, представляющих монарха в виде составно­
го Левиафана, в котором он как пустая форма утрачивает свое
содержание, исчезает без остатка. С другой стороны, тот же
самый аллегоризм действует в прямо противоположном на­
правлении, превращая короля-монстра в тирана, деспота, в
патологическое чудовище, которое требует уничтожения.
Попробуем ознакомиться с обеими тенденциями ближе.


Составное тело монарха:
народный суверенитет
Накануне Французской революции в стране оживают идеи
народного суверенитета, с максимальной полнотой выражен­
ные в политической теории Руссо. Народный суверенитет,
казалось бы, вовсе не нуждается в некоем символическом теле
для своего воплощения, хотя Руссо и пытался приложить к
идее народного суверенитета образ органического единства,
выражаемого метафорой тела.
Идея народного суверенитета была изобретена задолго до
Руссо, она, как и идея монархического суверенитета, имеет
средневековые корни. Для средневекового сознания мироз­
дание едино и правит им высший монарх — Бог. Государь
первоначально выступает как слабое отражение божественного
монарха. Идея суверенности, по мнению такого авторитета,
как Отто фон Гирке, появляется в XII веке как идея едино­
го правителя с абсолютной полнотой власти. Идея эта пер­
воначально вызревает в лоне церкви и связывается с папой
римским, единственным и полноправным представителем
Бога на земле168. В эпоху Гогенштауфенов юристы начинают
разрабатывать теорию императорского суверенитета, ориен­
тированную на модель власти римских императоров, но по
существу имитирующую папскую власть169. В Средние века
суверенность монарха обыкновенно не считалась неограни­
ченной, но связывалась с определенными обязанностями и
ограничениями, она понималась как ро1ез1а5 И т ^ а . По мне­
нию фон Гирке, «элемент Ограничения, который был внут­
ренне присущ средневековой идее Монархии, начал получать
теоретическое развитие в доктрине прав Общины»170.
Я пунктирно изложу историю идеи народного суверените­
та, опуская имена и даты, которые можно найти в превосход­
ном исследовании Гирке. Теория народного суверенитета вы­
ражает представление о возникновении монархического
суверенитета из отчуждения власти, некогда принадлежавшей
всему народу. Источником этих представлений была идея о
том, что всякая мирская власть возникает не непосредственно
из воли Бога, но из воли народа. Считалось, что в мифические
времена, когда человечество жило под властью законов Бога и
Природы, все были равны и свободны. Монополизация власти


622 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
в руках государя возникает в результате первородного греха,
когда народ добровольно отказывается от части своей власти,
передав ее государю в результате некоего первичного догово­
ра. Таким образом, получила распространение теория, соглас­
но которой основой всякого суверенитета является доброволь­
ное согласие подданных на передачу и отчуждение власти,
данной им Богом. Из этого положения, конечно , следовало,
что народ может лишить суверена власти, если государь нару­
шает свои обязательства перед народом (то есть перестает быть
носителем справедливости). Церковь, правда, не признавала
этого права отторжения власти от суверена, так как считала,
что с явлением Христа народ единожды и навсегда передал ему
власть, которую тот вручил апостолу Петру и далее от него его
наследникам — папам . Отсюда получила развитие идея, что
власть народа, будучи однажды отчужденной (или добровольно
переданной), навсегда утрачена для народа и более не принад­
лежит ему ни при каких обстоятельствах.
В противоположность этой теории разрабатывалась аль­
тернативная. Право народа создавать власть использовалось
в объяснении перехода империи от Византии к немцам. Ут­
верждалось, что греческий император потерял свои права
суверена, и таким образом римский народ вновь обрел пра­
во на создание империи. То же самое произошло и с Кар­
лом V, коронация которого была простым актом передачи
власти, а провозгласивший империю папа попросту объявил
и исполнил волю народа. В развитие этого положения утвер­
ждалось, что власть может каждый раз возобновляться мол­
чаливым согласием народа, договор с которым — основа аб­
солютной монархии. Представление об отношениях монарха
и подданных как договорных отношениях между правителем
и народным сообществом, понимаемым как некое подобие
средневековых корпораций, стало ходячим. Отсюда вывод о
том, что подданные могут лишить государя права на власть
в случае нарушения им договора. Гирке говорит о юридичес­
кой теории, утверждающей, что «народ передал монарху лишь
“ поль зование высшей властью” , а в действительности народ
является носителем суверенности, которая остается в наро­
де, несмотря на институцию монархии»171.
Марсилий Падуанский в своем «Защитнике мира» (1324)
уже выступает целиком с позиций приоритета народного су­
веренитета и провозглашает законодателем все тело общества,
всех граждан172. Марсилий должен быть признан «отцом»
современной политической теории, хотя бы в том смысле, что
он отказался от представления о высшей государственной


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 623
власти как об интерпретаторе «божественного» Закона. По­
скольку законодателем у Марсилия является весь народ, он
не может пониматься как некий орган разума, способного
проницать высшие рациональные намерения Провидения. У
Марсилия политический акт является не актом интерпрета­
ции высшей воли, но собственно волевым актом, порожда­
ющим Закон. Сама эта позиция оказалась возможной в ре­
зультате философской полемики между последователями
Аристотеля и Августина относительно воли и разума. Мар-
силий при выработке своей политической доктрины безуслов­
но испытал влияние своего друга Уильяма Оккама173. Ален
Гевирт пишет:
Отход Марсилия от традиции является результатом иного
понимания самой доктрины закона. Так как сущность зако­
на заключается не в разуме, но в принудительной команде,
основополагающим актом законотворчества соответственно
становится не рациональная интерпретация или приложение
автономных правил разума, но приказ174.
Тем самым Марсилий закладывает основы демократичес­
кой и одновременно волюнтаристской (децизионистской)
традиции современной политической философии. Марсилий
признавал, что законы, принятые народным законодателем,
могут быть неудачными и даже ущербными с точки зрения
разума, и все же более действенными, чем более совершен­
ные законы, принятые без участия народа. Дело в том, что
народные законы дают подданным свободу, в то время как
рациональные деспотически навязываются им175.
Противопоставление общей воли высшему разуму делает
Марсилия предшественником Руссо, но гораздо более непос­
редственно — гугенотской политической теории во Франции
эпохи Ренессанса, которая использовала идею народного су­
веренитета для обоснования конституционного ограничения
королевской власти. Франсуа Отман пишет в своей «Фран-
когаллии» (1573):
. . .право и власть народа заключались в том, что он не только
создавал королей, но и сохранял их, так как из всех наших
хроник явствует, что и высшая власть устранять королей при ­
надлежала народу176.
Роберт Филмер в 1652 году однозначно отрицал доктри­
ну о единократном отчуждении власти от народа в пользу


624 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
монарха и доказывал, что каждое новое поколение должно
подтверждать первоначальный договор с сувереном:
. . . законным для любого правления является лишь принцип
самоуправления: желать и соглашаться на любое иное прав­
ление было грехом со стороны народа. Если отцы и приняли
для себя решение быть рабами, они не могут принять это
решение за своих детей, сохраняющих за собой такое же право
быть свободными, как их отцы — стать рабами177
Идея народного суверенитета и общей воли как предше­
ствующих суверенности монарха доживает до сегодняшнего
дня и становится расхожей догмой в нынешних демократи­
ческих обществах, где, как замечает Харольд Ласки, «стало
делом привычки ассоциировать этот суверенитет с целым
народа», не вникая в противоречия данной доктрины178.
Идея народного суверенитета имела одно существенное
следствие. Она позволяла не только связать народ и монарха
воедино, но и осуществлять своего рода циркуляцию суверен­
ности между королем и подданными, а позднее — между
монархом и революционерами. Такая свободная циркуляция
высшей, неограниченной власти оказывается возможной толь­
ко в результате деперсонификации самого понятия королев­
ского достоинства и суверенности и наделения суверенности
некоей вечной, нетленной природой. Жан Боден, например,
говорит о суверенности как о чем-то вневременном, а пото­
му отделяемом от конкретного тела и способном существо­
вать только в режимах с непрерываемой преемственностью:
«Если вечное означает никогда не кончающееся, то суверен­
ность будет существовать только в аристократических и де­
мократических режимах [то есть таких режимах], которые
никогда не умирают»179, — писал Боден.
Именно способность суверенности отделяться от смерт­
ного тела позволяет переносить ее с монархии на демокра­
тию. Другое дело, что Боден не признает легитимности про-
цехфры избрания суверена, потому что такое избрание не
обеспечивает трансцендирующей время преемственности. В
тот момент, когда происходит отделение понятия суверенно­
сти от тела короля, суверенность как абстракция как бы по­
висает в воздухе. Она соотносится с идеей государства, но
соотношение это имеет неопределенный характер. Хайнц
Эйлау обратил внимание на тот факт, что теория суверенно­
сти возникает одновременно с современной космологией и,
по его мнению, отражает «постепенное обезличивание и ме­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 625
ханизацию всего нашего видения жизни»180 Мы бы сказали
сейчас, что теория народного суверенитета — это провозвест­
ник шмиттовской «нейтрализации», а отделенная от тела су­
веренность — структурный символ вроде маны.
На место тела, концентрирующего в себе суверенную
волю, приходит идея некоего естественного безличного зако­
на. Закон обезличивается. Джон Невилл Фиггис утверждал,
например, что теория божественного права королей у Роберта
Филмера постепенно переходит в теорию естественного права,
«так как Бог — создатель природы, все, что относится к при­
роде, санкционировано им»181. Вот почему уже в теории бо­
жественного права, по мнению Фиггиса, содержатся элементы
обезличивания суверенности, или, как пишет Фиггис, «Фил-
мер вымостил дорогу не только Локку, но и Руссо»182.
Это обезличивание в зародыше содержится в аллегоричес­
ком раздвоении королевского тела. Власть здесь как бы уже не
принадлежит физическому лицу, но отделяется от него и пере­
носится на некое абстрактное тело королевского достоинства,
не обладающего подлинным физическим присутствием. Власть
постепенно переходит к абстрактному телу репрезентации, а
потому может быть в конце концов перенесена с него на иную
квазителесную абстракцию. Марсель Гоше справедливо счита­
ет, что раздвоение королевского тела свидетельствует о нали­
чии «внутри личности монарха предпосылок к ключевому пе­
реходу (passage-clé) власти, сосредоточенной в личности, к
власти по природе своей безличной, не соотносимой с инди­
видом и лишь временно репрезентируемой»183.
Формирование нового репрезентативного тела власти на­
ходит наиболее полное выражение в Левиафане Гоббса. Само
явление Левиафана, описываемое в категориях аффектирован­
ноеTM и ужаса, является почти исключительно продуктом той
системы зеркальных отражений, о которых подробнее речь
шла во второй части этой книги. Воля монарха, его власть и
сила возникают как результат своеобразного делегирования
его персоне множества воль его подданных. Король в таком
контексте оказывается не столько индивидуальной фигурой,
сколько унифицирующим отражением множества воль своих
подданных. Он настолько перестает быть отражением инди­
видуального принципа и настолько становится чисто уни­
фицирующей инстанцией, видовой всеобщностью — воплоще­
нием суверенности, распределенной среди бессчетного
множества граждан, составляющих государство, — что Гоббс
последовательно отрицает возможность различения между
сувереном и подданным:


626 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
. . . всякий, кто жалуется на несправедливость со стороны су­
верена, жалуется на то, виновником чего он сам является, и
поэтому должен обвинять лишь самого себя184
Такой вывод логичен, так как в лице суверена подданный
покушается лишь на воплощение своей собственной воли.
Суверен — не что иное, как видовое бытование индивида.
Точно так же и монарх не может покуситься на своих поддан­
ных, ведь он — лишь безликое воплощение их устремлений.
Мне уже приходилось говорить о театральности Левиафа­
на. В конечном счете суверен здесь — актер, играющий сразу
всех зрителей, обнаруживающих себя в этом искусственном
теле, фигурирующем на политической сцене. Роль монарха
при этом весьма специфична. Он одновременно — зеркало,
позволяющее унифицировать множественность в едином теле
политического сверхарактера, но он же и воплощение ужаса.
Этот ужас связан с составным характером Левиафана как ал­
легории. Но составное тело Левиафана — это зеркальное тело,
в котором отражаются подданные. Речь, таким образом, идет
не просто о демонстрации совокупного колосса, но об ужасе,
провоцируемом зеркальным отражением.
Составное тело Левиафана-короля изображено на фрон­
тисписе книги Гоббса. Это огромная фигура, как солнце под­
нимающаяся над горизонтом. Она составлена из множества
человеческих фигурок, обращенных спиной к зрителю. Взгляд
же короля устремлен зрителю прямо в глаза. Кристофер Пай
отмечает, что сверхчеловеческий взгляд монарха фантазмати-
чески составлен из множества взглядов его подданных и од­
новременно ослепляет их:
Он [монарх] прямо отражает наш взгляд, его полновесное и
странное присутствие является нарциссическим отражением
нашего собственного. Но зрительская активность также пред­
ставлена en abîme в подданных, которые составляют тело
# короля и чей коллективный взгляд наделяет его глаз необы­
чайной СИЛОЙ185.
Ужасающее в фигуре монарха во многом возникает имен­
но вследствие этой многократно умноженной зеркальности,
которая тонет в самой себе. Возвышенное в суверене — это
отражение образа народного суверенитета, множественности
воль, лежащих в его основе. Телесное воплощение власти
растворяется в фигурах зрения, и именно бесплотность этих
фигур (их растворенность в теле суверена) и представляется


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 627
источником страха. Мы имеем уже знакомое нам простран­
ство с мощным энергетическим центром, за которым посто­
янно просвечивает пустота.
Во Франции идеи Гоббса, в том числе и «ужасающая зер­
кальность» его Левиафана, получают весьма своеобразное
развитие. Здесь существовала почтенная традиция признания
народного суверенитета со стороны убежденных монархистов,
таких, например, как Жозеф де Местр. Восьмая глава его
«Рассуждений о Франции» целиком посвящена доказательству
того, что французская монархия имела конституционный
характер, а король был подчинен своду законов, принятых «на
собрании всего королевства, при общем согласии представи­
телей трех сословий»186. В более раннем сочинении «О суве­
ренности народа» (1794), написанном в разгар террора, де
Местр также признает принцип народного суверенитета: «су­
веренность основана на человеческом согласии; так как, если
какой-либо народ вдруг решит выйти из послушания, суве­
ренность исчезнет»187 При этом де Местр утверждает, что
всякая суверенность, будучи зависимой от воли людей, од­
новременно создается Богом. Его аргументация заслуживает
специального внимания, особенно если учесть время созда­
ния трактата.
Де Местр начинает с того, что категорически отрицает
такую основополагающую для Просвещения идею, как суще­
ствование первобытного, досоциального человека, ставшего
исходным пунктом теоретизирования и для Локка, и для
Гоббса, и для Руссо. По мнению де Местра, социальность
является природой человека, а потому все разговоры о досо-
циальном, природном состоянии абсурдны:
Природа змеи — ползать, иметь чешуйчатую кожу, полые и
подвижные зубы, которые выделяют смертельный яд, и т.д.
Природа человека — быть наделенны м разумом религиозны м
и социальным животным188.
Это означает, что возникновение общества, а следователь­
но власти и суверенности, совпадает с появлением человека
и является результатом творящего божеского Е1АТ. То, что
принадлежит бытию человека, его сущности как человека,
есть природа, и как таковая она — продукт божеской воли. Это
значит, что никакого социального договора не было. Де Местр
ссылается на общечеловеческий репертуар мифов и легенд,
повсеместно утверждающих возникновение суверенности как
результат божественного промысла, по существу совпадающее


628 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга !
с появлением народа. «Ни один историк, — иронически за­
мечает он, — не упоминает первособраний Мемфиса или
Вавилона»189
При этом де Местр признает своеобразие каждого наро­
да, каждой нации, по его мнению, обладающих единством,
основанным на единстве языка и существовании народной
души.
Признание этого своеобразия важно для него потому, что
разнообразие народов определяет разнообразие способов прав­
ления. При этом каждый отдельный вид правления — это
органическое выражение души народа. В каком-то смысле
правление соприродно сообществу, выражает его сущность, а
следовательно, также является результатом изначального
FIAT. Де Местр пишет:
Каждый вид суверенности — это непосредственный результат
(le résultat immédiat) воли Создателя, как и суверенность в
целом. Деспотизм — столь же естествен (naturel), столь же
законен для одной нации, как демократия для другой190.
Напомню, что «естественное» для де Местра означает
принадлежащее природе того или иного явления, а следова­
тельно отвечающее замыслу Творца.
Если каждый народ и порождает суверенность, соответ­
ствующую его природе, так сказать, физиогномии, то суве­
ренность эта должна пониматься как отражение природы того
или иного народа, как его зеркало. Более того, де Местр
провозглашает, что народ не в состоянии существовать без
суверена: «чтобы возник народ, необходим суверен»191, —
пишет он.
Слово народ — это относительный термин, не имеющий смыс­
ла в отдельности от идеи суверенности: дело в том , что идея
народа пробуждает идею концентрации вокруг общего цент-
ра, а без суверенности не может быть ни политической общ­
ности, ни единства192.
Это означает лишь то, что само физиогномическое свое­
образие народа, его духовная автономия складываются лишь
в тот момент, когда он получает суверена как некое выража­
ющее его лицо. Это выражение следует понимать не как реп­
резентацию, а именно как физиогномическое выражение при­
роды народа или нации, как ее зеркальное отражение, почти
что в духе Гоббса.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 629
Де Местр хорошо схватывает суть проблемы зеркального
взаимоотношения нации и суверена. Как и у Гоббса, народ
предстает в виде составного существа, наделенного своеобраз­
ной физиогномией. Но существо это принимает в конечном
счете облик монарха193. Идея зеркальной зависимости нации
и суверена в той или иной форме витает в воздухе в момент
революции, хотя происхождение ее безусловно абсолютистс­
кое. Вот как суммирует его Мишель Фуко:
.. . абсолютная монархия придерживалась положения о том, что
нация не существует, или, во всяком случае, если она и су­
ществует, она обязана самой возможностью существования,
своим субстанциальным единством персоне короля. Нация
существует не потому, что есть группа, толпа, множествен­
ность индивидов, живущих на земле или обладающих общим
языком или одинаковыми традициями, или даже законами.
Не это создает нацию. Нация возникает иначе. Есть индиви­
ды, живущие по соседству друг от друга, но они остаются
индивидами, не составляют даже группы (ensemble), зато каж­
дый из них индивидуально имеет определенную связь, одно­
временно юридическую и физическую, с реальной, живой,
телесной персоной короля. Именно тело короля в его физи­
ко-юридическом отношении с каждым из подданных состав­
ляет тело нации194.
Известно, что на первом этапе революции, например в
период Национального собрания, среди представителей тре­
тьего сословия бытовало убеждение, что их задачей является
«восстановление» монархии, чьи принципы были искажены
двором и королевской бюрократией, поместившей себя меж­
ду народом и монархом и искажающей органическое единство
суверена и нации. Когда 17 июня 1789 года Национальное
собрание провозгласило о своем создании, сделано это было в
написанном Сьейесом документе в следующих выражениях:
. . . необходимо признать, что право интерпретирования и оп­
ределения общей воли нации принадлеж ит ему [собранию],
и никакому иному органу. Ни вето, ни иная власть отрица­
ния не могут существовать между троном и Собранием195.
Речь, таким образом, шла именно о восстановлении не­
посредственного единства между нацией и сувереном как о
первейшем условии возрождения Франции. Когда король
предпринял попытку обуздать представителей третьего сосло­


630 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
вия и закрыл La Salle des Menus Plaisirs, в котором собира­
лось Национальное собрание, что повлекло за собой истори­
ческую клятву в Зале для игры в мяч, собрание мятежной
ассамблеи в Зале для игры в мяч завершилось возгласами «Да
здравствует король!». Основная масса делегатов ассамблеи
мыслила в основном в категориях идиллического единения
нации с монархом. В варианте конституции, разработанном
Байи, король все еще мыслился как неотторжимый элемент
законодательной власти. Предложение перебраться из Версаля
в Париж, высказанное в Зале для игры в мяч, было отверг­
нуто потому, что переезд повлек бы за собой нежелательное
дистанцирование от короля.
Показательно, что единство нации мыслится тут именно
через абсолютный, тесный, почти физический контакт с ко­
ролем. Наиболее существенным становится устранение вся­
кой дистанции между монархом и нацией. В первой части
книги я попытался показать, каким образом происходило
постепенное дистанцирование короля от нации и каким об­
разом оно способствовало «нейтрализации», бюрократизации
власти и одновременно установлению принципов законнос­
ти. Во время революции это дистанцирование объявляется
едва ли не главным источником всех зол. Дистанцирование
должно быть снято вместе с идеей представительства, репре­
зентированноеTM, потому что именно репрезентации припи­
сывается основная роль в искажении высшей суверенной и
благой воли. Репрезентация вторгается между нацией и мо­
нархом. Следует отчетливо понимать, что Французская рево ­
люция одновременно вдохновлялась идеей демократической
репрезентации и питалась мощным импульсом к устранению
репрезентативности, который в конце концов возобладал и
привел к якобинской диктатуре и террору.
Особенно отчетливо зеркальность отношений короля и
народа проявилась во время дискуссий в Национальном со­
брании по поводу права королевского вето. Именно по этому
вопросу там впервые наметились серьезные разногласия.
Дискуссия шла об участии короля в законодательной влас­
ти. Часть представителей считала, что король должен быть
полностью отделен от законодательной власти и в соответ­
ствии с принципом разделения властей пониматься исклю­
чительно как исполнительная власть. И все же большинство
полагало, что король должен получить право вето по отно­
шению к решениям законодательного органа; эти решения
требовали, по мнению большинства, той или иной королев­
ской санкции.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 631
Монархисты, как, например, Мунье (Моишег), считали,
что король должен получить право абсолютного вето, кото ­
рое бы превратило монарха в заслон против тиранических
тенденций внутри законодательного корпуса196. Мирабо, также
выступавший в защиту абсолютного вето, указывал, что Фран­
ция многолюдная страна и она нуждается в единой фигуре
суверена, который мог бы объединить все партии вокруг не­
коего единого центра. «Чем больше нация, — писал он, — тем
выше необходимость в едином и высшем лидере, в монар­
хическом правлении больших государств, в которых конвуль­
сии и расчленение особенно опасны...»197 По мнению Мира­
бо, право вето позволяло монарху санкционировать законы
и не прибегать к мобилизации народа против законодателей,
в случае если последние перестанут действовать в согласии с
общей волей. Иными словами, Мирабо мыслит законодатель­
ное собрание как репрезентативный орган между народом и
сувереном, а вето — как способ единения суверена с волей
народа без прямой к ней апелляции.
Ассамблея на определенном этапе колеблется, кому пе­
редать суверенное право — парламенту или королю. Обе воз­
можности рассматриваются как в равной мере возможные.
Собрание представителей и монарх — два зеркала, в которых
народ видит себя и которым может передать суверенные пра­
ва. Ассамблея буквально пытается уравновесить две су верен­
ные инстанции, которые для нее предпочтительно видеть в
состоянии сбалансированности. Король постоянно понима­
ется как зеркальное отражение нации. Отсюда тенденция к
разделению власти между королем и собранием. При этом
идея непосредственного, почти мистического союза народа с
королем мыслится как реальная альтернатива возможной ти­
рании политической элиты и избранных представителей.
Король — источник тела нации, отсюда его необходимость.
Именно поэтому наличие короля выступает как обязательное
условие свободы нации. Как писала Жермена де Сталь,
. . . ни когда свобода не сможет быть установлена при ложной
ситуации монарха или народа: каждый должен обладать с во ­
ими правами, чтобы сохранять честность. Моральное принуж ­
дение по отношению к главе правительства не в состоянии
обосновать конституционную независимость государства198.
Зеркальная соотнесенность суверена и народа является
фундаментом свободы и конституционной независимости.
Народ не может быть свободен, если не свободен его суверен.


632 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Тезис о нации, возникающей из тела короля, восходит к
средневековой мистике королевского тела, рассмотренной
Канторовичем. При этом юридическое отношение подданного
к суверену здесь становится отношением миметическим.
Между тем во время революции, и особенно в контексте
идей Сьейеса о конституирующей власти, о которых речь шла
в первой части, нация, то есть конституирующая воля, начи­
нает пониматься как нечто не имеющее формы и соответ­
ственно лица. Сьейес писал, что в момент, когда нация об­
ретет форму, она из конституирующей власти превратится в
конституированную власть, то есть будет сама ограничена в
собственной способности к волеизъявлению199 Иными сло­
вами, обретение нацией лица, в том числе и монархическо­
го, уже есть частичный отказ от суверенности. Нация долж­
на быть выражением неисчерпаемой потенции, то есть
возможности к любой форме. В этом смысле нация похожа
на Бога, который не может иметь «облика», так как после­
дний ограничил бы неисчерпаемость его потенции. Отраже­
ние нации в монархе есть умаление ее суверенной воли.
Показательно, что Мирабо не распространяет действия
королевского вето на конституирующую нацию ассамблею:
Это право приостанав ливать, это вето не может осуществлять­
ся тогда, когда речь идет о создании Конституции: я не могу
себе представить, каким образом можно оспаривать право
народа дать самому себе Конституцию, на основании кото­
рой он желает быть отныне управляем200.
В этот момент нация не отражается ни в каком теле, она
еще не обладает единством целостного организма. Самое труд­
ное в ситуации нарождающейся демократии — сохранить это
состояние недооформленности, безличия, не впасть в режим
тоталитарного миметизма по отношению к телу вождя.
Антуан де Бек проанализировал картину Давида «Клятва
в ^але Для игры в мяч», на которой запечатлен момент воз­
никновения конституирующей ассамблеи. Де Бек пришел к
выводу, что Давид изобразйл момент возникновения некое­
го нового сверхтела: «Он изобразил телесную проекцию по­
литического текста, который сам сконструирован вокруг ме­
тафоры организма: вот оно, политическое тело, составленное
из человеческих тел»201. И хотя тело демократии тут возни­
кает по абсолютистской модели Гоббса, но оно не имеет
определенного лица — оно чистый «композит», чье единство
постоянно ускользает от физиогномического взгляда.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 633
Зависимость народного суверенитета от лица монарха была
осмыслена Гегелем в его «Философии права». Гегель прямо
указывает на принципиальное значение Руссо для своего те­
оретизирования, хотя в его рассуждениях есть общность и с
суждениями де Местра. Гегель определяет государство как
«субстанциальное единство, как идеальность»202, которую он
сравнивает с жизнью, разлитой в организме и находящейся
«во всех точках» тела. Это идеальное единство получает вы­
ражение в суверенитете государства, который называет «иде­
альностью».
Далее Гегель по-своему преобразует положение Руссо о
всеобщей воле:
Суверенитет, представляющий собой сначала только всеобщую
мысль этой идеальности, существует только как уверенная в
самой себе субъективность и как абстрактное и тем сам ым не
имеющее основания самоопределение воли, от которого за­
висит окончательное решение203.
Иными словами, в идеальном единстве государства суве­
ренная воля есть не что иное, как чистое понятие, как абст­
ракция, потому что она не имеет воплощения в лице. Гегель
прямо говорит о лице, противопоставляя его индивиду, кото­
рый есть не что иное, как атом, входящий в состав идеаль­
ного единства. Лицом, в котором идеальность обретает налич­
ное бытие, становится монарх, воплощающий в себе «личность
государства».
Любопытно, что Гегель видит в современной ему ситуа­
ции более полное развитие суверенности, чем во времена
«старого режима»:
В прежней феодальной монархии государство было суверенно
вовне, но внутри не только монарх, но и государство не было
суверенно <...>, целое представляло собой скорее агрегат, чем
организм...204
Под «агрегатом» мы вправе понимать машину, или делё-
зовский ассамбляж. Своей идеальности государство достига­
ет только в период формирования общей воли народа, о ко ­
тором писал Руссо. Более того, монарх у Гегеля, как замечает
Жан-Люк Нанси, является в таком случае и выражением
права, его наличным бытием, или «точнее — он есть суще­
ствующее представление актуального присутствия свободной
воли»205. В таком понимании монарх — это наивысшее выра-


634 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
женив идеалов революции, в той мере, в какой они воплоще­
ны в идее общей воли.
Монарх необходим идеальности потому, что он «перево­
дит» абстрактное понятие (собственно идеальность) в действи­
тельность. Гегель пишет:
Личность государства действительна только как лицо, как
монарх. Личность служит выражением понятия как таково­
го, лицо содержит одновременно его действительность, и лишь
с этим определением понятие есть идея, истина. Так называ­
емое моральное лицо, общество, община, семья, как бы кон­
кретно оно ни было, обладает личностью лишь как момен­
том, абстрактно; она не достигает в нем истины своего
существования206.
Народ, лишенный лица монарха, «есть бесформенная
масса», не обладающая суверенностью. Гегель утверждает
абсолютную невозможность народного суверенитета без мо­
нарха, понять сущность которого чрезвычайно трудно, хотя
бы в силу того, что он не является ни символом, ни инди­
видом, но есть физическое воплощение идеальности. Гегель
пишет о том, как сложно представить себе «я хочу», то есть
чистое выражение воли, как лицо. Особенность «воления»
заключается в том, что как понятие оно не выводится, а
полностью заключено в самом себе, и в этом видится фило­
софу связь монарха с божественным авторитетом, который
дается безусловно, а не выводится логически. В монархе про­
исходит обращение абсолютного понятия в бытие. Но это
обращение не предполагает в монархе ничего индивидуаль­
ного, кроме наличия лица, в котором общая воля, суверен­
ность становится действительностью. Гегель поясняет:
. . . поэтому монарх предназначен к достоинству монарха суще­
ственно, как этот индивид, абстрагированно от всякого дру­
гого содержания, причем как этот индивид непосредственно
природным образом, благодаря физическому рождению207
По существу, единственная функция гегелевского монар­
ха, согласно точному наблюдению Нанси, демонстрировать то,
чем должна быть демократия208. И хотя, по выражению того
же Нанси, монарх у Гегеля лишь «отдает конкретность сво­
их уст» пустому «Я хочу», он выражает невозможность суще­
ствования чистой абстракции суверенности и общей воли без


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 635
конкретного физического лица, на роль которого монарх
идеально подходит.
Когда Гегель говорит о лице, он имеет в виду именно
лицо, но лицо, лишенное какой-либо физиологической ин­
дивидуальности. Гегель сознает, что «обращение абсолютно­
го понятия в бытие» относится к области теологии и фигу­
рирует, как он сам замечает, в онтологическом доказательстве
бытия Бога. «Однако, — пишет он, — в новейшее время это
было объявлено непонятным, а так как лишь единство поня­
тия и наличного бытия <...> есть истина, это привело к от­
казу от познания истины»209
Но что это за лицо истины? Нанси прав, конечно, когда
говорит о том, что монарх — это субъект, который отказы­
вается от любой формы субъективности. Он выступает как
чистая объективность понятия единства некоего сообщества,
и в качестве такой объективности он всегда не равен самому
себе, он есть воплощение «чужести», «инаковости». Нанси
считает, что ключом к пониманию монарха является поня­
тие любви, разработанное Гегелем в его ранних теологичес­
ких штудиях. Любовь там понималась как обретение себя в
Другом. Нанси так формулирует сущность загадочного геге­
левского монарха: «В монархе представлена, сконцентриро­
вана и соединена воедино сама эта инаковость. Монарх — это
объективная истина любви, в то время как Государство в
целом — это объективная истина единения»210.
Гегелевский монарх становится важной «фигурой» не в
ранний период революции, но неожиданным образом имен­
но тогда, когда так называемая «Вторая революция» 10 авгу­
ста 1792 года сметает монархию и одновременно ликвидиру­
ет Законодательное собрание. Важно принять во внимание,
что монархия во Франции отменяется одновременно с закон­
но выбранным законодательным репрезентативным органом.
10 августа покончило с монархией, но одновременно и с реп­
резентативно-либеральным режимом: уже в сентябре начина­
ется первая волна террора.
Руководство восстанием 10 августа принадлежало тайной
директории и коммуне, которые подняли народ против За­
конодательного собрания. Решающую роль в событиях, как
известно, сыграли марсельские федераты, поднятые в казар­
мах Карра и Шометтом. Федераты были мобилизованы сан­
кюлотами, с воззванием к ним обратился Робеспьер. Робес­
пьер (и не он один, конечно) интерпретировал события
«второй революции» как переход от репрезентативной влас­
ти к непосредственной власти всего народа, то есть как мо­


636 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
мент революционного отказа от репрезентативности, против
которой выступал еще Руссо. «Вторая революция», таким
образом, становится моментом, когда истинный суверен —
народ — обнаруживает свою волю.
В конце августа 1792 года Робеспьер опубликовал в «Le
Défenseur de la Constitution» статью, подводившую итоги со­
бытиям. Здесь он описывает два этапа волеизъявления наро­
да. Первый относится к 1789 году, когда деспотизму был
нанесен решительный удар, но свобода не была завоевана, так
как представление о ней «было еще смутным, а ее принци­
пы еще не были известны». Второй этап — 1792 год:
В 1792 году народ с внушительным хладнокровием поднял­
ся, чтобы отомстить за нарушение законов, на которых зиж­
дется его свобода, чтобы призвать к порядку всех тиранов,
затевавших против него заговоры, всех нечестных избранни­
ков, которые опять пытались похоронить неотъемлемые права
человечества. Народ провел в жизнь те принципы, которые
тремя годами раньше были провозглашены его первыми пред­
ставителями. Он осуществил свой признанный суверенитет и
развернул свою власть и свое правосудие, чтобы обеспечить
свое спасение и свое счастье211.
Такая трактовка событий неотвратимо требует решения
вопроса о том, что же такое этот народ-суверен. В августе
1792 года он однозначно ассоциируется с марсельскими фе­
дератами, которые проявляют суверенную волю всего наро­
да, беря под контроль «нечестных избранников» Законода­
тельного собрания212. Первые же декреты этого собрания
после восстания интерпретируются Робеспьером как почти
насильственное оформление народной воли:
Собрание решитель но одобрило поведение представ ителей
Парижской коммуны. Оно вспомнило, что оно представляет
# народ и что народ его спас. Лучший из его декретов несом­
ненно тот, который отменил преступное и политически не­
правильное разделение граждан на активных и неактивных,
на обладающих правом быть избираемыми и не обладающих
этим правом. Этим декретом было искуплено преступление
против нации и человечества, которое макиавеллизм и веро­
ломство имели наглость прикрыть соображениями благоразу­
мия и политики, чтобы лишить гражданских прав как раз тех,
кто их завоевал, тех, кто составляет наиболее здоровую и
честную часть общества и любой нации213.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 637
Введение всеобщего избирательного права позволило из­
брать Национальный Конвент как более представительный
орган, более полно отражающий волю суверена.
Якобинская диктатура начиналась именно с претензий на
прямое выражение воли народа-суверена. Мы знаем, что
любой тоталитарный режим стремится предстать в обличье
прямой демократии, непосредственно, в обход представителей,
обращающейся к массам.
Проблема якобинства заключалась в незыблемой привер­
женности идее неотчуждаемого народного авторитета, кото­
рый оказалось невозможно соединить с идеей репрезентатив­
ности. Репрезентативность начинает пониматься как прямое
выражение некоей единой воли народа, не допускающей
никаких разногласий. Любое «особое» мнение начинает про­
читываться как покушение на это выражение народного су­
веренитета, а террор в значительной мере оправдывается не­
обходимостью создать абсолютное единство, выражающее
фикцию единой народной воли.
Сама идея народного суверенитета (вспомним, что нация,
граждане еще Сьейесом понимались как совокупность абсо­
лютно одинаковых точек поверхности сферы) прочитывает­
ся якобинцами сквозь призму органоморфной метафоры.
Народ начинает пониматься именно как Левиафан, как ис­
кусственный организм, чье единство обеспечивается един­
ством метафорического тела, то есть, по существу, как «ге­
гелевский монарх».
Люсьен Жом в своем содержательном исследовании дал
обзор представлений о новом революционном якобинском
государстве. Он пишет:
Общая тема сводится к тому, что отныне Государство долж­
но быть понимаемо как коллективный Индивид, а также как
гигантская машина, составленная из колесиков, каждое из
которых будет выполнять ту задачу, которую ему предпишет
инициативный Центр214.
Возрождение аллегории Геракла, отнесенной к француз­
скому народу, объясняется именно возрождением монархи­
ческой по своему существу средневековой антропоморфной
метафоры. Значение этой метафоры объясняется отчасти тем,
что именно в организме существует полное единство центра
и периферии, между которыми снимается всякая репрезен­
тативная дистанция. Жом специально останавливается на
навязчивом желании якобинцев добиться мгновенного ис­


638 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
полнения государственных решений местной администраци­
ей. Сен-Жюст требовал продвижения декретов на места в те­
чение 24 часов и их исполнения в течение 10 дней.
Особую активность в выработке новой модели власти
проявляли представители Комитета общественного спасе­
ния — этого нового органа власти, по-своему призванного
добиться большей органической слитности внутри государ­
ства. Комитет, как известно, состоял из специально назна­
ченных депутатов Конвента, которые надзирали за деятель­
ностью исполнительной власти, добиваясь быстрейшего и
неискаженного осуществления законодательных решений215.
Именно этот Комитет функционирует как инструмент при­
дания государству органического, человекоподобного облика.
10 октября 1793 года Сен-Жзост так обрисовал положе­
ние дел в стране и функции Комитета:
Ваш Комитет общественного спасения, поставленный в центр
всех событий, определил причины общественных бедствий: он
видит их в слабости, проявляемой при выполнении ваших
декретов <...> У Народа есть лишь один опасный враг, это
его правительство; ваше правительство постоянно и безнака­
занно вело с вами войну. < . . .> Граждане, все враги Респуб­
лики находятся в правительстве. Тщетно вы трудитесь в этом
зале над созданием законов; тщетно ваш комитет и некото­
рые из ваших министров оказывают вам поддержку; все пле­
тут заговоры против них и против вас216.
Возможность преодолеть возникающие сложности состоит
в резком повышении контроля над исполнительной властью,
в ускорении выполнения декретов и в странном предложе­
нии о самотерроре внутри правительства: «Такое правитель­
ство должно оказывать давление на самого себя, а не на на ­
род»217 За призывами Сен-Жюста и инвективами Робеспьера
стоит стремление сплавить воедино законодательную и испол­
нительную власть, придать им сходство с воображаемым те­
лом народа.
Одним из пропагандистов органоморфной модели был
член Комитета Бийо-Варенн218. Еще в 1791 году он опуб­
ликовал сочинение под названием «Ацефократия» (L’Acé-
phocratie), в котором описывал народ как тело без головы.
Органическое единство тела столь высоко, что не нуждается
в голове для своего функционирования. В «Сообщении о
методах революционного временного правительства» (Rapport
sur un mode de gouvernement provisoire et révolutionnaire) Бийо-
Варенн развивает свою биологическую политологию:


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 639
Лучшая гражданская конституция такая, которая ближе все­
го подходит к методам природы и которая признает лишь три
принципа в своей деятельности (mouvement): пульсирующую
волю, существо, оживляемое этой волей, и деятельность это­
го индивида, направленную на окружающие объекты219
Упоминание о «пульсирующей воле» отсылает к трудам
друга Гоббса Уильяма Гарвея о кровообращении, виталистс-
кий характер которых вдохновлял сходные органоморфные
метафоры в политической теории времен Английской рево­
люции220. Так, например, автор политической утопии 1656 года
«Государство Океана» (The Commonwealth of Océans) Джеймс
Харрингтон прямо отсылал к Гарвею как источнику своей
политической анатомии. Витализм (кроме Гарвея следует
упомянуть Томаса Уиллиса, перенесшего его идеи с крово­
обращения на нервную систему и предложившего идею реф­
лекса, снизившего центральную, суверенную роль мозга)221 за
полтора века до Французской революции предложил такую
модель организма, которая видела принцип его деятельнос­
ти в жизненной силе, разлитой в мышцах, нервах и крови, а
не в некоем монархическом центре типа мозга или сердца222.
Таким образом, в период английской революции у наиболее
радикальных представителей политической мысли произошел
неожиданный отход от принципов функционализма к пози­
циям «онтического», «объективного» логоса, характерного для
средневекового сознания. «Ацефократия» явно относится к
такому типу политической метафорики.
Конституция под пером Бийо-Варенна более не связыва­
ется с идеей закона, но лишь с квазибиологической актив­
ностью метафорического народного тела.
Другой автор органоморфных метафор, внимание к кото­
рому привлек Люсьен Жом, это депутат Конвента от Авей-
рона Жан-Луи Сегон (Jean-Louis Seconds). Интерес Сегона к
модели организма отчасти объясняется тем, что он был вра­
чом. Политический проект Сегона «Об общественном искус­
стве» (De l’art social) был предложен законодателям в апреле
1793 года. Задача этого проекта — устранить дистанцию между
властью и народом в духе гоббсовского «Левиафана». Конвент
описывается Сегоном как нервный центр и голова народно­
го тела. Единство власти и народа, однако, возможно лишь
в случае персонификации власти в фигуре «президента суве­
ренности» (président de souveraineté). Именно лидер превр а­
щает народ в единое тело. Жом так определяет сущность
проекта Сегона: «Ради доказательства необходимости вождя
Ж.-Л . Сегон приписывает репрезентации двойную функцию —


640 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
инкорпорирования и руководства (commandement). В той
мере, в какой Конвент инкорпорирует в себя народ, и пото ­
му что он его объединяет, он может законно руководить от
его имени...»223 Только превращение народа в тело создает
возможность руководить им из недр этого тела. Эта транс­
формация множества в телесное единство и есть, по мнению
Сегона, функция репрезентации. Репрезентация больше не
понимается как форма делегирования воли, но как форма
персонификации, инкорпорации. Тот, кто представляет, зак­
лючает в себе того, кого он представляет. Сегон поясняет свой
образ нового метафорического тела следующим экстраваган­
тным образом: ...публичный индивид, своего рода человечес­
кий полип, так же как полип является животным и индиви­
дуальным народом (un peuple animal et individuel)»224.
Проблематика инкорпорации далеко выходит за рамки
проблемы репрезентативности, она относится к вопросу об
основании, о конституировании и в этом смысле находится за
пределами конституционной, конституированной власти. Ре­
жим основания всегда есть режим исключения, чрезвычайно­
сти. Именно в таких терминах и следует, по мнению Мириам
Рево д’Аллон, понимать «революционное правительство» яко ­
бинцев225. Основание не может опираться на уже существую­
щие нормы, оно всегда в области неясного и невыразимого.
За биологической метафорикой Сегона явно просвечива­
ет средневековая теологическая и монархическая традиция.
Органоморфная метафора с неизбежностью восстанавливала
идею вождя, центра, вокруг которого «естественно» форми­
руется телесное единство народа. Как пишет Жом, «освобож­
даясь от короля, Конвент не был в состоянии избавиться от
монархического принципа, принципа единства»226. Более того,
добавлю я, избавляясь от монархии и либеральной репрезен­
тативности одновременно, якобинцы были обречены восста­
новить идею монархического суверенитета и установить дик­
татуру, неизбежно следующую из императива единства,
который не терпит принципа разделения властей.
Народный суверенитет, представленный в физическом
лице монарха, народ, отраженный в его лике, теле или в теле
некоего мистического сверхиндивида, есть идея из области
теологии или, если хотите, политической теологии. Не слу­
чайно, конечно, изобретение Робеспьером Высшего Существа
может прямо пониматься как попытка заменить суверена
некоей теологической абстракцией, в которой может отразить­
ся идеальное единство нации. Как заметил Мишель Левине
по поводу праздника Высшего Существа, «поклоняясь Выс­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 641
шему Существу, участники [праздника] поклоняются себе как
членам общественного целого»227 Именно в теологии можно
найти прямой аналог лицу монарха — лицо Христа, в кото ­
ром отражается единство христианской церкви. Гегель, по
существу, переиначивает известное место из Второго посла­
ния апостола Павла Коринфянам (3: 16—18), в котором Хри­
стос понимается как воплощение свободы, производящее в
верующих преображение в некое единое сверхтело:
Но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало сни­
мается. Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода.
Мы же все, открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу
Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу,
как от Господня Духа.
Лицо Бога — это такое лицо, в котором исчезает любой
след субъективности, любой призрак единичности, в котором
понятие преобразуется в бытие. Это именно аналог лица ге­
гелевского монарха.
Существенно, что евангелисты говорят о преображении
лица Христа после его воскрешения. Это преображение от­
мечено исчезновением из него единичности и субъективнос­
ти конкретного человека из плоти и крови — Иисуса. Лицо
воскресшего неузнаваемо для его учеников: «Но глаза их были
удержаны, так что они не узнали его» (Лук., 24: 16). У Иоанна
Мария не узнает своего сына: «Сказавши сие, обратилась
назад и увидела Иисуса стоящего; но не узнала, что это
Иисус» (20: 14). Не узнают его и ученики: «А когда уже на­
стало утро, Иисус стоял на берегу; но ученики не узнали, что
это Иисус» (21: 4).
После воскресения Христос является как Другой. Его лицо
являет тайну Бога. Главная причина неузнавания, по мнению
теологов, заключается в отношении лица Иисуса с лицами
других. Согласно Дэвиду Форду, «это лицо, отсылающее к
любому лицу. Эта смутность (vagueness) проистекает не
столько от абстрактности или всеобщности, сколько от выс­
шей особости этого лица, относящегося к каждому лицу»228.
Преобразование, испытываемое верующим перед лицом
божественного лика, связано с ситуацией зеркальности, в
которой христианин предстает перед этим неописуемым ли­
цом, перед этим воплощением Духа, как перед собственным
подобием. Впрочем, особенно существенно, что это подобие
не просто отражает в себе лицо каждого, оно и максимально
отделено от каждого, это подобие абсолютного несходства,


642 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
проявляющегося в неспособности Марии и учеников узнать
Христа. Лицо Бога — это лицо каждого человека и ни одно­
го человека одновременно. Объективность дана в этом лице
как абсолютная чужесть, инаковость, свойственные и гегелев­
скому монарху, который может воплощать в себе идеальность
единства только в силу своей абсолютной исключенноеTM из
всео бщности. Эта исключенностъ, эта несубъектность и дает­
ся в теле и лице монарха как величие, как внечеловеческая
сникав.
Лицо Бога никогда не явлено человеку как его истинное
подобие. Человек утратил это подобие в момент грехопадения,
и образ Бога стал ему недоступен. Бог восстанавливает утра­
ченное подобие, посылая в мир своего смертного сына, то есть
сознательно унижая себя, превращая в смертное, попираемое
и умирающее тело. Как пишет Жорж Диди-Юберман,
.. . в ы станете подобием вашего Бога, лишь подражая ему, то
есть унижаясь и проливая кровь. Вы сможете идентифици­
роваться с ним, лишь когда предстанете перед взглядом ва­
шего Бога, то есть тогда, когда умрете для этой жизни на
земле. Вы станете совершенными образами, то есть бессмер­
тными, лишь умирая, наподобие самого вашего Бога229.
Эта меланхолическая, скорбная недостижимость Бога, его
фундаментальная инаковость, преодолимая лишь в смерти,
вписывается политической теологией и в тело монарха, ко­
торый — всегда иной, недостижимый — становится наконец
истинным отражением каждого подданного лишь после
смерти.
Аналогия между лицом монарха и лицом христианского
Бога имеет еще один существенный аспект. Через предстоя-
ние перед этим «безликим» ликом члены сообщества, как и
прихожане церкви, ощущают свою принадлежность к единому
сообществу. Единое сообщество конституируется в той мере,
в какой каждый подданный и каждый верующий узнает себя
в йеузнаваемом лице «Абсолютного Третьего». Таким обра­
зом, происходит гомогенизация общества, стирание фунда­
ментальных различий между индивидами, создается тот са­
мый конгломерат воль, который аллегорически представлен
на гравюре из «Левиафана».
Такая гомогенизация общества, по-своему отвечающая
процессу рационализации и юридическо-бюрократической
нейтрализации различий, является порождением христианства,
секуляризованной версией утверждения христианской общины


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 643
как Града божьего. Этьен Жильсон показал, с какими труд­
ностями столкнулось христианство на раннем этапе в своем
стремлении создать универсальное, надэтническое и надтер-
риториальное сообщество. Единственным объединяющим
фундаментом казалась вера, но, в силу ее непроницаемости
для рационального познания, она оказалась не способной к
универсализации230. Августин был вынужден отвергнуть и
принцип общности и равенства перед справедливостью (за­
коном), который можно было найти, например, у Цицерона231.
В итоге Августин постулировал принцип единства общины
через любовь христиан к общему предмету232. Но это делало
само лицо Бога, саму явленность объекта любви, фундамен­
тальным для конституирования сообщества.
Жак Эллюль утверждал, что христианство, в отличие от
языческих культов, обладает несокрушимым импульсом к
универсализации, гомогенизации. Это свойство, по его мне­
нию, принципиально для конституирования гражданского
сообщества в Европе.
Это так, но положение это требует уточнений. Как ука­
зывает Ханна Арендт, в минувшие столетия люди признава­
лись равными перед Богом или богами. Это признание ра­
венства в своей основе — римское, а не христианское. Так,
римские рабы были полноправными членами религиозных
сообществ и были равными перед лицом священного зако­
на. Это всеобщее равенство перед богом, однако, не имело
никакого отношения к политическим правам.
Неотчуждаемые политические права всех людей, данные им
от рождения в эпохи, предшествующие нашим, должны были
казаться, как они казались Бёрку, противоречием в терминах.
Интересно заметить, что латинское слово homo, означающее
«человек», первоначально относилось к тому, кто был не бо­
лее чем человеком, личностью без прав, а следовательно,
рабом 233.
Перейти от равенства членов религиозной общины к ра­
венству граждан было возможно только в результате осуще­
ствленного в Средние века синтеза церкви и государства, их
в некоторых случаях почти полного неразличения.
Неразличение это приводит к тому, что, как указывал
Эллюль, в христианских государствах членом гражданского
сообщества в принципе может быть только христианин. Та­
кое сообщество не может включать в себя еретиков и ино­
верцев, так как они не разделяют общего объекта любви. Это


644 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
положение в полной мере относится и к христианскому мо­
нарху, который в принципе может править только теми, кто
видит себя в нем, то есть христианами:
В коронационной клятве он клянется в своих обязательствах
перед народом, но нужно, чтобы народ был христианским, для
того чтобы король имел перед ним обязательства. Еретик (а
еще хуже — язычник!), таким образом, изгоняется не только
из Церкви, но и из христианства. От язычника же, входяще­
го в сферу христианства, ожидают, что он поменяет веру, если
только он хочет жить. Этим объясняется нерешаемый и раз­
дражающий характер еврейского вопроса234.
В конце концов, считал Эллюль, все сводится к вопросу
о том, «как можно быть человеком и не быть христианином?
Ведь это ставит под сомнение саму фундаментальную концеп­
цию христианства»235.
Концепция народного суверенитета по-своему связана с
принципом христианского универсализма. С одной стороны,
она как бы лишала монарха исключительности и, по суще­
ству, растворяла его в единообразном конгломерате поддан­
ных. С другой стороны, она делала монарха катализатором
процесса гомогенизации общества, его зеркальным ликом.
Воля короля, его суверенность исчезали в народном сувере­
нитете, который со времен Марсилия Падуанского превращал
народ в некую однородную массу, исключавшую все сопро­
тивляющееся гомогенизации и машинной однородности.
Феодальное общество, похожее на лоскутное одеяло, терпи­
мо к различным проявлениям индивидуальности и ереси,
потому что оно само не однородно. По мере нарастания од­
нородности (чей принцип переносится на общество из хрис­
тианства в процессе секуляризации) нарастает и нетерпимость.
Историки давно отмечают трудно объяснимый рост пре­
следований определенных категорий населения начиная с
коуца X века. Именно между X и XIII веками начинаются
массовые преследования еретиков, евреев, прокаженных. В
этот период возникает то, что Фуко называл «большим сокры­
тием» (le grand renfermement), то есть изоляция групп населе­
ния, отклоняющихся в своем поведении от нормы. Фуко же
писал о возникновении так называемой «трансгрессивной си­
стемы»236, включающей в себя все формы отклонения от нор­
мы, будь то преступность или физическое уродство.
Связывание «трансгрессивной системы» на рубеже второго
тысячелетия в Европе предполагало невидимый дотоле мае­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 645
штаб преследований «девиантов». Английский медиевист
Роберт Йен Мур даже говорит о складывании «общества пре­
следования» (persecuting society), в основных чертах сохраня­
ющегося до сегодняшнего дня. Выводы Мура в целом согла­
суются с нашими. Он связывает возникновение «общества
преследования» с переходом от того, что он называет «сег­
ментарным обществом», к относител ьно однородному госу­
дарственному устройству с централизованной властью. Сег­
ментарное общество признает в качестве преступлений лишь
некие действия, направленные против отдельных индивидов.
Наказание за такие преступления будет искуплением вины
перед пострадавшим индивидом. Типичным образцом тако­
го наказания является кровная вендетта, осуществляемая в
рамках рода или семьи. Мур пишет:
По мере того как возникает государство, его правители, на­
против, пытаются утвердить свое господство, создавая то, что
является, по существу, преступлениями без жертв, преступ­
лениями против абстракций, таких как «государь», «государ­
ство», «общество» или «нравственность»237.
Преследование еретиков или евреев основано как раз на
таких «преступлениях без жертв», направленных не на инди­
вида, но против всего сообщества. Исключение из сообщества
евреев, прокаженных или еретиков, а в некоторых случаях их
физическое уничтожение усиливают единство сообщества, его
связанность и однородность и одновременно конституируют
суверена как существо, стоящее над частностями индивиду­
альных человеческих отношений.
Волна преследований, несомненно, связана также и с тем,
что монархическая власть в Европе постепенно все больше
сближается с властью церковной. Европейская монархия все
более становится христианской. Меровинги, например, хотя
и покровительствовали церкви, целиком им подчиненной,
были абсолютно светскими властителями, чья власть целиком
основывалась на их личном богатстве, источником которого
была система налогообложения, унаследованная ими от
Рима238. Упадок Меровингов был связан с утратой ими источ­
ников финансирования. Каролингский государственный пе­
реворот резко меняет основания власти. Пипин всячески стре­
мится обосновать свою власть через церковь и дважды
проходит через процедуру помазания. В ответ на бесчислен­
ные услуги, оказанные им римскому первосвященнику, во
время второй церемонии помазания папа запрещает франкам


646 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
под угрозой отлучения от церкви выбирать королей не из рода
Пипина. Он же награждает Пипина и его двух сыновей ти­
тулом patricius Romanorum. Строго говоря, папа не имел права
раздавать светские титулы и короновать императора, потому
что Римская империя никогда не зависела от воли первосвя­
щенников и ее корни уходили в дохристианские времена.
Система зависимости монархии от церкви возникает при
Каролингах, а Карл Великий в беседе с папой Львом III уже
заявляет, что его народ — populus Christianus, тем самым ус­
танавливая окончательное равенство между своими поддан­
ными и христианами и создавая условия для преследования
всех тех, кто не вписывался в однородность христианской
общины. Утверждение равенства гражданских прав, реализу­
ющееся спустя много веков, получает основание именно че­
рез жест Карла Великого, устанавливающего равенство меж­
ду гражданином и христианином, то есть человеком. Но
уравнивание человека, гражданина с христианином открывает
возможность для создания «общества преследований» и бес­
конечного нарушения естественных прав человека.
Процессы эти идут вплоть до эпохи Просвещения, хотя,
естественно, приобретают иную, секуляризованную форму.
Только эпоха Просвещения и особенно Революция начали
мыслить права человека как некую всеобщую и естественную
основу прав гражданина. В «Декларации прав человека и
гражданина» 1789 года врожденные естественные права чело­
века определяются как «свобода, собственность, безопасность
и сопротивление угнетению»239 Эти права предшествуют воз­
никновению общества, которое порождает права граждани­
на, чья основная функция заключается в реализации и защите
прав человека.
С такой точки зрения человек никогда не может быть
рабом, потому что, будучи «не более чем человеком», он все
равно обладает правом на свободу, безопасность и т.д. Это в
принципе означает, что исключение из сообщества, лишая
человека гражданских прав, не в состоянии лишить его врож­
денных, естественных прав, в том числе и права на без­
опасность.
Жан-Габриель Галло в своем проекте Декларации прав
писал о том, что существуют два основных естественных
права — на жизнь и на свободу. «Кроме этих первичных прав
человек в обществе получает от него три иных необходимых
права: на защиту, безопасность и спокойствие по отношению
к своей персоне и собственности со стороны всего обще­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 647
ства»240 По мнению Галло, гражданин может отказаться от
своих гражданских прав и в таком случае утрачивает защиту
со стороны общества. Первичные же права в принципе не­
отчуждаемы.
Доктрина, помещающая политическое в зону между «сво­
ими» и «врагами», не признает прав человека, если этот че­
ловек не включен в сообщество. Права человека полностью
заменяются правами гражданина, которые в принципе дол­
жны только обеспечивать первые. Права, данные сообще­
ством, нацией, сохраняются за счет естественного права че­
ловека.
Джорджо Агамбен справедливо отмечает, что права чело­
века позволяют вписаться биологической, естественной жизни
в политико-юридический порядок Национального Государ­
ства. Древние греки отличали гое — жизнь в биологическом
смысле — от Ыо8 — политической жизни. То, что права да­
ются человеку от рождения, придает самой биологической
жизни политическое измерение. Но, как показал Агамбен,
рождение начинает интерпретироваться как вхождение в на­
цию, а не просто как явление на свет:
Здесь имплицитно присутствует некая фикция, заключающа­
яся в том , что рождение (пазска) происходит одновременно
в качестве нации, так что различие между этими двумя мо­
ментами не имеет смысла. Иными словами, права приписы­
ваются человеческому существу в той мере, в какой они яв­
ляются мгновенно исчезающей предпосылкой (предпосылкой,
которая в действительности может никогда и не обнаружить­
ся) гражданина241.
А это значит, что достаточно исключить человека из со­
общества, из нации, чтобы он автоматически лишился вся­
ких прав, в том числе и права на жизнь. Человек, исключен­
ный из общества, начинает интерпретироваться именно как
враг, которого можно и нужно уничтожать. У исключенного
нет права на жизнь. Исключение Ыоз автоматически предпо­
лагает уничтожение гое.
То, что право на жизнь связано с участием нации, делает
принадлежность к сообществу фундаментальной проблемой
всякого индивида. Участие же в нации оказывается неотде­
лимым от отношения между нацией и сувереном. Изобрете­
ние врага и его преследование, и прежде всего его исключе­
ние, подчеркивают зеркальность отношения народ/суверен, то


648 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
есть единство и однородность «народа» как нечто прямо свя­
занное с надындивидуальностью, безличностью, абсолютно­
стью суверена.
Но самое парадоксальное во всем этом то, что суверен,
будучи объединителем «народа», сам оказывается по-своему
исключенным из сообщества. При этом он исключен из него
не как Абсолютный Третий или как некое лакановское
сверхозначающее. Его искпюченность оказывается зеркальным
отражением исключенноеTM врага и отчасти отголоском ис­
ключенноеTM Бога.


Суверен и Палач
Пространство политической репрезентации, о котором в ос­
новном шла речь в первой части, отчасти похоже на простран­
ство любой символической репрезентации. Члены сообщества
здесь смотрят в некое зеркало, которое предъявляет им лик
мифического Абсолютного Третьего, с которым люди иден­
тифицируют себя, хотя и переживают драматизм глубокого
несходства между собой и Абсолютным Третьим. Абсолютный
Третий в случае эффективно действующей политической реп­
резентации недостижим. Речь идет о глубоко нарциссической
ситуации, складывающейся вокруг сходства и фундаменталь­
ного отличия зеркального отражения. Абсолютный Третий —
это Бог, Царь, мифический герой-основатель, всматривание
в лик которых позволяет ввести себя в сообщество и осуще­
ствить глубокое отчуждение самого себя в этом образе. По
выражению Пьера Лежандра, «отразиться в божественном
образе означает осознать себя в качестве недостижимого
образа»242.
Именно зеркально-нарциссическая природа политической
репрезентации обнаруживает в ее основании реверсию пози­
ций актера и зрителя, которые как бы меняются местами,
будучи при этом одним и тем же лицом.
Ситуация революции, однако, радикально отличается от
классической ситуации. Абсолютный Третий здесь подверга­
ется решительному изгнанию, при том что структура цент­
рированности и квазителесного единства остается неприкос­
новенной. В случае Французской революции и Бог и король
становятся жертвами символической или физической казни.
В результате в центре репрезентативного пространства (ко­
торое продолжает строиться вокруг центра) оказывается пус­
тота, идентифицируемая с возвышенной неявленностью эн­
тузиазма и свободы. При этом сам жест вычеркивания,
отрицания, казни оказывается жестом основания. Образовав­
шаяся пустота не может избавиться от монархического прин­
ципа, который заполняет ее негативным отражением того
самого образа, на который направлена революционная агрес­
сия и в котором отражается, как в некоем странном негатив­
ном зеркале, лицо нового сообщества.


650 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Бунт против образа Абсолютного Третьего, как мне ка­
жется, проходит через обнаружение и подчеркивание его ал­
легорической природы. По мере того как тело суверена ут­
рачивает магические, символические свойства и становится
аллегорией своей былой божественной силы, оно теряет свое
былое единство. Оно все более явственно становится состав­
ным аллегорическим телом, похожим на тело забытых и вновь
возрожденных демонических, языческих богов. Это аллегори­
ческое тело, оставаясь в фокусе сообщества, чья однородность
увеличивается, все в большей степени обнаруживает свою
собственную «составную» монструозность. Лучшим изображе­
нием такого монарха-монстра является гоббсовский Левиафан.
С одной стороны, он демонстрирует силу сообщества, состо­
ящего из анонимных и единообразных фигур, с другой сто­
роны, он являет пугающую монструозность механической
аллегории.
У гравюры из «Левиафана» есть неожиданный аналог. Это
эксцентрический портрет императора Рудольфа II, выполнен­
ный его придворным живописцем и конфидентом Джузеппе
Арчимбольдо. Это классический «составной» портрет Арчим-
больдо, на котором образ императора составлен из овощей и
цветов. На портрете Рудольф изображен в виде римского бога
Вертумна. Портрет очень нравился Рудольфу, а аллегория
императора как Вертумна считалась среди посвященных праж­
ского двора «глубочайшим символом»243.
Известен интерес Рудольфа к оккультным наукам, астро­
логии и аллегориям. Характерно, что Адриан де Вриес изва­
ял бюст императора в виде Геракла с львиной шкурой, на ­
брошенной поверх доспехов. Связь же с Вертумном, в отличие
от Геракла, представляется достаточно загадочной. Вертумн
(Вольтумна) — этрусское божество, чье значение неизвестно.
В римский пантеон этот «темный бог» вошел в качестве пер­
сонификации перемен, метаморфоз, в чем-то сходной с Про­
теем или Цирцеей. Император Адриан заказал портрет свое­
го фаворита Антиноя в виде Вертумна244, вероятно намекая
на его непостоянство.
Наиболее полным комментарием к мифологии Вертумна
остаются «Метаморфозы» Овидия (XIV, 642—678), где опи­
сывается несчастная любовь бога к нимфе Помоне, занятой
своим садом. Чтобы приблизиться к Помоне, Вертумн посто­
янно меняет свой облик, то являясь к ней в сад под видом
жнеца с кукурузными початками в корзине, то как косарь с
пучками сена, обвязанными вокруг лба, то как погонщик
волов со стрекалом, то как виноградарь с лестницей на пле-


Арчимбольдо. Вертумн (1590 или 1591)


652 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
че. В иных случаях он представал как солдат с мечом или как
рыбак с удочкой. Однажды он подпустил седины в волосы и
надел чепец, выдав себя за старуху.
Вертумн, таким образом, — это коллекция всех возмож­
ных ролей и атрибутов, скрывающих его истинную сущ­
ность — бога. Он бог масок и фальшивых личин. Арчимбольдо
превращает его и в божество плодородия, но в свойственной
ему манере рисует его как агрегат символических атрибутов,
за которыми нет никакого тела, но которые составляют не­
видимое мистическое тело монарха (бога).
В принципе в образе Вертумна должны признать себя и
виноградарь, и жнец, и косарь. Все они тут под видом своих
атрибутов. Именно в этом смысле Вертумн Арчимбольдо схо­
ден с гоббсовским Левиафаном. Вопрос, однако, заключает­
ся в том, что ни косарь, ни жнец, ни виноградарь не могут
признать себя в том составном монстре, в которого превра­
щен император. Будучи составной аллегорией, он как бы
собирает в себе некое хаотическое множество, но, будучи
аллегорией, он все-таки не может преодолеть своей механис­
тичности и лоскутности, он остается монстром вроде тех, что
фигурировали в пророчествах времен Реформации, изученных
Варбургом.
Вертумн, как и Левиафан, создает некое механическое
единство, из которого он сам исключен. Суверен оказывает­
ся одновременно и собирателем множества, и его дезинтег­
ратором. Он действует почти что в соответствии с описани­
ем Руссо:
Если, таким образом, народ просто обещает повиноваться, то
этим актом он себя уничтожает; он перестает быть народом
(il se dissout par cet acte, il perd sa qualité du peuple). В тот
самый миг, когда появляется господин, нет более суверена;
и с этого времени Политический организм уничтожен245.
^Но именно так читаются двойные изображения из пси­
хологических тестов — то ли утка, то ли заяц из «Философс­
ких исследований» Витгенштейна. Когда мы видим утку, ис­
чезает заяц, а когда зайца — исчезает утка. Как только
возникает монарх-Вертумн, исчезает составляющее его мно­
жество, когда же мы видим множество, исчезает Вертумн.
Народ перестает быть народом, как только он ставит над
собой Бога или короля. Но без тела Бога или короля народ
тоже не может быть народом. При этом речь идет даже не
об утрате народного суверенитета, но просто о мгновенной


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 653
дезинтеграции народа перед зеркалом суверенного лица. Все
происходит так, как если бы, увидев себя в суверене, народ
обнаружил свой составной, неорганический характер и тут же
распался.
Суверен всегда — не просто зеркало подданных, но и
фундаментальное исключение. Принцип исключительности
суверена был так сформулирован Жаном Боденом:
.. .понятие суверена (то есть того, кто выше всех подданных)
не может быть применимо к тому, кто сделал подданного
своей ровней. Так и Бог, великий суверен, не может сделать
Бога равным Себе, потому что Он бесконечен, а логически
(par démonstration nécessaire) сосуществование двух беско неч­
ностей невозможно. Так же и государь, которого мы прини­
маем за образ Бога, не может сделать подданного равным себе,
не уничтожая собственной власти246.
Суверен, составляя тело нации, всегда исключен из него
сам. Закономерно поэтому, что суверенность, как описывал
ее Карл Шмитт, основана на исключении из правил и выра­
жается в принятии решений, которые нарушают правила и
предписания247. Поскольку суверен сам устанавливает правила,
он находится над ними248.
Суверенность в таком понимании проявляется только в
случаях, выходящих за рамки закона; суверенность вообще
может проявляться только в исключительных обстоятельствах.
Кант считал, что суверен объявляет войну, поскольку война
есть по определению нарушение всех законов249 Руссо, од­
нако, полагал, что даже объявление войны или мира не яв­
ляется суверенным жестом, потому что «каждый из этих ак­
тов вовсе не является законом, а лишь применением закона,
актом частного характера, определяющим случай применения
закона»250.
Раньше уже обсуждался вопрос о невозможности приме­
нения смертной казни сувереном, так как казнь всегда дол­
жна осуществляться представителем суверена. Напомню в
связи с этим, что, по мнению Руссо, «осуждение преступни­
ка — это единичный акт», который «не принадлежит сувере­
ну»251, поскольку он является также лишь приложением за­
кона, а не стоит над ним.
Суверен, хотя и стоит вне закона, все же до конца не
может выйти за его пределы. Никакое исключение невозмож­
но без соотнесенности с нормой. Джорджо Агамбен вообще
считает, что парадокс суверенности выражается в том, что


654 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
исключение вынесено из области закона в соответствии с
принципом закона. Иными словами, юридическая и полити­
ческая система включает в себя то, что из нее исключается.
Она постоянно стремится заключить в себе то, что из нее
исключено252. Нечто подобное мы наблюдали у Сен-Жюста,
который представлял себе идеального выразителя народного
суверенитета как чудовище, исключенное из сообщества.
Боден демонстрировал ограниченность прав суверена, то
есть его включенность в систему закона, из которой он по
определению исключен, на примере не казни, но, наоборот,
помилования, которое, по его мнению, может вступить в
конфликт с естественным законом, то есть с законом, уста­
новленным Богом. Вот аргумент Бодена:
.. . суверенный государь не может отменить наказание, установ­
ленное по закону Бога, точно так же, как он не может вый­
ти из-под закона Бога, подданным которого является. Если
судейский заслуж ивает смертной казни за нарушение закона
его короля, то как же суверенный государь может вывести
подданного из-под закона Бога? Если же государь не может
принести в жертву [помилованием] гражданский интерес под­
данного, то как же он может отменить наказание, которого
Бог требует в соответствии со своим законом? Так, предна­
меренное убийство заслуживает смерти по закону Бога...253
Таким образом, власть суверена сталкивается с ограниче­
нием естественным или божественным законом главным об­
разом в той сфере, где речь идет о жизни и смерти. Суверен
не может произвести закон, который бы нарушал фундамен­
тальный принцип соответствия вины наказанию. Наказание
невиновных, так же как и оправдание убийц, по Бодену,
нарушает принцип суверенности254, хотя позже Гегель будет
видеть именно в праве миловать преступника одно из выс­
ших его проявлений255.
£ант, вероятно, наиболее последовательно сформулиро­
вал эту дилемму. По его мнению, наказание — это категори­
ческий императив, основанный на принципе равенства. В
этом смысле наказание есть некое высшее, почти божествен­
ное установление: ...наказание лишь потому должно налагать
на преступника, что он совершил преступление...»256 Согласно
этому принципу,
сколько есть преступников, совершивших убийство, или при­
казавших его совершить, или содействовавших ему, столько


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 655
же должно умереть; этого требует справедливость как идея
судебной власти согласно всеобщим, a priori обоснованным
законам257
И далее Кант обсуждает проблему помилования или смяг­
чения кары, неотвратимо вступающих в противоречие с этим
априорным всеобщим законом:
А вот маркиз Беккариа из участливой сентиментальности,
напыщенной гуманности (compassibilitas) выдвинул против
этого утверждение о неправомерности любой смертной казни
на том основании, что такое наказание не могло содержать­
ся в первоначальном гражданском договоре; ибо тогда каж­
дый в составе народа должен был бы согласиться на лиш е­
ние своей жизни, в случае если он убьет другого (из состава
народа); но такое согласие невозможно, так как никто не
может распоряжаться своей жизнью. Все это — софистика и
крючкотворство.
Человек подвергается наказанию не потому, что он захотел
его, а потому, что он захотел совершить наказуемый посту­
пок. < . ..> Иными словами, не народ (каждый индивид в нем),
а суд (общественная справедливость), стало быть не преступ­
ник, а кто-то другой присуждает к смертной казни258.
Наказание, особенно смертная казнь, никогда не может
быть делом сообщества, оно отправляется «кем-то другим»,
стоящим вне и над сообществом и воплощающим закон,
причем закон, принятый не сообществом, но именно высший,
априорный всеобщий закон. Закон этот имеет квазирелигиоз-
ный характер, потому что религия для Канта — это чистая
мораль. Как пишет Кассирер,
религия для К анта— «знание нашего долга как божествен­
ного явления». < . ..> Вместо того чтобы видеть в понятии долга
только то, что оно означает, и в соответствии с тем, что оно
повелевает, мы заключаем здесь содержание веления в идею
высшего существа, которое мы мыслим творцом нравствен­
ного закона259
Это означает, что божественный закон есть лишь вынос
вовне нашего нравственного закона. По идее, суверен иден­
тифицирован с кантовским «кем-то», «высшим существом»,
но от этого он не получает ни малейшей свободы действия
и является целиком и полностью лишь безличным провод­


656 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
ником всеобщего нравственного закона. Если суверен — это
закон, то он и не может иметь никакой собственной воли.
Между тем Кант неохотно признает свободную волю у суве­
рена в праве помилования, которое вызывает у философа
очевидное неприятие, потому что это право нарушает всеоб­
щий закон, а потому создает несправедливость. Помилование
никак не относится к прерогативе сообщества (как считал
Беккариа), но относится к правам суверена:
Право помилования (ius aggratiandi) преступника — будь то
смягчение наказания или полное освобождение от него — это
самое щекотливое из всех прав суверена: оно доказывает блеск
его величия и в то же время ведет в значительной степени к
несправедливости. В отношении преступлений подданных друг
против друга ему безусловно не следует применять это пра­
во; ведь в данном случае безнаказанность (impunitas cri-
minis) — величайшая несправедливость по отношению к под­
данным. Следовательно, он может применять это право лишь
в случае ущерба, нанесенного ему самому (crimen laesae
maiestatis). < . . .> Это право единственное, заслуживающее
название права верховной власти260.
Поразительно здесь даже не предельное суждение права
суверена, но именно обращение права помилования только
на преступления, направленные против него самого. Милуя
убийцу другого подданного, суверен порождает не спр аведли­
вость, то есть нарушает свой долг. Несправедливость не воз­
никает только тогда, когда милуется преступление против
самого суверена. Почему? Да потому, что суверен исключен
из сообщества. Он существует вне отношений равенства и
справедливости, вне сферы всеобщего априорного закона. П о­
этому, как это ни парадоксально, преступление laesae
maiestatis в какой-то степени оказывается разрешенным, хотя
и относится к разряду самых страшных преступлений, срав­
нимых по тяжести с оскорблением Бога.
Если использовать метафору Гоббса, нельзя порождать
несправедливость между гражданами, составляющими Ле­
виафана, нельзя нарушать незыблемое равенство составных
частей, ведь нарушение такого равенства привело бы к рас­
паду композитного тела. Нарушение справедливости возмож­
но лишь по отношению к самому составному монстру, ко ­
торый не включен в систему отношений составляющих его
элементов.
Решение вопросов жизни и смерти — главная сфера реа­
лизации суверенной воли. Но жизнь и смерть подвластны


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 657
Богу или Судьбе, а потому вторжение в сферу жизни и смерти
всегда выглядит как покушение на власть, лежащую вне пре­
рогатив смертного. Война, обрекающая невинных людей на
смерть, всегда оказывается на границах суверенной власти.
Показательно, например, что Карден Лебре (Cardin Le Bret)
в своем трактате «О суверенности короля» (1632) утвержда­
ет, что провозглашение войны сейчас же вводит короля в
область божественного закона, которому он вынужден под­
чиниться. По выражению Жоеля Корнетта, «военные с обы­
тия принимают характер настоящего божьего суда, подтвер­
ждающего “подчиненность королей Божественному величию”
Бог постоянно подвергает королей испытанию, из которых
наиболее зримое — это приговор оружия»261.
Таким образом, война, хотя и признана высшей преро­
гативой суверена, выводящей его в область исключительно­
го, вне сферы законов, в действительности вводит суверена
в область высшего закона, по отношению к которому он
выступает как подданный. Война и казни обеспечивают вклю­
чение исключенности в «юридическую» сферу.
Эта сфера высшего законодательства — область естествен­
ного права, за пределы которого суверен не может выйти.
Спиноза признавал сферой произвола абсолютного властителя
лишь область гражданского права. Он писал:
Но обыкновенно спрашивают: подчинена ли верховная власть
законам и может ли она, следовательно, совершить преступ­
ление? Так как выражениями «закон» и «преступление»
пользуются обыкновенно в применении не только к праву
государства, но и ко всем правилам (regulae) естественных
вещей, и прежде всего разума, то мы не можем просто ска­
зать, что государство не подчинено никаким законам или не
может совершить преступления. Ведь если бы государство не
было подчинено никаким законам или правилам, без кото­
рых государство не было бы государством , то на государство
следовало бы смотреть не как на естественную вещь, а как
на химеру. Следовательно, государство совершает преступле­
ние, когда делает или терпит то, что может быть причиной
его гибели; в этом случае мы говорим «совершает преступ­
ление» в том же смысле, в каком философы или медики го­
ворят, что природа грешит, и в этом смысле мы можем ска­
зать, что государство грешит, когда делает что-нибудь вразрез
с велением разума262.
Спиноза приводит пример «невозможного» для суверена
поведения. Это, например, беганье нагим и пьяным по ули­


658 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
цам с развратниками или выражение открытого презрения к
собственным законам. Такого рода трансгрессии представля­
ются ему самоубийственными для суверена, а потому преступ­
ными и «невозможными».
И все же, как мы знаем из обильного исторического опыта
и из анализа таких мыслителей, как Гегель или Батай, суве­
ренность немыслима без испытания жизнью и смертью, без
заигрывания с опасностью самоистребления, без трансгрес­
сии рационального. Она «начинается» в сфере «естественно­
го» закона, но часто именно как его сознательное нарушение.
Казнь подданного, хотя и подтверждает высшую власть
суверена, всегда бессмысленна, так как лишает суверена при­
знания его суверенности со стороны уничтоженного поддан­
ного263. Как писал Гегель, «господин <...> вместе с тем суще­
ствует как опосредованное или для-себя-бытие, которое есть
для себя только благодаря некоторому другому»264. В той мере,
в какой суверенность опирается на признание высшей и нео­
граниченной власти, смерть подданного — бессмысленна.
Гегель, правда, в противоположность Спинозе считал, что
субъективно суверенность может в большей степени дости­
гаться через смерть самого суверена, чем через смерть его
антагониста. Гегель объяснял, что самоутверждение суверен­
ного сознания состоит в том,
. .. ч тобы показать себя чистой негацией своего предметного
модуса или показать себя не связанным ни с каким опреде­
ленным наличным бытием, не связанным с общей единич­
ностью наличного бытия вообще, не связанным с жизнью265.
Отсюда установка суверена на риск собственной жизнью.
Гегель утверждал, что «индивид, который не рисковал жиз­
нью, может быть, конечно, признан личностью, но истины
этой признанноеTM как некоторого самостоятельного самосоз­
нания он не достиг»266. Суверен у Гегеля является сувереном
лишь в той мере, в какой он утверждает свою субъективность.
Вс^, что относится к материальной субстанции, например
телесность, делает суверена зависимым, превращает его в
объект, потенциально и в Объект чужой воли. Именно по­
этому способность рисковать жизнью помогает суверену пре­
одолеть «предметный статус» и доказывает, что в конечном
счете он стоит над собственной материальностью, над соб­
ственным телом, то есть над жизнью.
Смерть, конечно, обессмысливает самоутверждение суве­
рена. И все же Жорж Батай (хотя и радикализирует понятие
суверенности, отрывая его от исторической и политической


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 659
реальности) прав, когда утверждает, что суверен не может
умереть как люди (mourir humainement). Человеческая смерть
вписывается в определенную временную перспективу, связан­
ную с ожиданием грядущей смерти. Отсюда сопровождающие
человеческую смерть тоска, экзистенциальный ужас, отчаяние.
Согласно Батаю (и в этом он следует Гегелю), суверен стоит
над сознанием собственной смертности как выражением
«предметного статуса». В каком-то смысле он просто не зна­
ет смерти:
Если мы живем суверенно, репрезентация смерти невозмож ­
на, так как настоящее не подчиняется требованиям будуще­
го. Вот почему жить суверенно означает, по существу, избе­
жать если не самой смерти, то, во всяком случае, страха
смерти. Дело не в том, что невыносимо умереть, а в том, что
невыносимо жить по-рабски. Суверенный человек избегает
смерти в том смысле, что он не может умереть по-человечес -
ки. <. . .> Суверенный человек живет и умирает так же, как
животное267
Умереть как животное — значит умереть, не зная смерти.
Согласно Гегелю, суверенное сознание возникает как нечто
отделяющееся от простого факта жизни. Жан Ипполит фор­
мулирует это положение так: «Сознание жизни возвышается
над жизнью» (La conscience de la vie s’élève au-dessus de la
vie)268. И поясняет: «Человек возвышается над жизнью, ко­
торая между тем является позитивным условием его возник­
новения, он в состоянии подвергнуть свою жизнь риску,
освобождаясь тем самым от единственного возможного раб­
ства, рабства жизни»269
Александр Кожев описывает эту ситуацию в категориях
биологического и идеального:
.. . он предпочел своей реальной, естественной, биологической
жизни нечто идеальное, духовное, небиологическое. <. . .> Та­
ким образом он «подтвердил», доказал (bewährt), реализовал
и выявил свое превосходство над биологическим существова­
нием, над своим собственным биологическим существовани­
ем, над природным Миром и над всем тем, что осознает себя
и осознается им как принадлежащее этому миру, в частно­
сти над Рабом270.
Гегель куда более радикально, чем Кант, подчеркивает
исключенность самого суверена из сообщества, исключен-


660 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
ность, которую он доводит до отрицания биологической
жизни (или, как пишет Агамбен, «голой жизни»).
Различие точек зрения на властелина у Канта и Гегеля
представляет существенный интерес. В конечном счете раз­
личие это укоренено в разном понимании соотношения ре­
лигии и морали. В предисловии к «Религии в пределах толь­
ко разума» (1793) — одной из самых своих спорных книг —
Кант с самого начала объявляет, что мораль, основанная на
понятии о человеке как свободном существе, «не нуждается
ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой
долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот
долг исполнить»271. Необходимость идеи Бога объясняется
Кантом тем, что человек не может действовать только на
основании внутреннего нравственного закона. Всякое мораль­
ное действие нуждается в цели, в телосе. Это связано с тем,
что «без всякого отношения к цели не может быть никакого
определения воли в человеке»272. Кроме того, человек так
устроен, что он не может не задаваться вопросом: что же
последует из этого нашего правомерного действования и к
какой цели?273
Целью нравственных действий, вытекающей из самого
существования морали, Кант называет «идею высшего блага
в мире». Идея высшего блага не является источником мораль­
ных действий, укорененных в нравственном законе. Между
тем мы действуем в согласии с этой целью. Кант говорит об
идее «высшего блага в мире, для возможности которого не­
обходимо признать моральное, святейшее, всемогущее суще­
ство, которое одно только и может объединить оба этих эле­
мента»274 Иными словами, Бог появляется как высшее
существо, способное гармонизировать, объединить нравствен­
ный закон с целью в виде идеи высшего блага. Вот почему,
по мнению Канта, существование морали «неизбежно ведет
к религии»275.
Это означает, что Бог изначально выступает у Канта как
объединитель внутреннего (нравственного закона) и внешне­
го — блага мира. Более того, Бог, гармонизируя Закон и Те-
лосу сводит воедино нравственный императив каждого инди­
вида и некую всеобщую идею блага в мире. То есть он
выступает и как потенциальный объединитель сообщества.
Это особенно хорошо видно в третьей части книги — «О
победе доброго принципа над злым и основании царства
божьего на земле». Здесь Кант обращается к вопросу об уни­
версальном сообществе, о возможности того Града Божьего,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 661
о котором говорил Августин. Кант мечтает об этическом сооб­
ществе. Это сообщество, однако, не может быть порождено
общим законодательством, которое было бы создано волей его
членов. Иными словами, Кант не приемлет руссоистского
решения, хотя в своих рассуждениях он не свободен от вли­
яния Руссо. Общее законодательство невозможно для этиче­
ского сообщества по той причине, что нравственный закон
существует внутри каждого его члена и не может навязываться
ему извне, как «внешнее понуждение». Здесь и возникает
фигура Бога, которая, по существу, является лишь идеализи­
рованной фигурой некоего совершенного законодателя, су­
верена:
Следовательно, не народ, а лишь некто другой мог бы пред­
став лять собой общественно-законодательное начало для эти­
ческой общности. Вместе с тем этические законы не могут
быть мыслим ы только как изначально проистекающие из воли
этого законодателя <...>, ибо тогда они не были бы этичес­
кими законами, а соответствующий им долг был бы не сво­
бодной добродетелью, но имеющей принудительный харак­
тер правовой обязанностью. Итак, лишь тот может быть
мыслим в качестве верховного законодателя этической общ­
ности, по отношению к кому все истинные обязанности, а
следовательно и этические, в то же время должны будут пред­
ставляться и как его заповеди. В силу этого он должен быть
сердцеведом , дабы проникать в самые глубины образа мыс­
ли любого человека <...> . Но это — понятие о Боге как мо­
ральном м иродержце276.
Бог здесь нужен для того, чтобы вынести внутреннее вовне
и представить его как закон, как заповеди божьи. Закон этот
возникает не из Бога как суверена, а из подданных (и в этом
просвечивает влияние Руссо), но приписывается он Богу точ­
но так же, как этические действия приписываются «внешней»
цели. Сообщество просто не может возникнуть без внешне­
го безличного лика, в котором может отразиться каждый. Об
этом мне уже приходилось говорить. В этом смысле преступ­
ление 1аезае гтше81а118, направленное против суверена, по су­
ществу обращается против внешнего объединяюще-гармони-
зирующего образа сообщества.
Кожев проницательно замечает, что сама религиозная
природа суверена делает его неспособным на трансгрессив-
ность, а следовательно и на «истинную» (в гегелевском смыс­
ле) суверенность:


662 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
Кант был и хотел быть верующим человеком (точнее: христи-
анином-«протестантом »). Однако по определению Верующий
не признает (и не может, как человек, признать) презрения
к себе самому (во всяком случае, в качестве экзистенциаль­
но допустимого) и не может признать (как верующий) эффек­
тивности (свободного) человеческого действия277
Суверен Гегеля может возникнуть, только если он пере­
станет быть Богом, организующим общину в качестве безлич­
ного лика. Только через «атеистическую» теологию, как пи ­
шет Кожев и как говорил Батай, признающую презрение к
«голой», биологической жизни как таковой.
Различие между двумя суверенами — божественным зако­
нодателем Канта и атеистическим трангрессором Гегеля — это
различие между двумя образами монарха, которые издавна
конкурировали между собой и которые получили юридичес­
кое осмысление у Луазо, Монтескье и других теоретиков
права. Нельзя, однако, не заметить, что именно гегелевский
суверен, прообразом которого был государь Макиавелли,
неизменно считается современной политической фигурой, в
то время как божественный законодатель Канта явно отно­
сится к анахронизмам.
Различие между двумя типами суверенов является разли­
чием между сувереном и сюзереном. Суверен (об этом говори­
лось в первой части книги) постепенно начинает ассоцииро­
ваться с Законом, в то время как сюзерен идентифицировался
с imperium и dominium. Imperium выражал власть оружия,
dominium — отношения собственности, такие, которые свя­
зывали раба и хозяина. И хотя imperium и dominium есте­
ственно вводились юристами в сферу суверенности, сама су­
веренная власть не возникала из них. У таких теоретиков
абсолютизма, как Луазо и Боден, сюзерен описывается как
тиран, деспот. Бландин Крижель заметила, что Монтескье
относит деспотизм не к Европе, а к восточной традиции,
ассоциируемой с экзотикой:
. . . король и император больше не вызывают образы тотально­
го господства и нерегулируемой власти. Эти образы под вли­
янием Монтескье связываются с иностранными титулами:
султана, халифа, эмира, шейха, паши, визиря, бея, аги, на­
боба, раджи, шаха, магараджи278.
Но это означает постепенное признание суверена, чья
власть строится на трансгрессии закона, исключением, чужим,
не принадлежащим сообществу в том широком смысле, ко ­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 663
торый приписывается этому слову христианством. Но этот же
«экзотизм» деспотов сближает их с аллегориями, пришедшими
из других времен и культур. Эмир и раджа для европейского
политического сознания — настоящие аллегорические монст­
ры. Фенелон, постоянно возвращавшийся к теме деспотизма
(в котором он упрекал Людовика XIV), пишет о тиране как
о фигуре, неотвратимо уничтожающей сообщество и остаю­
щейся в полном одиночестве (эту тему сполна развил до него
Шекспир), так сказать, наедине с «голой жизнью»:
Когда короли привыкают знать лишь один закон — закон их
абсолютной воли — и когда они перестают сдерживать свои
страсти, они могут все; но этим всемогуществом они подры­
вают основу своего могущества; они не имеют более ни яс­
ного правила, ни установления для правления; каждый вов­
сю льстит им; у них больше нет народа; им остаются одни
рабы, чье число с каждым днем уменьшается279.
В конечном счете сувереном оказывается амбивалентная
фигура, которая колеблется между сообществом, обретающим
в нем свое лицо, и исключением из сообщества. Обе эти
ипостаси в действительности связаны. Констатируя сообще­
ство, суверен-законодатель вынужден, как и Бог, оставаться
вне его и сохранять в себе черты составной, противоестествен­
ной аллегорической машины. Трансгрессируя нормы, гегелев­
ски й деспот тоже оказывается вне сообщества, но при этом
конституирует его самим фактом своей исключенноеTM.
Истоки двойственности образа суверена могут быть про­
слежены в индоевропейской системе суверенности, описан ­
ной Жоржем Дюмезилем. Напомню, что, по мнению Дюме-
зиля, в индоевропейских культурах властитель имеет два
облика. Один представлен богом Митрой. Это мудрец и за­
конодатель. Второй олицетворен богом Варуной, это воитель
и маг. Эти боги получают продолжение в мифической паре
древнеримских царей — мудреце и законодателе Нуме и во­
ителе Ромуле. Варуна при этом описывается Дюмезилем как
«устрашающий». Он также может создавать законы, но он
создает и «исключения из них», более того, он связан с че­
ловеческими жертвоприношениями280 Но главное, обе ипо­
стаси суверена в индоевропейских представлениях неотдели­
мы друг от друга. Более того, даже в тех случаях, когда в
обществе господствуют религиозные практики, согласно ле ­
гендам установленные мудрыми и миролюбивыми Митрой
или Нумой, в Индии и в Риме в пантеоне господствует ка­


664 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
рающий бог-маг: Варуна и Юпитер281. Я вспомнил о модели
Дюмезиля не столько потому, что считаю двойственность
образа суверена непосредственно возводимой к ней, но по ­
тому, что она подтверждает амбивалентность этого образа, в
том числе и в глубокой древности.
Невероятная смесь противоречивых черт в фигуре суве­
рена хорошо видна в его отношении к самым священным
табу, обыкновенно относимым к компетенции Бога. Главное
из них, конечно , табу на убийство, нарушение которого вы­
водит убийцу из сообщества (если, конечно, убийство не
совершается в порядке некоего безличного возмездия, во имя
принципа справедливости, как это описано у Канта). Суве­
ренный властелин постоянно заигрывает с нарушением выс­
ших табу естественного, божественного права. По выражению
Батая, «инстинкт [l’impulsion] суверенного человека делает из
него убийцу»282. В момент расправы суверен выходит за рам­
ки «естественной» нормы и через ее нарушение заявляет о
своей суверенности. Эти моменты особенно драматичны.
Когда Робеспьер в момент самого необузданного террора ста­
вит над казнями Высшее Существо, он в ужасе отрицает свою
собственную суверенность. Высшее Существо возникает из
террора как выражение ужаса, который испытывает деспот
перед лицом собственных деяний.
Но выход из-под сени божественного закона дается не
просто. Абсолютная трансгрессия — один из наименее дос­
тижимых полюсов человеческой жизни. Даже самый отъяв­
ленный убийца в конце концов может оказаться лишь ору­
дием Провидения, выполняющим божественный приговор.
Сам отчаянный трансгрессивный жест может соответствовать
тайному замыслу Бога. Жозеф де Местр, от всей души нена­
видевший Робеспьера и якобинский террор, был вынужден
признать неспособность даже самого отчаянного аморалиста
радикально выйти за рамки нормы. Аморализм де Местра
неожиданно смыкается с аморализмом Сада:
Елизавета Французская поднимается на эшафот. Робеспьер
следует за ней мгновением позже. Ангел и чудовище, входя
в этот мир, подпали пбд действие всех управляющих им об­
щих законов. Нет слов, чтобы характеризовать преступление
злодеев, проливших самую чистую, самую августейшую кровь;
и все же по отношению к общему порядку нет несправедли­
вости; речь идет лишь о несчастьях, неотступно связанных с
человеческим уделом, и больше ни о чем. Всякий человек в
качестве человека подвержен тем же несчастьям, что и чело­
вечество: Закон всеобщ, а следовательно и не несправедлив283.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 665
Человек лишь обольщается, считая, что он в состоянии
решать вопросы жизни и смерти. «Бог, являющийся созда­
телем суверенности, создал и наказание»284,
пишет де
Местр, считая, как и Кант, наказание одним из высших прин­
ципов порядка, на котором основывается стабильность всех
человеческих сообществ.
Классическим носителем божьего правосудия (использу­
ющего земное правосудие как посредника) является не
столько суверен, сколько палач. Де Местр указывает на со­
вершенно особое положение палача в обществе:
Внешне он создан таким же, как мы; он рождается, как мы;
это исключительное создание, и для того, чтобы он существо­
вал в человеческой семье, нужен особый декрет, FLAT тво­
рящей силы. Он создан, как мир285.
И хотя палач — не преступник, а, наоборот, носитель
правосудия, он вызывает ужас у окружающих и обречен на
исключение из общества. По словам де Местра, «он явл яет­
ся ужасом и связующим элементом человеческого сообщества
(le lien de l’association humaine)»286, и в этом смысле он со ­
единяет в себе оба суверенных лика.
Убийство превращает палача в исключительное существо,
гораздо более амбивалентное, чем преступник. Преступник —
куда более заурядное создание, чем палач, и вызывает он
гораздо меньше суеверного ужаса. Хотя преступник наруша­
ет высшие законы общества и Создателя, он не сохраняет
парадоксальной невиновности, некой исключенности из
принципа правосудия, требующего наказания за убийство. То,
что палач стоит над законом и одновременно является ору­
дием закона, делает его очень сходным с сувереном287 Палач
оказывается зловещим пародийным двойником властителя.
Палач в некоторых случаях наделяется почти такой же
магической силой, как и король. Если прикосновение коро­
ля считалось целительным и тысячи больных стекались со
всей страны, чтобы в определенные дни испытать на себе
королевское прикосновение, то нечто совершенно сходное мы
находим и в отношении к палачу. Питер Шпиренбург сооб­
щает, например, о распространенном суеверии, согласно ко­
торому кровь казненного вылечивает эпилепсию. Скопища
эпилептиков в местах казней регистрируются вплоть до
XIX века. Палач соответственно наделялся большой тауматур-
гической силой и в некоторых случаях также обращался к
властям за разрешением официально врачевать288.


666 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
В известных «Записках палача», вышедших под именем
Сансона, одного из представителей знаменитой французской
династии палачей, всячески акцентируется связь палаческой
профессии с ритуалами суверенности. Автор подчеркивает
близость палача к Богу, близость по существу сходную с пре­
тензиями монарха на богоизбранность. В обоих случаях речь
идет о миссионерском орудии божеского правосудия, избран­
ность которого отмечал и де Местр. Автор записок писал о
палачах:
Отвергнутые своими собратьями, они обращаются к Богу: в
нем они находят свое единственное утешение, свою един­
ственную надежду.
Накануне казни их можно видеть усердно молящимися в
церкви. Они часто присоединяют свои благочестивые увеще­
вания к увещеваниям священника...289
Сансон пишет о том, что палача именовали «исполните­
лем правосудия» и признавали за ним множество привилегий,
сходных с привилегиями монарха. Так, например, профессия
палача передавалась, как и трон, по наследству. Сансон рас­
сказывает, что, когда один из его предков, Шарль Сансон,
умер, сын последнего — Жан-Батист — должен был занять его
место. Но последнему было всего семь лет. Парламент вре­
менно назначил исполнителем казни некоего «пытателя»
Прюдома, «но, не желая изменить судебного порядка, этой
вечной формы, он потребовал, чтобы несчастный ребенок
облекал в законный вид своим присутствием все казни»290.
Должность палача, как и трон, не могла пустовать, палачес­
кое звание могло передаваться, как в некоторых монархиях
трон, по женской линии и т.д.
Смесь ужаса и почестей, окружающих палачей, придает
им статус священного существа. Роже Кайуа, посвятивший
социологии палача специальное исследование, утверждает, что
па^дч — это истинный двойник суверена:
Суверен и палач выполняют кардинальные и симметричные
функции, один на свету и в блеске, второй — в темноте и
постыдно291.
Только суверен и палач имеют право распоряжаться жиз­
нью людей, но один принимает решение, а второй выполняет
его и тем самым берет на себя весь грех физической распра­
вы. Палач оказывается выразителем одной из двух суверен­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 667
ных функций. Эта раздвоенность приводит к тому, что па­
лач отражается в суверене, но отражается как бы в перевер­
нутом виде292. Но и суверен отражается в палаче, зловеще
воспроизводящем инвертированные ритуалы королевской
династии (отчасти пара палач—суверен воспроизводит иную
пару: шут—суверен, о которой говорилось выше).
Только в момент казни короля происходит действительная
и роковая встреча двух зеркальных половин, встреча, окон ­
чательно обнаруживающая их странную символическую зави­
симость. Это обнаружение принимает форму трансгрессивной
реверсии отношений. Инвертированная, теневая ипостась
суверена приносит в жертву высшую ипостась.
Кайуа заметил, что десакрализация монархии, а затем и
казнь короля сопровождались необыкновенным возвышени­
ем палача. 23 декабря 1789 года отец Мори оспаривает в
Национальном собрании права палача быть полноценным
гражданином. Его исключительность слишком сильна. Но
вскоре Конвент обрушит на палача поток почестей. Ему при­
сваивается офицерское звание республиканской армии (до
этого ему запрещалось служить в армии). Палачей приглаша­
ют открывать балы и праздники, предлагается заменить наи­
менование «палач» на «народный мститель» (впрочем, упот­
ребление слова «палач» было запрещено еще королем). Кайуа
пишет: «Продвижению палача соответствует падение короля.
Один легализуется в тот момент, когда второй объявляется вне
закона»293.
Превращение палача в гражданина имеет чрезвычайно
любопытное символическое значение. Речь идет о включении
в сообщество и приобщении к коллективной суверенности
того, кто ранее был воплощением исключенноеTM. Но исклю­
ченноеTM, как мы знаем, уже есть знак суверенности. Для
инверсии отношений и конституирования нового суверена
исключенноеTM является необходимым условием. Когда аббат
Сьейес утверждает, что третье сословие это «всё» (tout), до
настоящего времени являвшееся «ничем» (rien), он пытается
обосновать, по существу, такую же инверсию.
Убийство как способ конституирования суверена в слу­
чае убиения короля приобретает совершенно особое значе­
ние. Поскольку монарх стоит над законом, он не может быть
убит. Как суверен, он располагается в той области, в кото­
рой убийство невозможно. Тот факт, что суверен стоит над
своим «биологическим существованием», что он утверждает
себя через утверждение своей независимости от смерти, как
и от любой иной формы причинности, делает суверена не­


668 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
уничтожимым даже тогда, когда его казнят. С одной сторо­
ны, он неуничтожим, потому что нетленно его достоинство —
с^пйаз. Суверен не может быть уничтожен как воплощение
Закона, который стоит над телесным. Но есть и причина
бессмертия короля, о которой пишет Батай:
Убиение короля — это высшее утверждение суверенности:
король не может умереть, смерть ничто для него, она — как
раз то, что отрицается его присутствием, то, что отрицается
вплоть до смерти, то, что сама его смерть отрицает294.
В силу этого казнь короля оказывается недостижимой
(с этим парадоксом столкнутся цареубийцы во время процесса
над Людовиком) и одновременно является актом утвержде­
ния суверенитета новой власти, достигающей через казнь
законного монарха невозможного.
Эрнст Канторович отметил парадоксальность этой ситу­
ации в «Ричарде II» Шекспира. Напомню, что в одном из
своих монологов Ричард говорит:
А нам принадлежит лишь наша смерть
Да жалкая щепотка глины,
Что служит оболочкою костям.
Давайте сядем наземь и припомним
Предания о смерти королей.
Тот был низложен, тот убит в бою,
Тот призраками жертв своих измучен,
Тот был отравлен собственной женой,
А тот во сне зарезан, — всех убили.
Внутри венца, который окружает
Нам, государям, бренное чело,
Сидит на троне смерть, шутиха злая,
Глумясь над нами, над величьем нашим295.
«Ричарде II» королевство становится синонимом смер­
ти. Канторович пишет:
Король, который «никогда не умирает», был здесь замещен
королем , который всегда умирает и переживает смерть более
жестоко, чем иные смертные. Исчезло единство естественного
тела и политического бессмертного тела296.
Канторович объясняет этот поворот в трактовке монар­
хии у Шекспира политическими обстоятельствами и при этом


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 669
показывает, что Ричард играет одновременно и роль короля,
и роль шута (ср. с инверсией короля и шута в «Племяннике
Рамо»). Анализируя странный ритуал отречения от трона,
который устраивает Ричард, избавляющийся от скипетра,
снимающий с себя корону и т.д ., Канторович подчеркивает,
что король, будучи неприкосновенным, вынужден сам десак-
рализовать себя, выворачивая наизнанку, инвертируя ритуал
коронации. В конце концов Ричард избавляется от всех зна­
ков королевского достоинства, обнаруживая под ним смерт­
ную плоть, объект насмешек и презрения. Ричард буквально
переходит от царского достоинства в состояние изгоя, пре­
вращаясь в собственного негативного двойника, сходного с
палачом. Шекспир показывает, что суверенность всегда не­
сет в себе прикрытую королевским достоинством негативную,
жалкую или устрашающую ипостась. Под мантией короля
всегда скрывается монстр. Встреча короля и палача поэтому
может происходить и без эшафота. Смерть короля и его смер­
тность оказываются в таком случае больше, чем смертью, и
меньше, чем смертью, одновременно.
Поведение Ричарда — это истинное поведение суверена,
который только и может лишить себя власти, потому что над
ним нет власти, способной десакрализовать его. То же самое
и со смертью короля, которая всегда больше, чем просто
биологическая смерть, и всегда меньше, чем смерть. В лю­
бом случае смерть эта не может постигнуть его извне. Этим
объясняется тот факт, что цареубийство символически почти
никогда не достигает своей цели.


Попытка невозможного:
суд над королем
Нигде так ярко не выражается взаимосвязь исключенноеTM и
суверенности, как в процессе над Людовиком XVI. Процесс
этот не был обыкновенной юридической процедурой. Он был
завершением первой стадии революции, связанной с установ­
лением новой власти, и его неизбежность была предрешена
заранее. Почти за три года до суда над королем (в январе
1790) Артур Юнг писал:
Я замечал при всех этих разговорах всеобщую веру в загово­
ры с целью освободить короля; они полагают, будто револю­
ция не может почитаться вполне завершенной, пока не про­
изойдут таковые попытки; любопытна всеобщая убежденность
в том, что, ежели случится подобное покусительство хоть с
какой-то надеждою на успех, оно несомненно будет стоить
королю ж изни297.
Процесс этот, явно задуманный как суд над монархичес­
ким принципом вообще, отличался тем, что обвиняемый (Лю­
довик) совершил преступление «без жертвы», преступление,
направленное против абстрактного принципа народного суве­
ренитета. Преступление это особое, оно подобно эпидемии
или природной катастрофе, не направлено ни на кого в отдель­
ности, но против всего сообщества в целом. Вина монарха
имела значение лишь в той мере, в какой она исключала его из
нового сообщества. Рене Жирар показал, что ответственность
за преступление такого рода, как правило, приписывается че­
ловеку с «жертвенными признаками» (les signes victimaires),
такими как физическое уродство или как исключительность и
исключенноеTM (чужестранец, человек иной веры, человек,
нарушивший табу, как Эдип, и в конечном счете — царь, как
тот же Эдип). Жирар считает «жертвенные признаки» выраже­
нием маргинальноеTM — внешней (иноверец, иностранец) или
внутренней (нищий, бродяга, царь). «Внутренняя маргиналь­
ноеTM, — уточняет он, — это маргинальноеTM богатых и силь­
ных. Монарх и его двор заставляют иногда вспомнить об эпи­
центре урагана»298. Но сама исклюненностъ суверена делает суд
над ним весьма затруднительным.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 671
Проблема с судом заключалась в том, что не существо­
вало какой-либо юридической процедуры, которая бы позво­
лила судить короля. Король считался помазанником Бога на
земле, отвечающим только перед Богом. Не существовало
никакой человеческой инстанции, которой монарх был бы
подотчетен. Карл I во время своего процесса строил свою
защиту как раз на непризнании прерогатив суда, состоявше­
го из его же подданных. Когда Елизавета Английская реши­
ла судить Марию Стюарт, одним из аргументов в пользу про­
цесса было то, что Мария формально, будучи королевой
Шотландии, не была судима ее же подданными. Несмотря на
все попытки средневекового папства лишить королей свято­
сти и поставить их в иерархии ниже любого священника, в
глазах подданных монархия вплоть до казни Людовика XVI
была, несомненно , священной институцией. О сохранении
веры в священный характер монархии свидетельствует хотя
бы то, что вплоть до революции не исчезала вера в магиче­
скую, лечебную силу королевского прикосновения. Людо­
вик XVI коснулся 2400 жаждавших его прикосновения боль­
ных в день своей коронации299 Даже во время последнего
проезда Людовика по Парижу к эшафоту кто-то из толпы все
еще просил благословения короля.
Существовала возможность провозгласить короля тираном,
использованная во время процесса против Карла. Председа­
тель суда над Карлом Джон Бердшоу исходил из того, что
между монархом и народом заключается договор, по которому
монарх обещает защищать своих подданных. В случае нару­
шения этого договора монарх перестает быть королем и ста­
новится тираном (меняется форма его суверенности). В ре­
зультате он утрачивает суверенность, которая переходит к
народу, то есть к парламенту. Между тем не существовало
никакой законной процедуры наказания тирана. Показатель­
но, что Фома Аквинский, считая тирана преступником не­
измеримо большим, чем убийца, считает, что наказание его —
дело Бога, а не людей:
Так же как земной король подвергает более тяжелым нака­
заниям своих министров, если находит, что они предали его,
так же и Бог более жестоко накажет тех, кого он сделал ми­
нистрами его правительства и исполнителями его воли, если
они действуют злоумышленно...300
Деяния Карла взывали к Суду Бога. В глазах Кромвеля и
его армии неудачи Карла выглядели доказательством того, что
Бог оставил короля.


672 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Решение Бердшоу и суда было достаточно неординарным.
В соответствии с ним Карл сохранял королевский титул, но
лишался суверенности, которая переходила к народу. Поэтому
Карл судился одновременно и как король и как человек.
Обвинение в тирании могло быть обращено только к коро­
лю и касалось нарушения им договора с народом301. Обвине­
ние же короля в предательстве было обращено к Карлу-че -
ловеку. Как пишет Элизабет Скерпан,
обвинение в предательстве отсылало к средневековому пред­
ставлению о двух телах короля. Король-индивид, рассматри­
ваемый и как исключительный человек, и как человек среди
людей, мог предать политическое тело короля302.
Канторович рассматривал ситуацию предательства физи­
ческим телом короля его символического тела на примере
Ричарда II и указывал на то, что Шекспир буквально пред­
восхитил процесс Карла303.
Впрочем, логика превращения короля в преступника,
предающего себя самого, не была безупречной. Когда жирон­
дисты попытались свести обвинения Людовика к измене, они
столкнулись с целым рядом парадоксов. Майкл Вальзер так
суммировал главную проблему:
И хотя король не мог мыслиться как человек, совершающий
какое-либо преступление, предательство было особенно чуждо
ему, так как это было преступление против его собственной
персоны. Согласно основополагающему английскому закону
1352 года, предательство заключалось в покушении на жизнь
короля, или во вступлении в войну с ним, или в примыка­
нии к его врагам304.
Так как предательством было посягновение на персону
короля, то предателями были скорее королевские обвините­
ле, чем сам монарх.
Вальзер справедливо указывает, что воображаемая попытка
короля совершить самоубийство, пожалуй, была бы един­
ственным возможным предательством с его стороны. Это
вполне согласуется и с логикой Спинозы, который утверж­
дал, что единственным преступлением государства (а монарх
прямо идентифицировался с государством) может быть лишь
действие, ведущее к гибели самого этого государства. Шекс­
пир в «Ричарде II» так формулирует это в монологе низло­
женного монарха:


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 673
И если взор я обращу к себе,
Окажется, что я изменник тоже:
Я дал согласие на то,
Чтоб с короля сорвать его порфиру,
Власть ввергнуть в рабство, обесчестить славу
И государя в смерда превратить305.
Автор протестантского юридического трактата «Vindiciae
contra tyrannos» (1579), желая оправдать наказание деспота,
был вынужден утверждать, что королевство вообще принад­
лежит не монарху, но народу, а потому, выступая против
народа, тиран «совершает преступление lèse majesté против
королевства и империи»306. Речь буквально идет о предатель­
стве тираном бессмертной ипостаси его же собственной
власти.
Карл в ответе парламенту (1642) отводил обвинение в
деспотизме, ссылаясь на то, что «власти, сосредоточенной в
обеих палатах [парламента], более чем достаточно, чтобы
предотвратить и обуздать власть тирании»307 Любое же изме­
нение своего собственного статуса он отбрасывал как попытку
нарушить конституцию, которую он призван был защищать.
В силу этого он не мог сам пойти ни на какое умаление своей
власти. В ответе Карла хорошо сформулированы парадоксы
любого судебного преследования монарха.
Для того чтобы обвинение в предательстве получило силу,
необходимо было разделить короля и королевство (государ­
ство, нацию). Процесс может состояться только при условии
изъятия фигуры монарха из «идеального единства» государ­
ства, если воспользоваться гегелевской терминологией. Соб­
ственно, процесс и можно понимать как усилие по изъятию
старого суверенного «лица» из нового политического тела.
Поэтому аргументация сторонников и противников процес­
са над королем постоянно вращается вокруг тела короля и его
статуса.
В выступлении в Конвенте Жана-Франсуа-Габриеля Мо-
риссона (13 ноября 1792), в котором впервые определилась
линия защиты короля, речь шла о невозможности суда над
королем из-за факта отречения последнего. Поскольку пос­
ле отречения король переходил в разряд граждан, он, по
мнению Мориссона, не мог быть судим за преступления,
совершенные им ранее в качестве священной фигуры суве­
рена. Людовик сам избрал сходную линию защиты, когда во
время первого допроса на вопрос Барера, приказывал ли он
войскам двигаться на Париж и говорил ли он как тиран в дни,


674 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
предшествовавшие падению Бастилии, он отвечал: «В то вре­
мя я был господином того, двигаются или нет войска; но я
никогда не собирался проливать кровь»308. Иными словами,
поступая как монарх до принятия конституции, он вообще
не мог нарушить никакого закона. Мориссон утверждал, что
изменение статуса Людовика создавало ему иную форму им­
мунитета. Одно тело короля просто не могло отвечать за де­
яния, предпринятые другим телом. Мориссон буквально про­
ецировал на себя ту же самую логику. Он утверждал, что как
индивид готов был бы убить Людовика за его преступления:
Если бы десятого августа я нашел его с кинжалом в руке,
покрытым кровью моих братьев, если бы в тот день я узнал,
и узнал достоверно, что именно он отдал приказ убить граж­
дан, я был бы первым, кто лишил бы его жизни и преступ­
лений. Мое право на такое действие дается мне природой,
моими убеждениями и сердцем. Никто не осмелился бы ос­
тановить меня309
Однако как представитель закона Мориссон был вынуж­
ден требовать не казни короля, но прекращения процесса.
Признание правомерности процесса над королем не ре­
шало вопроса о том, как судить Людовика — как граждани­
на или как короля. Конституция 1791 года выделяла Людо­
вика в особую категорию, прокламировала его иммунитет и
святость его статуса, таким образом выделяя его из всех граж­
дан. Обойти эту сложность можно было, как считал, напри­
мер, Кондорсе, доказав, что Людовик никогда не признавал
конституции и в конце концов нарушил возложенные ею на
него обязательства. Это означало бы, что Людовик перестал
быть монархом и сам себя сделал простым гражданином. В
таком случае можно было говорить о нарушении договора
между монархом и нацией, зафиксированного в конституции.
Нарушение договора при этом освобождало одну из сторон
(нацию) от обязательств соблюдать неприкосновенность дру­
гой стороны (королевской личности).
#Если Людовик признавался харизматическим сувереном, то
процесс над ним становился практически невозможным. От­
сюда желание Жиронды видеть в нем гражданина. Жиронда
исходила из того, что Людовик никогда не был королем, но
всегда был гражданином и должен быть судим как любой иной
гражданин, нарушивший закон. Представитель Жиронды Пьер
Верньо (Уе^шаис!) утверждал, что Людовик никогда не имел
королевского иммунитета, освобождавшего его от возможно­
сти быть судимым нацией. Сходную позицию, но в более


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 675
радикальном тоне высказывал и Марат, который вообще отме­
тал идею всякого договора между нацией и монархом.
Среди ораторов, предшествовавших мне на трибуне, те, кто
рассматривал его [вопрос о процессе] с этой точки зрения,
ссылаясь на мнимый первоначальный договор и оговоренную
в нем взаимность в отношениях между народами и госуда­
рями, делали вывод, что, так как Людовик Капет нарушил
своими преступлениями этот договор и лишен королевской
власти, он должен рассматриваться впредь как простой граж­
данин, — вывод ошибочный, искусно сделанный из пустого
софизма. Неверно, что когда-либо существовал первоначаль­
ный договор между народами и их уполномоченными, хотя
и существует формальный договор между сувереном и его
сочленами. Нация, передоверившая власть своим уполномо­
ченным, не договаривается с ними; она поручает им в общих
интересах те или иные обязанности, от которых они иногда
вправе отказаться, но которые она всегда может отнять у них
без их согласия и в которых они всегда должны отчитывать­
ся. < .. .> Первоначальный договор, в котором видят их осно­
ву, целиком вымышлен310.
С такой точки зрения король — это просто должностное
лицо на службе у истинного суверена — нации или, если
использовать абсолютистскую юридическую терминологию,
«комиссар». «Бывший монарх был только первым обществен­
ным лицом, и в качестве такового он не может требовать
никакой привилегии»311, ■
— за яв лял Марат, явно искажая дух
конституции, которую он называет «чудовищной», «памятни­
ком глупости и безумия», «памятником продажности и зло­
действа»312. Позиция Марата вынуждает его не только к ре­
шительному отказу от законности, но и не позволяет ему
разрешить возникшие противоречия. Если монарх — просто
первый чиновник, то он должен быть судим «простым госу­
дарственным судом», — заявляет Марат, но тут же делает
поправку: «если бы только важное дело можно было доверить
простому суду». В итоге вывод, никак не согласующийся с
декларированным статусом Людовика: «Он может быть судим
только Национальным Конвентом, представляющим всю
нацию»313.
Кондорсе тоже считал, что король мог быть судим толь­
ко всей нацией, представителем которой являлся Конвент, но
при этом аргументированно доказывал, что Конвент не мо­
жет судить Людовика.


676 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Может ли Национальный Конвент судить бывшего короля?
Без всякого сомнения — нет. Во-первых, он должен судить­
ся согласно еще не установленным принципам. Конвент же
одновременно будет и законодателем, и обвинителем, и су­
дьей; это сосредоточение власти или функций будет нарушать
первый принцип юриспруденции. Судьи, сами провозгласив­
шие свое желание судить; судьи, подчиненные лишь ими
самими установленным правилам, установлениям, которые
они сами себе предписали; судьи, которые по ходу следствия
могут изменять эти установления, — подобные судьи вопло­
щают злоупотребление властью, которого не должно допус­
кать ни одно общество, желающее сохранить свободу314.
То, с чем столкнулись революционеры при обсуждении
процессуальной стороны суда, демонстрирует логическую
невозможность определить в юридических терминах взаимо­
отношения суверена и нации. Суверен, будучи воплощени­
ем самой нации, принципом ее единства, не может занять
никакого внятного положения в оппозиции к нации, пред­
полагаемой преступлением против народа. В той мере, в ка­
кой суверен считается частью нации, его нельзя судить по
законам этой нации.
Ситуация осложняется еще и тем, что суверен, воплощая
в себе нацию, ее не репрезентирует. Он репрезентирует лишь
собственное достоинство, воплощенное в нем самом. Луи
Марен замечал по поводу семиотики репрезентации, которой
подчиняется тело короля:
Король подражает лишь собственному портрету, так же как
портрет подражает королю: король репрезентации и репрезен­
тация короля, взаимный мимесис, где прочитывается фунда­
ментальная фигура, сопрягающая власть и репрезентацию, —
хиазм, в котором одно подчиняется другому, одно принадле­
жит другому и одно присваивает другое в точной обратимое-
0 ти (s’approprient dans une exacte réversibilité)315.
Именно это замыкание суверена на самого себя и соот­
несенная с этим инкорпорированность в нем всего сообще­
ства делают невозможным судебный процесс над ним. Судья
не может занять ясной позиции по отношению к такой
фигуре.
Суд над королем столкнулся с парадоксами монархичес­
кой репрезентации власти, которые прямо связаны со свое­
образной концепцией знака, характерной для «классической


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 677
эпохи» и проанализированной Фуко. Фуко показал, что на
смену троичной ренессансной концепции знака приходит
идея репрезентативного удвоения, когда знак не просто реп­
резентирует вещь, но сама эта репрезентация оказывается
репрезентированной в нем. В самой очевидной форме такой
знак фигурирует, конечно, в живописи, которая оказывается
моделью политической репрезентации абсолютизма. Фуко
пишет:
Идея может быть знаком другой идеи не только потому, что
между ними может возникнуть отношение репрезентации, но
и потому, что эта репрезентация всегда может репрезентиро­
ваться внутри идеи репрезентации. Или еще потому, что в
самой своей основе репрезентация всегда перпендикулярна по
отношению к себе самой: она одновременно — и указание
(indication) и видимость (apparaître); отношение к предмету и
выражение себя. Начиная с классической эпохи, знак — это
репрезентативность репрезентации как репрезентируемого (1а
représentativité de la représentation en tant q u ’elle est repré­
sentable)316.
Хабермасу принадлежит тонкое наблюдение, согласно
которому для старого режима характерна репрезентация как
самопроявление некоего качества, которое и можно опреде­
лить как мистическое dignitas. Репрезентация как самопрояв­
ление и есть одновременность «указания» и «видимости». По
мнению Хабермаса, речь идет о публичном представлении
чего-то, чье существование прямо связано с публичностью:
. . . репрезентация «может состояться только публично... не су­
ществует репрезентации, которая была бы “частным” делом».
Дело в том, что репрезентация претендует на то, чтобы де­
лать нечто невидимое видимым, благодаря присутствию лич­
ности государя: ...нечто, не имеющее жизни, нечто низкое,
ничтожное, презренное не представимо. Оно не обладает тем
возвышенным типом бытия, которое бы делало его пригод­
ным для публичности, то есть существования317.
Иными словами, первоначально в государе репрезентиру­
ется само его качество государя, или качество, делающее его
государем. Репрезентация оказывается, таким образом, и уд­
воением, и одновременно актом конституирования суверена.
Dignitas приобретает в репрезентации существование, делаю­
щее монарха государем. Суверен не репрезентирует народ,


678 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
народ приобретает в нем свое существование, одновременно
конституируя суверена. Левиафан — не представитель нации,
нация складывается потому, что составляет Левиафана.
Репрезентативность суверена или аристократа стилизова­
лась всей манерой его публичного поведения. Хабермас за­
мечает, однако, что с приходом буржуазного общества пуб­
личная репрезентативность приходит в упадок. Буржуа не в
состоянии создать публичной репрезентативности, которая
была бы значима и не превращалась в комическую театраль­
ность поведения. С падением репрезентативности меняется и
смысл самого слова, который постепенно свелся к понятию
«уполномоченного публичной власти, слуги государства»318.
Попытка Марата превратить Людовика именно в уполно­
моченного государства, то есть в представителя в буржуазном
смысле этого слова, — это попытка расколдовать авторефе-
рентность репрезентативности в более высоком и суверенном
смысле слова и ввести в герметическую зеркальность ситуа­
ции разлом, необходимый для ее расколдовывания.
Кант, возможно, лучше других осознал невозможность
процесса над королем как результат ситуации репрезентатив­
ной автореферентности. Он писал:
Причина того, что мы содрогаемся при мысли о совершен­
ной по форме казни монарха его народом, состоит, следова­
тельно, в том, что убийство должно мыслить лишь как исклю­
чение из правила, которое народ сделал своей максимой, казнь
же — как полное ниспровержение принципов взаимоотноше­
ний между сувереном и народом (который, будучи обязан
своим существованием исключительно законодательству су­
верена, становится его властителем), и, таким образом, на­
силие дерзко и из принципа ставится над самым священным
из прав, а это подобие бездонной пропасти, поглощающей все
без возврата, как самоубийство государства представляется
преступлением, которое нельзя искупить319.
#
Народ не может судить суверена, потому что в нем он
обретает существование. Поэтому не может быть легальных
основ для процесса над сувереном, всякий процесс над ним
будет профанацией правосудия и в конечном счете актом,
разрушающим основы государства. Такой процесс есть имен­
но высшее государственное преступление, сравнимое с само­
убийством государства. С этой точки зрения убийство госу­
даря предпочтительней казни, которую Кант называет
«маскировкой» под «законное действие»320. Поэтому желание


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 679
Мориссона убить короля менее преступно, чем решение
Конвента судить его.
Логика Канта совпала с логикой якобинцев, абсолютно
враждебных ему по духу. Робеспьер в речи в Конвенте 3 де­
кабря 1792 года заявил:
Здесь речь идет отнюдь не о судебном процессе. Людовик
отнюдь не обвиняемый; вы — не судьи, вы лишь государствен­
ные деятели, представители народа, вы не можете быть ни­
чем иным. Речь идет отнюдь не о том, чтобы вынести како­
м у-либо человеку приговор или оправдать его321.
Чем же тогда является действо, разворачивающееся вок­
руг Людовика? Робеспьер не дает прямого ответа, но из его
рассуждений явствует, что речь, по существу, идет об убий­
стве во имя интересов республики. Не упоминая Мориссо­
на, он явно отсылает к его выступлению:
Защитниками неприкосновенности высказывалась мысль
столь дерзкая, что даже я с трудом бы на нее отважился. Те,
кто 10 августа убил бы Людовика XVI, говорят они, совер­
шили бы достойный поступок. Подобное мнение, однако,
может основываться лишь на преступлениях Людовика XVI
и на правах народа. Но разве за три месяца изменились его
преступления или права народа?322
По мнению Робеспьера, никакая юридическая процеду­
ра ничего не меняет в безусловной добродетельности простого
убийства монарха. Речь в конце концов сводится не к нака­
занию, а просто к прекращению биологического существо­
вания.
Наиболее последовательно якобинская позиция была из­
ложена Сен-Жюстом в его знаменитой и чрезвычайно влия­
тельной речи, которая была первым выступлением дотоле
неизвестного двадцатипятилетнего депутата в Конвенте. Сен-
Жюст основывает логику своих рассуждений все на том же
принципе исключения, который, как мы видели, он приме­
нял к себе и к революционерам, наделенным некоей мисти­
ческой высшей миссией.
Сен-Жюст, в отличие от Мориссона, считает, что Людо­
вик может быть судим, но не как суверен и не как простой
гражданин, а как внешний врагпз Иными словами, он дол­
жен быть судим как существо, исключенное из сообщества
и противостоящее ему. Именно поэтому, по мнению Сен-


680 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Жюста, он должен быть судим не по гражданским законам,
а по законам международного права:
Граждане, трибунал, который должен судить Людовика, не
судебное учреждение: это совет, это — народ, это — вы; и
законы, которыми мы должны руководствоваться, — это за­
коны международного права. Именно вы должны судить
Людовика, но по отношению к нему вы не можете быть ни
трибуналом, ни присяжными, ни обвинителем; гражданский
порядок ведения суда сделает этот суд несправедливым; а
король, признанный гражданином, не может быть судим теми
же лицами, которые его обвиняют. Людовик — чужеземец
среди нас; он не был гражданином до того, как совершил
преступление; он не мог участвовать в голосовании; он не
имел права носить оружие; еще менее является он граждани­
ном после содеянных им преступлений. С помощью каких
юридических ухищрений вы сделаете короля гражданином,
чтобы осудить его? Ведь если человек виновен, он выходит
из гражданской общины; как же допустить, чтобы Людовик
вступил в нее благодаря своим преступлениям? Кроме того,
если вы объявите короля простым гражданином, он станет для
вас недосягаемы м324.
Сен-Жюст резко усиливал выделенность суверена из со­
отнесенного с ним сообщества и практически представлял
любого монарха как существо, в силу этой выделенности
исключенное и противопоставленное сообществу как его враг.
Во второй речи на суде над королем Сен-Жюст заходит так
далеко, что утверждает, что «король не правил». «Никаких
политических отношений не существовало между ним и ад­
министрацией. Исполнительная власть проявляла себя толь­
ко в организации заговоров»325.
Мотив исключенноеTM — самый сильный в его аргумен­
тации: «Людовик боролся против народа; он побежден. Это
варвар, это чужеземный военнопленный. < .. .> Изменник не
бьиГ королем французов, он был королем кучки заговор­
щиков»326.
В принципе даже война короля против собственного на­
рода не может быть окончательным аргументом в пользу ис­
ключенноеTM короля из сообщества, являющегося «продол­
жением» его тела. Десятилетием позже Фихте, например,
сочувственно ссылаясь на Макиавелли, утверждал, что в том
случае, когда народ не хочет подчиниться господству закона
и стремится обрести былую независимость, государь может
начать войну против своего народа, «в таком случае государь


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 68 1
получает божественное право на войну против такого наро­
да, со всеми вытекающими отсюда правами...»327
Тем не менее «война» представляется Сен-Жюсту един­
ственной возможной стратегией отношений с Людовиком —
война, установка на его абсолютное и безжалостное уничто­
жение. Знаменитый вывод Сен-Жюста, как известно, звучал
именно так: «Что до меня, то я не вижу среднего пути: этот
человек должен или царствовать, или умереть»328.
Конечно, сама по себе исключенность Людовика была
связана с его положением суверена, но отчасти она отражала
и парадокс, отмеченный еще Токвилем, а именно невероят­
ную изоляцию социальных групп во Франции, где к момен­
ту революции было достигнуто неслыханное дотоле социаль­
ное равенство и гомогенность общества329 Не следует при
этом забывать, что изоляция, исключение являются прямым
следствием гомогенизации и распространения идей равенства.
Особенное значение имела идеология исключенности из об­
щества аристократии, питавшая сознание главного борца за
всеобщее равенство — третьего сословия. Во Франции издавна
существовала версия, согласно которой аристократия проис­
ходила от франков, а третье сословие — от галлов330. Разде­
ление общества на сословия, таким образом, оказывалось
прямым следствием войны. По мнению Ханны Арендт, глав­
ный пропагандист этой теории граф де Буленвилье «подго­
товил свою страну к гражданской войне, не зная, что значит
гражданская война»331 Сьейес иронически использовал его
теорию, буквально призывая к войне между сословиями:
.. . победа нарушила все отношения, и аристократия рода пе­
решла в разряд победителей. Ну что же! Нужно вернуть ее
туда, где она была прежде; Третье сословие снова станет бла­
г ородным, в свою очередь превратившись в победителя332.
Исключение короля как врага опирается на стереотип от­
ношения к аристократии. Стереотип этот питается и относи­
тельно новой стратегией изоляции, характерной для эпохи клас­
сицизма и ответственной, по мнению Фуко, за «изобретение
заключения» — одного из продуктов классической культуры333.
Людовик провозглашался Сен-Жюстом, и вслед за ним
Робеспьером, не личным врагом, а политическим врагом,
йов^, а не ¡шгшсиБ, как их описывал Карл Шмитт, счи­
тавший, что само политическое состояние человека консти­
туируется наличием врага. Шмитт утверждал, например, что
евангельское «любите врагов ваших» (Мат. 5:44) не распрос­
траняется на политического врага, но лишь на личного вра­


682 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
га — inimicus. «Враг в политическом смысле не должен быть
предметом личной ненависти, и только в частной сфере имеет
смысл любовь к своему врагу, то есть противнику»334. Людо­
вик явно играл роль шмиттовского hostis. По-человечески
Сен-Жюст не испытывал к Людовику особой неприязни,
набросанный им портрет короля беззлобен335. Людовик для
него — не что иное, как тотальное воплощение принципа
исключенноеTM, воплощение внешнего врага.
Шмитт, предложивший, пожалуй, наиболее последова­
тельное понимание политического на основе противопостав­
ления «свой/чужой», откровенно говорит о том, что «разли­
чение между другом и врагом отмечает высшую ступень
интенсивности союза и изоляции, объединенноеTM и разъе­
диненности»336. Речь, собственно, и идет о конституировании
сообщества и отчуждении индивида в этом сообществе. Ведь
именно наличие врага позволяет обществу наложить ограни­
чения даже на «свободу по отношению к смерти» (как выра­
жается Карл Лёвит), которая подменяется требованием «жер­
твования жизнью» во имя государства337
Состояние войны — и якобинцы хорошо это понимали —
в каком-то смысле отменяет понятие индивида, максималь­
но интегрируя его в сообщество. Руссо утверждал, например,
что войны по определению не могут вестись между частны­
ми лицами:
Если настоящая война никогда невозможна между частными
лицами, между кем же она имеет место и кто же в таком слу­
чае может называться настоящими врагами? Отвечаю: это пуб­
личные личности (personnes publiques). А что такое публичная
личность? Отвечу, что это то нравственное существо, которое
называется сувереном, которому дал жизнь общественный
договор (pacte social) и чья воля носит имя законов338.
В отношениях между государствами не существует права,
сходного с законом, действующим внутри государства. По­
скольку отношения эти не регулируются никаким сувереном,
они, по мнению Спинозы, например, являются отношения­
ми естественного права, то есть отношениями единоборства,
естественно переходящего в войну. Межгосударственные от­
ношения настолько лежат вне рамок законности, что, как
считал Спиноза, «каждое государство имеет полное право
нарушить союз, когда пожелает; и нельзя относительно [та­
кого государства] сказать, что оно поступает коварно и ве­
роломно...»339.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 683
Это освобождение от законности в межгосударственных
отношениях связано с тем, что в войне между «публичными
личностями» решается сам вопрос существования государства,
а любая форма государственного самоубийства, как уже от­
мечалось, понимается как преступление. В такой ситуации
сущность государства и политического вообще сводится к
чистому принятию решений, направленных на существование,
на выживание. Республика в такой перспективе ничем не
отличается от монархии, например. Но именно такой су­
веренный «децизионизм», выражающийся в решении унич­
тожить врага, не связанном никакими законами и нормами,
оказывается процедурой конституирования самого «полити­
ческого», процедурой рождения суверенности как таковой.
Хабермас в подобном случае говорит об эстетике насилия,
повернутой в сторону теологического креационизма:
Интерпретируемая по модели сгеапо ех тЫ1о, суверенность
приобретает ореол сюрреалистической значимости через свое
отношение с необузданным разрушением нормативного как
такового340.
Революционное правительство конституирует свою власть
(а оно целиком замкнуто в цикле непрерывного основания
собственной власти) через насилие, подобное войне. Сооб­
щество здесь порождается только жестом исключения и унич­
тожения, не опирающимся ни на что, кроме голого суверен­
ного решения. Полное исключение морали из политики
делает децизионизм элементом общего процесса «нейтрали­
зации». Однако исключение Разума, рациональности из
процесса принятия решения ставит децизионизм в особую, «ли-
минальную» позицию по отношению к нейтрализации, раци­
ональной в своей основе341.
Враг в сфере «политического» как бы не является физи­
ческой личностью, он — лишь «публичная личность», по
выражению Руссо. Между тем прямой жертвой войны и ис­
ключения становится физическая личность, человек из пло­
ти и крови. Карл Левит в своем анализе теории Шмитта по­
казывает, что, поскольку политическое касается именно
публичных личностей, требование к конкретному индивиду
жертвовать своей жизнью не может быть обосновано. Лёвит
утверждает, что здесь имеет место коренная для Шмитта
проблема несопряжения публичного и частного342.
Руссо, несомненно стоявший за умозаключениями Сен-
Жюста, понимал сущность этой проблемы, но настоящего


684 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
решения не предложил. Он писал по поводу «предателя»,
«врага», который должен быть уничтожен:
. . . он должен быть исключен из государства путем либо изгна­
ния, как нарушитель соглашения, либо же путем смертной
казни, как враг общества. Ибо такой враг — это не условная
личность, это — человек; а в таком случае по праву войны
побежденного можно убить343.
Поскольку уничтожение врага необходимо для существо­
вания суверена, то само это существование оказывается уко­
рененным в jus belli, «праве войны», характерном не для со­
временного типа государства, но для imperium, в праве,
которое, по существу, есть вызов законности. Руссо прямо
пишет о том, что в подобном случае «судебная процедура,
приговор — это доказательство и признание того, что он
[“преступник, посягающий на законы общественного состо­
яния”] нарушил общественный договор и, следовательно, не
является членом государства»344. Иными словами, судебное
разбирательство не является выражением закона, который не
может распространяться на того, кто находится вне сообще­
ства. Приговор — это просто указание на исключенность.
Смертный же приговор — не более как маскировка убий­
ства, потому что «по праву войны побежденного можно убить»
(tuer le vaincu). Именно «убить», а не казнить. Речь идет о
прямом акте убийства, в котором выражается неспособность
такой логики перейти от публичного к частному, от «публич­
ной личности» к конкретному индивиду.
Логика исключенноеTM была той единственной «логикой»,
которая позволяла «убить» Людовика. Но превращение этого
убийства в жест основания нового сообщества и легитимации
нового суверена было опасной затеей. Еще Локк писал о том,
что государя нельзя уничтожить, «если только он сам факти­
чески не поставит себя в состояние войны со своим народом,
распустит правительство и понудит народ прибегнуть к той
защите, на которую имеет право всякий, находящийся в есте­
ственном состоянии»345. Право уничтожить суверена, по его
мнению, возникает при полном распаде сообщества и прекра­
щении законности, то есть дается досоциальным состоянием
естественного права, права защищать свою жизнь без оглядки
на общество. Превращать состояние распада законности, со ­
стояние войны с его jus belli в момент утверждения высшей
власти Закона — жест крайней радикальности, который, как
известно, никогда не увенчивался успехом.


Homo sacer
Исключение Людовика из общества придавало его казни со­
вершенно особый оттенок, оттенок убийства, сознававший­
ся и даже прокламировавшийся якобинцами. Особенностью
этого убийства было то, что Людовик не подпадал под кате­
горию личного врага, ш тисш . Шмитт так формулировал
смысл убийства врага:
. . . физическое убийство человеческих существ, принадлежав­
ших к категории врагов, не имеет нормативного смысла, но
лишь экзистенциальный смысл, особенно в подлинном бою
с настоящим врагом. Не существует рациональной цели, нор­
мы, сколь угодно истинной, программы, сколь угодно благо­
родной, социального идеала, сколь угодно прекрасного, ле­
гитимности или законности, которые могли бы оправдать
убийство человека другим человеком346.
Для Шмитта единственное оправдание убийства — это
защита собственной жизни. Этот мотив, конечно, звучал и в
выступлениях на суде против Людовика, представляемого в
виде кровожадного монстра, замышляющего убийство сограж­
дан. Но в свете обстоятельств дела аргументы эти звучали ма­
лоубедительно, тем более что в момент суда Людовик не пред­
ставлял никакой угрозы, находился в заключении в Тампле
и не мог нанести вреда республике. Естественное же право
на убийство врага действовало только в момент «боя» или
непосредственной физической угрозы347
Когда Барер, обращаясь к королю, говорит: «Вы ответ­
ственны за пролитие французской крови», — король реши­
тельно отвечает: «Нет, сударь, не я»348, — отрицая всякую
причастность к кровопролитию. Именно в этом контексте
следует читать и выступление Мориссона, его утверждение,
что он убил бы Людовика, «если бы десятого августа я на­
шел его с кинжалом в руке, покрытым кровью моих брать­
ев». После 10 августа он не может совершить убийства, ко ­
торое было бы оправдано в момент защиты жизни.
На вопрос Сен-Жюста, почему нельзя убить Людовика
сейчас, если можно было «тогда» («Но разве за три месяца


686 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
изменились его преступления или права народа?»), можно
было ответить, что три месяца, прошедшие после августовс­
кого восстания, коренным образом меняли ситуацию. Есте­
ственное право не допускало «отложенного» убийства во имя
самозащиты.
Цареубийство выступает в таком контексте и не как казнь,
и не как убийство, оправданное «естественным правом».
Казнь короля невозможно оправдать в рамках какого бы то
ни было права. В итоге казнь короля предполагает лишь две
возможные интерпретации, связанные с идеей исключитель­
ности и в конечном счете сакральности. Первая — казнь по ­
нимается не как наказание и не как убийство в целях само­
защиты, но как уничтожение исключительного существа,
убийство которого «не считается убийством», как убийством
не считается уничтожение животного. Вторая интерпрета­
ция — понимание казни как мученичества и жертвоприноше­
ния одновременно. В таком случае король понимается также
как исключительное существо, целиком относящееся к сфе­
ре сакрального. Убийство же становится символическим ак­
том, приписывающим символический статус телу жертвы.
Казнь короля неотвратимо оказывается в области политиче­
ской теологии.
Нет сомнений в том, что цареубийцы мечтали одним уда­
ром ножа гильотины покончить с религиозно-мистическим
аспектом монархии. Само использование механического ору­
дия казни понималось как способ преодоления «особости»
монаршего тела. Антуан де Бек замечает: ...особость не вы­
держивает столкновения с гильотиной, тот факт, что Людо­
вик XVI был механически обезглавлен, представляет неопро­
вержимое отрицание телесной особости монарха»349
В действительности эффект казни был прямо противопо­
ложным ее цели, так как привел к ресакрализации монарха,
производимой унижениями и казнью350. Казнь преобразует в
святых таких лидеров с угасающей харизмой и ослабленным
символизмом суверенности, как Людовик XVI и Карл I. Хотя
для Людовика и для Карла эта ресакрализация протекала по-
разному, а в случае с Людовиком, скорее всего, не увенча­
лась успехом.
Казнь обоих монархов была событием, в котором откры­
то столкнулись две стратегии — одна, направленная на окон­
чательную десакрализацию, и вторая, ориентированная на
ресакрализацию суверена.
Карл Стюарт сознательно обставлял свою смерть как жер­
твоприношение. Он отклонил предложение освободить его


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 687
военной силой, якобы сказав, что «предпочитает стать жертвой
во имя своего народа», чем быть спасенным армией351. Прямо
перед смертью он сказал своей дочери Элизабет, что «нет нуж­
ды скорбеть о нем, потому что он умрет как мученик и пото­
му что он уверен, что Господь передаст трон его сыну», а к о­
ролевство «будет счастливей, чем если бы он жил»352.
Предчувствия Карла, как известно, полностью оправда­
лись. Уже через полгода в стране циркулировали слухи о ве­
ликом чуде — исцелении слепой платком, вымоченным в
крови монарха. Через одиннадцать лет после казни сын Карла
вернулся на трон, парламент признал мученичество короля,
объявив годовщину казни днем «поста и смирения», а двумя
годами позже молитва о Карле была введена в официальные
молитвенники, откуда она была изъята лишь в 1928 году353.
Во Франции дело обстояло сходным образом, хотя Лю­
довик, в отличие от Карла, в момент процесса и казни уже
не был королем, так как был лишен престола в момент сво­
его ареста 10 августа 1792 года. После казни были предпри­
няты попытки превратить мученичество Людовика в религи­
озную жертву. Сам монарх прилагал для этого необходимые
усилия. Слуга Людовика Клери вспоминает, что за три дня
до казни, 18 января 1793 года, под руку королю попал ста­
рый номер «Меркюр де Франс»:
. . . он прочитал в нем логогриф, который предложил мне от­
гадать; я тщетно искал отгадку.
—
Как, вы не можете отгадать? Между тем слово вполне
приложимо ко мне в данный момент, — сказал он мне, — это
слово — жертва.
Король приказал мне найти в библиотеке том «Истории Ан­
глии», в котором описывается смерть Карла I: в последую­
щие дни он читал его354.
Людовик явно стилизует свою казнь под казнь своего
предшественника и великомученика. Духовник короля, аббат
Эджворт де Фримон, сопровождавший его на эшафот, настой­
чиво проводит параллель между казнью Людовика и страс­
тями Христовыми. Когда палачи хотят завязать руки казни­
мого за спиной и Людовик первоначально восстает против
этого, между монархом и его духовником происходит следу­
ющий диалог:
—
Сир, — сказал я ему со слезами, — в этом новом униже­
нии я вижу лишь последнюю черту сходства между Вашим


688 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
Величеством и Богом, который воздаст вам.
При этих словах он воздел глаза к небу с таким выражением
боли, которое я никогда не смогу передать.
—
Несомненно, — сказал он мне, — только его пример мо­
жет помочь мне снести подобное оскорбление.
И тотчас же повернувшись к палачам:
— Делайте, что хотите, — сказал он им, — я изопью чашу до
дна (je boirai le calice jusqu’à la lie)355.
Последние слова Людовика, произнесенные им на эша­
фоте буквально за минуту до казни, вписываются во все тот
же стереотип невинной жертвы, принесенной во имя искуп­
ления чужих грехов:
Я умираю невиновным во всех тех преступлениях, в которых
меня обвиняют. Я прощаю своим убийцам и прошу Бога,
чтобы кровь, которую вы прольете, не пала на Францию356.
Альбер Камю был совершенно уверен в сознательной
идентификации Людовика с Христом:
С момента, когда он догадывается о своей судьбе или знает
о ней, он как будто идентифицируется — его речь свидетель­
ствует об этом — со своей божественной миссией, так что
покушение на его личность оказывается покушением на ко­
роля-Христа, на божественное воплощение, а не на перепу­
ганную плоть человека. Его настольная книга в Тампле —
«Подражание [Христу]»357.
Власти понимали, что король будет превращен в мучени­
ка, во всяком случае роялистами. Поэтому было сделано все,
чтобы от тела Людовика не осталось ни следа, дабы воспре­
пятствовать возникновению культа реликвий покойного мо­
нарха. Его тело было похоронено на кладбище Мадлен меж­
ду J 30 жертвами паники, разразившейся 30 мая 1770 года, в
день его бракосочетания с Марией-Антуанеттой, и 500 швей­
царцами, убитыми 10 августа во время штурма Тюильри. Само
тело после помещения в гроб было покрыто двумя слоями
негашеной извести358. 24 сентября 1793 года было принято
постановление сжечь все, что физически оставалось от короля:
кровать, одежду, бытовую утварь. 29 сентября все это было
сожжено на Гревской площади. Наполеон приказал снести с
лица земли Тампль, чтобы избежать паломничества к месту
королевского заточения. Когда после Реставрации была пред­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 689
принята попытка создать официальный культ Людовика и его
останки были извлечены из могилы, то, по словам Мерсье,
негашеная известь так «разрушила его, что за все сокровища
всех владык Европы было невозможно сделать из его остан­
ков ни малейшей реликвии»359 Официальный культ так и не
состоялся, даже памятник Людовику не был возведен. Слиш­
ком скоро на престол взошел Луи-Филипп, сын цареубийцы
герцога Орлеанского, разумеется, не особенно заинтересован­
ный в увековечении памяти короля-мученика.
Параллель между мученичеством Людовика и жертвой
Христа была в первую очередь растиражирована консерватив­
ными литераторами, такими как Балланш. Балланш написал
экзальтированную романтическую повесть-трактат «Человек
без имени», в которой фигурировал один из цареубийц, опи­
санный как мучимый угрызениями Иуда. Герой, в частности,
заявляет:
Я принес великую жертву, высочайшего невинного, того, над
кем во время нечестивого жертвоприношения прозвучали
слова, сошедшие с самого неба: «Сын Святого Людовика,
вознеситесь на небо»360.
Жертва Людовика, якобы принесенная им добровольно,
искупила страшные грехи Франции: «Невинность Людовика
XVI оберегла королевство от всякого заразного и смерто­
носного покушения на него. Кровь чистой жертвы не оск­
верняет»361, — писал Балланш.
Наиболее последовательную христологическую интер­
претацию жертвы короля дал Жозеф де Местр. Он прямо
обозначил Людовика как homo sacer. Sacer — по -латыни
«священный» — слово, как указывал де Местр, первоначаль­
но применявшееся к человеческим жертвам, которыми были
виновные в преступлениях, приговоренные к смерти:
Древние считали, что всякое наказуемое смертью преступле­
ние, совершенное в границах Государства, связывало нацию
и что виновный был священным или предназначенным богам
до тех пор, покуда пролитием своей крови он не освобождал
(délié) себя и нацию.
Мы видим, почему слово священный (sacer) было взято из
латинского языка в хорошем и плохом значении, почему то
же слово в греческом языке (OIIOI) также означает и то, что
священно, и то, что профанно. < .. .> Священное означает в
древних языках то, что отдано Божеству, неважно в каком


690 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
качестве. ...> С одной стороны, преступление, с другой сто­
роны, невинность, но и то и другое СВЯЩ ЕННОЕ362.
Де Местр первым понял, что сама исключенность Людо­
вика, его принадлежность к категории «врагов» составляют
важную компоненту в парадоксальности его святости. По­
скольку homo sacer— это прежде всего жертва, которой на­
ция, город стремятся обрести свободу от греха, то жертва эта,
как замечает де Местр, легко становится врагом, потому что
любой враг — виновен363. И здесь мыслитель нащупывает узел
того, что происходило вокруг Людовика. Но, добавляет он,
предвосхищая Шмитта:
...к сожалению, всякий чужой (étranger) — враг (ennemi), когда
есть нужда в жертвах. Это чудовищное общественное право
(droit public) слишком хорошо известно; вот почему HOSTIS
по-латыни первоначально означало и врага и чужого364.
Действительно, как показал Бенвенист, в латинском сло­
воупотреблении отражается двусмысленность «сакрального»,
которое одновременно посвящено богам и отмечено несмыва­
емым позором, одновременно — объект и почитания и ужаса.
Само понятие sacer выводит существо, отмеченное этим каче­
ством, из круга людей и создает особый мистический режим
изоляции. Люди избегают любого контакта с homo sacer. Даже
его физическое уничтожение не считается в архаических обще­
ствах убийством. «Homo sacer для людей — то же, что живот­
ное sacer для богов: ни тот ни другое не имеют никакого отно­
шения к миру людей»365. Отсюда использование слов с тем же
корнем для обозначения пространств «изоляции», предназна­
ченных богу. Так, sanctum определяет то, что радикально про­
тивостоит любым попыткам коснуться его и тем более присво­
ить. Sanctus отделяет то, что является sacer, от мира людей,
поэтому принято говорить о священной ограде (стене) или
священном законе: murus sanctus, lex sancta. «Sanctus — это
стена, но не область, которую эта стена окружает и о которой
говорят sacer»366. Sanctum находится на периферии sacrum и
изолирует его от любого контакта. Отмеченные этим качеством
существа или предметы находятся на границе между Богом и
человеком и являются своего рода промежуточными создани­
ями. Вот почему, по наблюдению Бенвениста, определение
sanctus может быть отнесено к героям, поэтам или священни­
кам, как бы находящимся между божественным и земным.
Между тем они не могут превратиться в пугающее священное


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 691
чудовище, каким является приносимый в жертву преступник,
относящийся целиком к sacer.
Однако, как показал анализ Джорджо Агамбена, исклю-
ченность homo sacer гораздо более парадоксальна и противо­
речива, чем это следует даже из анализа Бенвениста. Иссле­
дование Бенвениста принадлежит к антропологической
традиции, восходящей к знаменитым «Лекциям о религии
семитов» Уильяма Робертсона Смита367, в которых впервые
осмысливалась амбивалентность сакрального. Лекции Смита
оказали решающее влияние на теорию религии Эмиля Дюр-
кгейма. Дюркгейм подчеркивал, что между чистым и нечис­
тым в религиозном сознании имеется много общего, так как
они находятся в отношениях снятой оппозиции:
Прежде всего, и то и другое имеет сходное отношение к
профанным вещам: следует держаться вне контакта с нечи­
стыми вещами, так же как и вне контакта с сакральными.
Первые запрещены не в меньшей мере, чем вторые: они
также изъяты из обращения. Это показывает, что они тоже
сакральны368.
Дюркгейм предложил и влиятельное объяснение единства
чистого и нечистого, апеллируя к их якобы общему генези­
су. Он писал о том, что общество в состоянии кризиса, об­
наруживая источник зла вовне, считает, что зло это может
быть уменьшено страданием. Эта идея получит в дальнейшем
блестящее развитие в эссе Мосса и Юбера о жертвоприно­
шении. «Но, — замечает Дюркгейм, — мы также знаем , что
благотворные силы конституируются тем же самым образом;
они тоже возникают из коллективной жизни и выражают
ее»369 Так, силы зла после их усмирения превращаются в силы
добра, покровительствующие человеку. Отсюда, по Дюркгей-
му, идея генетического единства добра и зла в области сак­
рального.
Схема Дюркгейма, оказавшая формирующее влияние на
антропологию сакрального, таким образом, опиралась на
модель семантической оппозиции, основанной на общем ге­
нетическом корне. В этой реконструкции генезиса она стран­
ным образом примыкала к этимологической лингвистике де
Бросса и Кур де Жебелена. Роже Кайуа в своем влиятельном
исследовании «Человек и сакральное» полностью принимает
схему Дюркгейма и пишет о раздвоении сакрального, неког ­
да якобы единого:


692 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Любая воплощающая его [сакральное] сила стремится к рас­
слоению (tend à se dissocier): его первоначальная амбивален­
тность разрешается в антагонистических и взаимодополняю­
щих элементах, на которые инстинктивно переносятся чувство
поклонения и отвращения, желания и ужаса, вдохновляемые
его глубоко двойственной природой370.
Агамбен отказался от антропологической перспективы,
уводящей, как он считает, sacer в область таких понятий, как
мана или табу, или, иными словами, переводящей это по­
нятие в плоскость «свободных означающих», о которых шла
речь выше. Он приводит определение sacer, данное Помпе-
ем Фестом (Pompeus Festus) в трактате «О значении слов»:
Homo sacer — это человек, которого народ судил за преступ­
ление. Этого человека не позволено приносить в жертву, тот
же, кто убьет его, не будет осужден за убийство371.
Смысл этого странного определения был неясен уже
самим римлянам, употреблявшим его. Во всяком случае, Мак-
робий отмечает в «Сатурналиях», что эта формула сакраль­
ного «выглядит странно» (mirum vederi)372. Агамбен утвер­
ждает, что формула Помпея Феста означает исключение homo
sacer из сферы божественного, отчего он не может быть при­
несен в жертву, но и исключение его из сферы земного пра­
восудия, отчего уничтожение такого человека не оказывает­
ся убийством в юридическом смысле слова:
. . .s a cr atio принимает форму двойного исключения, одновре­
менно и из jus и из jus divinum, одновременно из сферы про­
фанного и из сферы религиозного373.
Эта двойственность, кажущаяся парадоксальной, однако,
может быть объяснена. В недавнем исследовании форм «ис­
ключенноеTM», имевших место в Средние века, Робер Жакоб
показал, что объявление вне закона (sans loy, hors loy — во
Франции, utlah, outlaw — в Аглии, rechtlos — в Германии, ех-
1ех — в латинских формулах) означало выведение из области
логоса, слова, с которым ассоциировался закон. Отсюда стран­
ное ритуальное показывание высунутого языка объявляемо­
му вне закона374. Отсюда же и отрезание ушей объявленным
вне закона. Поскольку sans loy символически выводился за
пределы области слова, он одновременно выводился и за
пределы области разумного и, соответственно, человеческо­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 693
го, отсюда его прямая ассоциация с сумасшедшими, также ис­
ключенными из общества людей и сферы закона, и живот­
ными — в Англии the outlaw объявлялся, например, «волчьей
головой»: wulfeshedded, caput lupinum375.
Выведение из-под норм права еще в салических законах
означало выведение из-под королевского слова, которое воп­
лощало идею закона. Человек, не явившийся по вызову в суд,
мог быть помещен «вне королевского слова» — гех [...] eum
extra sermonem suam ponat376. Но что означало это выведение
из области «логоса»? Не что иное, как уничтожение юриди­
ческой персоны, с которой в любом развитом сообществе
связана физическая персона человека. Уничтожение «юриди­
ческой персоны» и оставляет индивиду лишь факт его «го­
лой», ничем не защищенной жизни. Карл Шмитт писал:
Там, где встречаются такие юридические формы, как объяв­
ление hostis, их значение заключается в том, что они унич­
тожают самый существенный барьер на пути действия , под­
чиненного юридическому порядку, а именно уважение к
юридической персоне exequendus, и создают максимально
большое пространство для действия377
Выведение из области закона как слова, однако, имело и
сакральный смысл. Эмиль Бенвенист показал, что латинское
понимание закона jus восходит к индоевропейским ритуаль­
ным формулам, определяющим условия жертвоприношения.
С помощью такой формулы жертвователь делал жертву при­
годной для жертвоприношения. Устная формула подтвержда­
ла, что приносимое в жертву животное не имеет болезней и
изъянов. Бенвенист пишет, что «индоевропейское слово *yous
означает “состояние нормальности, соответствия нормам,
требуемым ритуальными правилами”»378. Римский закон, та ­
ким образом, оказывается установлением правил, которым
следует подчиняться. Но он же восходит к формулам жерт­
воприношений. Именно поэтому исключение из сферы сло­
ва как сферы закона одновременно является исключением из
области сакрального, жертвенного.
Агамбен замечает, что ситуация двойной исключенноеTM
очень близка по своей сути идее суверенности, которая про­
является лишь в области исключения, и прежде всего исклю­
чения из сферы закона как некоего пространства нормы.
Парадоксальным образом homo sacer принадлежит Богу в
качестве не приносимого в жертву и включен в сообщество как
тот, кто может быть убитым вне действия закона. Отсюда и


694 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
определение жизни такого человека: «Жизнь, которая не мо­
жет быть принесена в жертву и вместе с тем может быть
уничтожена, и есть сакральная жизнь»379
Агамбен считает, что homo sacer — это своего рода исток
«политического» и исток «суверенного»:
.. . homo sacer является первоначальной фигурой жизни, под­
падающей под суверенный запрет и сохраняющей память о
первоначальном исключении, с помощью которого полити­
ческое измерение было с самого начала конституировано.
Таким образом, двойным исключением была конституирова­
на политическая сфера суверенности, похожая на врастание
профанного в религиозное и религиозного в профанное, она
принимает форму неразличения между жертвоприношением
и убийством. Суверенная сфера — это такая сфера, в кото­
рой разрешено убивать, не совершая убийства и не празднуя
жертвоприношения, а сакральная жизнь, то есть жизнь, ко­
торая может быть уничтожена, но не принесена в жертву, —
это жизнь, уловленная такой сферой380.
Суверен и homo sacer оба находятся вне зоны действия
законов, как земных, так и небесных. Оба странным образом
имеют много общего с дикими животными. Те и другие не
подчиняются никому, кроме Бога, не принадлежат никому.
Показательно, что в Средние века право охоты было в основ­
ном прерогативой государей и феодалов, которые имели выс­
шее право на суд. При этом обозначение королевского леса
(Foresta, forest, la forêt) происходило от foris и означало «тер­
ритория, помещенная вовне, запретная, подчиненная особо­
му положению, наложенному на нее королевским запре­
том»381. Считалось, что дичь, оказавшаяся в королевском лесу,
находится под защитой короля, как бы в некоей святыне
естественного природного права. При этом дичь эта была
жертвой кровавого ритуала королевской охоты. Установление
закона в этой особой области связано с убийством. Ришар
Мариенстрас пишет:
Соседство дикости и сйкрального ясно обозначено двойной
ролью, отводимой лесу: место накопления сил и укрытия для
короля и для животных, место возвращения в момент охоты
к дикости, где один король имеет право убивать и приказы­
вать убивать382.
По существу, охота — это повседневное разыгрывание
ситуации вне закона, ситуации, в которой суверен встреча­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 695
ется с животной ипостасью homo sacer. Настоящий суверен
бросает вызов любому ограничению своей власти — как зем ­
ной, так и небесной. По выражению Рене Жирара, «им енно
центральное и основополагающее место [суверена] изолиру­
ет его от других людей и делает из него настоящего отще­
пенца. Он выходит из общества “через верх”, так же как
pharmakos — “через низ”»383. Как пишет Агамбен, суверен —
это тот, кто рассматривает любого человека как homo sacer.
Homo sacer же — такой человек, по отношению к которому
все люди — суверены.
Быть врагом, hostis, — это судьба homo sacer, который
может быть убит без того, чтобы его уничтожение считалось
убийством, и без того, чтобы его смерть через жертвоприно­
шение относилась к божественной сфере. Солдат и враг — как
раз и есть существа, чья жизнь , по выражению Агамбена,
уловлена в сферу суверенности.
Сходство между сувереном и homo sacer, как считает
Агамбен, простирается настолько далеко, что о суверене в
принципе можно говорить как об инкарнации homo sacer.
Подтверждение этому Агамбен видит в средневековой догме
о существовании двух тел короля.
Агамбен сравнивает нетленную, вечную жизнь монарха,
жизнь, которая происходит за пределами жизни как таковой,
с «посмертным существованием» devotus’a — человека, посвя­
щающего свою жизнь богам царства мертвых ради того, что­
бы спасти город от опасности (devotus может пониматься как
одна из ипостасей pharmakos’a). Ритуал devotus’a подробно
описан Титом Ливием, у которого devotus жертвует богам
свою жизнь вместе с жизнью врагов384. В случае если devotus
погибает (например, в бою), считается, что боги приняли
жертву и город будет спасен:
.. . е сли человек, которого обрекли богам, погибает, считает­
ся, что все хорошо, если же не погибает, то в землю зарыва­
ют изображение его высотою семь пядей или больше и зака­
лывают искупительную жертву: ступать на место, где зарыли
изображение, римским магистратам заповедано. Если полко­
водец захочет обречь смерти самого себя, как это сделал Де-
ций, но не погибнет, то он не может, не совершая кощун­
ства, приносить богам в жертву ни животного, ни чего-нибудь
другого ни от своего имени, ни от имени государства385.
Неумерший devotus — это все тот же homo sacer, он боль­
ше не относится к профанному миру, куда он не может быть
допущен, потому что именно его жизнь спасла город от гне­


696 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
ва богов, а потому ее как бы больше не существует, но он
не принадлежит и небесному миру. Агамбен говорит о «по­
смертном существовании» devotus’a как о существовании
живого мертвеца, как о существовании на границе, которая
не принадлежит ни области живых, ни области мертвых. По
его же мнению, смерть суверена как бы «высвобождает из­
лишек сакральной жизни», который может быть либо превра­
щен в обожествленное изображение, либо перенесен, как во
французских и английских монархиях, на наследника. Поэто­
му он склонен рассматривать политическую теологию евро­
пейской монархии не столько в контексте нетленного суще­
ствования dignitas, сколько как выражение совершенно
внечеловеческого и абсолютного характера суверенности: «в
момент смерти суверена сакральная жизнь, в которой укоре­
нена власть, переходит в наследника суверена»386 Вместо
dignitas, укорененной в монархическом статусе, мы имеем в
таком случае именно нечто пугающе внечеловеческое, саму
эссенцию homo sacer, которая оказывается основой суверен­
ной власти. Именно поэтому убийство суверена составляет
совершенно особое преступление, которое не находит себе
Места в разряде предусмотренных законом преступлений.
С принятой нами точки зрения, — пишет Агамбен, — не имеет
значения то, что убиение homo sacer рассматривается как
нечто меньшее, чем убийство, а убиение суверена — как не­
что большее; существенно то, что в обоих случаях убиение
человека не составляет преступления убийства387
Организаторы суда над королем интуитивно ощущали, что
Людовик не может судиться и не может быть приговорен к
казни, потому что это означало бы включение его в юриди­
ческий порядок, из которого он исключен и как суверен и
как homo sacer.


Подражание Христу:
попытка жертвоприношения
Нетрудно заметить, что homo sacer имеет много общего с
аллегориями и языческими богами, вернувшимися к жизни
в эпоху христианства. И то и другое отмечено исключенное -
тью, существованием в некоем ином времени, монструозно-
стью и странной формой сакральности, которая при этом
радикально исключает их из существующих религиозных
ритуалов. Homo sacer — несимволичен, он относится имен­
но к аллегорической культуре. Если бы он был символичен,
он бы с легкостью превращался в жертву и его тело подвер­
галось бы символическому преобразованию. Сакральность
homo sacer заключается в том, что он не может превратиться
в жертву, и тот ужас, который с ним связан, — это ужас,
порождаемый живым мертвецом. В каком-то смысле он мо ­
жет быть уподоблен Франкенштейну — этому «составному
телу», вызывающему страх именно в силу того, что он рас­
полагается на границе между живым и мертвым, чье убий­
ство не является убийством, и вместе с тем не имеющему ни
малейших шансов на проникновение в область сакрального.
Пожалуй, легче всего понять существо homo sacer через
аналогию с pharmakos’OM, вариантом которого он, как и
devotus, является. Pharmakos обычно понимается как «козел
отпущения», хотя последний относится к иудейской, а пер­
вый — к греческой традиции. Церемония pharmakos’a имела
место во время празднеств урожая в Таргелии. Pharmakos
использовался для ритуального очищения города. Им мог
быть человек (или два человека — по одному каждого пола)
или животное — собака, петух. Имеются разные свидетель­
ства о порядке церемонии. Согласно позднему (1150) свиде­
тельству Цетцеса, pharmakos’a кормили из рук сыром, ячмен­
ным пирогом и фигами, потом били побегами лука-порея и
ветвями фигового дерева, а затем сжигали и пепел развеива­
ли по ветру388. Считалось, что pharmakos вбирал в себя все
грехи, все зло, которое погибало вместе с ним в пламени
костра. Очищение македонской армии проходило иначе: сол­
даты проходили между кровавых частей расчлененного тела
собаки, которая выполняла ту же магическую роль. Мартин
Нильссон так объясняет различие между ритуалом pharmakos’a
и жертвоприношением:


698 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Эти ритуалы обыкновенно называются жертвоприношением,
но термин этот вводит в заблуждение. Они не являются жер­
твоприношениями в обычном смысле слова, когда жертва
передается богам или служ ит посредником в ком муникации
с ними. Эти так называемые жертвоприношения — не что
иное, как способы очищения, чья задача — унести прочь не­
чистоту, приставшую к городу или стране. Поэтому их
[pharmako s’oB] проводят вокруг города или люди должны
проходить между их частям и. После того как они, подобно
губкам, которыми вытирают со стола, впитывают в себя все
нечистое, они полностью уничтожаются, чтобы эта нечисто­
та была удалена вместе с ними; их вышвыривают прочь, сжи­
гают, швыряют в море. Вот почему это так называемое «жер­
твоприношение» не нуждается, как другие, в идеальности
исполнения. Может использоваться собака, которая в ином
случае никогда не приносилась в жертву, или осужденный
преступник389.
Джейн Харрисон, сообщающая, что афиняне специально
содержали наиболее отталкивающих преступников, предназ­
наченных для обряда очищения на случай несчастья, кото ­
рое могло постигнуть город, и также считающая, что этот
ритуал не может быть отнесен к разряду жертвоприношений,
дает важное уточнение относительно статуса pharmakos’oB:
Pharmakos’a убивают не потому, что его смерть — искупитель­
ная жертва, но потому, что он так заражен и табуирован, что
жизнь его становится практически невозможной. Необразо­
ванные, среди которых он избирался, смотрели на него как
на заразный кош мар, воплощенную скверну; образованные,
не верившие в такие небылицы, знали, что лучше положить
конец этой жизни, которая хуже, чем смерть. Более того,
каждое цивилизованное государство до наш их дней приносит
«человеческие жертвы» в виде казнимых преступников. От­
чего бы не сочетать религиозную традицию с предполагаемой
ф юридической необходимостью390.
Ужас, вызываемый pharmakos’oM, связан с идеей проник­
новения зла извне вовнутрь. Вся семиотика pharmakos’a или
hom o sacer связана с идеей нарушения границ, проникнове­
ния заразы, зла извне вовнутрь (идея эта в высшей степени
характерна, например, для Руссо), а сам ритуал призван вновь
изгнать зло вовне391. Деррида считает, что система лечения,
основанная на pharmakon’e, относится к семиотике смесей и
нечистоты. Излечение поэтому означает изгнание паразита:


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 699
.. . нужно поставить внешнее на свое место. Удерживать внеш­
нее вовне. Но это основополагающий жест самой «логики»,
здравый «смысл» который соответствует идентичности того,
что есть: существующее — это то, что есть, внешнее вовне,
а внутреннее в нутри392.
Эта связь pharmakos’a с отношениями между внешним и
внутренним делает его медиатором, подобно жертве, но не
являющимся жертвою. Мосс и Юбер так объясняли существо
жертвоприношения:
. . . посвящаемая вещь служит посредником между жертвовате­
лем или объектом, на который должно обратиться полезное
действие приношения, и божеством, которому обычно адре­
суется жертва. Человек и бог не вступают в непосредствен­
ный контакт. Этим жертвоприношение отличается от боль­
шинства фактов, носящих название кровного договора, в
которых благодаря обмену кровью происходит прямое соеди­
нение человеческой жизни и жизни божества393.
Pharmakos не осуществляет связи с божеством, но он, как
и жертва, располагается на границе пространств и выступает
в роли посредника. Отсюда возникает постоянная угроза
смешения pharmakos’a с жертвой, в наше время с особой
полнотой обнаружившаяся в работе Рене Жирара. Если мы
верим в трансцендентный характер медиации, уничтожение
противника может предстать жертвоприношением, если нет,
то жертва, скорее всего, будет прочитана либо как объект
уголовного насилия, либо как homo sacer.
Homo sacer располагается в области суверенного, то есть
в области политического, жертва располагается вне сферы
политики. Она относится к области надполитического, нрав­
ственного, религиозного. Карл Ясперс писал о том, что при
всем различии этих сфер «то, каким образом проявляет себя
сверхполитическое, является детерминирующей силой в по­
литике»394.
Попытка жертвоприношения в области политического
всегда представляется чрезвычайно рискованной, потому что
именно в этой области всегда велико искушение превратить
уничтожение противника в символический акт и всегда ве­
лик шанс, что эта попытка не удастся. Провал жертвования
в области политического — один из центральных мотивов
«Юлия Цезаря» Шекспира. Брут обращается к заговорщикам
со следующим монологом (II, 1, 166—180):


700 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Мы — жертв заклатели, не мясники.
Мы против духа Цезаря восстали,
А в духе человеческом нет крови.
О, если б без убийства мы могли
Дух Цезаря сломить! Но нет, увы,
Пасть должен Цезарь. М илые друзья,
Убьем его бесстрашно, но не злобно.
Как жертву для богов его заколем,
Но не изрубим в пищу для собак;
Пусть наши души, как хозяин хитрый,
К убийству подстрекают слуг, а после
Бранят для вида. Идя на это дело,
Должна вести не месть, а справедливость.
Когда так выступим, то все нас примут
За искупителей, не за убийц...395
Показательно, что уже в монологе Брута происходит по­
степенное смешение идеи жертвоприношения и идеи очище­
ния, связанной с pharmakos’oM. Связь с божественным, с
духом, о котором говорит Брут, подменяется идеей очище­
ния, которая также снимает с заговорщиков вину в убийстве.
Бруту, однако, не удается навязать сообществу свою «жерт­
венную» интерпретацию событий, которые воспринимаются
сквозь призму интерпретации, данной им Марком Антони­
ем (III, 1, 204 -210):
Прости мне, Юлий. Как олень затравлен,
Ты здесь лежишь, охотники ж стоят,
Обагрены твоею алой кровью.
Весь мир был лесом этого оленя,
А он, о мир, был сердцем для тебя.
Да, как олень сражен толпою знати,
Ты здесь лежишь396.
# Уподобление Цезаря оленю, убитому государевой охотой
заговорщиков, решительно переводит жертвоприношение в
область суверенного, политического par excellence. Интерпре­
тация Марка Антония обрекает заговорщиков на гибель. Из
«очистителей» (purgers) они превращаются в обуянных гор­
дыней политиков. Ришар Мариенстрас пишет о том, что Марк
Антоний переводит жертвоприношение в разряд кощунств,
взывающих к божественному гневу397, и соответственно пре­
вращает самих заговорщиков в носителей скверны, в phar-
makos’oB, которые должны быть уничтожены.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 701
Любопытно, что жертвенный дискурс приписан Шекспи­
ром цареубийце. Точно так же и у Балланша, где казнь Лю­
довика интерпретируется цареубийцей как жертвоприноше­
ние ради спасения нации, в то время как монархическая
литература обыкновенно приписывала такую интерпретацию
событий самому королю. Во всяком случае, Балланш точно
почувствовал, что за казнью короля в любом случае стоит
один и тот же политический резон — уничтожение одного ради
спасения множества. Такой же аргумент выдвигал Каиафа
фарисеям, предлагая выдать Иисуса римлянам для казни:
Вы ничего не знаете и не подумаете, что лучше нам, чтобы
один человек умер за людей, нежели чтоб весь народ погиб.
Сие же он сказал не от себя, но будучи на тот год первосвя­
щенником, предсказав, что Иисус умрет за народ, и не толь­
ко за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать во­
едино (Иоанн, 11:49—50).
Аргумент этот по существу далек от сакральности и име­
ет чисто политический характер. Но в евангельском тексте
видно, каким образом чисто политическое решение увязыва­
ется с жертвенным мифом, так что казнь одного служит не
просто складыванию сообщества, но и созданию невидимо­
го христианского мира. Рене Жирар считает, что аргумент этот
связан с абсолютным кризисом социального механизма,
«“ производящего” этот политический резон, утрачивающий
всякое трансцендентное измерение и сводящийся к обще­
ственной пользе»398.
Миф, символическое служат здесь лишь прикрытием по­
литического, которое, в свою очередь, как это часто бывает,
рядится в мифологические одежды. Жертвование собой оп­
ределяет символический смысл той жизни, практическое
оформление которой — дело политики. Если бы Людовику
удалось проникнуть в жертвенную сферу сверхполитическо­
го, он оказался бы (даже в негативном смысле) фактором,
определяющим смысл якобинской политики.
Вопрос, который решался процессом над Людовиком и
его казнью, — это вопрос о том, удастся ли монарху вновь
обрести символический статус в таком драматическом паро­
ксизме, как казнь, или он обречен оставаться в области ал­
легорического, то есть вопрос о том, является ли профани­
руемый монарх жертвой или homo sacer.
Заранее скажу, что, по моему мнению, Карл I смог стать
жертвой и символом, а Людовик — нет. Этот исход мало за­
висел от усилий самой жертвы, поведение Людовика было


702 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
куда более жертвенно-христианским, чем поведение высоко­
мерного Карла. Тот факт, что канонизация Людовика прак­
тически не состоялась, а также некоторые особенности реп­
резентации его власти свидетельствуют, что Людовик был
несостоявшимся devotus ’oM, то есть homo sacer.
Как уже отмечалось, Людовик пытается строить свое по­
ведение перед казнью по образу Христа и осмысливает себя
в категориях невинной Христовой жертвы. Именно так ин­
терпретируется его смерть и во множестве роялистских и даже
республиканских текстов, вызванных к жизни казнью399 Су­
ществует даже гравюра Мишеля Вебера (Michel Webert) под
названием «Новая Голгофа», на которой Людовик изображен
на кресте, в то время как Робеспьер, оседлавший Конститу­
цию, протягивает ему на копье губку, пропитанную уксусом
цареубийственных принципов. И все же якобинцы явно рас­
сматривали Людовика как homo sacer. Когда Робеспьер заяв­
ляет: «Людовик должен умереть, чтобы здравствовало отече­
ство»400, он, по существу, превращает Людовика в pharmakos’a.
Жозеф де Местр, как обычно, наиболее выразителен в
своей христологической интерпретации казни:
Все нации сходятся в оценке магической эффективности
добровольного жертвоприношения невинности, отдающей
себя в руки божества в качестве искупительной жертвы. < .. .>
Когда безжалостные тюремщики Людовика XVI, пленника в
Тампле, отказались дать ему бритву, верный слуга, передав­
ший нам поучительную историю этого долгого и ужасающе­
го пленения, сказал ему: «Сир, предстаньте перед нацио­
нальным Конвентом с этой длинной бородой, чтобы люди
видели, как с вами обходятся».
Король ответил: «Я НИ В МАЛЕЙШЕЙ СТЕПЕНИ НЕ
ДОЛЖЕН ПРИВЛЕКАТЬ ВНИМАНИЕ К МОЕЙ СУДЬБЕ».
Что должно было происходить в этом столь чистом, столь
покорном, столь подготовленном сердце? Августейший муче­
ник как будто боится избежать жертвоприношения или бо-
*
ится сделать жертву менее совершенной: какое принятие судь­
бы401! И чего только она не заслуж ила!402
Вопрос заключается в том, является ли подражание Хри­
сту истинно жертвенным поведением.
В раннем христианстве не существует обязательной свя­
зи между учением Христа и его смертью на кресте. Связь эта
устанавливается в теологии апостола Павла, и, как замечает
Гарнак, она возникает только благодаря понятию жертвопри­
ношения403. Постепенно идея жертвоприношения распрост-


Мишел ь Вебер. «Новая Голгофа» (1792)


704 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
раняется на всю христианскую литургию и прежде всего про­
является в специальном культе, сложившемся вокруг тайной
вечери. В качестве жертвенных элементов начинают пони­
маться и раздача милостыни, и пост, и молитва:
В то время как Ветхий Завет и апостольская традиция сдела­
ли в равной мере очевидным, что поклонение Богу — это
жертвоприношение, христианский культ был установлен под
знаком духовной жертвы. В самом широком смысле это по­
нималось как подношение сердца и послушание, а также как
приношение всей личности, тела и души Богу404.
Но эта практика в раннем христианстве еще не знает идеи
искупительной жертвы, которая впервые возникает в учении
Тертуллиана, приписавшего жертвам способность умалять гнев
Бога (potestas reconciliandi iratum deum)405. Идея искупитель­
ной жертвы на Востоке проповедуется Оригеном, а на Запа­
де — Киприаном. Киприан предлагает новую теорию жерт­
воприношений в культе. По его мнению, даже крещение не
освобождает человека от греха, а потому гнев Бога должен
постоянно смиряться нашим поведением, которое есть цепь
жертвоприношений. Деяния-жертвы Киприан обозначил как
« mérita»406.
Ориген, под влиянием греко-восточных мистерий, впер­
вые увидел искупительную жертву в самой смерти Христа.
Согласно Оригену, Христос принес в жертву свое тело, что ­
бы смягчить гнев Отца. Под пером св. Афанасия жертва Хри­
ста превратилась в способ преодоления смерти смертью мес­
сии. С самого начала, однако, идея жертвы Христа создала
ряд теологических сложностей. Так, например, Григорий
Назианзин вынужден был объяснять, что «Бог не требовал
жертвы — или выкупа, — но получал ее ôioixovopiau В дан­
ном случае, как и раньше ôioixovopiav означало “чтобы Пи­
сание было исполнено...”»407
* Таким образом, идеология жертвоприношения была по­
степенно внесена в христианство. Существует мнение, что
превращение христианства в жертвенный культ означало
фундаментальное искажение учения Христа. Такой точки
зрения придерживается, например, Рене Жирар, который, как
известно, видит механизм жертвоприношения (понимаемый
им как механизм преодоления кризиса насилия в обществе)
за большинством мифов и за многими историческими собы­
тиями408. Между прочим, один из доводов Жирара близок
«уловке» Назианзина: христианский Бог в отличие от ветхо­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 705
заветного — Бог любви, а потому он не мог требовать иску­
пительной жертвы, тем более своего собственного сына.
Впрочем, уже в Ветхом Завете содержится осуждение
жертвоприношений, например у Исайи (1:11): «К чему Мне
множество жертв ваших? говорит Господь. Я пресыщен все-
сожжениями овнов и туком откормленного скота и крови
тельцов, и агнцев, и козлов не хочу». Или у него же (66:3):
«Закалывающий вола — то же, что убивающий человека; при­
носящий агнца в жертву — то же, что задушающий пса...» Тот
факт, что жертвоприношения были сосредоточены только в
иерусалимском храме, уже в глубокой древности сделал иуда­
изм диаспоры религией без жертвоприношений. До Христа
жертвоприношения решительно осуждали Заратустра, пифа­
горейцы и орфики, Теофраст сравнивал жертвоприношения
с людоедством, против них выступали Варрон и Сенека409
В этом смысле критика Иисусом жертвенного ритуала не
была чем-то уникальным. По мнению Жирара, проповедь
Христа направлена на разрушение жертвенного порядка, ос ­
нованного на насилии и господствовавшего в мире до при­
хода Иисуса:
Евангелия говорят о жертвоприношениях только для того,
чтобы не признать за ними никакой значимости. Иисус про­
тивостоит ритуализму фарисеев, цитируя против жертвопри­
ношений из Осии: «Пойдите, научитесь, что значит: “милос­
ти хочу, а не жертвы”» (Матф. 9:13)410.
Жирар считает, что «жертвенное чтение» Нового Завета,
доведенное до логического конца, предполагало бы, напри­
мер, что сама божественность Христа создается его распяти­
ем411, ведь сакральность жертвы именно создается жертвоп­
риношением, что очевидно противоречит Евангелию. Более
того, «жертвенное чтение» «с необходимостью предполагает
наличие некоего тайного соглашения между Сыном и Отцом.
Согласно этому учению, Отец (по причинам, остающимся
неясными) просит Сына принести себя в жертву, а Сын (по
причинам, остающимся неясными) подчиняется этому при­
казу»412.
Я не в состоянии передать здесь всей аргументации Жи­
рара, скажу только, что, по его мнению, Христос появляется
в еврейском сообществе как богохульник и нарушитель спо­
койствия, виновный в отсутствии уважения к святейшим
институциям и в святотатстве. Именно поэтому он оказыва­
ется идеальной искупительной жертвой, призванной смягчить


706 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
гнев ветхозаветного Бога. Между тем мы знаем, что «в дей­
ствительности» Христос воплощает смирение, любовь и не­
противление насилию. Евангелие, таким образом, выворачи­
вает наизнанку видимость homo sacer и разоблачает ее
несостоятельность. Прежде всего оно выставляет напоказ
насильственный, бесчеловечный элемент в ритуале жертво­
приношения, оно разоблачает претензии тех, кто приносит
жертву, и показывает, что порядок, который они поддержи­
вают, зиждется на убийстве.
Кризис жертвенного культа в полной мере заявлен в та­
ком амбивалентном тексте, каким является послание апостола
Павла к Евреям. Когда в послании говорится о заключении
второго завета, отменяющего первый, заключенный с Мои­
сеем после выхода из Египта, Павел объясняет причину от­
мены первого завета: «Потому что Я буду милостив к неправ­
дам их и грехов их и беззаконий их не вспомяну более» (Евр.
8:12). Таким образом, Бог Нового Завета перестает быть Бо­
гом воздаяний за грехи. Более того, тут явно утверждается,
что сам ритуал жертвоприношений оказался в конечном счете
неэффективным:
Закон, имея тень будущих благ, а не самый образ вещей,
одними и теми же жертвами, каждый год постоянно прино­
симыми, никогда не может сделать совершенными приходя­
щих с ними. Иначе перестали бы приносить их, потому что
приносящие в жертву, бывши очищены однажды, не имели
бы уже никакого сознания грехов. Но жертвами каждогодно
напоминается о грехах; ибо невозможно, чтобы кровь тель­
цов и козлов уничтожала грехи. Посему Христос, входя в мир,
говорит: «жертвы и приношения Ты не восхотел, но тело уго­
товал Мне. Всесожжения и жертвы за грех неугодны Тебе.
И тогда Я сказал: вот иду, как в начале книги написано о
Мне, исполнить волю Твою, Боже». <...> По сей же воле
освящены мы единократным принесением тела Иисуса Хри-
#
ста. И всякий священник ежедневно стоит в служении и
многократно приносит одни и те же жертвы, которые никог­
да не могут истребить грехов. Он же, принесши одну жертву
за грехи, навсегда воссел одесную Бога. < .. .> Ибо он одним
приношением навсегда сделал совершенными освящаемых
(Евр., 10:1-14).
Амбивалентность этого текста заключается в том, что, хотя
он с очевидностью направлен против жертвоприношений, он
явно интерпретирует страсти как высшую жертву, но жерт­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 707
ву, раз и навсегда отменяющую жертвоприношения. То есть
смысл страстей заключается как раз в окончательной отмене
жертвоприношений. Закономерно поэтому, что Рудольф Буль-
тман определяет «крест и страсти как всегда присутствующие
реалии», а это значит, что «“для нас” Христос распят не в
смысле какой-либо теории жертвоприношения...» 413
Павел объясняет эффективность последней жертвы Хри­
ста тем, что жертвоприношение, в соответствии с Ветхим
Заветом, осуществлялось по закону, который есть лишь «тень
будущих благ, а не самый образ вещей». Павел употребляет
греческое skia для определения тени, формы безреального
содержания414. Но и жертвоприношение в относительно раз­
витых культурах избегает пролития человеческой крови, за ­
меняя ее кровью «тельцов» и «козлищ». Христос прорывает­
ся сквозь завесу подмен и репрезентативности, сквозь завесу
миметизма, на котором основан ритуал жертвоприношения,
и, в страданиях расставаясь с жизнью, навсегда приостанав­
ливает жертвоприношение.
Фрейд, попытавшийся прочитать жертвоприношение Хри­
ста как звено в цепочке преступлений и возмездий, логичес­
ки пришел к следующему выводу:
Если Христос спас человечество от бремени первородного
греха, принеся в жертву собственную жизнь, мы вынуждены
заключить, что грехом было убийство. Закон возмездия, столь
глубоко укорененный в человеческих чувствах, утверждает, что
убийство может быть искуплено лишь принесением в жертву
иной жизни: самопожертвование указывает на кровавую вину.
Если это принесение в жертву ж изни искупило грехи перед
Богом -Отцом , то искупаемое преступление должно было быть
только убийством отца415.
Желание избежать логических выводов такого рода при­
водит Жирара к выводу, что жертвенная перспектива чужда
Христу и является перспективой его преследователей и убийц.
То, что совершает Христос, — это нечто прямо противопо­
ложное жертвоприношению, он умирает, чтобы люди могли
жить, а вовсе не потому, что он испытывает болезненное
влечение к роли жертвы. Он ведет себя как женщина, от
жизни которой зависит жизнь ее ребенка и которая предпо­
читает умереть ради того, чтобы жил ребенок. Жирар пишет:
Мы должны остерегаться называть его поведение жертвенным,
даже если у нас нет слов или категорий, чтобы передать его


708 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
смысл. Само отсутствие соответствующего языка говорит о
том, что мы имеем дело с таким типом поведения, который
не имеет прецедентов в области мифологии или философии,
или вообще в парадигматической сфере416.
Тот факт, что антижертвенный тип поведения прочиты­
вается со времен апостола Павла именно как жертвенный,
многое говорит о традициях нашей цивилизации. Не случай­
но, конечно, и по отношению к Людовику мы сталкиваемся
с теми же амбивалентностями. Если Христос распят вопреки
своей воле, то вина за его смерть лежит на преследователях
и он является жертвой. При этом вина преследователей смяг­
чена тем, что они действуют в соответствии с «законом» и
действия их направлены на спасение сообщества и его очи­
щение. Если же Христос принял смерть по собственной воле
и был собственным жертвователем, как священник (а Павел
прямо пишет о том, что Христос становится новым типом
саможертвующего священника «по чину Мельхиседека»), он
оказывается парадоксальной антижертвенной жертвой, жер­
твой, останавливающей миметическую ситуацию непрестан­
ного возобновления насилия и жертвенного ритуала как та­
кового. При этом распявшие его оказываются невиноватыми
(он сам принес себя в жертву, а они были лишь орудиями
жертвоприношения), но из -за того, что Христос обнаружи­
вает свою полнейшую невинность и чистоту, его жертвова­
тели становятся не кем иным, как преступниками.
Положение Людовика оказывается и сходным с положе­
нием Христа, и несходным одновременно. Оно сходно в том
смысле, что ставит ту же дилемму: имеем ли мы здесь факт
принесения жертвы чудовищами, сидящими в Конвенте, или
же факт самопожертвования, о котором говорит де Местр?
Фундаментальное несходство же заключается в том, что Лю­
довик подражает Христу, то есть включается как раз в ту
миметическую цепочку убийств и насилия, которую как раз
и ^тремился прервать Христос. Христу невозможно подражать
именно в том, что касается жертвования (если все же исполь­
зовать это слово), потому что его поведение решительно
выпадает из парадигмальности имитации, ведь, как пишет
Павел, «одним приношением» он сделал невозможным лю­
бое повторение жертвования.
Кроме того, имитация Христа осложняется тем, что его
святость не создается жертвоприношением. Христос свят из­
начально, до всякой жертвы с его стороны. Ритуальная сто­
рона жертвоприношения была призвана придать жертве свя­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 709
тость через символическое сходство с богом. Мосс и Юбер
подчеркивают принадлежность жертвы богу, участие бога в
жертве. Через жертву, с которой ассоциируется жертвователь,
он сам стремится проникнуть в сферу сакрального. Жертво­
вание строится на системе аналогий, которые придают телу
символический статус. Не случайно символическое измере­
ние жертвы, как и символическое измерение королевского
тела, прежде всего выражается через касание: ...ассоцииро­
ванность жертвы и жертвователя достигается непосредствен­
но через физический контакт между жертвователем (иногда
жрецом) и жертвой. В семитском ритуале этот контакт про­
исходит при наложении рук...»417 Но именно наложением рук
лечит больных золотухой король-чудотворец.
Подражание Христу — символическая процедура, чья за­
дача — перенести на человека качества сакрального, которые
присущи Христу без всякой ритуальности (кстати, совершенно
отсутствующей в распятии). Жертва должна приобретать свя­
тость через ритуал имитации той самой жертвы, которая
делает ритуальное жертвование бессмысленным. Самопожерт­
вование Людовика понималось многими именно как ресим­
волизация монарха, его ресакрализация через подражание. Сим­
вол должен был быть введен в профанное тело через систему
аналогий — главный источник символического. Именно по­
этому роялисты так настойчиво подчеркивали эту имитаци­
онную, миметическую сторону казни. И именно поэтому
власти делали все, чтобы ослабить, насколько возможно,
миметизм казни по отношению к страстям.
Попытка ресимволизации предпринималась в момент,
когда миметические и символические процедуры уже осно­
вательно проявили свою неэффективность. Революционные
власти всячески подчеркивали, что тело Людовика не имеет
символического достоинства, но есть исключительно тело-
ассамбляж, тело-аллегория.
Следует отметить еще один момент. Как замечает Мири­
ам Рево д’Аллон,
сведение механизма цареубийства к механизму жертвоприно­
шения приводит к очевидному кругообороту (une circularité
évidente): убить короля в рамках логики жертвенной опера­
ции (подмены) означает усмирить насилие, изнутри угрожа­
ющее обществу, преодолеть кризис. Но, как мы видели, ца­
реубийство развязывает насилие: символически оно заключает
в себе опасность распада, краха. Оно развязывает, уничтожа­
ет связь, оно и есть кризис418.


710 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Действительно, казнь короля оказывается первой в ряду
множества иных, от нее можно отсчитывать историю терро­
ра, вскоре захватившего страну. Миметизм оказывается уча­
стью этой волны казней, по-своему воспроизводивших казнь
короля.
В XVII—XVIII столетиях король может быть воплощени­
ем Христа только в перспективе аллегорической трактовки
аналогии между монархом и Богом. Именно в этом ключе
рассматривал аналогию между Христом и королем Паскаль,
читавший текст о жертвоприношениях и законе как чистую
фигурацию (такое чтение может быть правомочным хотя бы
потому, что жертвоприношения могут пониматься как «под­
мены», а «закон» — как skia — тень, то есть как элементы
фигурации).
Репрезентация власти, например, в портрете (вспомним
определение короля, данное Мареном, — «портрет портрета»)
понимается Паскалем как эффект фигурации. Паскаль пишет:
Портрет несет в себе отсутствие и присутствие, удовольствие
и неудовольствие. Реальность отрицает отсутствие и неудо­
вольствие.
Фигуры419.
Эта максима, как и многие другие, строится на накопле­
нии бинарных оппозиций и, по выражению Поля де Мана,
их «прихотливой игре»420. Фигуративность означает, что ви­
димое не соответствует реальности и его должно читать вне
однозначной определенности смысла. Оно может парадок­
сально сочетать в себе множественность взаимоисключающих
смыслов. Эта множественность наиболее радикально реали­
зует себя в негативности, когда одна и та же фигура оказы­
вается выражением присутствия и отсутствия, жизни и смер­
ти, величия и ничтожества и т.д. Противоречия отсылают к
ф|*Туративности как к принципу их примирения.
Портрет не есть тело, он в равной мере изображает при­
сутствие тела и говорит о его отсутствии. Король предстает
именно как эффект фигурации, он не может только присут­
ствовать или только отсутствовать. Dignitas — это именно
апористический эффект фигурации.
Устанавливая фигуративную эквивалентность короля и
Христа, Паскаль переносит свое определение портрета на
закон и жертвоприношения:


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 71 1
Фигура.
Если закон и жертвоприношения — это истина, необходимо,
чтобы они нравились Богу и чтобы они ему совсем не нра­
вились. Если они фигуры, они должны нравиться и не нра­
виться.
В Писании же они и нравятся, и не нравятся. Сказано, что
закон будет изменен, что жертвоприношение будет измене­
но, что оно будет без короля, без государей и без жертв и что
будет заключен новый завет, что закон будет обновлен, что
полученные предписания нехороши, что их жертвы омерзи­
тельны, что Бог их вовсе не просил.
И, напротив, сказано, что закон будет длиться вечность, что
завет этот будет вечен, что жертва будет вечной и что ски­
петр никогда не оставит их, потому что он не должен их ос­
тавить, пока не придет вечный монарх (que le sceptre ne sortira
jamais d’avec eux, puisqu’il n’en doit point sortir que le roi éternel
n ’arrive).
Означают ли все эти пассажи [Паскаль имеет в виду ряд пас­
сажей из Второзакония], что это реальность? Нет; означают
ли они, что это фигура? Нет, но что это либо реальность, либо
фигура; но первые, исключая реальность, означают, что это
всего толь ко фигура421.
Паскаль разъясняет, что пассажи о законах и жертво­
приношениях, о новом завете следует читать именно как жи­
вопись, как портрет. Между сувереном и евангельскими со­
бытиями как фигурами, таким образом, устанавливается
эквивалентность. За этой фигуративной эквивалентностью
стоит принцип пресуществления тела Христа в евхаристии.
Утверждение Христа, раздающего хлеб ученикам: «сие есть
Тело мое» (Матф. 26:26, Марк, 14:22, Лука, 22:19), — дол ж­
но пониматься одновременно и как истинное и как фигураль­
ное, а следовательно, и тело Христа выступает одновремен­
но и как фигура и как истина422.
Поскольку суверен — это эффект фигурации, то он пред­
полагает отрицание реальности, а в случае репрезентации
власти — отрицание реальности подлинного физического тела
короля. Это отрицание эквивалентно смерти, которая сама
становится эффектом фигурации. Король приносит себя фи­
зического в жертву, чтобы стать фигуративным эффектом
власти. Внешне это напоминает самоубийство суверена, воз­
вышающегося у Гегеля над собственным биологическим су-


712 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
шествованием. Но в действительности этот жест самоунич­
тожения приписывается не самому суверену, но его «портре­
ту», фигуративно-аллегорической фикции. Власть же, сама
будучи эффектом фигурации, оказывается такой же семанти­
ческой фикцией, как и жертвоприношение. Паскаль пишет:
Маскировать природу, прятать ее. Нет больше короля , папы,
епископа, но августейший монарх и т.д ., больше нет Пари­
жа, столицы королевства.
Есть места, где Париж надо называть Париж ем, и другие
места, где его следует называть столицей королевства423.
Как только мы вступаем в область фигурации, мы сейчас
же оказываемся перед лицом семантических эффектов, раз­
рушающих устойчивость любой референтности, расшатыва­
ющих связь с реальностью.
Луи Марен задался вопросом: каким образом король мог
быть инкарнацией Бога? Он сравнил две картины — офици­
альный, помпезный портрет Людовика XIV кисти Гиацинта
Риго и изображение распятия кисти Филиппа де Шампеня.
Каким образом задрапированное в горностаевую мантию не­
красивое тело немолодого суверена могло репрезентировать
предсмертную агонию обнаженного Христа? Как замечает
Марен, фигуративные стратегии Бога и короля прямо проти­
воположны. Король, чтобы стать королем, должен отрицать
в себе собственное физическое тело, Христос, чтобы стать
видимым, «должен воплотиться, стать телом, подлинным че­
ловеком, с ногами и руками, проткнутыми гвоздями, с боком,
разорванным копьем, мертвым телом...»424.
Смерть «реального» тела Бога, отсылающая к воплоще­
нию, и физического тела короля, отсылающая к развоплоще-
нию, трансфигурации, лежит в основе двух фигур. Но обе
фигуры, и это принципиально, являются для Паскаля, как
показывает Марен, воплощением абсолюта как раз в силу
того* что их эквивалентность строится на абсолютном несход­
стве, абсолютном различии, как раз и выражающем фигура-
тивность par excellence. Мы оказываемся тут в области онто­
теологии, лежащей вне сферы прямых аналогий. Именно
онтотеологическая, косвенная аналогия позволяет сохранять
трансцендентность Бога, не опуская его до уровня земной
реальности. Но противоположность значений в паскалевской
фигурации столь сильна, что она выходит даже за рамки
онтотеологического и располагается, по существу, вне обла­
сти символического (аналогового) как такового. Вспомним,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 71 3
что фигура строится на сочетании несочетаемого — присут­
ствия и отсутствия и т.д. Сочетание несочетаемого может
пониматься как риторическая форма, как мышление в кате­
гориях амфиболы425. Но она может легко оказаться и на гра­
ни аллегорического, обыкновенно строящегося на сочетании
несочетаемого. Именно на радикальном выворачивании ви­
димого смысла и покоится дисфигурация тела Христа на кре­
сте, как и трансфигурация божественного тела. При этом дис­
фигурация может пониматься как аллегорическое выражение
трансфигурации426.
Аллегория королевского тела и мистическое тело Христа
могут быть фигуративными эквивалентами, потому что вби­
рают в себя бесконечное множество потенциальных значений.
Будучи эффектом фигурации, абсолютное тело власти преж­
де всего выступает как бесконечная власть над смыслами,
вернее как бесконечная потенциальность всех смыслов, спо ­
собная вместить в себя и помпезность короля, и страдания
распятого. Этот контроль над смыслами превращает сувере­
на (об этом уже говорилось) в высшего законодателя и тол­
кователя слов.
Репрезентативность власти у Паскаля часто отмечена зер­
кальностью, которая объединяет противоположности. Паскаль
приводит два описания короля. Одно касается короля, окру­
женного свитой:
Привычка видеть королей в сопровождении гвардии, барабан­
щиков, офицеров и всего того, что поворачивает машину в
сторону уважения и страха, приводит к тому, что лицо коро­
лей, когда им случается быть в одиночестве и без свиты, от­
печатывает в их подданных уважение и страх, так как в мыс­
лях люди не отделяют их личности от свиты, с которой они
обыкновенно неразлучны. И мир, не зная, что этот эффект
порождается привычкой, верит, что он проистекает из есте­
ственной силы. И отсюда эти слова: на его челе лежит пе­
чать божества и т.д .427
Здесь эффект власти создается проекцией на короля сви­
ты, то есть его окружения, в котором власть отражается и
которое вновь проецирует ее на суверена. Речь идет об уже
отмечавшемся эффекте удвоения репрезентации в ней самой,
о том, что Фуко определял как «репрезентативность репре­
зентации как репрезентируемого».
В другом фрагменте Паскаль радикально меняет ситуацию.
Здесь он предлагает читателю вообразить короля, также ока­
завшегося в одиночестве:


714 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
. . .пусть король будет оставлен в полном одиночестве, без вся­
кого воздействия на его чувства (sans aucune satisfaction des
sens), без всякой заботы на душе, без компании и развлече­
ний, чтобы он мог думать о себе без всякой помехи, и ста­
нет очевидным, что король без развлечений — это человек
полный скорбей (un homme plein de misères)428
В данном случае речь идет о короле, лишенном репрезен­
тативного миража, зеркальной фигуративности, производящей
его власть. В момент, когда властелин лишается кокона реп­
резентации, в нем обнаруживается человек страданий, он ста ­
но вится буквальным эквивалентом Христа. Фигуральность
отношений монарха к Богу, таким образом, обнаруживает свое
основание лишь в момент утраты репрезентативности, то есть
власти как эффекта фигурации. Монарх становится имитацией
Христа, царя Назарейского, только тогда, когда перестает быть
королем.
Мотив «Человека страдания» в христианском искусстве
неразрывно связан с темой Ostentatio Christi, то есть с. тем
эпизодом, где Пилат представляет униженного и подвергше­
гося бичеванию Христа, увенчанного терновым венцом, и
произносит знаменитое «Ессе homo». Мотив этот становится
чрезвычайно популярным с XV века429 Ессе homo Пилата
понималось как указание на земную, человеческую приро­
ду тела Христа, так как божественная его часть не могла
испытывать страданий. Христос, как увенчанный «короной»
царь, предстает не в сиянии божественного величия, а
именно как человек, чья человеческая природа заявляет о
себе следами мученичества на теле. Невероятность Христа
заключается в том, что он имеет человеческую природу, на
которую настойчиво указывает христианская иконография.
Невероятность короля состоит в божественном элементе,
заключенном в его бессмертной dignitas. Отсюда невозмож­
ность прямого подражания короля Христу и неотвратимость
фиТуральности.
Паскаль прямо указывает, что король становится похож
на Христа именно тогда, когда в нем, как и в Христе, про­
ступает человеческое. Иными словами, подражая Христу,
король становится королем тогда, когда он перестает быть
носителем бессмертной dignitas и становится простым
смертным.
Апория Паскаля идет еще дальше. Христос (божествен­
ное) в короле спрятан его королевской dignitas, эффектом,


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 1 15
собственно и делающим его королем. Король становится
королем именно в силу того, что эффект власти скрывает в
нем Христа. Слова «на его челе лежит печать божества» от­
носятся именно к маске, скрывающей божественное в монар­
хе как сугубо человеческое.
Луи Марен говорит о внешнем, о «печати божества» как
о «маске смерти», потому что гвардия, офицеры, барабанщи­
ки, страх — все это указания на смертоносную силу, заклю­
ченную в теле суверена430.
Но есть в этой смене видимостей и еще один существен­
ный момент. Смысл фигуры обнаруживается в зависимости от
принятой точки зрения на нее. Если представить себе монарха
зеркалом его свиты, увиденным внешним наблюдателем, его
подданным, то эффект фигурации будет один — уважение,
страх, «печать божества». Если же отрешиться от внешней
позиции и как бы занять по отношению к монарху позицию
его собственного рефлексивного двойника, идентифицирую­
щегося с сознанием, мыслящим о самом себе, то смысл фи­
гуры будет иной — человек скорбей.
Ситуация напоминает евхаристическое таинство, в кото ­
ром хлеб — и физическое тело Христа, и его фигура.
Пьер Лежандр говорит о том, что в причащении соответ­
ствие между предметом и знаком является отношением «ре­
ферентной адекватности»431. Это значит, что адекватность
знака и вещи устанавливается не прямо, а через референцию
к некоему третьему компоненту. В данном случае по отно­
шению к абсолютному зеркалу, Imago Dei. Лежандр пишет,
что еще Альберт Великий в XIII веке считал, что формула
причащения, когда причащающийся от лица Христа говорит:
«Сие есть Тело мое», не может быть проанализирована в ка­
тегориях грамматики, потому что отношение между предме­
том и знаком в ней меняется по ходу произнесения ее при­
чащающимся432.
Лежандр показывает, что причащение «монтажно» соеди­
няет в себе два времени — мифическое время первособытия
и время его интерпретации субъектом. Переход от одного
вр емени к другому осуществляется через Абсолютного Тр е­
тьего, под взгляд которого субъект попадает, видит себя как
другого и мыслит этот взгляд, отчуждаясь от себя самого и
идентифицируя себя с образом абсолюта. Лежандр замечает:
Факт заимствования взгляда другого конституирует взгляд
второй степени (le regard au second degré), он предполагает
разделение себя: этот взгляд, проходящ ий через взгляд Тре­


716 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
тьего, есть эффект разделения — в данном случае разделения,
производимого ритуалом433.
Сказанное в полной мере относится и к сфере жертво­
приношения, смысл которого может обнаружиться только че­
рез переход от позиции трансцендентного наблюдателя к
позиции субъекта, от истины к фигурации, если использовать
термины Паскаля. Вот почему жертвоприношение становит­
ся бесконечным семантическим эффектом, который может
разрешаться только через веру.
Кьеркегор так пишет о жертвоприношении:
Противоречие заключено в том, чтобы требовать от человека
величайшую из возможных жертв, посвятить всю жизнь жер­
твоприношению — но зачем? Нет никакого «зачем»; то есть
это действительно безумие, говорит разум. Нет никакого «за­
чем», потому что есть бесконечное «зачем»434.
Это «бесконечное “зачем”» предполагает переход от од­
ной позиции наблюдения к другой, переход невозможный без
третьей «референтной позиции».
Если отнести сказанное к Людовику, то становится по­
нятным, что его превращение в жертву могло состояться
только при условии «ритуального разделения» , о котором
пишет Лежандр. Но это «разделение» недосягаемо, если нет
Абсолютного Третьего, способного гарантировать истину
ритуала.
Апористика жертвоприношения как фигуры и реальности
как будто предполагает диалектику зрителя и актера, на кото ­
рой я подробно останавливался во второй части. Оказывается,
однако, что двух позиций — зрителя и актера — недостаточно,
что нужна третья абсолютная позиция, которую пытался уста­
новить Робеспьер, когда декретировал наличие Высшего
Существа. Без Абсолютного Третьего жертва не обретает сим ­
волического измерения, но обречена оставаться в ряду устра­
шающих аллегорий. Тело жертвы не подвергается преображе­
нию, оно продолжает оставаться эклектическим полем знаков
(1фигурой), отрезанным от паскалевской реальности.
Камю, вероятно, прав, когда утверждает, что казнь Лю­
довика — это не жертвоприношение, но, наоборот, свидетель­
ство невозможности Бога и короля:
Она символизирует десакрализацию435 этой [современной]
истории и дезинкарнацию христианского Бога. До сих пор Бог


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 717
вмешивался в историю через королей. Но убивают его исто­
рического представителя, больше нет короля. Соответствен­
но остается лишь видимость Бога, помещенная на небеса
общих принципов436.
Проблема Людовика в том, что его невозможно принес­
ти в жертву, если нет Бога, которому может быть посвящена
жертва.
Существует еще один аспект этого вопроса, которого я
хотел бы коротко коснуться. Известно, что в традиционных
обществах жертвоприношение имеет миметический характер.
Исследователь индоевропейского жертвоприношения Брюс
Линкольн говорит об «аллоформах» (т.е. формальных подо­
биях, участвующих в жертвоприношении). С его точки зре­
ния, жертвоприношение — это ритуальное воспроизведение
космогонического процесса, когда из расчлененного перво­
тела возникает мир: из плоти — земля, из крови — вода, из
волос — растения и т.д. Жертвоприношение осуществляет ма­
гическую связь между микрокосмом и макрокосмом. Жерт­
воприношение осуществляет преобразование жертвуемого тела
в элементы космоса, которые затем через еду возвращаются
в состав тела. Так, кровь при жертвоприношении превраща­
ется в вино, а вино, которое пьет человек, вновь превраща­
ется в кровь. Отсюда, по мнению Линкольна, обязательное
следование трапезы за жертвоприношением (он называет тра­
пезу «антропогенным переворачиванием жертвоприноше­
ния» — anthropogenic reversal of sacrifice)437
Я упомянул Линкольна потому, что он распространил
идею жертвенного миметизма и на общество, структура ко­
торого, по его мнению, также воспроизводится в жертвопри­
ношении на основании структуры тела438. Линкольн утверж­
дает, что жертвоприношение, как и космос, по той же
антропогенной схеме, обратимой в социогенную схему, вос­
производит общество. Линкольн попытался показать, напри­
мер, что ритуал сдирания кожи с рук убитых врагов скифс­
кими воинами и ритуал дарения отрубленных голов тех же
врагов царю воспроизводят схему общества как схему тела,
поскольку царь и есть «голова» общества439.
Здесь не место критиковать теорию Линкольна. Она ин­
тересует меня в той мере, в какой доводит принцип жертвен­
ного миметизма до логического предела.
Как заметил Жан-Люк Нанси, понимание жертвоприно­
шения в зрелой европейской традиции отличается от прочих


718 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
своим принципиально антимиметическим характером. Нан­
си говорит о «миметическом разрыве» с традицией440. Дей­
ствительно, жертва Сократа или Христа совершенно не по­
хожа на космогоническую жертву древних ритуалов. По
выражению Нанси, речь идет не о внешней, миметической
жертве, но о жертвовании самого субъекта. В каком-то смысле
это обращение смерти на самого субъекта, а не на тело яв ­
ляется наиболее радикальным развитием неразличимости
между жертвователем и жертвой, о которой писали Юбер и
Мосс:
Мало сказать, что она [жертва] его [жертвователя] представ ­
ляет: она соединяется с ним. Жертвователь и жертва слива­
ются в одной личности. О тождествление доходит до такой
степени, что (по крайней мере, в ведическом обряде) теперь
будущая судьба жертвы, ее близкая смерть, производят некое
обратное действие на жертвователя441.
Но это слияние жертвователя и жертвы, или жертвопри­
ношение субъективности, прежде всего выражается в идее так
называемой духовной жертвы, принятой ранним христиан­
ством.
Нанси приводит в качестве иллюстрации того, что он
понимает под жертвованием субъективностью, высказывание
Паскаля о фигуративном:
Обрезание сердца, подлинный пост, подлинная жертва, под­
линный храм: пророки указали на необходимость того, что­
бы все это было духовным.
Погибает не мясо, но то, что не гибнет вовсе (Non la viande
qui périt, mais celle qui ne périt point)442.
Иными словами, «истинная жертва» содержит в себе то,
что не может быть пожертвовано, то, что бессмертно, — дух.
Жертвоприношение в конце концов становится жертвовани­
ем не тела, но некоей диалектической процедурой, отрица­
нием, духовным жестом, исключающим внешнее, то есть тело,
кровь. Жертва у Нанси в каком-то смысле имитирует геге­
левского суверена, поднимающегося над биологическим суще­
ствованием как таковым. Таков результат утраты жертвопри­
ношением его миметичности. Конечно, диалектика отрицания
в итоге становится попросту операцией диалектического Ра­
зума. Нанси вслед за Батаем так формулирует дилемму, свя­
занную с жертвоприношением:


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 719
Существует выбор между симулякром и ничем, то есть, иными
словами, между репрезентацией «старого» жертвоприношения
и постулированием самопожертвования441
Казнь Людовика находится где-то посередине между ар­
хаической миметической моделью (декапитация в его случае
с неизбежностью читается на фоне антропоморфной метафо­
рики общества, где голова короля отсылает к голове социаль­
ного тела) и «новой» моделью духовной жертвы. В обоих
случаях речь идет о некоей фигуративности. Но в одном слу­
чае это миметическая фигура (голова означает главу обще­
ства), построенная на сходстве, а во втором случае это фигу­
ра различия и снятия.
Миметический разрыв, о котором говорит Нанси, также
невозможен без смены взгляда, лежащей в основе перехода
от внешнего (миметизм) к внутреннему (фигура духовной
жертвы субъекта).
Такой переход, как я уже указывал, крайне затруднен
(если не невозможен) в ситуации отсутствия Абсолютного
Третьего, Бога, делающего жертвоприношение возможным и
обеспечивающего необходимый для него элемент сакрально-
сти. В силу одного этого жертва Людовика — неудавшаяся
жертва. Она полностью не относится ни к области мимети­
ческого, ни к области духовного. Она, со всей ее неопреде­
ленностью, в основном относится к области фигуративного,
к сфере существования современных аллегорий.
Каков же статус Людовика в той драме, в которой ему
было суждено сыграть главную роль?


Конец символа:
король, свиньи, евреи и проказа
Когда Гегель писал об утверждении суверенности через жест
физического уничтожения суверена, когда он говорил о су­
веренности как о демонстрации «себя чистой негацией свое­
го предметного модуса» или о желании «показать себя не
связанным ни с каким определенным наличным бытием»444,
он описывал ситуацию, при которой диалектический разум
утверждает свою духовность, свое бессмертие через уничто­
жение плоти. Проблема заключалась в том, что такое ради­
кальное утверждение духовности эквивалентно смерти суве­
рена, то есть чисто практическому «отрицанию» бессмертия
его духа.
Общая ситуация казни Людовика, однако, с трудом*встра­
ивалась в радикальную стратегию утверждения духа. События
вокруг казни и господствовавший после Варенна политичес­
кий дискурс совершенно не вписывались в тенденцию отри­
цания телесности монарха, или, выражаясь по-гегелевски,
«предметности» короля. Наоборот, король систематически
сводился к чистой телесности и «предметности».
Это опредмечивание является неотъемлемой чертой homo
sacer, ведь именно тело pharmakos’a вбирает в себя скверну.
Опредмечивание оказывается результатом тотального отчуж­
дения у homo sacer всех его прав и всех атрибутов, делающих
его человеком, то есть свободы воли, мысли и т.д.
Руссо заимствовал у Гоббса идею такой формы суверен­
ности, которая создается за счет элиминации всех признаков
личности у подданных. В обоих случаях мы сталкиваемся со
своего рода «жертвоприношением» индивидуальных качеств
подданных в пользу сообщества. Замечу между прочим, что
отчуждение прав в пользу власти определялось Луи де Бо-
нальдом как жертвоприношение и провозглашалось одним из
конституирующих принципов общества445 Правда, жертво­
приношение это происходило не в формах религиозной сак­
ральноеTM, а именно в формах уничтожения прав, в формах
конституирования homo sacer446. Такая идеология жертвова­
ния, популярная во время революции, готовила почву для


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 1 2 1
разного рода «жертвенных дискурсов», связанных с экзеку­
цией Людовика.
Антимонархистская риторика, ориентированная на опред­
мечивание и расчеловечивание монарха, трансформировала
тело короля в соответствии с двумя стратегиями. Первая зак­
лючалась в том, чтобы изображать короля не как человека,
но в виде кровожадного аллегорического чудовища. Сьюзен
Данн приводит множество высказываний такого рода. Аббат
Грегуар: «Династии всегда были лишь прожорливой породой,
питающейся человеческой плотью»; Лаканаль: «Этот монстр
из крови и грязи»; Габриель Букье: «Плотоядный монстр» и
т.д.447 Такая риторика превращала короля в мифологическо­
го архиврага и выводила его за пределы человеческого рода.
В каком-то смысле вся риторика монструозности связана с
идеей аллегории и homo sacer одновременно.
Антуан де Бек связывает этих аллегорических монстров
с популярным в XVII—XVIII столетиях жанром «пугающих
тел» (corps d ’effroi), характерным для сказок. Эти corps
d’effroi переселяются в 80-е годы XVIII века в антимонар­
хические политические памфлеты. Де Бек приводит, напри­
мер, описание «лица аристократии» в одном из таких пам­
флетов:
Чудовище это предстало передо мной в виде всех грехов: у
него был красный, воспаленный глаз, сверкающий зрачок,
ш ирокий плос кий лоб, черные густые брови, образующие
полукружья, красный нос, от которого видны были лишь две
дыры, через которые оно дышало, рот приоткрытый из-за
того, что из него торчали ужасающие клыки, демонстрирую­
щие кровожадность животного. Чем больше я смотрел, тем
больше голова эта росла на моих глазах; я ум ирал от страха;
зря я прятал лицо, я все равно видел, как оно готовится со­
жрать меня448.
Наиболее популярными монстрами революционного вре­
мени были Фурия, многоголовая Гидра и Колосс.
С одной стороны, монстры революционного бестиария
были сатирическими образами вроде тех, что имели широкое
хождение во времена Реформации. С другой стороны, они
были откровенными аллегориями. К тому же они прямо вос­
ходили к астрологическим монстрам, выпавшим из своего
времени, предвещавшим радикальное изменение в ходе ис­
тории и часто рассматривавшимся как пророчество о войнах,
эпидемиях и прочих бедствиях.


722 М. Ямпольский. Физиологии символического. Книга I
Показательно в этом смысле, что знаменитая Чилийская
Гарпия, изображение которой циркулировало в 1780-х годах,
была аллегорическим портретом Марии-Антуанетты и вмес­
те с тем трансформированным вариантом известного Ра­
веннского монстра XVI века449 В обоих случаях мы имеем
двуполого рогатого урода с перепончатыми крыльями, чешуй­
чатым телом и когтями на лапах. Равеннский монстр был
одним из множества «пророческих» чудовищ XVI века. Фран­
суа Инуа или Ивуа (Inoy, Yvoy) приложил, адаптировав к
гравюре монстра, популярный текст немецкого астролога
Иоханнеса Лихтенбергера «Pronosticatio». Как показала Отта-
виа Никколи, сам по себе Равеннский монстр также являет­
ся переработкой, с одной стороны, иконографии Гарпии, а
с другой — немецкой средневековой аллегории «Дама мира»
(Frau Welt), изображавшей женщину с перепончатыми кры­
льями и чешуйчатыми когтистыми ногами. Части ее тела
олицетворяли семь смертных грехов450 Прибавлю, что образ
Чилийской Гарпии, вероятно, испытал на себе влияние и
морских чудовищ, описанных Амбруазом Паре, в частности
льва, покрытого чешуей, и морского дьявола451.
Эти аллегории решительно выводили жертв террора, и
прежде всего королевскую семью, из ареала христианства и,
соответственно, из сферы христианской искупительной жер­
твы. Чилийская Гарпия относится к тому же типу искусст­
венных композитных созданий, что Левиафан и Вертумн.
Описание Чилийской Гарпии впервые появляется в
«Courier de l’Europe» в 1784 году и касается двенадцатифуто­
вого чудовища, найденного на берегах озера Фагуа. Чудови­
ще съедало в день быка и несколько свиней и было состав­
лено из компонентов иных чудовищ:
лицо как у человека, с очень широким ртом <..> два бычьих
рога, ослиные уши и длинная грива наподобие львиной. Оно
имеет две груди, похожие на женскую, крылья летучей мыши
и только две жирные короткие лапы, каждая иЗ которых с
* пятью загнутыми когтями452.
Чилийская Гарпия похожа на Химеру, которая была ком­
бинацией козы, львицы и змеи. Сочетание это было столь
эксцентричным, что почти не поддавалось воображению. Как
показала Джиневра Бомпиани, с древних времен предприни­
мались попытки преодолеть этот тупик воображения. В не­
которых случаях предполагалось, что Химера — это название
определенного ландшафта. Чаще решением вопроса о Химе-


«Живое земноводное чудовище Гарпия». Анонимная гравюра
IЛг\ 111'*■ I |Ц’Гс М.5,1Ц--ЧгЛ.И !!К ‘
.ин«Г1>1п*-' тичёг I лгп.а.ч:'-'
р1и|Ь•ЫткчЙа
Мария-Антуанетта в виде Чилийской Гарпии.
Аноним ная карикатура


Равеннский монстр. Из книги Пьера Буэйстюо
Чудесные истор ии (П ариж , 1560)
«Отвратительная фигура Морского дьявола».
Из книг и Амбруаза Паре О чудовищах и чудесах (1573)


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 725
ре было ее аллегорическое толкование, например как алле­
гории любви (!)453 Аллегория в данном случае ставится спо­
собом унифицировать тело, которое не складывается воеди­
но в воображении. Аллегорическое оказывается продуктом
гетерогенности, ответом на вопрос об ускользающей иден­
тичности.
Монарх, с его неуловимым, неопределенным статусом и
исключенностью суверена, легко превращается в аллегорию.
Его казнь перестает быть физическим действием, но стано­
вится некоей семантической процедурой над знаком (вроде
убийства Химеры Беллерофонтом). Показательно, что в не­
которых аллегорических гравюрах революционного периода
изображается Геракл (олицетворение народа), убивающий
Химеру454.
Риторика композитной монструозности в ее наиболее
барочном варианте в основном относилась к Марии-Антуа­
нетте. С королем же стала чаще всего связываться иная ме­
тафора. Монарх, начиная с вареннского кризиса, регулярно
ассоциируется со свиньей, практически полностью монопо­
лизируя эту зооморфную метафору. По подсчетам Анни Дюп-
ра, из примерно пятидесяти карикатур, направленных против
короля, тридцать три ассоциируют его с животным, чаще
всего со свиньей455.
Свинья — это прежде всего животное, которое можно сме­
ло зарезать, при этом убиение свиньи никак не подпадает под
категорию убийства и лишь в особых случаях под категорию
жертвоприношения. Свинья — это тело без души, без прав, это
существо, находящееся за пределами человечества. Павший
суверен, выведенный за пределы сообщества, лишенный
прав, — это ждущее ножа тело свиньи. Людовик «превращает­
ся» в свинью из кровожадного монстра, требующего жертв. Он
как бы переходит из категории суверена как кровавого чудови­
ща в категорию жертвы, подносимой к его столу.
Анни Дюпра, изучившая историю этого мотива в револю­
ционной пропаганде, утверждает, что первоначально тема
свиньи в основном развивается роялистской прессой456. Даже
после Варенна роялисты печатают памфлет «Свиньи француз­
ского короля», в котором свиньям уподоблены депутаты На­
ционального собрания. Лишь постепенно республиканские
полемисты переносят эту метафору на короля.
В первых изображениях ассоциирование Людовика со
свиньей еще имеет метонимический характер. В карикатуре
«Бегство короля» свиньи видны в свите монарха, они сопро­
вождают его. А в карикатуре «Король, поедающий ножки в


726 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Сент-Менегу» (Le Roi mangeant des pieds à la Sainte-Mene-
hould) обыгрывается анекдот, согласно которому во время
вареннской авантюры король задержался в Сент-Менегу, что­
бы попробовать местный деликатес — свиные ножки457 На
этой карикатуре король пока только ест свинину, но эта тра­
пеза уже предвещает дальнейшую метаморфозу. В карикату­
ре «Стол, сервированный для современного Гаргантюа» Лю­
довику, изображенному в виде персонажа Рабле, несут на
блюде свиную голову, в то время как он отправляет в рот
наколотую на вилку свинью.
Нечто сходное представлено и в карикатуре «Урок, пре­
поданный Ро...», где Робеспьер приставил к уху Людовика
большую трубу. Труба эта может быть и апокалипсической
трубой, и каким-то странным разговорным устройством, в
которое Робеспьер кричит монарху о лишении его права вето
и приостановке его полномочий (эпизод относится к 25 июня
1791 года — дню насильственного возвращения Людовика в
Париж после бегства), король же, не обращая на него вни­
мания, вгрызается в большую свиную ногу. Рядом со столом
стоит свинья с отвислыми сосцами, к одному из которых
припал поросенок. Свинья и поросенок изображают здесь
королевскую семью, как и на карикатуре «Двое составляют
пару», где Людовик сидит верхом на свинье, изображающей
королеву. Ее набухшее вымя говорит о том, что она выкарм­
ливает дофина, которого за глаза часто называли «поросен­
ком». Изображение Людовика верхом на королеве-свинье
имеет и отчетливо сексуальный смысл. Глагол chevaucher —
ездить верхом — означает также «совокупляться»458.
Одна из наиболее странных гравюр вареннского времени
«Он все потерял 21... июня» изображает Людовика рассмат­
ривающим в лупу скрижаль, на которую нанесены важней­
шие даты революции и этапы падения монархии. Скрижаль
держит обнаженный мужчина с крыльями и венком в воло­
сах. Мужчина сидит верхом на испражняющейся свинье. Анни
Дюпра считает, что человек со скрижалью — «дьявольский
fàtum, смесь греческих богов» Гермеса и Бахуса и «христи­
анских символов» — падшего ангела и святого Георгия459.
Такая смесь языческих богов с христианскими символами,
при этом богов, утративших свои атрибуты, вполне согласу­
ется с аллегорической традицией.
Лишь постепенно король сам преображается в свинью460,
иногда даже в рогатую свинью, вернее — свинью-рогоносца.
На множестве карикатур он изображен как животное с телом
свиньи и головой человека. Происходит метаморфоза все-


Он все потерял 21... июня» (1791). Анонимная гравюра


« Caricature contre Louis XVI ». gravure de Dusaulchoy, rédacteur des
Révolutions de France et de Brabant Bibl. Nat. Paris.
,IlK>3o;ibUjya. KapnicaTypa Ha JlionoBUKa XVI


»Caricature contre Louis XVI
anonyme, musée Carnavalet,
photo tdimédia.
Анонимная карикатура на Людовика XVI


730 М Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
пожирающего монстра, с аппетитом закусывающего свиньей,
в животное, которое он только что жадно поглощал. Конеч­
но, такое превращение не неожиданно, ведь свинья — это и
прожорливый зверь, и аппетитное блюдо.
Типичные карикатуры такого типа созданы во время ва-
реннского эпизода, например «Entrée franche» и «Ах, прокля­
тое животное!». Название «Entrée franche» играет на много­
значности слова entrée — выход, вход, первое блюдо, начало —
и может переводиться по-разному: и как «Свободный вход»,
«Откровенный выход», и как «Очевидное первое блюдо».
Здесь изображен пастух, поймавший веревкой за ногу свинью
с украшенной рогами головой Людовика. Во второй карика­
туре пастух гонит назад в деревню свинью с лицом короля.
Карикатуры дают вариации на популярную тему свиньи, бе­
жавшей in стойла и возвращаемой на скотный двор461. Обе
карикатуры имеют и иную версию — «Свиная семья, возвра­
щенная в стойло», где показана телега, на которой восседа­
ют свиньи, изображающие королевскую семью. Телегу под
охраной везут в Париж.
Приведу несколько текстов, касающихся зооморфного
цревращения Людовика. Вот характерное описание монарха
из анонимного памфлета «Описание королевского зверинца»,
датируемого летом 1792 года. Сначала здесь говорится о зве­
ринце, населяющем замок Генриха IV, а затем автор перехо­
дит к описанию «диких животных»:
1. Королевское-Вето (Le Royal-Veto):
Это животное длиной примерно в пять футов пять дюймов.
Оно, как человек, ходит на задних ногах. Его шерсть рыжего
цвета. У него глупые (bêtes) глаза; широкая пасть, красное
рыло, большие уши; редкая щетина; его крик напоминает
хрюканье свиньи. У него совсем нет хвоста (queue). По при­
роде оно прожорливо. Оно ест все, или, вернее, нечистоплот­
но пожирает все, что ему бросают. Оно —■пьяница и не пе­
реставая пьет с утра до ночи.
# Королевское-Вето так же робок, как заяц, глуп, как страус;
в конце концов, это большое животное, о котором природа
жалеет, что создала его.
Его прокорм стоит приблизительно от двадцати пяти до трид­
цати миллионов в год. < .. .>
Ему от 34 до 36 лет. Оно родилось в Версале, и ему дали
кличку Людовик XVI462.
Отсутствие хвоста в описании означает импотенцию (муж­
ской половой орган называется, как и хвост, — queue). Речь


ï
s
r
ak'L c Maudit animaiM Ifla (a Çtr'nr pou )
JЫSiçras,
cfo'il en гя €0t fjuirr. )c i■'• » fb то/гЫ
e <ш jtltH tfu'rnjau r
«Ах, п роклятое животное!». Ано ни м ная карикатура
Ja fûfiutk
Coi ttvn) rasm a l ^büh:
famille des cochons ramenée dans l’étable *>. ca ricature anonyme,
(Семья свиней, возвращенная в стойло» (1792).
Анони м на я карикатура


732 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
в данном случае идет о распространенном мотиве короля-
кастрата, о котором еще будем говорить.
Другой текст был напечатан в «Отце Дюшене» Эбера:
Я знаю, что это поганое Вето — прожорливое животное, ко­
торое хотело бы все сожрать, но чем больше его аппетит, тем
больше оно нуждается в диете. Только уже поздно, нужно
выждать несколько дней; свинья подохнет от перекорма у себя
на соломе. Как жила, так и сдохнет463.
И, наконец, приведу также цитированное Дюпра предло­
жение некоего гражданина Ромо об учреждении празднеств
в честь казни короля:
21 января будет отмечаться Головой или ухом свиньи, которые
в память о радостном дне, когда вероломный Людовик XVI
пал и освободил нас от своего омрачающего присутствия,
будет подавать к столу каждый отец семейства. < . ..> Пусть же
каждый из нас в силу своих материальных возможностей
обзаведется куском и съест его в подражание английским
патриотам, отмечающим день обезглавливания их короля
Карла II (sic) поеданием телячьей головы464.
Тексты эти, как и карикатуры, — примеры революцион­
ного кощунства, радикального профанирования королевского
мистицизма. Но есть в навязчивости метафоры и в некото­
рых ее особенностях нечто большее, чем простая антимонар­
хическая пропаганда. Попытки интерпретации метафоры,
предпринятые Дюпра, а затем Антуаном де Беком, не идут
дальше очевидного — карнавального переворачивания соци­
альных иерархий, темы импотенции, обжорства, нечистот и
неотвратимого заклания свиньи. Всестороннее исследование
мифологии свиньи в европейской религиозной и политичес­
кой истории, предпринятое Клодин Фабр-Вассас, позволяет,
однако, подойти к этой метафоре иначе и по-новому понять
ее смысл.
Аналогии между свиньёй и человеком имеют очень древ­
ние корни и уходят в представления о странном родстве (в
том числе и анатомическом) между свиньями и людьми. Одно
из проявлений этого родства выражалось в мотиве проказы.
Связь проказы со свиньями в поверьях широко засвидетель­
ствована. Считалось, что мясо свиней легко подвергается за­
ражению и порче. Прокаженным запрещалось поэтому быть
мясниками. Люди верили, что неумеренно поглощаемая сви­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 733
нина могла вызвать проказу просто потому, что она легко
загнивала.
Устойчивая ассоциация свиньи с прокаженным устанав­
ливала между ними странные параллели. Проказа якобы могла
вызываться развратом, инцестом или сношением с женщиной
в период менструации. Прокаженным и свиньям в равной
мере приписывалась сексуальная невоздержанность. Отсюда
характерный мотив кастрации боровов и больных проказой.
Любопытно, что кастрация детей (из них вырастали знаме­
нитые певцы-кастраты) и свиней осуществлялась в Италии
одним и тем же человеком, называвшимся norcini, от имени
местечка Norria недалеко от Ассизи465.
Когда гражданин Ромо предлагал отмечать 21 января по­
еданием свиного уха, он явно отсылал к широко известному
поверью, согласно которому признаки проказы прежде всего
проявляются на ушах. Таким признаком была, например,
утрата мочки уха. Считалось, что прокаженные прячут уши,
а при проверке свиней на рынках своего рода «инспектор» —
langueyeur — разрезал кончик свиного уха, оставляя на нем
знак.
Подпись под карикатурой «Ах, проклятое животное!» пря­
мо отсылает к этому мотиву: «Мне стоило стольких трудов
откормить его, он такой жирный, что стал прокаженным
(ladre)». Дюпра комментирует:
Появление прилагательного «ladre» удивительно, оно не ф и­
гурирует среди обычных оскорблений, направленных против
Людовика XVI; оно происходит от слова «lazarus», им ени,
данного бедному Лазарю, покрытому язвами, которые лиза­
ли собаки466.
В данном случае слово «ladre» — прокаженный — прямо
относится к метаморфозе монарха в свинью, которая ока­
зывается кощунственной версией жертвенного подражания
Христу467.
Как указывает Фабр-Вассас, «свиное ухо», то есть ухо со
следами лепры, превращается в своего рода знак «проклятой
расы» и распространяется не только на прокаженных, но и
на евреев. Считалось, что евреи особенно близки свиньям.
Запрет на использование свинины в пищу интерпретировал­
ся как запрет на поедание родичей, как табуирование своего
рода каннибализма. Еврейки часто уподоблялись свиньям, а
антисемитская иконография начиная с XIII века изображала
евреев с большими ушами, припавшими к сосцам огромной


734 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
свиньи, пьющими свиную мочу, скачущими верхом на сви­
ньях и собирающими свиные экскременты.
Иосиф Флавий обнаруживает первые следы ассоциирова­
ния евреев с прокаженными в истории Египта, написанной
неким Манефоном, который, по словам Иосифа, «сознательно
причислил нас к множеству египетских прокаженных и боль­
ных другими болезнями»468 Прокаженные идентифицирова­
лись с потомками Гиезия, слуги пророка Елисея. В 4-й Книге
Царств имеется история о том, как Елисей вылечил от про­
казы сирийского военачальника Неемана. Когда Нееман хо­
тел расплатиться с пророком, тот отказался от платы. Слуга
Елисея Гиезий побежал за Нееманом и взял с него плату,
вернувшись же, отрицал содеянное. Тогда Елисей наказал
Гиезия: «Пусть же проказа Неемана пристанет к тебе и к
потомству твоему навек. И вышел он от него белый от про­
казы, как снег» (4 Цар., 5:27). Таким образом, наказание
Гиезия становится родовым, «этническим» знаком евреев,
наказанных проказой за алчность. Фабр-Вассас пишет, что с
тех пор «евреи, свиньи и прокаженные, объединенные.кру­
говой связью, прячут в складках своих ушей неоспоримый
знак порока, обитающего в них всех»469
Парадоксально, но через ассоциацию со свиньей христи­
анский король Людовик связывается с прокаженными и ев­
реями, иными словами — с проклятыми, радикально исклю­
ченными из христианского сообщества родами470. Связь эта,
хотя и не выводится на поверхность, постоянно лежит в под­
тексте. Прежде всего, к евреям относится сам мотив превра­
щения человека в свинью. Рассказ о таком превращении имел
широкое хождение и зафиксирован примерно в тридцати
версиях. Однажды евреи предложили Христу догадаться, что
спрятано под двумя бочками. Под одной была еврейка с деть­
ми, под другой свинья с поросятами. Христос ответил, но
неправильно указал на бочки, как будто спутав их. Евреи
стали насмехаться над ним. Когда же они подняли бочки,
оказалось, что еврейка с детьми превратилась в свинью с
поросятами, а свинья — в еврейку с детьми. Эта история
объясняет, почему евреи не едят свинину471. Существуют и
изображения превращающихся в свиней евреев и изображе­
ния евреев как свиней с человеческими лицами.
Любопытно, между прочим, что на карикатуре показан
король Генрих IV (традиционный образ хорошего монарха),
который в изумлении смотрит на бочку, из которой вылеза­
ет свинья с лицом Людовика XVI и восклицает:


.Чац(Т^ШайГгЬНййЛ'¡нг'ЯТгЦ ГпЬ (чи^аЬЫ и-и $ т Т
га 1Й¿Ч>гНо11рЛс^ гиг г 1>еНг* 'Руг!гЬ(ггИ
Л.о/о I/ •угЬ.' /> .•- //' .*
1щг\Г.'*-.<■
(, Г i^^Uf
,*Г1 •М ',1
Г ' ••!'*
,*/
■.•V/'//'/»V’
Judensau и убийство Симона из Тренто.
Немецка я гравюра XVIII в.


736 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
«Ventre Saint-Gris, где мой сын?
Как! Это свинья?».
Бочка здесь становится таким же местом метаморфозы,
как и в истории с Христом и евреями. При этом проклятие
«Ventre Saint-Gris» — знаменитое «фирменное» проклятие
Генриха IV — в дословном переводе означает «Живот Свято­
го Серого», где Серый — Gris — эвфемизм святого имени
Christ. «Живот» же в данном случае есть вульгарный субсти­
тут «тела». За проклятием явно стоит образ corpus Christi —
тела Христова, превращенный в пузо некоего Святого Серо­
го, ассоциируемого по цвету рясы с монахом-францисканцем.
Речь идет о все том же снижении мотива жертвы Христовой,
евхаристии до карнавального раблезианского образа брюха,
очевидно связанного с бочкой и свиньей.
Евреи традиционно изображаются как сексуально одер­
жимые, они скачут на свинье, совокупляются с ней (ср. с тем
же мотивом в антимонархистской карикатуре), тем самым
вступая в отношения инцеста со своей прародительницей. С
сексуальностью евреев связана и одна характерная черта в их
внешности: евреи — рыжие, точно так же как и Королевское-
Вето, которое описывается именно как рыжая свинья. Отте­
нок крови в их окраске имеет много значений, одно из ко­
торых — пристрастие к совокуплению с женщинами во время
менструации.
Рыжая шевелюра — один из основных иконографических
признаков Иуды (во Франции рыжих называют «Poil de
Judas» — иудин волос). Цвет волос здесь — знак предатель­
ства, невинной крови, падшей на предателя и его потомков.
Иуда между тем — один из излюбленных образов памфлетов
и карикатур, направленных против аристократии, в которых
уже с лета 1789 года фигурирует «гигант Искариот, аристок­
рат». На карикатуре 1789 года он изображен с рыжей шеве­
люрой, в которой кишат змеи, и с острым «свиным ухом»,
отсылающим к устойчивой связи между свиньей, Иудой и
евреями. То, что Искариот становится знаком аристократии,
неудивительно, ведь Iscariote — неполная анаграмма слова
Aristocrate. Удивительней, конечно, связь аристократическо­
го Искариота с еврейством, которую отмечает Антуан де Бек,
ссылаясь на желтый и красный цвета изображений Иуды.
Желтый, как он указывает, — это зна к золота, которое он
получил в обмен на жизнь Христа472. Добавлю, что, по ука­
занию папы Иннокентия III, евреи были обязаны носить
отличающие их знаки в виде желтого или красного (а иног-


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 737
«Ventre Saint-Gris, где мой сын? Как! Это свинь я?» (1792).
Анонимная карикатура.
да красного на желтом) круга — изображения облатки, из
которой выступает кровь Христа.
Уже в октябре 1789 года появляется памфлет «Искариот
Франции, или Австрийский депутат», где о королеве говорит­
ся как об Иуде, чей «нос и щеки нарывают и багровы от
разложившейся крови, сочащейся между ее плотью и уже
закупоренной кожей». Этот текст затем будет использован
Вильневом в гравюре, изображающей портрет Марии-Анту­
анетты на фонаре. Как это часто случалось, королеве припи­
сываются те чудовищные аллегорические черты, которые
после Варен на становятся принадлежностью короля. Показа­
тельно, что болезнь, о которой говорится в памфлете, ско ­
рее всего — все та же проказа.
Как известно, Иуда повесился, и поэтому душа его не
могла выйти через рот473: мешала петля. Иногда считается, что
душа его вышла через зад вместе с газами, но часто предпо­
лагается, что она , стремясь найти выход из тела, разорвала
Иудин живот. Иуда традиционно изображается как повешен­
ный, из лопнувшего живота которого выпадают кишки, час­
то свиные474. Портрет Марии-Антуанетты на гравюре Виль-
нева изображен на фоне фонаря — откровенный намек на


Вильнев. Австрийская пантера


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 739
использование фонаря как виселицы для аристократов. Ха­
рактерно, однако, что повешение — казнь Иуды — начиная
с XIV века становится европейской казнью. Для того чтобы
отличить казнь еврея от казни христианина, евреев обыкно­
венно после казни подвешивали вверх ногами. Точно так же,
как и евреев, вздергивали животных, которых во время мно­
гочисленных процессов над зверями, имевших место вплоть
до XVIII века, казнили за убийства. Чаще всего среди каз­
нимых животных были свиньи, обвиняемые в убийстве детей.
Чаще всего рыжие самки платили жизнью за плотоядные
детоубийства. Мы в деталях знаем историю фалезской сви­
ньи — также детоубийцы, — чья зрелищная казнь состоялась
в 1386 году в результате процесса, проведенного по всей фор­
ме. Животное фигурировало на нем, одетое в куртку, панта­
лоны и перчатки. В этой одежде свинья и была казнена, после
того как ей перерезали горло и покрыли морду «маской, изоб­
ражавшей человеческое лицо». После этого ее повесили за
задние лапы, и она была оставлена на виселице для всеоб­
щего назидания475.
Такая «свинская» казнь сохраняется для евреев вплоть до
XVII века. Она фиксирует представление о том, что евреи не
являются людьми, но относятся к разряду животных.
«Еврейская казнь», документированная повсюду от Германии
до Испании, не была исключительной привилегией евреев.
Повешение вверх ногами было наказанием для животных,
убивших людей, особенно для свиней. Кроме того, когда ве­
шали еврея, часто по обе его стороны вешали собак. Урав­
нивание еврея с нечеловеком, с иной формой наказуемой
жизни, ясно проявляется в некоторых юридических текстах.
«В соответствии с законом и обычаем Бургундии, если бык
или лошадь совершают одно или несколько убийств, они не
должны умереть <...> если убийство совершается другим
животным или евреем, они должны быть повешены за
ноги»476.
При этом евреев часто тащили на казнь в свиных шку­
рах, подчеркивая их идентичность с животными.
Связь свиней со смертью зафиксирована в верованиях,
связанных с карнавальным умерщвлением свиней в контек­
сте карнавального культа св. Антония, чьим атрибутом была


740 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
свинья. Клод Геньебе так объясняет карнавальное убиение
свиньи и карнавальные же игры с надутым свиным пузырем:
Когда речь идет о животном, которое часто убивают, то есть
о таком, чья душа циркулирует в быстром ритме, люди дол­
жны с особым вниманием относиться к тому, как циркули­
рует этот дух (се souffle). В нашем случае, когда речь идет о
свинье, это выражается в особом способе сохранять и умно­
жать душу, которая ежегодно подвергается большому риску
исчезновения. Тщательно сохраняется пузырь, который наду­
вается, так как считается, что в нем находится душа свиньи477
Сказанное как будто отсылает к смерти Иуды, чья душа
не может покинуть тело, застряв в раздутых свиных кишках.
Особая связь свиньи со смертью выражается в мифической
способности этого животного циркулировать между миром
живых и мертвых. Эта способность связана с особым отно­
шением к «свиным ножкам». Фабр-Вассас пишет:
Предлагаемые в дар бедным и нищим, некоторым монахам
и прокаженным, живым , чье промежуточное положение из­
вестно, эти свиные ножки как будто призваны осуществлять
переход из одного мира в другой; это свойство очевидно у
святого Антония...478
Я не хочу насильственно связывать свиные ножки в ис­
тории с арестом короля с карнавальным мотивом. И все же
трудно избавиться от мысли, что неожиданное изобретение
Камилем Демуленом анекдота о свиных ножках в Сент-Ме-
негу, задержавших короля и сгубивших его, так или иначе
относится к карнавальной сфере св. Антония. Медленное
тушение ножек на огне (а, как установил Антуан де Бек,
ножки по рецепту Сент-Менегу должны были тушиться 10 ча­
сов)479 как будто не позволяет королю пересечь государствен­
ную границу. Но в конце концов поедание ножек символи­
чески выводит монарха из царства живых и толкает его через
грань, отделяющую жизнь от смерти. Во всяком случае, ножки
Сент-Менегу кажутся в свете фольклорного материала весь­
ма зловещим знаком.
Но, пожалуй, самой зловещей является иная параллель.
Свиньям-детоубийцам соответствуют евреи, якобы использо­
вавшие христианских младенцев в своих ритуальных жертво­
приношениях. Миф о ритуальных убийствах — едва ли не
основополагающий для антисемитской идеологии — возник


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 741
в XII веке в связи с гибелью мальчика в английском городе
Норвиче, где состоялся первый процесс о ритуальном убие­
нии младенца евреями. Как известно, длинная цепочка ана­
логичных процессов тянется вплоть до XX века480.
Потребность евреев в крови объяснялась родовой еврей­
ской болезнью — гемофилией. Гемофилия якобы представляла
особую опасность в момент обрезания. Чистая христианская
кровь была лекарством от гемофилии481. Отсюда христианс­
кое суеверие, что евреи лечатся, принимая ванны из крови.
Эта легенда восходит к истории св. Константина. Согласно
ей, император, покуда он преследовал христиан, был пора­
жен проказой. Врач-еврей прописал ему ванну из крови. Но
в это время дочь Константина, также прокаженная, обрати­
лась в христианство, была крещена и выздоровела. Констан­
тин последовал ее примеру и избавился от лепры482. Таким
образом, святая вода оказывает такое же целительное воздей­
ствие, как кровь, очистительную силу которой стремятся
использовать евреи.
Леон Поляков считает, что в воображаемых ритуалах ев­
рейских жертвоприношений, с точки зрения христиан, вос­
производились страсти Христовы (как во плоти, так и с ис­
пользованием эрзацев)483. Поляков сообщает, например, как
каноник Фома из Кантимпре удивлялся невежеству евреев, не
понимавших, что конец их страданиям может принести толь­
ко кровь Христа, а не христиан484.
В версии легенды о Константине, изложенной Иаковом
Ворагинским, содержится несколько любопытных деталей.
Прежде всего, императору для целебной ванны приводят три
тысячи детей, «чтобы их зарезать и искупаться в их свежей
и теплой крови». Император вспоминает закон войны, зап­
рещающий убивать детей, и восклицает: «Сколь ужасной была
бы наша жестокость, если бы мы совершали с нашими деть­
ми то, чего не позволяем делать с детьми чужеземцев!» В
приливе сострадания он продолжает:
Мне лучше умереть, сохраняя жизнь невинных, чем выздо­
роветь через их смерть и сохранить жизнь, запятнанную ж е­
стокостью, жизнь, в спасении которой я не уверен, но уве­
рен в том, что она будет запятнана жестокостью...485
Константин возвращает детей матерям, и св. Сильвестр
погружает его вместо ванны с кровью в купель со святой
водой и вылечивает его. Эквивалентность святой воды и крови
здесь совершенно очевидна. Разница только в том, что кровь


742 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
делает жизнь «запятнанной», о скверненной, а вода — нет.
Вода очищает, кровь оскверняет.
Что касается крови Христа, то она, конечно, имеет ис­
ключительное очистительное свойство, хотя и становится
проклятием для тех, кто приносит Христа в жертву.
Впрочем, существуют исключения: например, святой Лон­
гин, тот самый римский центурион, который проткнул бок
распятого Христа копьем. Как сообщает Иаков Ворагинский,
Лонгин страдал болезнью глаз. Протерев глаза кровью Хрис­
та со своего копья, он вновь обретает зрение. После этого он
отказывается от принесения жертв, хотя, казалось бы, жерт­
воприношение Христа могло убедить его в магии жертвенного
ритуала. Все, однако, происходит в соответствии с христиан­
ским заветом: жертва Христа отменяет все остальные жерт­
вы. В наказание власти приказывают вырвать все его зубы и
отрезать язык. «Между тем Лонгин не утратил способность
говорить, но, схватив топор, разбил всех идолов, приговари­
вая: “Если это боги, мы в этом убедимся” »486.
В легенде о Лонгине святого лишают языка, тем самым
превращая его в бессловесное животное. Эта символическая
метаморфоза симметрична его отказу приносить животных в
жертву. Однако чудо сохраняет ему речь. Намерение властей
радикально трансформируется. Отказываясь от жертвоприно­
шения, Лонгин вопреки обстоятельствам сохраняет в себе
человека. Христианство оставляет праведникам лишь одну
альтернативу: либо кровь Христа (в том числе и пресуществ-
ленная в вино евхаристии), либо святая вода.
Французская революция по-своему будет играть этой аль­
тернативой во время террора. Чем больше крови лилось под
ножом гильотины, тем очевиднее становилась потребность
отделить кровь врагов от очистительной крови жертв. Так,
10 августа 1793 года во время праздника Единства на площа­
ди Бастилии был открыт Фонтан (Источник) Возрождения,
представлявший колоссальную фигуру египетской богини
Изиды (Хатор), из грудей которой била вода (молоко), яко ­
бы обладавшая магической силой возрождения, обновления.
Фигура была выполнена по проекту Давида. На гравюре, вы­
полненной Эльманном по рисунку Монне, мы видим Эро де
Сешеля, собирающего воду, которая бьет из груди, в чашу,
напоминающую святой Грааль. Аналогии между женской гру­
дью, питающей молоком, и раной на боку Христа, чья кровь
питает и очищает человечество, были начиная со Средних
веков общим местом487 До нас дошла гравюра, сделанная
после Термидора, на которой Робеспьер выжимает кровь из


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 743
сердца (Христова?) в чашу, подобную чаше причащения или
Граалю. Революция в символическом плане пытается решить
дилемму «кровавой бани» Константина и символической воды
возрождения488.
Здесь очевидно противопоставление жертвоприношений
Ветхого Завета новой некровавой практике христиан. Там, где
христиане очищаются святой водой, еврей требует крови.
Еврей не в состоянии понять фигуративность символической
эквивалентности между водой и кровью Христа. Особенно
очевидно это в легендах о евреях, которые оскверняют про­
сфоры, протыкая их кинжалами и иголками. Они как бы
испытывают на подлинность догмат пресуществления, кото ­
рый для христиан подразумевает одновременно абсолютную
конкретность понимания с изрядной долей фигуративноеTM.
Вот как описывал свидетель театральное представление, дра­
матизировавшее этот мистический еврейский ритуал в
1513 году:
. . . предатель протыкал ее кинжалом <...>, и из нее обильно
брызгала кровь. Сделав это, он вновь взял ее и прибил дву­
мя гвоздями к столбу и проткнул ее копьем, и из этой про­
сфоры кровь брызгала до середины пола, и все вокруг было
ею залито. И тогда в ярости он взял просфору и швырнул ее
в котел с кипящей водой, и она взвилась в воздух, и подня­
лась в облаке, и стала малым ребенком...489
Еврей здесь ведет себя с просфорой так, как если бы она
была настоящим телом Христа, он вновь распинает его и
протыкает копьем. Он не в состоянии понять сути духовно­
го жертвоприношения490. С помощью кровавых ритуалов он
превращает просфору в тело Христа, которое обнаруживает
себя в качестве тела младенца. Именно поэтому между жер­
твоприношением детей и истязанием просфоры нет большой
разницы. Но, как пишет Фабр-Вассас, именно евреи, с точ­
ки зрения преследовавших их христиан, призваны доказать
то, что христиане принимают на веру, — тайну воплощения491.
Вся антисемитская мистика, окружающая ритуальные
убийства, построена на подменах и постоянном движении от
фигуративного к реальному и обратно. Евреи не понимают,
что никакие символические подмены не могут облегчить их
участь. Фома из Кантимпре обвиняет их в том, что они стре­
мятся подменить неподменяемое, уникальное и невоспроиз­
водимое — кровь Христа. Вместе с тем христианская тради­
ция обвиняет евреев в неспособности к фигуральности, то


744 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
есть к мышлению на основе символических подмен. Кроме
того, сама христианская традиция позволяет видеть в просфо­
ре и вине подлинные плоть и кровь Христа. В этом смысле
ритуальное убийство следует христианской семиотике евха­
ристии, отрицающей и утверждающей подмену одновременно.
Система подмен и фигурации, однако, еще более прихот­
лива. Младенец, как мы знаем, в антисемитской мифологии
эквивалентен свинье, поросенку. Свинья эквивалентна еврею.
Убивая младенца, еврей устанавливает эквивалентность между
младенцем, свиньей (классическим жертвенным животным)
и собой. Будучи жертвователем, организатор ритуального
убийства, совершенно в духе теории Мосса и Юбера, иден­
тифицируется с жертвой.
Людовик, одновременно превращаемый и в свинью, и в
еврея, и в Иуду, и в прокаженного, с трудом находит себе
место в теологии жертвоприношения. Его самопожертвование
становится участием в ритуале, где он одновременно высту­
пает жертвователем и невинной жертвой того же самого ри­
туала. Арлетт Фарж заметила, что идеология старого режима
в значительной степени строилась на принципе любви под­
данных к монарху и монарха к подданным. Поставить под
сомнение эту любовь или отказать в ней было величайшим
из преступлений.
Из этого символизма, лежащего в основе всей политики Ста­
рого Режима, — пишет Фарж, — более или менее бессозна­
тельно возник двуликий король, одновременно угрожающий
и угрожаем ый. Так как подданные подвергались наказанию
за отсутствие любви, король чувствовал себя преследуемым и
потому создал угрожающий образ монархии, который сам по
себе генерировал угрозу492.
Эта двуликость сохраняется и за образом короля, выве­
денного за пределы человеческого сообщества.
# Свиная природа Людовика радикально отделяет его тело
от мистики просфоры и мистики духовного жертвоприноше­
ния. Он буквально превращается в кровавую жертву ритуа­
ла, отменяющего христианское измерение, хотя за образом
этой жалкой свиньи просвечивает тело младенца. Жертвоп­
риношение в интересующем меня контексте выступает как
результат еврейской слепоты по отношению к бесконечному
смыслу фигуративноеTM. Все попытки Людовика осуществить
«подражание Христу» упираются в тупик конкретности, плот­
скости, неумения увидеть фигуративный смысл пресуществле­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 745
ния. И эта слепота материальности воплощается в образе
свиньи.
Отождествляя короля со свиньей и соответственно с ев­
реями, революционеры сами воспроизводили ритуальную
профанацию святынь, которую антисемиты приписывали ев­
реям. Мона Озуф пишет о возникшей во Франции «привыч­
ке к трансгрессии»:
Сжигать свидетельства о возведении в сан, пить за здоровье
Республики из чаши епископа, надевать красный колпак на
евангелистов, обрушивать на них молотки и пилы, разбивать
в осколки «так называемые реликвии» — даже у самых отпе­
тых деревенских заводил все это не могло не вызывать смут­
ного чувства вызова, бросаемого небу, о чем сохранилось
м ного свидетельств493.
Нередко кощунства становились своего рода инвертиро­
ванными жертвоприношениями, как, например, сожжение
изображений Христа и святых в Коссансе в присутствии кюре,
принимавшего участие в ритуале494. Сожжение — это класси ­
ческий тип языческого жертвоприношения, обращенный в
данном случае на Христа.
Превращая короля в жертвенную свинью и ее жертвова­
теля одновременно, революционеры разыгрывали на теле
короля собственную трансгрессивность в формах лишенной
символической ориентации ритуальной деятельности. Алле­
гории позволяли производить немыслимые семиотические
операции, в которые убийство входило как одна из возмож­
ных альтернатив.
Чрезвычайно любопытно в этом смысле использование
живых животных в революционных трансгрессивных ритуа­
лах. Мона Озуф рассказывает о многочисленных случаях,
когда живые животные использовались в виде аллегорий,
свинья — как перевоплощение короля, коза — как живая ал ­
легория королевы. Характерно, что эти животные использо­
вались для профанации святынь в зловещем подобии карна­
вала. Им на шею вешались чаши причастия, к хвостам
привязывались распятия, Евангелия, Библии. Особенно по­
пулярным было обряжение ослов в епископские рясы и мит­
ры. Свинья часто фигурировала со знаками монаршей суве­
ренности, короной и т.д .495
И хотя карнавальный элемент тут очевиден, в этих стран­
ных ритуалах чувствуется особое вожделение к покушению на


746 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
символическое, которое наконец утратило недоступность и
стало подвластным разрушению, в том числе и через аллего­
рическое нагромождение неувязок.
Понять это чувство помогают свидетельства, собранные
Арлетт Фарж. Она обработала собиравшийся в Бастилии ар­
хив уголовных дел против людей, подозревавшихся в наме­
рении убить короля или совершить кощунство по отношению
к монархическим символам. Фарж обнаружила свидетельства
о маниакальном желании убить суверена, периодически все­
лявшемся в того или иного подданного. При этом желание
это (почти фрейдистское неумолимое стремление к убийству
«отца») обыкновенно выражалось в иррациональном тяготе­
нии к наиболее оскверняющей форме убиения:
.. .з аколоть короля, этот гнилой скелет (1703). < . . .>
...я дол­
жен переодеться, возникнуть перед свиньей и воткнуть в нее
кинжал (1722). <. . .>
. .. дождаться его в лесу, выстрелить в него
из пистолета, даже если его от этого разорвет на куски, по­
тому что он собака (1722) ...вырвать его глаза (1752)496..
Чаще всего в этих фантазиях потенциальных цареубийц
фигурирует кинжал. Жертва должна быть заколота, вспоро­
та. Ярость этих убийственных (и самоубийственных для обви­
няемых) чувств направлялась на короля как на свинью или
собаку. Монарх прежде всего низводился до уровня рЬаг-
тако 8’а. Убивая короля, цареубийца убивал свинью, но эта
свинья не просто свинья, это король. Свинья — это тот пре­
дел, до которого может быть доведен символ в процессе его
уничтожения, это символ, насильственно лишенный симво­
лического и превращенный в пустую аллегорию, пустую, но
все еще несущую память о сакральном.
Христианская «духовность», выражаемая в принципе фи­
гуративноеTM, никогда не могла до конца оторваться от ма­
териальности. Свинья — конечно, фигура, аллегория, но об­
ходиться с ней следует как с настоящей свиньей (именно так
и происходило во время праздников).
Евреи антисемитской мифологии выражают христианскую
неспособность к фигурации. Они принимают на себя функ­
цию материализации духовного. Это хорошо видно на моти­
ве проказы. Лепра — это материальное выражение греха, но
именно материальное его выражение и делает проказу столь
ужасающей в глазах христиан. Маймонид пишет о «нечисто­
те проказы» как о табуированном предмете, при этом отме­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 747
чая, что проказа — это не что иное, как материальный знак
нечистоты, несовершенства:
«Проказа» — это собирательный термин, покрывающий не­
совместимо разные вещи. Так, белое пятно на коже челове­
ка называется проказой; выпадение части его волос на голо­
ве или подбородке называется проказой; и изменение окраски
одежды или домов называется проказой497.
По мнению Маймонида, проказа выступает на человеке
или его доме как знак того, что человек этот злословил, кле­
ветал. Проказа оказывается материальным знаком греха. Она
относится к тому, что Поль Рикер называет «пятном». При
этом пятно понимается им широко — как признак оскверне­
ния, в пределе — как «пятно» на совести. Рикёр прямо свя­
зывает такое пятно с кровью и соответственно — с сексуаль­
ностью и убийством. Это знак нечистоты, передаваемой через
контакт. Идея греха, согласно Рикеру, вырастает из идеи
пятна как материального знака, который нельзя отмыть. Лишь
постепенно идея греха эмансипируется от материальности
пятнат . Осквернение поэтому оказывается символическим
(или, скажем мы, фигуративным) преображением материаль­
ного пятна.
Место проказы в европейском сознании вплоть до XIX ве­
ка499 показывает, до какой степени грех нуждается в матери­
альном знаке. Неудивительно, конечно, то, что носителем
такого знака становится человек, по христианским представ­
лениям, неспособный к фигуративноеTM, — еврей. Паскаль
прямо пишет о неспособности евреев к пониманию фигура­
тивного смысла Писания как о слепоте. Чтобы не понять
фигуративного смысла наиболее откровенных мест, по его
мнению, «нужна была слепота, подобная той, которую плоть
производит в духе, когда подчиняет его себе»500. С идеей ев­
рейской слепоты связан популярный мотив «слепой синаго­
ги», столь распространенный в христианской иконографии.
В XVIII веке мотив слепоты связывается и с темой фетиш из­
ма, не позволяющего постигать духовное.
Проказа на теле короля-свиньи — это такой же матери­
альный знак, «фетиш», обозначающий семиотическую, фигу­
ративную слепоту короля. В этой связи весьма показательна
карикатура «Он все потерял 21... июня 1791 года», где монарх
рассматривает в лупу скрижаль, которую держит перед ним
крылатый гений, оседлавший свинью. Лупа тут — очевидный


748 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
знак слепоты. Свинья, вполне вероятно, относится к той же
теме тотальной материальности смысла, блокирующей истин­
ное понимание. Свинья, как и еврей, как и монарх, не мо­
жет читать истинный смысл текста на скрижали.
Любопытным комментарием к этому может быть притча,
включенная Монтескье в семнадцатое письмо его «Персидс­
ких писем». Здесь рассказывается о том, как еврей Абдиас
Ибесалон обратился к Магомету за разъяснением причин
запрета на использование свинины в еду. Пророк рассказал
Абдиасу притчу, согласно которой свинья родилась из нечи­
стот, которые производил в Ноевом ковчеге слон. Автор пись­
ма Мехмет-Али прерывает пересказ притчи и спрашивает
своего корреспондента Узбека: не есть ли это причина пред­
писанного воздержания? Далее Монтескье вновь возвраща­
ется к притче Магомета. Так как свинья все время вороши­
ла нечистоты, в ковчеге началось такое зловоние, что Ной
начал чихать и изо рта его возникла крыса. Тогда Бог посо­
ветовал ему ударить по лбу льва, и из пасти льва выскочила
кошка. «Считаете ли вы, что все эти животные тоже нечис­
тые?» — спрашивает Мехмет-Али. Ведь все они по цепочке
возникли от нечистот. Мораль притчи характерна:
Когда вы не видите причины нечистоты некоторых вещей, это
значит, что вы многих иных вещей не знаете, что вам не изве­
стно то, что произошло между Богом, Ангелами и Людьми501.
Никакие физические знаки, никакие причинные цепоч­
ки не могут быть основанием для интерпретации знаков греха
и добродетели, потому что смысл этих знаков лежит за пре­
делами физического мира, в сфере трансцендентного. Любо­
пытно, конечно, что Монтескье, вопреки неоспоримой тра­
диции, превращает именно свинью в пример недопустимости
материального чтения знаков чистого и нечистого. Если сви­
нья и несет на себе печать исключительности, выраженную
в пищевом табу, причина этой исключительности нами не
может быть постигнута.
Мне уже приходилось писать о том, что политическая
теология приписывала суверену право и обязанность интер­
претации знаков (напомню, что у Гоббса толкование Писа­
ния — первейшая обязанность суверена). Рикёр пишет:
Он непрестанно должен интерпретировать волю богов с по­
мощью знаков и предзнаменований; он представляет народ
перед богами, предъявляя им в чрезвычайно сложном еже­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 749
дневном ритуале воплощение человеческой набожности; он
законодатель и судья именем богов502.
Слепота монарха, его неспособность к пониманию знаков
дисквалифицируют его в не меньшей степени, чем нарушение
договора, о котором столько говорили республиканцы.
Рикёр пишет о том, что отношения первоначального обя­
зательства не являются отношением закона: «Понятие закона
появляется только тогда, когда слово приказа готово отде­
литься от самого себя, от ситуации вызывания, от диалоги­
ческого отношения»503. Первоначально оно связано с прояв­
лением божественной воли: «Ты должен...», а следовательно,
с фактом непосредственного присутствия божества, которое
придает эффективность первоначальному завету. Именно с
непосредственностью присутствия Паскаль связывал неспо­
собность евреев читать фигуративный смысл, который, как мы
помним, предполагает одновременное присутствие и от­
сутствие.
Евреи привыкли к великим и впечатляющим чудесам. Пере­
ж ив великие чудеса [les grands coups] Красного моря и Хана­
ана, как сокращенный вариант того, что преподнесет им их
Мессия, они ждали чего-то еще более впечатляющего, чему
чудеса Моисея были бы лишь образцом504.
Евреи буквально ослеплены непосредственно видимым и
потому теряют возможность прозревать невидимое. Речь идет
об ослеплении присутствием, о котором говорил Жан-Люк
Марион, когда описывал идола как некое зеркало, которое
«заполняет взгляд» и блокирует тем, что видимо, доступ к
трансцендентному и невидимому.
Кровь в революционной риторике действует в значитель­
ной мере как марионовский идол. Фабр-Вассас, между про­
чим, сообщает о суевериях, согласно которым евреи рожда­
ются, ослепленные кровью, так что зрение им может быть
возвращено, только если промыть их глаза христианской кро­
вью505 (ср. с мифом о св. Лонгине).
То, что кровь связана с агрессивной непосредственностью
присутствия, явствует и из ритуалов жертвоприношения, ко ­
торыми скреплялись любые формы договора, обязательства,
завета в Иудее, Греции или Риме. Как замечает Вальтер Бур-
керт, «чем крепче связь, тем более ужасающий ритуал. Те, кто
произносят клятву, должны трогать кровь сопровождающей
клятву жертвы и даже вставать на тестикулы кастрированной
жертвы»506.


750 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Чувственное и вполне материальное отношение к крови,
приписываемое евреям, в гораздо большей степени характерно
для христианской культуры. Оно нарастает с веками в соот­
ветствии с тенденцией к смещению акцента с искупляющей
жертвы Христа на страдающую человечность Христа. Имен­
но в соответствии с этой тенденцией идея жертвы, ее смысл
уходят в тень, выдвигая на первый план само «зрелище стра­
даний». Густаф Аулен говорит в связи с этим о развитии «по­
читания Страстей», о мистицизме Страстей как таковых, зас­
лоняющих весь смысл жизни Христа507
Пьеро Кампорези собрал впечатляющую коллекцию хри­
стианских текстов, в которых завороженность кровью Хрис­
та принимает почти патологический характер. Показательно,
что именно конкретность крови оказывается постоянным
мотивом христианского отношения к таинству причастия.
Кампорези пишет:
Завороженность кровью отодвинула на задний план реаль­
ность вина. Просфора тоже часто обильно «выделяла», кровь.
Освященная просфора, божественная плоть рассматривалась
как сгусток крови, как необыкновенная «жидкость». Просфора
как будто стала твердым вариантом св ященной жидкости, из
которой божественный сок мог быть выжат и выдавлен508.
Кампорези приводит удивительные примеры вторичной
материализации того, что христианская традиция с гордостью
относила к области духовного509.
Не следует думать, что такого рода образность характерна
только для средневековой, барочной культуры и культуры
Реформации. Она в полной мере процветала и в XVIII веке (ср.
с маркизом де Садом), и особенно в связи с политическим
дискурсом, пробужденным к жизни террором. Джордж Армст­
ронг Келли, например, выводит идеологию террора из особой
чувствительности по отношению к шокирующему, ужасающе-
ivfy, предшествующей революции510. Но это предъявление ужа­
сающего, этот театр террора на подмостках эшафота направле­
ны на уничтожение всякой идеи духовной жертвенности.
Гильотина с ее механическим безразличием — лучший инстру­
мент превращения человека в животное или в homo sacer.
Слепота монарха, делающая невозможной фигурацию и
соответственно причастность духовной жертвенности, оказы­
вается прямым отражением слепоты революционной диктату­
ры, ослепленной той самой кровью, которую она проливала.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 751
Эдмунд Бёрк с особым красноречием описал террор
именно как дезинтеграцию иллюзий, как обнаружение голой
материальности за риторикой, как «грубое разрывание всех со­
ответствующих приличиям покровов жизни. Все сверху-добав-
ленные идеи (all the super-added ideas), позаимствованные из
гардероба нравственного воображения», по его словам, выбра­
сываются, обнажая «нашу голую дрожащую природу»511.
Бёрк буквально описывает процесс деградации королев­
ского тела в народном воображении как процесс «изготовле­
ния» homo sacer:
По этой схеме, король — не что иное, как человек; короле­
ва — просто женщина; женщина — это не что иное, как жи­
вотное, при этом животное не из самых благородных. < . ..>
Цареубийство, отцеубийство и святотатство — это просто
вымыслы суеверия, разлагающие правосудие тем, что услож­
няют его. Убийство короля, королевы, епископа или отца —
это просто обыкновенное убийство; но если люди случайно,
каким бы то ни было образом выиграют от этого, то это аб­
солютно простительное убийство, «к которому не следует
приглядываться излишне сурово»512.
Берк называет убийство короля или королевы «простым
убийством». Сводя королевскую чету к животным «не из са ­
мых благородных», а попросту — к свинье, Берк выводит
казнь короля за рамки смертного греха, и тем более за рам­
ки возможного жертвоприношения. То, что происходит, — это
действительно срывание с жизни всех «покровов» — «All the
decent drapery of life is to be rudely tom way», — п ише т он.
Жизнь обнажается в своем биологическом состоянии. Это
обнажение выражается как раз в факте чистого присутствия,
чистого наличия, которое Рикёр обнаруживал за первичным
заветом. Наличие это связывается с непосредственным пере­
живанием крови — с ее троганьем, ее пробованием на вкус.
Но это наличие, это непосредственное присутствие стоит и
за механизмом суверенной власти. Оно особенно непосред­
ственно и драматично именно в периоды террора, когда
кровь, ослепляющая, не дающая видеть какую бы то ни было
смысловую перспективу кроме факта чистого наличия жиз­
ни, постоянно навязчиво-чувственно наличествует.
Суверенитет тесно связан с правом на жизнь и смерть
подданных, с правом, которое в конечном счете существует
вне нравственных норм и законов. Мишель Фуко возводил
это право суверена к старому patria potestas, дававшему отцу


752 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
семейства право убивать своих детей и распоряжаться жиз­
нью рабов. Это право основывалось на том, что отец дал
жизнь детям, а следовательно может забрать ее назад513. Ко­
нечно, в реальности право суверена на жизнь и смерть сво­
дилось к праву отбирать жизнь или сохранять ее, поскольку
никакой суверен не в состоянии дать жизнь. Постепенно
право суверена на жизнь подданных отмирало, замещаясь
правом общества на сохранение жизни. Действительно, со­
хранение жизни граждан сегодня признается одной из глав­
ных обязанностей государства, в то время как право «распо­
лагать» жизнью по своему усмотрению становится все менее
очевидным. Фуко замечает:
. .. в ласть подвергнуть население опасности общей смерти — это
оборотная сторона власти гарантировать другому помощь в
выживании. < .. .> Законно убивают тех, кто для других пред­
став ляет своего рода биологическую опасность514.
Французская революция располагается как раз на гребне
перевала, отделяющего суверенность, основанную на .праве
убивать в порядке наказания, от суверенности, чье право
убивать оправдывается необходимостью защиты жизни, жизни
как таковой, вне всякого нравственного и символического
измерения. Для того чтобы оправдать казнь короля, Марат
вынужден ссылаться на слухи о зловещих замыслах Людови­
ка устроить бойню парижского населения:
Не подлежит сомнению, что бывший монарх, изменник и
клятвопреступник, задумал погубить всех патриотов столи­
цы. < . . .> Он задумал вырезать всех жителей предместий,
всех патриотов столицы и даже здоровую часть националь­
ной гвардии515.
Робеспьер, возможно, яснее других оправдывает свое
желание казнить монарха требованием защиты жизни:
•
Да, смертная казнь, как правило, преступление, по той лишь
причине, что, исходя из незыблемых основ природы, она
может быть оправдана только в тех случаях, когда она необ­
ходима для безопасности лиц или общества. Общественная
безопасность, однако, никогда не требовала применения смер­
тной казни в отношении обычных преступлений, потому что
общество всегда может предупредить их другими средствами
и лишить преступника возможности вредить. < .. .> Но Людо­
вик должен умереть, чтобы здравствовало отечество516.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 753
Террор начинается во имя утверждения жизни, как мера
по ее защите. Эта позиция Робеспьера не уникальна. Она
следует принципам, изложенным Беккариа, отрицавшим саму
возможность смертной казни. Бриссо и Пасторе именно по­
этому считали, что единственное преступление, которое тре­
бует смертной казни, — это предательство, ставящее в опас­
ность отечество, то есть само биологическое выживание
нации517
В такой ситуации суверенность предстает в своей хотя и
обновленной, современной, но одновременно и наиболее
откровенной форме, как власть над жизнью как таковой вне
всякого этического измерения, вне риторики вины и греха.
Конечно, эта риторика обильно присутствует в Конвенте или
в прессе. Но, в сущности, «покровы жизни» и «все сверху-
добавленные идеи», если использовать выражения Берка,
действительно отметаются прочь. В рамках этой «голой жиз­
ни», о которой говорит Агамбен, жертвоприношение оказы­
вается невозможным, как и вся связанная с ним «фигуратив­
ная» перспектива, открытая на бесконечность смыслов.
Ж изнь как таковая, как чисто биологическая форма суще­
ствования, обнажается террором вне всякой смысловой пер­
спективы. Суверенность, которая связывалась Гегелем с воз­
вышением духа и субъективности над «голой жизнью»,
становится формой распоряжения этой жизнью и ничем боль­
ше. Возвышение над «голой жизнью» перестает открывать ду­
ховное и соответственно символическое измерение. XX век
научил нас в конце концов понимать, что Холокост не име­
ет смысла, и в этом его устрашающий трагизм.
Пустое место в центре политического репрезентативного
пространства заполняется самым бессмысленным воплощени­
ем простого биологического существования — свиньей, кото ­
рую следует убить, убить — и больше ничего. Любопытство,
о котором я писал раньше, оказывается выражением нейт­
рального, а потому внешне рационального, «научного» ин ­
тереса к казни, фундаментально противостоящего поиску
символического смысла. В конце концов, место для робес-
пьеровского Высшего Существа так и не находится. Описан­
ное Паскалем неумение ветхозаветных евреев видеть симво­
лическое становится признаком суверенного.


Рс^вспрШт
В заключение уместно вспомнить о проблеме политической
теологии. Политическая теология неотступно следует за вла­
стью на протяжении веков. В Средние века, как мы видели,
само тело монарха было пронизано господней благодатью и
в силу одного этого было символом и носителем власти од­
новременно. Символический характер тела средневекового
суверена выражался в его подобии Богу и в том, что он реп­
резентировал Бога на земле. Фундаментальное значение поли­
тико-теологического объясняется тем, что Власть на протя­
жении веков легитимировалась через отсылку к Абсолютному
Третьему, находящемуся вне этого мира и соответственно вне
общества.
По мере ослабления религиозного момента символический
характер власти ослабевает. Абсолютный Третий утрачивает
свою трансцендентную позицию и обнаруживается отныне в
нестабильных ролевых и пространственных структурах, в
сложной игре ролей (актера и зрителя).
Теологический элемент в этот период (вторая половина
XVII века — XVIII век) отступает на задний план, но не ис­
чезает, как до конца не исчезает необходимость в некоем
легитимирующем агенте, находящемся вовне, вне общества,
над ним. Клод Лефор определяет неустранимость политико­
теологического именно в категориях социального простран­
ства. Он считает, что пространство общества, сколь бы слож­
но оно ни было организовано, «предполагает отсылку к месту,
откуда оно может обозреваться, читаться и называться». Этот
полюс вне общества Лефор называет символическим полю-
соу и определяет его как местоположение власти:
.. . этот символический полюс оказывается властью; он выяв­
ляет внешнее по отношению к обществу и обеспечивает об­
ществу способность квази-репрезентировать само себя. < . . .>
Власть делает жест вовне и таким образом определяет сама
себя в терминах внешнего518.
В той игре внутреннего и внешнего, которая стоит за
всякой социальной репрезентацией, отношения между вне-


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 755
шним и внутренним меняются. Символ есть внутреннее, от­
сылающее к внешнему, пронизывающему внутреннее изнут­
ри. Эти отношения, однако, чрезвычайно амбивалентны.
Миметическое, аналоговое в них постоянно дает сбой. В
XVIII столетии внешнее перестает пронизывать внутреннее.
Их отношения становятся отношениям и субъекта и объекта,
которые дистанцированы друг от друга. Тело, пронизанное
физическим символизмом, уступает место пространственной
символической форме репрезентации власти. Аллегория тоже
отсылает к внешнему, которое уже не имеет шансов стать
внутренним.
Вместе с этими метаморфозами символическо го меняет­
ся место суверена в социальном пространстве. Первоначаль­
но он, хотя и стоит над обществом, органически включен в
него. Его позиция «над» и «вовне» отражается в болезни коро­
лей — меланхолии, которой страдают шекспировские траги­
ческие монархи. Постепенно, однако, суверен дистанцируется
от сообщества в репрезентативных ритуалах абсолютистско­
го двора и бюрократической администрации. При этом он
утрачивает свою символическую индивидуальность. Вольф
Лепениз пишет, что шуты исчезают из придворного обихода
по мере утраты монархом привилегии на меланхолию, кото­
рая становится общебуржуазной институцией519 По мере на­
растания этого дистанцирования суверен становится аллего­
рией и в качестве таковой окончательно выводится за пределы
общества. Он стоит вне общества, как и раньше, но его орга­
нические связи с сообществом оказываются разорванными.
Внешнее больше не проникает во внутреннее. Я попытался
показать, каким образом аллегория оказывается родственной
монстру, как она отсылает к иному, параллельному пласту
истории и постепенно превращается из композитного Леви­
афана (библейского морского чудовища) в простую свинью,
которая, подобно homo sacer, может быть только убита. При
этом жизнь, всегда имеющая фундаментальное символичес­
кое значение, утрачивает всякое значение и становится «го­
лой жизнью» или «биологическим существованием».
Конечно, в свинье едва ли возможно обнаружить следы
политической теологии прошлого. Трансцендентность Аб­
солютного Третьего тут превращается в исключенность
pharmakos’a. Если раньше за пределами общества находил­
ся Бог, Высшее Существо, то теперь за его пределы выво­
дится враг, предатель, чудовище, прокаженный, еврей, жи­
вотное. Общество перестает «читать» и «видеть» себя с
позиций внешнего трансцендентного, но видит себя с по­
зиций внешнего исключенного.


756 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
То, что внешнее теперь не соотносится с внутренним,
видно хотя бы на примере неудавшегося жертвоприношения
Людовика. Его жертва остается целиком в пространстве чу­
жого, исключенного, трансгрессивного. Ей никак не удается
стать искупительной жертвой во имя воскрешения и выжи­
вания сообщества. Эта невозможность перехода из внешнего
во внутреннее отчасти объясняется распадом миметического.
Подражание Христу становится попросту невозможным.
Постепенное ослабление миметического хорошо видно в
самой истории понятия «символ». Первоначально символ
прямо отсылал к тому, что он обозначал. Например, крест
отсылал к Христу и теме распятия. Как заметил Ганс Блумен-
берг, профанная история символа, его вхождение в сферу
эстетического начинаются с того, что символ перестает ос­
новываться на адекватности между означающим и означае­
мым. Эта неадекватность может сделать символ окном в об­
ласть невыразимого, трансцендентного, неопределенного:
Логически, таким образом, необходимость в ассимиляции
термина «символ» эстетикой возникает тогда, когда идеал
имитации оказывается подавленным. Эстетическое достоин­
ство, позволяющее выйти за простоту простого подражания
творению, возникает из технических затруднений, связанных
с неспособностью к имитации, или из запрета на подража­
ние в сфере сакрального520.
Такой символ уже несет на себе печать секуляризации,
отхода сакрального в область деистской неопределенности.
Гегель, относивший символическое к ранним, еще «неадек­
ватным» формам искусства, писал о том, что «неадекватное»
в символе делает его возвышенным:
Здесь [в символическом искусстве] должна получить свой
облик еще безмерная и не свободно определенная в себе идея,
# и поэтому она не в состоянии найти в конкретных явлениях
такую определенную форму, которая полностью соответство­
вала бы этой абстрактной всеобщности. В этом несоответствии
идея превосходит свою форму внешнего существования, вме­
сто того чтобы раствориться или полностью войти в нее, а
такой выход за пределы определенного явления и составляет
общий характер возвышенного521.
В этой книге такое «неадекватное символическое» опре­
делялось в терминах свободно парящего означающего, как


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 757
«структурный символ». Аллегорическое получает новую жизнь
одновременно с развитием капитализма и появлением таких
всеобщих означающих, как деньги и стоимость. Товарный
фетишизм является лишь иной ипостасью фетишизма, свя­
занного с аллегориями.
Аллегория — это уже результат кризиса «структурного
символа», или, как сказал бы Гегель, возвышенного в сим ­
воле. Неадекватность тут уже обращена на саму себя и лишь
в слабой мере отсылает к туманно-неопределенному означа­
емому (точно так же и стоимость, превращаясь в фетиш,
скрывает таящиеся за ней отношения).
В монстрах и аллегориях теологический элемент уже по­
чти совсем не читаем. Языческие боги, как и чудовища, не
обладают той связью с трансцендентным, которую обеспе­
чивала европейским монархам христианская религия. Симво­
лические знаки аллегорий, некогда отсылавшие к божествен­
ному промыслу, лишаются фигуративности и обретают
материальность. Пятно лепры перестает отсылать к понятию
греха, к сущности скверны. Пятно это обретает неслыханную
дотоле материальность и получает все свое значение через
изоляцию прокаженного, его исключение из сообщества,
прерывающее циркуляцию материального знака, приостанав­
ливающее ход социальной коммуникации.
К концу XVIII века суверенность все больше и больше
связывается с темой исключения, изгнания, изоляции чуже­
родного элемента. Именно в этот момент политическое окон­
чательно оформляется в терминах своего/чужого, врага/союз-
ника. Принцип исключения оказывается прямым следствием
принципа равенства, гомогенности и одинаковости членов
нации, сформированной по типу однородной христианской
общины. Именно равенство прав перед законом, одинако­
вость граждан в той идеальной сфере, которую воображал
Сьейес, и делает возможным образование отщепенцев, фор­
мирование монстров и их финальное уничтожение. Чудови­
ща возникают в результате отбраковывания индивидов из
однородной массы. Ганс Майер заметил, что только вырабо­
танный Просвещением универсальный порядок, основанный
на равенстве всех перед буквой закона, «превратил женщин
в паразитических рабов», явил ся базой для нового антисеми­
тизма и расизма. Этот новый рациональный порядок, как
пишет Майер, «был пронизан ксенофобией с самого начала
и становился все более и более националистическим»522.
Разрушение сначала аналогового и трансцендентного из­
мерения символа, его материализация в формах исключенно-


758 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
сти из коммуникации придают некогда символическому под­
черкнуто физиологический аспект. Кровь все в меньшей сте­
пени читается как символ жертвы и очищения, но как лип ­
кая, теплая жидкость, в которой зараза и скверна проявляются
на чисто биологическом уровне. Казнь перестает быть сим­
волической процедурой возмездия, связанной с сакральнос-
тью, она не может стать и искупляющим жертвоприношени­
ем, но становится предметом псевдонаучного любопытства и
простым уничтожением той жизни, которая может принести
«вред». Об этом новом измерении символа я почти не гово­
рил в этой книге. Ему будет в значительной степени посвя­
щена вторая книга «Физиологии символического».


Примечания к 3-й части
Hardt Michael, Negri Antonio. Empire. Cambridge, Mass.: Harvard
University Press, 2000. P. 74. Хотя данная книга написана Негри в
соавторстве с американским политологом Майклом Хардтом, общая
концепция эволюции, о которой идет речь, была сформулирована
Негри раньше и принадлежит ему одному.
2 Negri Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s
Metaphysics and Politics. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1991. P. 71.
3 Negri Antonio. «Reliqua Desiderantur»: A Conjecture for a Definition
of the Concept of Democracy in the Final Spinoza / / The New Spinoza /
Ed. by Warren Montag and Tod Stolze. Minneapolis: University of
M innesota Press, 1997. P 222.
4 Хоркхаймер Макс, Адорно Теодор В. Д иалектика Просвещения.
М.; СПб.: Медиум-Ювента, 1997. С. 21.
5Там же. С. 37.
6 Merleau-Ponty Maurice. Résumés de cours au Collège de France
1952-1960 . Paris: Gallimard, 1968. P. 102.
7 Начиная с XIII века Священная Римская империя находилась
в состоянии глубокого упадка, который был явно связан с повсеме­
стным ростом влияния местных суверенов — королей и князей. С
начала XV века империя и национальные государства вступили в
заключительную фазу конфликта, который приобрел острый харак­
тер. Империя, постепенно ассимилировавшая церковную идею и
наднациональной общности, к этому времени претендовала на по­
ложение Respublica Christiana. В начале XVI столетия Карл V счи­
тал, что мировой порядок должен основываться на понятии хрис­
тианства, которое трансценд ировало различия между государствами.
Единство христианского мира должно было, по мнению Карла, ут­
вердиться в борьбе с общим врагом — турками и еретикам и-люте­
ранами. Карл, таким образом, отстаивал традиционный трансценден­
тный принцип организации власти.
Против Карла выступил король Франции Франциск I, обвинив­
ший Карла в тирании. Франциск, однако, не мог использовать в
борьбе с империей идею христианства, присвоенную Карлом и по
существу превращенную империей в политический лозунг, не име­
ющий ничего общего с христианской доктриной. В итоге Ф ран­
циск — один из наиболее последовательных защитников националь-
26!


760 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
но-государственного суверенитета — вынужден отказаться даже от
христианской риторики и открыто заключает союз с турками, зак­
лятыми врагами христиан. Борьба между империей и французским
королевством невольно уводит политику из-под сени церкви, и этот
уход открывает для политики совершенно новую область свободы.
Особенно очевидным это становится в свете того, что союзник ту­
рок Франциск заключает союз с папами, сначала с Львом X, а за­
тем с Климентом VII. Союзы эти направлены против христианско­
го императора Карла, войска которого в 1527 году захватывают Рим
и осаждают папу. В 1516 году Франциск подписал с папой Львом X
Болонский конкордат, который в обмен на часть церковных сборов
даровал королю право назначения на высшие церковные должнос­
ти и, таким образом, еще больше автономизировал монархию от
церкви. Я выбрал этот эпизод, хотя можно было привести в при­
мер и иные, связанные с именами императора Фридриха II или
Карла IV, королей Франции Филиппа IV или Людовика XI и дру­
гих политиков, известных своим цинизмом.
8 Chabod Federico. Machiavelli and the Renaissance. New York;
Evanston: Harper à Row, 1965. P. 61.
9 Квентин Скиннер, например, пишет о том, что у Макиавел­
ли, в отличие от принятой традиции, virtù— это способность госу­
даря «сохранять государство» и «добиваться великих вещей». Эти ка­
чества могут иногда совпадать с общепринятыми добродетелями, а
могут и не совпадать, при этом «представление о том, что существует
некая необходимая или даже приблизительная эквивалентность virtù
и добродетелей, — это катастрофическая ошибка» (Skinner Quentin.
The Foundations of Modem Political Thought. Vol. 1: The Renaissance.
Cambridge: Cambridge University Press, 1978. P. 138).
10 Meinecke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d ’Etat
and Its Place in Modem History. New York; Washington: Frederick A.
Praeger, 1965. P. 36—37. Напомню знаменитые слова Макиавелли о
Фортуне: ...лучше быть безрассудным, чем робким, потому что
Фортуна — женщина, и мужчина, который хочет подчинить ее, дол­
ж ен бить ее и не давать ей спуску» (Machiavelli Niccolô. The Prince
(X)£V). New York; London: W.W . Norton, 1977. P. 72).
11 Gauchet Marcel. The Disenchantment of the World: A Political
History of Religion. Princeton: Princeton University Press, 1997. P. 48.
12 Calvin John. Institutes of the Christian Religion. Grand Rapids:
Wm. B. Eerdmans, 1989. P. 14.
13 Luther Martin. Selections from his writings / Ed. by John
Dillenberger. Garden City: Doubleday, 1961. P. 371.
14 Strauss Leo. Thoughts on Machiavelli. Seattle; London: University
of Washington Press, 1969. P 204. Этому не мешает то, что Макиа­
велли неоднократно выделяет Моисея из череды основателей госу­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 761
дарства в силу того, что его «советником» был Бог. Хотя Макиавел­
ли и называет Моисея «просто ангелом, посланным Богом», он все
же приписывает его достижения его собственным, чисто человечес­
ким достоинствам — virtù. См . гл. 6 «Государя» (Machiavelli Niccolo.
The Prince. New York: Norton, 1977 P 16—17).
15 Mairet Gérard. Le principe de souveraineté: Histoires et fondements
du pouvoir moderne. Paris: Gallimard, 1997 P. 27.
16 Meineke Friedrich. Machiavellism: The Doctrine of Raison d'Etat
and Its Place in Modem History. New York; Washington: Praeger, 1965.
P. 62.
17 Bodin Jean. Les six livres de la République. Paris: Librairie Générale
Française, 1993. P. 121.
18 Ibid. P 137.
19 Ibid. P 57.
20 Шмитт Карл. Политическая теология. М .: Канон-пресс-Ц;
Кучково поле, 2000. С . 57—58.
21Там же. С. 15.
22 Scmitt Cari La dictature. Paris: Seuil, 2000. P. 175.
23 Foucault Michel. «Il faut défendre la société». Paris: Gallimard; Seuil,
1997. P 31-33 .
24 Troeltsch Ernst. The Social Teachings of the Christian Churches.
New York: Harper, 1960. Vol. 2. P. 627.
25 «Я охотно признаю, что нет более счастливого правления, чем
такое, где свобода заключена в рамки умеренности и установлена
таким образом, чтобы долго длиться <...> . Магистраты призваны
делать все от них зависящее, чтобы уберечь от нарушений, и тем
более насилия, ту свободу, хранителями которой они были назна­
чены...» (Calvin John. Institutes of the Christian Religion. P 657).
26 Альтузий — одна из ключевых фигур в переходе от чисто те­
ологической аргументации «монархомахов» к рационалистической
аргументации. См.: Gierke Otto von. The Development of Political
Theory. New York: W.W. Norton, 1939. P. 70.
27 Troeltsch Ernst. Op. cit. P. 631.
28 Rousseau Jean-Jacques. Histoire de Genève / / Oeuvres complètes.
Paris: Seuil, 1971. Vol. 3. P 396.
29 Ibid. P. 397.
30 Schmitt Carl. The Age of Neutralizations and Depolitizations / /
Telos. Summer 1993. N° 96. P 132—133. В принципе нейтрализация
и секуляризация впервые получают теоретическое осм ысление еще
у Макиавелли. Джон Пламенац так, например, формулирует суще­
ство государства у Макиавелли: «Современное, макиавеллиевское
понимание Государства не является простым воскрешением старой
греческой идеи. В отличие от платоновского или аристотелевского
полиса, государство Макиавелли нравственно нейтрально. Это —


762 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
организованная масса власти, используемая теми, кто ее контроли­
рует, для достижения тех целей, которые представляются хороши­
ми им самим» ( Piamenatz John. Man and Society: Political and Social
Theory: Machiavelli through Rousseau. New York; San Francisco:
McGraw-Hill, 1963. Vol. 1. P 19). Напомню, что Макиавелли про­
тивопоставлял «добродетель» (которую он считал вредной) virtu —
качеству, лишенному моральной окраски.
31 Ibid. Р 137.
32 фиггис в 1896 году прямо описывает Гоббса в категориях
политической теологии, правда, так сказать, со знаком минус: «Гоббс
понял, что политика не может быть ответвлением теологии. Тот факт,
что он ударился в иную крайность и сделал ошибку, трактуя теоло­
гию как ответвление политики, не сделал его более приемлемой
фигурой в глазах тех, кто искал теорию послушания у Св. Павла и
находил обоснование монархии в видении Навуходоносора» (Figgis
John Neville. The Divine Right of Kings. New York: H arper a Row, 1965.
P 249-250).
33 Schmitt Carl. The Leviathan in the State Theory of Thomas Hobbs:
Meaning and Failure of a Political Symbol. Westport; London: Greenwood
Press, 1996. P 42.
34 Arendt Hannah. The Human Condition. Garden City: Doubleday,
1959. P. 58.
35 Вебер считал римское право основой рационального государ­
ства, хотя специально и оговаривал, что в Англии оно не смогло
получить развития. Проблема, однако, заключается в том, что рим­
ское право было в основ ном адоптировано католицизмом и в гораздо
меньшей степени протестантством , которое Вебер считал важнейшим
двигателем капитализма и рационализма. Эрнст Трёльч прямо пи­
сал о том, что «дух протестантства не имеет никакого отношения к
римскому праву как таковому» ( Troeltsch Ernst. Protestantism and
Progress: A Historical Study of the Relation of Protestantism to the
Modem World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99). По мнению Трёльча,
римское право было воспринято протестантскими гуманистами, а не
теологами как Единственное, Рациональное право — ratio scripta, Lex
Naturae — и, соответственно, как развитие десяти заповедей. Мелан-
хтон прямо идентифицировал римское право с десятью заповедями.
Отсюда и движение в сторону сближения теологии и юриспруден­
ции, в частности, в кальвинизме (Ibid. Р. 100).
36 Weber Max. General Economic History. New York: Collier Books,
1961. P. 252.
37 Idem. The Theory of Social and Economic Organization / Ed. by
Talcott Parsons. New York; London: The Free Press, 1964. P. 390.
38 Ibid. P. 360.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 763
39 Certeau Michel de. The Possession at Loudin. Chicago; London:
The University of Chicago Press, 2000. P 40.
40 Цит. no: Damton Robert. La Fin des lumières: Le mesmerisme et
la Révolution. Paris: Perrin, 1984. P 121.
41 From Max Weber: Essays in Sociology. New York: Oxford
University Press, 1946. P 299.
42 Maistre Joseph de. Du Pape. Genève: Droz, 1966. P 133.
43 Ibid. P. 137.
44 Maistre Joseph de. Réflexions sur le protestantisme dans ses rapports
avec la souveraineté / / Ecrits sur la Révolution. Paris: P.U .F . , 1989.
P. 220 -221 .
45 Шмитт Карл. Политическая теология. С. 118. Шмитт, несом­
ненно, прав, когда говорит, что в протестантской церкви (но это же
относится и к протестантскому государству) Бог является causa remota
власти и сана, передающихся от Бога по длинной цепочке. Эрнст
Трёльч, гораздо более нюансированно и объектив но оценивающий
роль протестантизма, в принципе также считает, что это ответвле­
ние христианства имеет тенденцию не к республиканскому правле­
нию, но к аристократическому государству (в целом неприемлемо­
му для Шмитта) теократического типа вроде кальвинистской
республики. Единственной страной, где протестантизм дал респуб­
ликанскую форму правления, он считает Соединенные Штаты Аме­
рики. В Европе же он в равной мере может порождать и прусский
абсолютизм Фридриха Великого. См.: Troeltsch Emst. Protestantism and
Progress. P. 116.
46 Гегель Георг Вильгельм Фридрих. Ф илософия религии. М .:
Мысль, 1975. T . 1. С. 404.
47Там же. С. 405.
48 Гердер Иоганн Готфрид. Идеи к ф илософии истории челове­
чества. М.: Наука, 1977. С. 602.
49 Там же.
50 Гердер не идет так далеко, чтобы прямо связывать протестан­
тство с возрождением римского права, которое, как пишет Эрнст
Трёльч, не имеет к нему никакого отношения. См.: Troeltsch Em st
Protestantism and Progress: A Historical Study of the Relation of Protes­
tantism to the Modem World. Boston: Beacon Press, 1958. P. 99. Трёльч
показал, что в действительности протестантство очень зависимо от
идеи jus divinum, выраженной в безжалостности карающего меча. Он
же отмечает тот факт, что Лютер под влиянием Нагорной пропове­
ди в какой-то момент высказывает сомнения в христианском харак­
тере закона как такового и признает приемлемость закона лишь в
той мере, в какой человечество отмечено первородным грехом. См.:
Ibid. Р. 97-99 .


764 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
Шмитт Карл. Римский католицизм и политическая форма.
С. 129.
52 Там же. Мне представляется, что Ш митт разделяет миф о
символической нейтральности машины, опровергнутый культурой
XX столетия, превратившей машину в идеологически нагруженный
символ. Современник Шмитта Эрнст Юнгер говорил о кажущейся
символической нейтральности техники и утверждал, что «машинная
техника должна быть понята как символ особого гештальта, а именно
гештальта рабочего...» (Юнгер Эрнст. Рабочий. Господство и гештальт.
СПб.: Наука, 2000. С . 138). Нейтральность техники как символа, по
мнению Юнгера, отражает своего рода нейтральность гештальта
рабочего, который не относится ни к сословиям, ни к классам и
стоит вне традиционной культуры, которую он отменяет.
53 Lomth Karl. Meaning in History. Chicago: The University of
Chicago Books, 1949. P. 19.
54 Collingwood R. G. The Idea of History. New York: Oxford University
Press, 1956. P. 49.
55 В этом смысле нельзя согласиться с Коллингвудом, утверж­
давшим, что «апокалипсическая идея стала общим местом» совре­
менной историографии. См.: Ibid. Р. 52.
56 Blumenberg Hans. The Legitimacy of the M odem Age. Cambridge,
Mass.: The M IT Press, 1983. P. 31.
57 Saint Augustin. On the Christian Doctrine (II, XXCIII, 44).
Indianapolis; New York: Bobbs-Merill, 1958. P. 64.
58 Koselleck Reinhart. Future Past: On the Semantics of Historical
Time. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1985. P. 89.
59 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books,
1963. P. 27.
60 Раймон Арон пишет о невозможности интеграции разных
в ременных систем , одной, объединяющей между собой разрознен­
ные события на основе понятия случайности, и второй, связанной
с идеей эволюции. Но, считает он, «невозможность отделения вре­
мени от множественности систем и достижения с помощью науч­
ного измерения единого, абсолютного времени единой системы ка­
ж ется несущественной. < . . .> Только необратимость времени, а не
единичность или регулярность, интересует историка» (Aron Raymond.
Introduction to the Philosophy of History. Boston: Beacon Press, 1962.
P. 40). Интеграция поэтому может осуществиться только на основе
понятия причинности, которое гарантирует необратимость времен­
ного порядка.
61 Momigliano Ат а Ido. Prophecy and Historiography / / Momigliano
A. Essays on Ancient and Modem Judaism. Chicago: University of Chicago
Press, 1994. P. 106.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 765
62 Бахтин, например, пишет о появлении языческих богов на
представлениях во время средневековых народных празднеств как
выражении остановки «нормального» времени и выхода в иное, кар­
навальное время: ...временная отмена исключительной власти офи­
циального церковного мира приводит к временному возвращению
развенчанных языческих богов...» (Бахтин М.М . Франсуа Рабле и на­
родная культура Средневеков ья и Ренессанса. М.: Худож. лит. 1990.
С. 286).
63 Warburg Aby. Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in the
Age of Luther / / Warburg A. The Renewal of Pagan Antiquity. Los
Angeles: The Getty Research Institute, 1999. P. 599.
64 Ibid. P 635. Теленок-монах, или так называемое «Саксонское
чудовище», сначала получил толкование от одного пражского аст­
ролога, которому сведения о монстре передал маркграф Георг Бран­
денбургский. Астролог увидел в чудовище указание на Лютера. После
этого уже Лютер принял участие в войне интерпретаций и опреде­
лил монстра как чудовище-монаха. См. о лютеровской интерпрета­
ции: Niccoli Ottavia. Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton:
Princeton University Press, 1990. P. 122—129.
65 Garin Eugenio. Astrology in the Renaissance: The Zodiac of Life.
London: Arkana, 1990. P 15.
66 Ibid. P. 30.
Farge Arlette. Subversive Worlds: Public Opinion in Eighteenth-
Century France. University Park: The Pennsylvania State University Press,
1995. P. 138.
68 Arendt Hannah. On Revolution. P. 44.
69 Warburg Aby. The Renewal of Pagan Antiquity. P. 650.
70 В этом смысле они отражают сложный символический статус
суверенности, о котором я упоминал, — между рациональностью
закона и «исключением» (чудом).
71 Cassirer Ernst. The Individual and the Cosmos in Renaissance
Philosophy. New York; Evanston: Harper & Row, 1963. P. 105—106.
72Демоническое обыкновенно выражается именно в параллель­
ном существовании, в двойничестве. Об этом см.: Ямпольский Ми­
хаил. Демон и лабиринт. М.: Новое литературное обозрение, 1996.
73 Weil Eric. La philosophie de Pompanazzi: Pic de la M irandole et
la critique de l’astrologie. Paris: Vrin, 1985. P 122.
74 Condorcet. Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit
humain. Paris: Editions sociales, 1971. P 76—77.
75 Certeau Michel de, Julia Dominique, Revel Jacques. U ne politique
de la langue: La Révolution française et le patois. Paris: Gallimard, 1975.
P 83.
76 Lovejoy Arthur O. The Great Chain of Being. New York: Harper,
1960. P. 183.


766 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Ibid. Р 183-184 .
78 Foucault Michel. «Il faut défendre la société». Paris: Gallimard; Seuil,
1977 P 174-175 .
79 Варварство амбивалентно ассоциировалось с древними галла­
ми и, естественно, с «революционерами». При этом целый ряд «про­
грессивных историков», таких как Мабли, Бонвиль (Bonneville) и
даже Марат в «Цепях рабства», писали о галльских варварах как
стихийны х демократах. Отсюда идея двух варварств — хорошего гал­
льского и плохого германского.
80 Ibid. Р. 172.
Blumenberg Hans. Work of Myth. Cambridge, Mass.: The MIT
Press, 1985. P. 106.
82 Wind Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York:
Norton, 1968. P 21.
83 Gusdorf Georges. Dieu, la nature, l’homme au siècle des lumières.
Paris: Payot, 1972. P 177.
84 Вико Джамбаттиста. Основания новой науки об общей при­
роде наций. М. Киев: REFL-book; ИСА, 1994. С. 82.
85 Momigliano Amaldo. Vico’s Scienza Nuova: Roman «Bestioni» and
Roman «Eroi» / / History and Theory. 1966. N° 1. Vol. 5. P. 12.
86 Saint Augustine. City of God (VI, 5). Harmondsworth: Penguin
Books, 1972. P. 234.
87 Ibid. (VI, 6). P. 237.
88 Ibid. P. 238.
89 Ibid. (VI, 7). P 239.
90 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 126.
91 Lomth Karl. Meaning in History. P. 128.
92 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 114—115.
93 Там же. С. 115.
94 Lilia Mark. G .В. Vico: The Making of an Anti-Modem. Cambridge,
Mass.: Harvard University Press, 1993. P. 153.
95 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 136.
96Там же. С. 138-139.
97 Там же. С. 142.
98 Там же. С. 154.
* Там же. С. 261-263.
100 Там же. С. 134.
Гольбах П. -А . Здравый смысл, или Естественные идеи, про­
тив опостав ленные идеям сверхъестественным / / Французские про­
светители XVIII в. о религии. М.: Политиздат, 1960. С. 603.
102 Sullivan Margaret A. The Witches of Dürer and Hans Baldung Grien
/ / Renaissance Quaterly. Summer 2000. Vol. LIII . No 2. P. 350—351.
103 Flint Valerie I.J. The Rise of Magic in Early Medieval Europe.
Princeton: Princeton University Press, 1991. P. 122—125.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 767
Leibniz. Essais de théodicée / / Oeuvres de Leibniz. Paris:
Charpentier, 1842. Vol. 2. P 2.
105 Ibid. Любопытно, что совершенно такую же картину мы об­
наруживаем через полтора столетия в сочинении Томаса де Квинси
«О христианстве как об органе политического движения» (1846). Де
Квинси утверждает, что языческая религия не является религией в
современном ее понимании, потому что она не имеет догмы и не
связана с нравственным учением. В этом смысле он очень близок
не только Лейбницу, но и Вико, который, правда, считал, что от­
сутствие догмы и нравственного учения компенсируется поэтичес­
кой теологией чувственных образов. Де Квинси же полностью сво­
дит язычество к чувству страха:
«Языческие боги не могут рассматриваться как-либо иначе, не­
жели как ужасающие факты; от чувства ужаса, слепого ужаса и
против силы рук божественного зла и возникают языческие рели­
гии. < . . .> Боги были просто омерзительными образованиями, как
скорпионы и гремучие змеи, и не имели никакого нравственного
измерения... (Quincey Thomas de. On Christianity as an Organ of
Political Movement / / The Collected Writings of Thomas de Quincey.
London: A. & C. Black, 1897 Vol. 8. P 213).
106 Шеллинг Фридрих Вильгельм Йозеф. Введение в философию
мифологии / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 2. С. 263—264 .
107 Там же. С. 264.
108 Wind Edgar. Pagan Mysteries in the Renaissance. New York:
W.W . Norton, 1968. P 199.
109 Любопытно, что Эрвин Панофский, признавая связь «Сви­
ньи из Ландзера» с астрологией, видит в «Сифилитике» лишь слу­
чайную работу «полунаучного типа» (Panofsky Erwin. Albrecht Dürer.
Princeton: Princeton University Press, 1943. P. 46, 69).
no Warburg Aby. Pagan-Antique Prophecy in Words and Images in
the Age of Luther / / Warburg A. The Renewal of Pagan Antiquity. P. 641.
111Амбруаз Паре пишет о том, что «монстры — это нечто такое,
что возникает вне хода Природы», а потому первые две причины их
появления — «слава Божья» и «гнев Божий» (Paré Ambroise. On
Monsters and Marvels. Chicago; London: The University o f Chicago Press,
1982. P. 3).
112 Saint Augustine. City of G od (22, 19). P. 1060.
113Августин в некоторых случаях считал монстров (monstra) осо­
бой расой, которая, как и иные расы, рано или поздно вступит в
лоно истинной церкви и войдет в Град небесный. Иными словами,
монстры могут обладать своего рода единообразием внутри своей
особой изолированной категории. О взглядах Августина на уродства
и монстров см.: Block Friedman John. The Monstrous Races in Medieval


768 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Art And Thought. Cambridge, Mass.. Harvard University Press, 1981.
P 119-121 .
114 Политическая интерпретация уродств в пророчествах, скорее
всего, восходит к гуманистическим кругам при дворе Максимилиа­
на I, в частности к деятельности Себастьяна Бранта. О cantastorie в
контексте так называемой «народной дивинации» см.: Niccoli Ottavia.
Prophecy and People in Renaissance Italy. Princeton: Princeton University
Press, 1990. P. 12 -19 , 187.
115 О том, каким образом эти отпечатки в фантазии порождают
эротические аффекты, как они функционируют в качестве утрачен­
ного объекта ж еланий, см.: Agamben Giorgio. Stanzas: Word and
Phantasm in Western Culture. Minneapolis: University of Minnesota Press,
1993.
116 Huet Marie-Hélène. Monstrous Imagination. Cambridge, Mass..
Harvard University Press, 1993.
1,7 Малъбранш Николай. Разыскания истины. СПб.: Наука, 1999.
С. 158.
118 Там же. С. 159.
119 Там же. С. 161.
120 Там же. С. 162.
Canquilhem Georges. La Connaissance de la vie. Paris: Vrin, 1989.
P 175.
122 Huet Marie-Hélène. Monstrous Imagination. P 54.
123 Canguilhem Georges. Op . cit. P. 177—178.
124 Лоран Женни считает, что ужас в языке связан с зиянием,
разрывом, например, между артикуляцией звука и утраченным зна­
чением. См.: Jenny Laurent. La terreur et les signes. Paris: Gallimard,
1982. P. 112 -114 .
125 Вико Джамбаттиста. Цит. соч. С. 149.
126 Gesta Romanorum (175). New York: Dover, 1959. P. 340.
127 Ibid.
128 Saxl Fritz• The Revival of Late Astrology / / Saxl F. A Heritage of
Images. Harmondsworth: Penguin Books, 1970. P. 31.
129 Противоречивость становится едва ли не главной характери­
стикой Сатурна. Так, например, комментатор Данте Якопо делла
Лана утверждал, что Сатурн, будучи зем листой, тяжелой, холодной
и сухой планетой, порождает материалистов, способных лишь к тя ­
желому труду на земле; будучи, однако, самой высокой из планет,
он создает наиболее духовно одаренных людей, «религиозных созер­
цателей», далеких от зем ной жизни. См.: Klibansky Raymond, Panofsky
Erwin, Saxl Fritz• Saturn and Melancholy. Cambridge: Nelson, 1964.
P 252-253 .
130 Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic Drama.
London: Verso, 1977. P. 154—158. Беньямин приводит несколь ко


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 769
цитат, относящихся к меланхолии и прямо отсылающих к образу
окаменения и Медузы Горгоны.
131 Hanafi Zakiya. The Monster in the Machine: Magic, Medicine,
and the Marvelous in the Time of the Scientific Revolution. Durham: Duke
University Press, 2000. P 63.
132 Cm.: Ibid. P 136.
133 «Противоречивые существа. Это такие существа, организация
которых не гармонирует с остальной частью вселенной. Порождаю­
щая их слепая природа истребляет их; она оставляет лишь те, кото­
рые могут сносно существовать при столь прославляемом панегири­
стами природы общем порядке» (Дидро Дени. Сочинения: В 2 т. М .:
Мысль, 1986. T. 1. С. 467).
134 Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic Drama. P. 168.
135 Ibid. P 167
136 Ibid. P 178.
137 Ibid. P. 223.
138 Ibid. P. 226.
139 Ibid. P. 227.
140 Sez/iec Jean. The Survival of the Pagan Gods. Princeton: Princeton
University Press, 1972. P. 12.
141 Cm.: Seznec Jean. Op . cit. P 26.
142 О Галльском Геркулесе см.: Hallowell Robert G. L ’Hercule
gallique: Expression et image politique / / Lumière de la Pléiade. Paris:
Vrin, 1966. P 243-253 .
143 О связи власти с риторикой в образе Геркулеса Галльского
см.: Rebhom Wayne A. The Emperor of M en’s Monds: Literature and the
Renaissance Discourse of Rhetoric. Ithaca; London: Cornell University
Press, 1995. P. 66 —79.
144 Cm.: Yates Frances A. Astrea: The Imperial Theme in the Sixteenth
Century. London: Routledge & Kegan Paul, 1975. P. 210.
145 Gisey Ralph E. Modèles de pouvoir dans les rites royaux en
France// Annales ESC. Mai—Juin 1986. No 3. P. 589.
146 Benzüken Jean-Charles. Hercule dans la Révolution Française
(1789—1799) ou les «Nouveaux Travaux d ’Hercule» / / Les Images de la
Révolution Française / Sous la direction de Michel Vovelle. Paris:
Publications de la Sorbonne, 1988. P. 203.
147 Эти деньги составляли часть так называемых «частных» де­
нег или «денег доверия» (de «confiance»), которые чеканились до
3 сентября 1792 года, когда их запретили.
148 Ibid. Р. 204 —205. История с ликторским пучком была поза­
имствована не непосредственно из Плутарха, но из «Иконологии»
Гравело и Кошена, которая ссылается на Плутарха. Мотив Герку­
леса-тираноборца мог быть позаимствован у Сенеки, в трагедии
которого «Геркулес в безумье» античный герой убивает тирана,


770 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
произнося при этом следующую тираду: «Я возлиянья кровью не­
нав истною / Хочу творить всегда, богам отрадные / Превыше всех.
Нельзя принесть Юпитеру / Угодней жертвы, чем несправедливого
/ Убив царя» (Сенека Луции Анней. Трагедии. М.: Наука, 1983. С. 139
/ Пер. С .А. Ошерова).
149 Hunt Lynn. Politics, Culture, and Class in the French Revolution.
Berkeley: University of California Press, 1984. P 99.
150 Benzaken Jean-Charles. Hercule dans la Révolution Française.
P 206.
151 Hunt Lynn. Op. cit. P 101.
152 Ibid.
153 О превращении королей в марионеток в барочном TrauerspiePe
писал Беньямин. См.: Benjamin Walter. The Origin of the German Tragic
Drama. P. 123 -125 .
154 Knight Richard Payne. The Symbolic Language of Ancient Art and
Mythology. New York: J.W . Bouton. P 82.
155 Рождение (в самом прямом смысле этого слова) аллегоричес­
ких фигур хорошо видно на примере алхимии. Алхимики считали,
что процесс разложения ведет к очищению и обнаружению за ак­
циденциями первичной материи, из которой могли возникнуть ис­
кусственные люди и монстры. Парацельс писал, например, о том.
что василиск возникает в результате разложения смеси спермы с
менструальной кровью. Таким же образом производится и гомунку­
лус из спермы, подверженной разложению в тепле. Из гомункулу­
сов, достигших зрелости, возникают, по мнению Парацельса, гиганты
и карлики, «которые одерживали великие победы над своими вра­
гами» (цит. в: Silberer Herbert. Hidden Symbolism of Alchemy and the
Occult Arts. New York: Dover, 1971. P. 141). В этом процессе инте­
ресно то, что материя сначала доводится до некой первичной одно­
родности, единства, которое затем неотвратимо превращается в урод­
ство составного полуаллегорического создания, каким являются
василиск или гомункулус.
156 Поразитель но сходство этого проекта с обликом такого ис­
кусственного создания, как Голем.
0 157 См.: Ваесдие Antoine de. Le corps de l’histoire. Paris: Calmann-
Lévy, 1993. P. 378.
158 Гоббс Томас. Левиафан. С . 13.
159 Wind Edgar. Studies in Allegorical Portraiture I / / Journal of the
Warburg and Courtauld Institutes. 1937—1938. Vol. 1. P. 139.
160 Гоббс Томас. Левиафан. С . 6.
Там же.
162 Schmitt Carl. The Leviathan in th e State Theory o f Thomas Hobbes.
P. 34.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 771
Mumford Lewis. The Myth of the Machine. New York: Harcourt,
Brace, 1967. P 18 8-189 .
164 Valensise Marina. Le Sacre du roi: stratégie symbolique et doctrine
politique de la monarchie française //A nnales ESC. Mai—juin 1986. No 3.
P 544.
165 Deleuze Gilles, Guattari Félix. Capitalisme et schizophrénie: Mille
plateaux. Paris: Ed. de Minuit, 1980. P 543.
166 Pye Christopher. The Sovereign, the Theater, and the Kingdom of
Darkness: Hobbes and the Spectacle of Power // Representations. Fall
1984. No 8. P. 104.
167 Cm.: Marshall David. The Surprising Effects of Sympathy. Chicago;
London: The University of Chicago Press, 1988. P 178—233.
lfi8 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. Boston: Beakon
Press, 1958. P. 35 -36 .
169 Анри Пиренн писал даже о том, что конфликт между Цер­
ков ью и Государством на самом деле был «внутренней борьбой внут­
ри самой Церкви. Император хотел вынудить пап признать их роль
в качестве властителей всемирной Церкви, право, на которое они
претендовали со времен империи Каролингов» (Pirenne Henri. А
History of Europe. Garden City: Doubleday, 1958. Vol. 2. P 3—4).
170 Gierke Otto. Political Theories of the Middle Age. P. 37. Далее в
своем изложении средневековой истории идеи народного суверени­
тета я следую за Гирке.
171 Ibid. Р. 45.
172 Позиция Марсилия, как показал Лео Штраус, чрезвычайно
амбивалентна. Не вникая в сущность его доктрины, укажу на инте­
рес его аргумента в пользу того, что суверен не подлежит действию
земных законов, а потому не может быть подвергнут наказанию.
Суверен, по мнению Марсилия, подчиняется только божеским за­
конам, существо которых непостижимо для разума. Отчасти эта
позиция предвосхищает аргументацию де Местра. См.: Strauss Leo.
Marsilius of Padua / / History of Political Philosophy / Ed. by Leo Strauss
and Joseph Cropsey. Chicago; London: The University of Chicago Press,
1987. P. 284.
173 Я не имею в виду влияние политических трактатов против
папских претензий на абсолютную земную власть, которые Оккам
опубликовал после «Защитника мира» (оба, Марсилий и Оккам, были
сторонниками императора Людовика Баварского в его борьбе с па ­
пой Иоанном XXII). Я имею в виду более общее философское вли­
яние. В дискуссии, о которой я упомянул, обсуждался вопрос о том,
какая способность стоит выше в иерархии — разум или воля. Пос­
ледователи Августина (скотисты, оккамисты) утверждали приоритет
воли, в то время как последователи Аристотеля, в том числе и св. Фо­
ма, выступали с позиций интеллектуализма. Фома, хотя и не отри­
цал влияния воли, считал, что она руководствуется знанием добра,


772 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
то есть продуктом разума. Дунс Скот и Оккам считали, что идеи,
то есть продукты Разума, — это лишь случайные причины (causa per
accidents) индивидуального волнения. Решение, однако, целиком
зависит от воли, воля же провозглашалась movens per se. Провозг­
лашение самодостаточности воли — важнейший этап, позволивший
Марсилию построить децизионистскую политическую доктрину и за­
ложить основы современной политической истории. Об упомянутой
философской полемике см.: Windelband W. A History of Philosophy.
New York; London: Macmillan, 1901. P 328—337.
174 Gewirth Alan. Marsilius of Padua: The Defender of Peace. Vol. 1:
Marsilius of Padua and Medieval Political Philosophy. New York:
Columbia University Press, 1951. P 170.
175 Ibid. P. 220.
176 Hotman François. Francogallia / / Constitutionalism and Resistance
in the Sixteenth Century. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969. P. 58.
177 Filmer Robert. Observations upon Aristotle’s «Politiques» / / Divine
Right and Democracy / Ed. by David Wootton. Harmondsworth: Penguin
Books, 1986. P. 114.
178 Laski Harold J. Popular Sovereignty // The Foundations of
Sovereignty and Other Essays. New Haven: Yale University Press, J921.
P. 210.
179 Bodin Jean. On Sovereignty. Cambridge: Cambridge University
Press, 1992. P. 6.
180 Eulau H.Y.F. The Depersonalization of the Concept of Sovereign­
ty / / The Journal of Politics. February 1942. Vol. 4. No 1. P. 5.
181 Figgis John Neville. The Divine Right of Kings. New York;
Evanston; London: Harper and Row, 1965. P. 152.
182 Ibid.
183 Gauchet Marcel. Des deux corps du roi au pouvoir sans corps:
Christianism e et politique / / Le Débat. 1981. No 14. P. 148.
184 Гоббс Томас. Левиафан, или Материя, форма и в ласть госу­
дарства церковного и гражданского / / Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,
1991. Т. 2. С. 137.
185 Pye Christopher. The Sovereign, the Theater, and the Kingdom of
Darkness: Hobbes and the Spectacle of Power. P. 102. Пай интересно
разбивает некоторые идеи Луи Марена относительно «видимости
видящего» в системе королевской репрезентации, в частности важ­
ное положение о глазе короля Как об эквиваленте солнца, которое
делает видимы м мир. В этой странной метафоре, разобранной Ма-
реном, слепота, ослепленность оказываются неотделимыми от зре­
ния. Зрение монарха как бы реализуется через собственную нега­
тивность. Такого рода «диалектика» зрения хорошо вписывается не
только в солярный миф монарха, но и в проблематику ужаса и воз­
вышенного как манифестаций чисто зрелищных, репрезентативных
структур.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 773
Местр Жозеф де. Рассуждения о Франции. С. 108.
Maistre Joseph de. De la souveraineté du peuple: Un anti-contrat
social. Paris: PUF, 1992. P 92.
188 Ibid. P 99.
189 Ibid. P 111.
190 Ibid. P 109.
Ibid. P 104.
192 Ibid. P 105.
193 Гоббс отличает множество (multitudo) от народа, который он
прямо ассоциирует с монархом: ...опасным для всякого государ­
ственного правления, а особенно монархического, является недоста­
точно четкое отличие народа от толпы (multitudo). Народ есть нечто
единое, обладающее единой волей и способное на единое действие.
Ничего подобного нельзя сказать о толпе. Народ правит во всяком
государстве, ибо и в монархическом государстве повелевает народ,
потому что там воля народа выражается в воле одного человека. < . . .>
И при монархии подданные — это толпа, а как это ни парадоксаль­
но, царь есть народ» (Гоббс Томас. Основ философии часть третья.
О гражданине (XII, 8) // Гоббс. Т. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль,
1989. T. 1. С. 395.
194 Foucault Michel. «Il faut défendre la société». Paris: G allimard;
Seuil, 1997. P. 195.
195 Cm.: Thompson Eric. Popular Sovereignty and the French
Constituent Assembly 1789—1791. Manchester: Manchester University
Press, 1952. P 5.
196 Ibid. P 41.
Mirabeau. Sur le veto royal // Mirabeau entre le roi et la
Révolution: Notes à la cour suivies de Discours / Présenté par Guy
Chaussinand-Nogaret. Paris: Hachette, 1986. P 276.
198 Madame de Staël. Considérations sur la Révolution française. Paris:
Tallandier, 1983. P 162.
199 Напомню высказывание Сьейеса на этот счет: «В тех случа­
ях, когда это возможно, нация не должна ограничивать себя путами
позитивной формы. Это означало бы риск безвозвратной утраты
свободы, так как тирании достаточно одного момента успеха, что­
бы под предлогом конституции навязать народам такую форму, ко­
торая не позволит им свободно выражать свою волю и соответствен­
но избавлять себя от цепей деспотизма. Нации на земле должны
пониматься как индивиды вне социальных связей и, как говорится,
в природном состоянии. Выражение их воли свободно и независи­
мо от всяких гражданских связей» (Sieyès Emmanuel. Qu’est-ce que le
tiers état? Genève: Droz, 1970. P 182—183).
2°o Mirabeau. O p. cit. P. 277—278.


774 Af. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
Baecque Antoine de. Le corps de l’histoire: Métaphores et politique
(1770—1800). Paris: Calm ann-Lévy, 1993. P 238.
202 Гегель. Ф илософия права. С. 316.
203 Там же. С. 319.
2(WТам же. С. 317
205 Nancy Jean-Luc. The Hegelian Monarch / / Nancy J. -L . The Birth
to Presence. Stanford: Stanford University Press, 1993. P 119.
206 Гегель. Цит. соч . С. 319—320.
207 Там же. С. 322.
208 Nancy Jean-Luc. Op. cit. P 126.
209 Гегель. Цит . со ч. С. 322.
210 Nancy Jean-Luc. Op. cit. P 129.
Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. М.:
Наука, 1965. Т. 2. С. 8.
212 Историки, симпатизирующие якобинцам, в целом приняли
робеспьеровскую интерпретацию событий. Альбер Собуль, например,
писал в 1962 году: «Не один Париж, но вся страна поднялась про­
тив монархии и проявила желание покончить с врагом. Восстание
августа 1792 года не было делом народа Парижа, это был ответ на­
рода Франции через его представителей-федератов...» (JSoboul Albert.
The French Revolution 1787—1799. New York: Random House, 1974.
P. 248).
213 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения. T. 2. С. IL
2,4 Jaume Lucien. Le discours jacobin et la démocratie. Paris: Fayard,
1989. P. 341. Мое обсуждение модели такого антропоморфного го­
сударства у якобинцев в основном основывается на анализе и фак­
тах, содержащихся в этой книге Жома.
215 Оценка деятельности Комитета — одна из главных проблем
историографии революции. Жорж Лефевр считал Комитет органом
диктатуры монтаньяров, чья деятельность была в целом направлена
против народного движения. Собуль считал Комитет органом «на­
родной диктатуры» и «прямой демократии» и одновременно рево­
люционным государством. Франсуа Фюре и Дени Роше считают
Комитет «революционным правительством», сосредоточив шим в сво-
иt руках всю полноту власти в стране. В самое последнее время
Флоранс Готье решительно выступила против идеи централизации
власти в руках Комитета и нарушения им принципа разделения за­
конодательной и исполнительной власти: «Вызывающее удивление
утверждение, что я кобинство было централизующим, является глу­
боким заблуждением. Здесь очевидно неразличение между законо­
дательным и административным централизмом, который как раз в
это время не существовал. Такое смешение законодательного и ис­
полнительного позволило увидеть в представителях, исполняющих
поручение, “прототипы наполеоновских префектов”. Это занятное


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 775
неразличение воспроизводится повсюду» (Gauthier Florence. Triomphe
et mort du droit naturel en Révolution: 1789—1795—1802. Paris: PUF,
1992. P 122). Готье утверждает, что Комитет был не исполнитель­
ной, но лишь надзирающей властью, а потому не обладал диктатор­
скими прерогативами. На мой взгляд, проблема, которая возникает
в связи с оценкой деятельности Комитета общественного спасения,
заключается в том, что, будучи представителем законодательной вла­
сти — его члены назначались Конвентом, — он стремился уничто­
жить неизбежный зазор между двумя властями и их относительную
автономию. Диктатура Комитета возникает как раз из стремления
осуществить органоморфное единство государства.
216 Сен-Жюст Луи-Антуан. Речи. Трактаты. М.: Наука, 1995.
С.94-95.
2,7 Там же. С. 99.
218 Бийо-Варенн был нав язан Комитету санкюлотам и 6 сентября
1793 года, сразу же после того, как 5 сентября Конвент берет курс
на террор.
219 Цит. по: Jaume Lucien. Op . cit. P 348.
220 Взгляды самого Гарвея на функционирование организма ме­
нялись. В 1628 году он опубликовал свой первый трактат о крово­
обращении «Exercitatio Anatómica de Motu Cordis et Sanguinis in
Animalibus», который он посвятил Карлу I, чьим врачом и другом
он был в течение многих лет. В этом трактате сердце провозглаша­
ется абсолютным центром и «сувереном» тела. В посвящении гово­
рилось: «Сердце животных — это основание их жизни, суверен все­
го, что в них есть, солнце их микрокосма, от которого зависит весь
рост и любая сила. Король сходным образом является основанием
королевства, солнцем окружающего его мира, сердцем государства,
источником, из которого истекает любая сила и благодать» (Harvey
William. An Anatomical Disquisition on the Motion of the Heart and
Blood in Animals / / Gilbert William, Galilei Galileo, Harvey William.
Works. Chicago; London: Encyclopaedia Britannica, 1952. P. 267). Ког­
да же Гарвей возвращается к той же теме в 1649 году, вскоре после
казни Карла, он резко меняет точку зрения и утверждает, что серд­
це — лишь элемент общей системы, зависящей от некой жизненной
силы, разлитой в крови. Он, в частности, указывает, что пульсация
крови проистекает не от деятельности сердца, но от движения са­
мой крови в сосудах. Политическое прочтение биологических воз­
зрений Гарвея дано Кристофером Хиллом. См.: Hill Christopher.
William Harvey and the Idea of Monarchy / / The Intellectual Revolution
of the Seventeenth Century / Ed. by Charles Webster. London: Routledge,
1974. P 160—181. Критика позиций Хилла дана в работе: Whitterige
Gweneth. William Harvey: A Royalist and No Parliamentarian / / The
Intellectual Revolution of the Seventeenth Century. P. 182—188.


776 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
О влиянии Гарвея на теорию рефлекса Уиллиса см.. A Vital
Rationalist. Selected Writings from Georges Canquilhem. New York: Zone,
1994. P 185-189 .
222 О связях между витализмом и демократической политичес­
кой теорией в Англии XVII столетия см.. Rogers John. The Matter of
Revolution. Science, Poetry, and Politics in the Age of Milton. Ithaca;
London: Cornell University Press, 1996. P. 1—38.
223 Jaume Lucien. Op . cit. P 350.
224 Ibid.
Revaulî d ’Allones Myriam. D ’une mort à l’autre: Précipices de la
Révolution. Paris: Seuil, 1989. P 123— 125.
226 Jaume Lucien. Op. cit. P 357.
Levint Michel. Une utopie religieuse comme forme de la représen­
tation: le culte et la fête de l’être suprême (mai—juin 1794) / / Procès.
1983. No 11/12. P 58.
228 Ford David F. Self and Salvation: Being Transformed. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999. P 175—176.
229 Didi-Huberman Georges. Le visage entre les draps / / Nouvelle
Revue de psychanalyse. Printemps 1990. N° 4L P. 40.
230 Gilson Etienne. Les Métamorphoses de la cité de Dieu. Louvain;
Paris: Publications Universitaires de Louvain; J. Vrin, 1952. P 19.
231 Ibid. P 41-42 .
232 Ibid. P 43.
233 Arendt Hannah. On Revolution. Harmondsworth: Penguin Books,
1963. P. 45 -46 .
234 Ellul Jacques. Les nouveaux possédés. Paris: Fayard, 1973. P 23.
235 Ibid. P 23.
236 Foucault Michel. Les déviations religieuses et le savoir médical / /
Foucault M. Dits et écrits 1954—1988. Paris: Gallimard, 1994. Vol. 1.
P. 624.
237 Moore R.L The Formation of a Persecuting Society. Cambridge,
Mass.: Blackwell, 1987. P 110.
238 Cm.: Pirenne Henri. Mohammed and Charlemagne. New York:
Meridian Books, 1957. P. 59 —62. Анализ обстоятельств перехода от
м еровингской систем ы власти к каролингской, данный П иренном ,
до сих пор остается непревзойденным .
239 Les déclarations des droits de l’homme de 1789 / Textes réunis et
pésentés par Christine Fauré. Paris: Payot, 1988. P. 11.
240 Ibid. P 1 67-168 .
Agamben Giorgio. Beyond Human Rights / / Radical Thought in
Italy: A Potential Politics / Ed. by Paolo Virno and Michael Hardt.
Minneapolis: University of Minnesota Press, 1996. P 162.
242 Legendre Pierre. Dieu au Miroir: Etudes sur l’institution des images.
Paris: Fayard, 1994. P. 59.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 777
Evans R .J .W Rudolf II and his World. London: Thames and
Hudson, 1997 P 174.
244 C m.: Hocke Gustav René. Die Welt als Labyrinth. Hamburg:
Rowohlt, 1957. P. 146.
245 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 217.
Bodin Jean. On Sovereignty. Cambridge, Mass.: Cambridge
University Press, 1992. P 50.
247 «Суверен тот, кто принимает решение о чрезвычайном по­
ложении. < ...> Решение об исключении есть именно решение в
высшем смысле» (Шмитт Карл. Политическая теология. М .: Канон-
Пресс-Ц; Кучково поле, 2000. С. 15).
248 Боден признавал три ограничения для суверена — со сторо­
ны божественного или естественного закона, в порядке наследова­
ния престола, который он не может изменить, и по отношению к
собственности подданных, которую он не может экспроприировать.
249 «Абсолютным монархом является тот, по чьему приказу на­
чать войну последняя тут же разражается» (Кант Иммануил. Спор
факультетов / / Собрание сочинений: В 8 т. М .: Чоро, 1994. Т . 7.
С. 108).
250 Руссо Жан-Жак. Об общественном договоре. С . 218. Боден
считает объявление войны и мира прерогативой суверена, хотя и
указывает, что эта способность может быть передана от суверена
военачальнику. Он же приводит множество случаев объявления вой­
ны в соответствии с законом. Так, Митридат объявил войну в соот­
ветствии с lex Manilia, Филипп II Македонский объявил войну в
соответствии с lex Suplida и т.д. См.: Bodin Jean. Op. cit. P. 59.
251 Руссо Жан-Жак. Цит. соч. С. 225.
252 Agamben Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.
Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 17—18.
253 Bodin Jean. Op . cit. P. 76.
254 Этот принцип ложится в основу идеи государственного пра­
ва. Якоб Бурхардт писал об одном из основателей современного
государства — кардинале Ришелье: «Неспособность наказать пред­
ставляется ему высшим преступлением против общественного бла­
госостояния. Государство не должно ни забывать, ни прощать»
(Burckhardt Jacob. On History and Historians. New York: Harper & Row,
1965. P. 186).
255 «Из суверенитета монарха проистекает право помилования
преступников, ибо только суверенитету принадлеж ит осуществление
силы духа, делающее происшедшее непроисшедшим, в прощении и
забвении уничтожающее преступление» (Гегель Георг Вильгельм Фрид­
рих. Ф илософия права. М .: Мысль, 1990. С. 327).
256 Кант Иммануил. Метафизика нравов / / Сочинения: В 6 т. М.:
Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 256.


778 Л/. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
257Там же. С. 259 -260 .
258 Там же. С . 260 —261. Беккариа следует за Руссо, который
писал: «Смертная казнь, применяемая к преступникам, может рас­
сматриваться приблизительно с такой же точки зрения: человек,
чтобы не стать жертвой убийцы, соглашается умереть в том случае,
если сам станет убийцей. Согласно этому договору, далекие от пра­
ва распоряжаться собственной жизнью люди стремятся к тому, что­
бы ее обезопасить; и не должно предполагать, что кто-либо из до­
говаривающихся заранее решил дать себя повесить» (Руссо Жан-Жак.
Об общественном договоре. С. 225). Руссо таким образом пытается
уйти от парадокса, согласно которому при договоре люди соглаша­
ются на собственное уничтожение. И все же его позиция противо­
речива. Не случайно ему приходится предположить, что человек
соглашается быть умерщвленным в случае совершения убийства,
«чтобы не стать жертвой убийства». Чтобы не погибнуть, я согла­
шаюсь быть казненным, если убью другого. Руссо не идет дальше
идеи согласия на смерть, как бы идея эта ни мотивировалась.
259 Кассирер Эрнст. Жизнь и учение Канта. СПб.: Университет­
ская книга, 1997. С. 342—343.
260 Кант Иммануил. Собр. соч.: В 6 т. Т . 4(2). С. 263.
261 Cornette Joël. Le roi de querre: Essai sur la souveraineté dans la
France du G rand Siècle. Paris: Payot, 1993. P. 131.
262 Спиноза Бенедикт. Политический трактат / / Спиноза. Об
усовершенствовании разума. М.; Харьков: Эксмо-Пресс; Фолио, 1998.
С. 510 -511 .
263 Кант чисто практически считал невозможной массовую казнь
подданных, замешанных в тяжких преступлениях, так как государ­
ство «скоро могло бы дойти до того, что в нем не останется ника­
ких подданных...» (Кант И. Цит. соч. С. 260).
264 Гегель Г.- В. -Ф. Феноменология духа. СПб.: Наука, 1992. С. 103.
265 Там же. С. 101.
266 Там же. С. 102.
Bataille Georges. La Souveraineté / / Oeuvres complètes. Paris:
Gallimard, 1976. Vol. 8. P. 267.
268 Hyppolite Jean. Genèse et structure de la «Phénoménologie de
l’esffrit» de Hegel. Paris: Aubier, 1946. P. 163.
269 Ibid. P 164.
270 Kojève Alexandre. Introduction à la lecture de Hegel. Paris:
Gallimard, 1947. P 173.
271 Кант Иммануил. Религия в пределах только разума / / Собра­
ние сочинений: В 8 т. М .: Чоро, 1994. Т. 6. С. 5.
272Там же. С. 6—7.
273 Там же. С. 7.
274 Там же.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 779
275 Там же. С. 10.
276 Там же. С . 103—104.
Kojève Alexandre. Kant. Paris: Gallimard, 1973. P 95.
278 Kriegel Blandine. The State and the Rule of Law. Princeton:
Princeton University Press, 1995. P. 19.
279 Fénelon Fr. Salignac de la Mothe. Les aventures de Télémaque, fils
d’Ulisse. Tours: Alfred Marne, 1884. P 248.
280 Dumézil Georges. Mitra-Varuna: An Essay on Two Indo-European
Representations of Sovereignty. New York: Zone Books, 1988. P. 67.
281 Ibid. P. 133 -134 .
282 Bat aille Georges. O p. cit. P. 268.
Maistre Joseph de. Les soirées de Saint-Pétersbourg ou Entretiens
sur le gouvernement temporel de la Providence. Paris: Editions du Vieux
Colombier, 1960. P. 37.
284 Ibid. P. 4L
285 Ibid. P. 40.
286 Ibid. P. 4L
287 Исайя Берлин считает даже, что палач для де Местра фигура
более центральная, чем государь: «Но центральной фигурой во всем
этом, краеугольным камнем арки, от которого зависит все общество,
фигурой куда более зловещей, чем король , священник и генерал,
явл яется палач» (Berlin Isaiah. Joseph de Maistre and the Origin of
Fascism / / Berlin I. The Crooked Timber of Humanity. New York:
Vintage, 1992. P. 116).
288 Spierenburg. The Spectacle of Suffering: Executions and the
Evolution of Repression: from a Preindustrial Metropolis to the European
Experience. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. P. 30 —31.
289 Сансон Г. Записки палача. Луганск: Лугань, 1993. T . 1.
С.62-63.
290Там же. С. 65 -66 .
Caillois Roger. Sociologie du bourreau / / Le Collège de Sociologie
(1937—1939): Présenté par Denis Hollier. Paris: Gallimard, 1979. P. 408.
292 Например, королевский указ о назначении палача до 1645 года
бросался последнему под столом. Речь идет о буквальной простран­
ственной реверсии. То, что связано с палачом, как бы переносится
в нижнее, оскверненное пространство.
293 Caillois Roger. O p. cit. P 416—417.
294 Bataille Georges. La Souveraineté. P. 270.
295 Шекспир Уильям. Ричард II / Пер. Мих. Донского / / Полное
собрание сочинений: В 8 т. М.: Искусство, 1958. Т. 3. С. 464—465.
296 Kantorowicz Ernst Н. The King’s Two Bodies: A Study in Medieval
Political Theology. Princeton: Princeton University Press, 1957 P 30.
297 Юнг Артур. Путешествия по Франции 1787, 1788 и 1789. СПб.:
Инапресс, 1996. С. 300.


780 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
298 Girard Rêne. Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982. P 30.
299 Марк Блок показал, что вера в священный характер королев­
ской власти отчасти была связана с ритуалом помазания. Папство
отрицало за помазанием характер таинства, а потому не признавало
его очищающего от грехов значения. Блок, однако, приводит сви­
детельства того, что вера в королевскую святость существовала и
пом имо идеи помазания. См.: Bloch Marc. The Royal Touch: Monarchy
and Miracles in France and England. New York: Dorset Press, 1989.
P. 108 -150 .
300 St. Thomas Aquinas. On Kingship to the King of Cyprus. Toronto:
The Pontifical Institute of Medieval Studies, 1949. P. 51.
301 Мильтон считал, что возможно чисто символическое убий­
ство короля, не затрагивающее человека: «Те, кто низложил его,
давным-давно лишили его жизни Короля, его титула и достоинства,
они, можно сказать, убили Короля в самом прямом смысле слова...
(Milton John. The Tenure of Kings and Magistrates / / The Prose of John
Milton / Ed. by Max Patrick. Garden City: Doubleday, 1967 P 368).
302 Skerpan Elisabeth. The Rhetoric of Politics in the English
Revolution 1642—1660. Columbia and London: University of Missouri
Press, 1992. P. 96.
303 Kantorowicz Ernst H. The King’s Two Bodies. P. 38 —39.
304 Walzer Michael. Regicide and Revolution: Speeches at the Trial
of Louis XVI. New York: Columbia University Press, 1992. P. 43.
305 Шекспир Уильям. Ричард II. С. 488.
306 Vindiciae contra tyrannos / / Constitutionalism and Resistance in
the Sixteenth Century / Ed. by Julian H. Franklin. Indianapolis: Bobbs-
Merill, 1969. P. 191.
307 Charles /. His Majesties Answer to the Nineteen Propositions of
Both Houses of Parliament / / Divine Right and Democracy. P. 173.
308 Цит. no: Jordan David P. The King’s Trial. P. 109.
309 Цит. no: Walzer Michael. Op. cit. P. 117.
310 Марат Жан-Поль. Избранные произведения. М.: Издательство
Академии наук, 1956. Т. 3. С . 189—190.
311 Там же. С. 197.
*2Там же. С. 192.
313Там же. С. 196.
314 Regicide and Revolution: Speeches at the Trial of Louis XVI /
Ed. by Michael Walzer. New York: Columbia University Press, 1992.
P. 150.
315 Marin Louis. Du sublime en politique: le portrait du monarque
/ / Procès. 1983. No 11/12/ P. 79.
3lA Foucault Michel. Les mots et les choses: Une archéologie des
sciences humaines. Paris: Gallimard, 1966. P. 79.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 781
Habermas Jürgen. The Structural Transformation of the Public
Sphere: An Inquiry into a Category of Bourgeois Society. Cambridge,
Mass.: The M IT Press, 1989. P. 7.
318 Ibid. P 13.
319 Кант Иммануил. Метафизика нравов в двух частях / / Кант И.
Сочинения: В 6 т. М.: Мысль, 1965. Т. 4(2). С. 244.
320 Там же.
Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. М.:
Наука, 1965. Т. 2. С . 133.
322 Там же. С. 139.
323 Позиция Сен-Жюста, конечно, весьма оригинальна в своей
радикальности, но, по-видимому, она восходит к «тираноборческим»
протестантским трактатам XVI века, таким, например, как «Vindiciae
contra tyrannos», где борьба с монархом, ставшим деспотом, оправ­
дывалась аналогией борьбы с тираном — внешним завоевателем,
которого автор трактата называет «тираном без титула». См.: Vindiciae
contra tyrannos. P. 187—189. Возможно, отсюда и развитие м ысли
Сен-Жюста, неож иданно утверждавшего, что Людовик не был ко­
ролем французов.
324 Сен-Жюст Луи-Антуан. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995.
С. 14.
325 Там же. С. 29.
326 Там же. С. 15.
Fichte Johann Gottlieb. Machiavel et autre écrits philosophiques et
politiques de 1806—1807. Paris: Payot, 1981. P. 57.
328 Сен-Жюст Луи-Антуан. Цит. соч. С . 13.
329 Tocqueville Alexis de. L ’ancien régime et la révolution. Paris:
Gallim ard, 1952. P. 153.
330 В XVIII веке эту теорию активно распространял уже упоми­
навшийся граф де Буленвилье, о котором Монтескье писал, что его
«сочинение написано безыскусственно, с простосердечием, искрен­
ностью и неопытностью, свойственными старой аристократии», и
замечал, что сочинение это «походит на заговор против третьего
сословия» (Монтескье Шарль-Луи. О духе законов. С. 511). Двойная
генеалогия, отстаивавшаяся Буленвилье, означала, что Францию на­
селяют два разных народа. Господство аристократии объяснялось,
согласно этой теории, военной победой франков над галлами. Тео­
рия эта разделялась в том числе графом Сен-Симоном, аббатом
Мабли и многими другими, она получила отражение даже в Энцик­
лопедии Д идро—д ’Аламбера. О перипетиях этой теории см.: Poliakov
Léon. The Aryan Myth. New York: Meridian Books, 1977. P 17—36.
331 Arendt Hannah. The Origins of Totalitarianism. San Diego; New
York: Harcourt Brace Jovanovich, 1973. P. 163.


782 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
332 Sieyès Emmanuel. Qu ’est-ce que le Tiers état? Genève: Droz, 1970.
P. 128.
333 Foucault Michel. Histoire de la folie à l’âge classique. Paris:
Gallim ard, 1972. P 64.
334 Schmitt Carl. The Concept of the Political. Chicago; London: The
University of Chicago Press, 1996. P. 29.
335 «Людовик, простой посреди окружающего его великолепия,
был другом бережливости, скорее чем бережливым; другом справед­
ливости, при том, что сам не смог быть справедливым; и что бы ни
говорилось, что бы ни делалось, его всегда почитали таковым. < .. .>
Людовик царствовал как частное лицо; суровый и скромный по от­
ношению к самому себе, он был грубым и слабым с другими, он
хотел делать добро и потому верил, что творит его. Он геройство­
вал в мелочах, проявлял нерешительность в важных делах...» (Сен-
Жюст Л.Л. Цит. соч. С. 183—184). Робеспьер во второй речи на суде
также неожиданно признается в чем-то вроде сострадания к Людо­
вику: ...я разделяю с самым слабым среди вас все личные чувства,
которые может вызвать в нас судьба обвиняемого. < . . .> Я, однако,
почувствовал, как в моем сердце заколебалась республиканская доб­
родетель при виде преступника, униженного перед лицом суверен­
ной власти» (Робеспьер М. Цит. соч. С. 176).
336 Schmitt Carl. The Concept of the Political. P. 26.
Löwith Karl. The Occasional Decisionism of Carl Schmitt / / Lö-
with K. Martin Heidegger and European Nihilism. New York: Columbia
University Press, 1995. P. 160. Характерно, что Руссо в «Новой Эло-
изе» обосновывает запрет на «свободу по отношению к жизни»,
которую отбирает у человека общество. Милорд Эдуард пишет: «Ста­
ло быть, по твоему мнению, тебе дозволено покончить с жизнью?
Доказательства у тебя довольно странные: ты просто хочешь умереть.
Вот уж поистине довод, удобный для злодеев! <...> сугныне любое
злодейство они будут оправдывать тем, что не совладали с искуше­
нием...» (Руссо Жан-Жак. Новая Элоиза / / Избранные сочинения:
В 3 т. Т . 2. С . 326). Право на решение, если решение не совпадает
с общей волей, это в своей основе антисоциальное право, лишь
совпадение с общей волей придает решению качество добродетели. В
противном случае оно относится к «злодейству».
338 Rousseau Jean-Jacques. Que l’état de guerre naît de l’état social /
/ Oeuvres complètes. T . 2. P. 384.
339 Спиноза Бенедикт. Политический трактат. С . 508.
340 Habermas Jürgen. The Horrors of Autonomy: Carl Schmitt in
English / / Habermas J. The New Conservatism: Cultural Criticism and
the Historians’ Debate. Cambridge, Mass.: The MIT Press, 1989. P 137.
341 Уильям Шойерман замечает, что шмиттовский децизионизм,
с одной стороны, кажется модернистским жестом, отрицающим


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 783
возможность современных политических решений на основе «суб­
станциального» м ировоззрения, например религиозного. С другой же
стороны, этот модернизм характеризуется им как «вызывающий
беспокойство вариант политического экзистенциализма», придающе­
го принципиально «антимодернистской программе блеск модерниз­
ма» (Scheuerman William Е. Between the Norm and the Exception: The
Frankfurt School and the Rule of Law. Cambridge, Mass.: The M IT Press,
1994. P. 28 —29).
342 C m.: Löwith Karl. Op. cit. P. 152.
343 py CC0 Жан-Жак. Об общественном договоре. С. 225.
344 Там же.
345 Локк Джон. Два трактата о правлении / / Сочинения: В 3 т.
М.: Мысль, 1988.Т. 3.С. 381.
346 Schmitt Carl. The C oncept of the Political. P. 48 —49.
347 Локк особенно ясно разъясняет суть дела: «Некто, держа в
руке меч, требует у меня на большой дороге кошелек, в то время
когда я, может быть, не имею в кармане и двенадцати пенсов; это­
го человека я могу убить на законном основании. Другому я даю
подержать сто фунтов стерлингов, только пока я схожу с коня, и он
отказывается вернуть мне их, когда я снова сел верхом, и при этом
обнажает свой меч, чтобы силой защищать обладание этими день­
гами, если я пытаюсь взять их обратно. Вред, который этот человек
мне причиняет, в сто или даже в тысячу раз больше, чем тот, кото­
рый собирался мне причинить первый (которого я убил прежде, чем
он действительно нанес мне какой-либо ущерб); и тем не менее я
могу на законном основании убить одного, а другого не могу даже
ранить на законном основании» {Локк Джон. Цит. соч. С . 382 —383).
Убийство может быть оправдано толь ко непосредственной угрозой
ж изни, но не имуществу, как во втором случае.
348 Jordan David Р. The King’s Trial. P. 110.
349 Baecque Antoine de. Glory and Terror. New York; London:
Routledge, 2001. P. 83.
350 Мириам Рево д’Аллон пишет о невозможности десакрализо-
вать монарха с помощью казни, о трансцендентном, которое устрем­
ляется в область того, что она называет «негативной сакральностью».
См.: Revault dAllones Myriam. D ’une mort à l’autre: Précipices de la
Révolution. Paris: Seuil, 1989. P. 48—49.
351 Baldwin Smith Lacey. Fools, Martyrs, Traitors: The Story of
Martyrdom in the Western World. New York: Alfred A. Knorf, 1997
P. 224.
352 Ibid.
353 Ibid.
354 Journal de ce qui s’est passé à la tour du Temple pendant la
captivité de Louis XVI Roi de France. Paris: Bibliothèque Mondiale. S.d.
P. 122.


784 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
355 Dernières heures de Louis XVI Roi de France écrites par l’abbé
Edgeworth de Frimont / / Journal de ce qui s’est passé à la tour du
Temple... P. 167.
356 Ibid. P 168.
Camus Albert. L ’homm e révolté. Paris: Gallim ard, 1951. P 153.
358 О судьбе королевских останков и идеологической борьбе во­
круг них см.: Baecque Antoine de. Gloiy and Terror. P 84—102.
359 Цит. no: Jordan David P. The King’s Trial. P 225.
360 Ballanche Pierre Simon. L’homme sans nom. Paris: Ed. France-
Empire, 1989. P. 45.
361 Ibid. P 66.
362 Maistre J oseph de. Sur les sacrifices. Paris: Pocket, 1994. P. 35—36.
363 В этом же смысле высказывается и госпожа де Сталь, ком­
ментируя слова Сен-Ж юста о том, что «нельзя невинно править»:
. . . не существует такого монарха, которого нельзя было бы каким-
либо образом обвинить...» (Madame de Staël. Considérations sur la
Révolution française. Paris: Tallandier, 1983. P. 290).
364 Ibid. P. 37.
365 Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes.
Paris: Editions de M inuit, 1969. Vol. 2. P. 189.
366 Ibid. P. 190.
Smith William Robertson. Lectures on th e Religion of the Semits.
London: A & C Black, 1894.
368 Durkheim Emile. The Elementary Forms of the Religions Life. New
York; London: The Free Press, 1965. P. 456.
369 Ibid. P. 459.
370 Caillois Roger. L’Homme et le sacré. Paris: Gallimard, 1950. P. 42.
371 Agamben Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life.
Stanford: Stanford University Press, 1998. P. 71.
372 Ibid. P. 72.
373 Ibid. P. 82.
374 Высовывание языка отмечает отказ от послушания по отно­
шению к высшему законодателю. Жакоб приводит примеры, напри­
мер, средневековых изображений строителей Вавилонской башни,
показывающих язык Богу. Обращение языка к отлучаемому от за­
кона означает его исключение из сферы слова как сферы закона. См.:
Jacob Robert. Bannissement et rite de la langue tirée au Moyen Age: Du
lien de loi et de sa rupture / / Annales HSS. Sept. —o ct. 2000. N° 5.
P 1048-1066 .
375 Ibid. P. 1044.
376 Ibid. P 1068.
Schmitt Cari. La dictature. Paris: Seuil, 2000. P 71—72. Ш м итт
считает, что сопротивление проскрипциям, объявлению вне закона,
может легко привести к несдерживаемому насилию, в том числе и


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 785
к войне. Война возникает, таким образом, из формальной фикции
юридического законного решения, каким является объявление вне
закона.
378 Benveniste Emile. Le vocabulaire des institutions indo-européennes.
Paris: Ed. de Minuit, 1969. Vol. 2. P 113.
379 Agamben Giorgio. Homo Sacer. P 82.
380 Ibid. P 83.
381 Marienstras Richard. Le proche et le lointain. Paris: Ed. de Minuit,
1981. P. 40.
382 Ibid. P. 51. Мариенстрас показывает, сколь тесно абсолютизм
связан с семиотикой королевского леса и королевской охоты.
383 Girard René. La violence et le sacré. Paris: Grasset, 1972. P 28.
384 Devotus y Тита Ливия — Деций, который, чувствуя, что вра-
ги-латины теснят доверенный ему отряд, решает принести себя в
жертву, чтобы погубить врагов. Он становится на копье и произно­
сит заклинание, которое завершается так: ...во имя государства
римского народа квиритов, во имя воинства, легионов, соратников
римского народа квиритов я обрекаю в жертву богам преисподней
и Земле вражеские рати, помощников их и себя вместе с ними»
(Ливий Тит. История Рима от основания города. М .: Наука, 1989.
T. 1. С. 373).
385Там же. С. 374-375.
386 Agamben Giorgio. Homo Sacer. P. 101.
387 Ibid. P. 102.
388 Harrison Jane. Prolegomena to the Study of Greek Religion. New
York: Meridian Books, 1955. P. 98.
389 Nilsson M artin P. A History of Greek Religion. New York:
W.W. Norton, 1964. P. 87.
390 Harrison Jan e. O p. cit. P. 104.
391 Мэри Даглас различает четыре типа социального оскверне­
ния: «Первый — это опасность, оказывающая давление на внешние
границы; второй — опасность от пересечения внутренних рубежей
системы; третий — опасность на периферии этих рубежей. Четвер­
тый тип — это опасность от внутреннего противоречия, когда некие
фундаментальные постулаты отрицаются иными фундаментальными
постулатами, так что в некоторых случаях кажется, что система на­
ходится в состоянии войны с самой собой» (Douglas Mary. Purity and
Danger: An Analysis of the Concepts of Pollution and Taboo. London:
Routledge & Kegan Paul, 1966. P. 122).
392 Derrida Jacque s. La dissémination. Paris: Seuil, 1972. P 159— 160.
393 Мосс Марсель. Социальные функции священного. С. 17.
394 Jaspers Karl. The Future o f Mankind. Chicago: The University of
Chicago Press, 1961. P. 44.


786 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга /
395 Шекспир Уильям. Полное собрание сочинений. М.: Искусство,
1959. Т. 5. С . 248—249 / Пер. М . Зенкевича.
396 Там же. С. 271.
Marienstras Richard. Le proche et le lointain. P 99.
398 Girard René. Le bouc émissaire. Paris: Grasset, 1982. P 169.
399 Обзор этих воззрений дан Сьюзен Данн в ее книге «Смерти
Людовика XVI» в главе «Людовик XVI и культ человеческого жерт­
воприношения». См.: Dunn Susan. The Deaths of Louis XVI: Regicide
and the French Political Imagination. Princeton: Princeton University
Press, 1994. P. 15 -37.
400 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения: В 3 т. T. 2.
С. 140.
401 Фатализм — одна из важ нейших черт поведения Людовика как
искупительной жертвы. Он отмечается неоднократно, в том числе,
например, госпожой де Сталь: «Нет сомнения в том, что он верил,
будто судьба во всем осуществляет намерения Божьи относительно
его созданий» (Madame de Staël. Considérations sur la Révolution
française. P. 291).
402 Maistre J oseph de. S ur les sacrifices. P. 58—59.
403 Harnack Adolph. History of Dogma. New York: Dover, 1961.
Vol. 1. P. 200.
404 Ibid. P. 205.
405 Ibid. Vol. 2. P. 132.
406 Ibid. P. 133 -134 .
Hamack Adolph. History and Dogma. Vol. 3. P. 309.
408Теологическую критику взглядов Жирара см. в: Neush Marcel.
Une conception chrétienne du sacrifice: Le modèle de Saint Augustin / /
Le Sacrifice dans les religions / Sous la direction de Marcel Neusch. Paris:
Beauchesne, 1994. P. 117—118; Chauvet Louis-Marie. La «Sacrifice» en
Christianisme: une notion ambiguë / / Le Sacrifice dans les religions.
P. 139 -155 .
409 Cm.: Burkert Walter. Homo Necans: The Anthropology of Ancient
Greek Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley: University of California Press,
1983.P.7-8.
410 Girard René. Things Hidden Since the Foundation of the World.
Stanford: Stanford University Press. P. 180.
411 Ibid. P. 233.
412 Ibid. P. 184.
Bultmann Rudolf. New Testam ent and Mythology / / Bultmann
Rudolf, Lohmeyer Ernst and al. Kerygma and Myth: A Theological Debate.
New York: Harper & Row, 1961. P 37.
414
Cm.: Barclay William. The Letters to the Hebrews. Philadelphia:
The Westminster Press, 1976. P. 112. Вплоть до позднего Средневеко­
вья — начала Нового времени в христианстве господствовало лега­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 787
листское представление о жертве Христа. Человек согрешил против
Бога, грех был так велик, что сам человек не мог искупить его.
Понадобилась смерть Божьего сы на, чтобы искупить преступление.
Только в XIV—XV веках легализм заменяется темой страдания, уни­
женности и человеческим аспектом страстей, воплощенными в прак­
тике «имитации Христа» и книге Фомы Кемпийского. См.: Bandera
Cesáreo. The Sacred Game: The Role of the Sacred in the Modem Literary
Fiction. University Park: The Pennsylvania State University Press, 1994.
P 247-248 .
415 Freud Sigmund. Totem and Taboo. New York; London: W.W.
Norton, 1950. P. 154. В своей логике Фрейд идет еще дальше и утвер­
ждает, что, принося себя в жертву отцу, Христос осуществляет свое
желание занять его место, как это в действительности и происхо­
дит в христианстве.
416 Girard René. Things Hidden Since the Foundation of the World.
P. 241 -242 .
417 Мосс Марсель. Социальные функции священного. С . 41.
418 Revault d'Aliones Myriam. D ’une mort à l’autre. P. 58—59.
419 Pascal. Pensées / / Oeuvres complètes. Paris: Seuil, 1963. P. 533.
420 Man Paul de. Pascal’s Allegory of Persuasion / / Allegory and
Representation / Ed. by Stephen J. Greenblatt. Baltimore: The Johns
Hopkins University Press. P 13. Де Ман считает, что оппозиции Пас­
каля отражают наличие в языке двух гетерогенных слоев, один из
которых исследователь называет слоем «истины», а второй — слоем
«узурпации» и «соблазнения». Соответственно, риторика фигуратив-
ности, по его мнению, соответствует двум сторонам власти — закон­
ности и насилию.
421 Pascal. Op . cit. P. 533.
422 Лиотар проанализировал в контексте «фигуральности» слож ­
ные формы отрицания, вроде тех, которые были отмечены Фрей­
дом, когда пациент говорит «Это не моя мать», а аналитик читает
наоборот — «это его мать». Отрицание оказывается указанием на
вытесненный объект. Такая форма отрицания, если взять ее в кон­
тексте чисто лингвистическом, в контексте высказывания, как за­
метил еще Бенвенист, не может быть понята. Логика умозаключе­
ний не позволяет иметь дело с такой фигуральностью, которая, по
мнению Лиотара, приводит к отделению высказывания от референ­
ции, от объекта: «речь и ее объект оказываются исключенными друг
из друга» (Lyotard Jean-François. Discours, figure. Paris: Klincksieck,
1978. P 118). Истина относится обыкновенно к логической струк­
туре высказывания, фигура же отражает оторванность высказывания
от объекта.
423 Pascal. Op. cit. P. 575.


788 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга !
424 Л/апл
The Body-of-Power and Incarnation at the Port Royal
and in Pascal or Of the Figurability of the Political Absolute / / Fragments
for a History of the Human Body. Part 3 / Ed. by Michel Feher. New
York: Zone, 1989. P. 422.
425Amphibola — термин, введенный Александром Афродизием для
обозначения амбивалентных терминов.
426 Дисфигурацию я понимаю вслед за Полем де Маном как
утрату лица, его стертость, обезличенность. См.: Man Paul de. The
Rhetoric of Romanticism. New York: Columbia University Press, 1984.
P. 100. Трансфигурация, как уже отмечалось, приводит к утрате
Христом «лица», делающей его неузнаваемым .
427 Pascal. Op. cit. P. 503.
428 Ibid. P. 518.
429 О мотиве Ostentatio Christi и его судьбе в западном искусстве
см.: Panofsky Erwin. «Ессе Homo» de Jean Hey / / Panofsky E. Peinture
et dévotion en Europe du Nord. Paris: Flammarion, 1997. P. 109—122.
430 Marin Louis. Op. cit. P. 437.
Legendre Pierre. Dieu au miroir. P. 204.
432 Ibid. Невероятность этой формулы заключается в том, что она
произносится от имени Бога, то есть верующий подставляет себя на
место Бога и отчуждает себя в нем. Он как бы оказывается одно­
временно и Христом на тайной вечере, и причащающимся в церкви.
433 Ibid. Р. 208.
434 Kierkegaard Seren. Practice in Christianity. Princeton: Princeton
University Press, 1991. P. 120.
435 Юбер и Мосс, впрочем, говорят об обязательном элементе
десакрализации, сопровождающем сакрализацию в любом жертво­
приношении: ...в любом сакрализирующем жертвоприношении,
даже самом образцовом , неизбежно присутствует десакрализация —
ведь иначе нельзя было бы использовать остатки жертвы» ( Мосс Мар­
сель. Социальные функции священного. С. 99).
436 Camus Albert. L ’hom me révolté. P. 152—153.
Lincoln Bruce. Death, War, and Sacrifice: Studies in Ideology and
Practice. Chicago; London: Chicago University Press, 1991. P. 170.
# 438 Метафора государства как тела, в котором голова идентифи­
цируется с монархом, армия с руками и т.д. (об этой метафоре нео­
днократно уже шла речь в этой книге), восходит к Платону (Госу­
дарство, 440е—441а, Тимей 69d—70а).
439 Ibid. Р. 203.
440 Nancy Jean-Luc. The Unsacrificeable //Y ale French Studies. 1991.
No79.P21.
441 Мосс Марсель. Ц ит. с оч. С. 42.
442 Pascal. Op. cit. P 534.
443 Nancy Jean-Luc. Op. cit. P. 28 —29.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 789
444 Гегель Г.-В.-Ф. Феноменология духа. С. 101.
445 М. de Bonald. Démonstration philosophlque du principe con stitutif
de la société: Méditations politiques tirées de l’Evangile. Paris: Vrin, 1985.
P. 505 -507.
446 Бональдовское жертвоприношение возможно только в системе
политической теологии, когда принцип государственности неотли­
чим от принципа организации универсального сообщества всеобщей
церкви. Отсюда и характерное для Бональда рассмотрение эволю­
ции социальных систем в религиозных терминах, как перехода от
иудаизма к христианству, как возникновения кальвинизма (эквива­
лентного у него демократии) и лютеранства (эквивалентного арис­
тократии). Именно в этом контексте он может говорить о том, что
жертвоприношение — «первоначальный и основной признак всякого
общества» (Ibid. Р. 516).
447 Dunn Susan. The Deaths of Louis XVI. P. 17.
448 Baecque Antoine de. Le corps de l’histoire. P. 220.
449 О Равеннском монстре и трансформации времени см. мою
статью «Profetiske monstre» (Ny Poetic. 1998. No 8. P. 12—23).
450 Niccoli Ottavia. Prophecy and People in Renaissance Italy.
Princeton: Princeton University Press, 1990. P. 42 —45 .
451 Paré Ambroise. On Monsters and Marvels. P. 110—112.
452 Цит. no: Gutwirth Madelyn. The Twilight of the Goddesses: W omen
and Representation in the French Revolutionary Era. New Brunswick:
Rutgers University Press, 1992. P. 354.
453 Bompiani Ginevra. The Chimera Herself / / Fragments for a History
of the Human Body. Part 1 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone,
1989. P. 385. Лев понимался как символ отроческой страстности,
коза — как знак чувственности, змея — как знак угрызений, терза­
ющих душу сластолюбца.
454 Например, на гравюрах «Возрождение французской нации»
(1789) и «Время обнаруживает Истину» (1794). Разбор их аллегори-
ки см.: Herding Klaus. Visual Codes in the Graphic Art of the French
Revolution / / French Caricature and the French Revolution, 1789—1799.
Los Angeles: Grünewald Center for the Graphic Arts, 1989. P 93.
455 Duprat Annie. Le roi décapité. P. 77. Ассоциирование человека
с животным, в частности со свиньей, характерно для традиции зоо­
физиогномики, вычитывавшей черты характера из внешнего сход­
ства с животными. Так, например, люди, имевшие так называемые
«свиные ноги», то есть колени, вывернутые внутрь, считались же­
ноподобными и грязными. См.: Hanafl Zakiya. The Monster in the
Machine. P. 105. Эти черты приписывались и Людовику, хотя посте­
пенно зоофизиогномические коды в отношении к нему отошли на
задний план.
456 См.: Duprat Annie. Op . cit. P. 80—87.


790 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
457 Как известно, король, переодетый лакеем, был узнан в Сент-
Менегу начальником почтовой станции Друэ и в результате арес­
тован.
458 Об аналогичной метафоре для полового акта из области вер­
ховой езды — «saccade» см.: Бахтин М.М. Творчество Франсуа Раб­
ле и народная культура Средневековья и Ренессанса. М : Худож. лит .,
1990. С. 434.
459 Duprat Annie. Op. cit. P. 173.
460 Эта метаморфоза имеет аллегорическое значение, хотя, по
всей вероятности, она могла в сознании публики связываться с «ре­
альными» превращениями человека в животное (например, в слу­
чаях с оборотнями), которые широко обсуждались и даже фигури­
ровали в судах вплоть до XVII века. И хотя такие авторитеты, как
св. Августин или св. Фома, считали, что никто, кроме Бога, не мо­
жет изменить формы человеческого тела, существовало немало ар­
гументов в пользу возможности такой метаморфозы при участии в
ней Сатаны. Последней точки зрения придерживался, например, Жан
Боден. См.: Oates Caroline. Metamorphosis and Lycanthropy in Franche-
Comté, 1521 —1643 / / Fragments for a History of the Human Body. Part
1 / Ed. by Michel Feher. New York: Zone, 1989. P. 305—363.
461 Источником этого мотива был анекдот, рассказанный в «Le
Babillard» 23 июня 1791 года: «Крестьянка говорит гренадеру с се­
рьезным видом: “Господа, у меня в доме шесть поросят, каждое утро
я выпускаю их в поле и одна слежу за тем, чтобы они не убежали,
а вас тридцать тысяч, и следите вы за одним. Нужно быть настоя­
щим м... чтобы дать ему потеряться”» (Baecque Antoine de. Le corps
de Thistoire: Métaphores et politique (1770—1800). Paris: Calmann-Lévy,
1993. P. 91).
462 Цит. no: Duprat Annie. Op. cit. P 86.
463 Cm.: Duprat Annie . Op. cit. P. 175.
464 Ibid. P 87.
465 Fabre-Vassas Claudine. La bête singulière: Les Juifs, les chrétiens
et les cochons. Paris: Gallimard, 1994. P. 78—79.
466 Dup rat Annie. O p. cit. P. 176—177.
W1 Эта св язь устанав ливается через еврейскую легенду о суще­
ствовании прокаженного мессии, с которым, в частности, встречал­
ся Баал Шем. См .: Fatal Raphael. The Messiah Texts. New York: Avon,
1979. P 31-32 .
468 Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апи-
она (26) // Филон Александрийский. Против Флакка: О посольстве
к Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против
Апиона. М. Иерусалим: Gesharim, 1994. С . 143.
469 Fabre-V assas Claudine. O p . cit. P. 119.


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 791
470 Евреи были изгнаны из Франции эдиктом от 1394 года, ко­
торый затем был возобновлен в 1615 году. Таким образом, офици­
ально евреев во Франции не было, за исключением Бордо, Байон­
ны, Меца и Лотарингии, включенной в состав королевства в
1766 году. См.: Schwancfuchs Simon. Les nations juives de France / / Dix-
huitième siècle. 1981. No 13. P 127—136. Когда во время революции,
по инициативе аббата Грегуара, были предприняты попытки дать
евреям гражданские права, первоначально они не увенчались успе­
хом. Группа антисемитов — епископ де ла Фар, аббат Мори и депу­
тат Национального собрания от Эльзаса, будущий якобинец Жан-
Франсуа Рёбель — блокировали усилия Грегуара, ссылаясь на то, что
евреи не хотят участвовать в национальном сообществе, но желают
оставаться чужаками, что их изоляция — сознательная и культиви­
руемая ими самими. В итоге евреи были исключены из постанов­
ления от 24 декабря 1789 года, предоставляющего гражданские права
протестантам и актерам . См.: Singham Shanti Marie. Betwixt Cattle and
Men. Jews, Blacks, and Women, and the Declaration of the Rights of
Man // The French Idea of Freedom: The Old Regime and the
Declaration of Rights of 1789 / Ed. by Dale Van Kley. Stanford: Stanford
University Press, 1994. P. 118.
471 Fabre- Vassas Claudine. O p. cit. P 108.
472 Baecque Antoine de. Le corps politique. P. 199—200.
473 По некоторым представлениям, душа не могла покинуть тело
через рот, который предательски целовал Иисуса.
474 Fabre- Va ssas Claudine. O p. cit. P. 128.
475 Ibid. P. 145.
476 Chien Esther. Symbols of culpability and the Language of Justice:
The Ritual of Public Executions in Late Medieval Europe / / History of
European Ideas. 1989. Vol. 11. P. 411. См . также: Glanz Rudolf. The
«Jewish Execution» in Medieval Germany / / Jewish Social Studies. 1943.
No5.P.3-26.
477 Gaignebet Claude, Florentin Marie-Claude. Le carnaval. Paris:
Payot, 1974. P. 62 -63 .
478 Fabr e-Vass as Claudine. Op. cit. P. 337—338.
479 Baecque Antoine de. Op. cit. P. 92.
480 Cm.: Hsia R.P.C. The Myth of Ritual Murder. New Haven: Yale
University Press, 1988.
481 Джошуа Трахтенберг утверждает, что эти представления яв­
ляются результатом обычной инверсии. Считалось, что особой ма­
гической силой в колдовстве обладает кровь еврея, которой, напри­
мер, следовало подписывать договор с дьяволом . См.: Трахтенберг
Джошуа. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и
их связи с современным антисемитизмом. М .; Иерусалим: Гешарим,
1998. С. 131.


792 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга I
482 Аналогичные легенды существуют относительно Ричарда
Львиное Сердце и даже папы Иннокентия VIII. См.: Там же. С. 133.
483Так, например, сжигание чучела Амана и ритуальные прокля­
тия в его адрес, произносившиеся во время Пурима, вызывали по­
дозрение, что под Аманом имелся в виду Христос. «От еврея, при­
нимавшего крещение, требовалось предать анафеме “тех, кто
отмечает праздник Мордехая <...> и тех, кто прибивает чучело Амана
гвоздями к дереву, присовокупляя к сему древу знак креста, и вме­
сте сжигает их, изрыгая ужасные проклятия христианам”» ( Трахтен­
берг Джошуа, Дьявол и евреи. С. 120).
484 Poliakov Léon. Histoire de l’antisémitisme. Paris: Calmann-Lévy,
1981. T. 1. P. 254 -255 .
485 Jacques de Vorágine. La légende dorée. Paris: Garnier-Flammarion,
1967. Vol. 1. P. 97.
486 Ibid. P. 234.
487 Cm.: Bynum C.W. The Female Body and the Religious Practice
in the Later Middle Ages / / Fragments for a History of the Human Body.
Part 1. New York: Zone, 1989. P 176—181.
488 Между прочим, показательно, что Фонтан Возрождения пред­
ставлял египетскую Изиду, которая в целом ряде популярных иссле­
дований мифологии, в частности у Кур де Жебелена, идентифици­
ровалась с девой Марией. Поскольку Изида, или Хатор, была
египетской богиней неба, то она идентифицировалась с зодиаком ,
а ее молоко, которым она питала бога света Гора (эквивалента Хри­
ста), — с Млечным Путем. Шарль Дюпюи в популярной книге «Про­
исхождение всех культов» (1794) вслед за Кур де Жебеленом утвер­
ж дал, что на острове Сите находился храм Изиды, который затем
стал Собором Парижской богоматери. Изображение Изиды-Богома-
тери было обнаружено на северном портале собора в знаке зодиа­
ка. История аллегории Изиды во время Французской революции
изучена Юргисом Балтрушайтисом: Baltrusaitis Jurgis. La Quête d’Isis.
Paris: Flammarion, 1977. P. 27—55. Таким образом, возникла типич­
ная аллегорическая смесь, в которой языческие боги (в данном слу­
чае египетские) смешивались с астрологическими символами и хри­
стианскими святыми. Эта невероятная смесь фигур, утративших свое
ясгЛе значение, создавала настоящий аллегорический хаос.
489 Цит . по: Fab re-Vassa s Claudine. Op . cit. P. 175.
490 Обвинения евреев в принесении человеческих жертв относятся
к репертуару антисемитских м ифов с глубокой древности. Так, по
утверждению осквернившего Иерусалимский храм сирийского царя
Антиоха (утверждение это было зафиксировано таким «классиком»
антисемитизма, как Апион), он обнаружил в храме эллина, которо­
го иудеи готовили к закланию: «Поймав какого-нибудь греческого
бродягу, они в продолжение года кормят этого человека, затем, отве­


Часть 3. Политическая теология и конец суверена 793
дя в какой-то лес, убивают, тело его по своему обряду приносят в
жертву и, вкусив от его внутренностей, во время жертвоприноше­
ния приносят клятву в том, что всегда будут ненавидеть эллинов»
(Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против А пиона
(II, 8) // Филон Александрийский. Против Флакка. О посольстве к
Гаю. Иосиф Флавий. О древности еврейского народа: Против Апи­
она. М.; Иерусалим: Гешарим, 1994. С. 165).
491 Fabre- Vassas Claudine. Op . cit. P. 180.
492 Farge Arlette. Subversive Words: Public Opinion in Eighteenth-
Century France. University Park: The Pennsylvania State University Press,
1995. P. 129.
493 Ozouf Mona. La fête révolutionnaire 1789—1799. Paris: G allimard,
1976. P. 152.
494 Ibid. P 152.
495 Ibid. P. 144.
496 Farge Arlette. Subversive Words. P 136.
A Maimonides Reader / Ed. by Isadore Twersky. New York:
Behrman House, 1972. P. 152.
498 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. Boston: Beacon Press, 1969.
P. 28.
499 См .: Brody Saul Nathaniel. The Disease of the Soul: Leprosy in
Medieval Literature. Ithaca: Cornell University Press, 1974.
500 Pascal. Op . cit. P 573.
Montesquieu. Lettres persanes. Paris: G amier-Flammarion, 1964.
P. 49.
502 Ricoeur Paul. The Symbolism of Evil. P 195.
503 Ibid. P. 52.
504 Pascal. Op. cit. P. 534.
505 Fabre-Vassas Claudine. Op . cit. P . 169; Трахтенберг Джошуа.
Цит. соч. С . 47.
506 Burkert Walter. Hom o Necans: The Anthropology of Ancient Greek
Sacrificial Ritual and Myth. Berkeley; Los Angeles: University of California
Press, 1983. P. 36.
507 Aulén Gustaf. Christus Victor: An Historical Study o f the Three
Main Types of the Idea of Atonement. New York: M acmillan, 1951. P. 97.
508 Camporesi Piero. Juice of Life: The Symbolic and Magic Signi­
ficance of Blood. New York: Continuum, 1995. P. 63.
509 Процитирую только один из его примеров. Он принадлежит
Марии Магдалене деи Пацци (Mary Magdalen dei Pazzi, 1566—1607),
описы вающей анатомию тела Христа:
«Бок кормил и душа превратилась в кровь, в такое количество
крови, что она ничего не понимала, кроме крови, видела только
кровь, мыслила только о крови, говорила и могла мыслить только


794 М. Ямпольский. Физиология символического. Книга 1
о крови. И все, что она совершала, погружало ее в кровь, пропиты­
вало кровью Иисуса» (Ibid. Р. 69).
В связи с такими текстами Кампорези говорит о духе Мясниц­
кой, царствующей в них, о влечении к шокирующим, пугающим
образам , характерным для «народного богословия».
510 Kelly George Armstrong. Conceptual Sources of the Terror / /
Eighteenth-C entury Studies. Vol. 14. Ne 1. P 18—36.
511 Burke Edmund. Reflections on the Revolution in France; Paine
Thomas. The Rights of Man. Garden City; New York: Anchor Press;
Doubleday, 1973. P. 90.
512 Ibid. P. 90.
Foucault Michel. La volonté de savoir. Paris: G allim ard, 1976.
P 177.
514 Ibid. P 18 0-181 .
5,5 Марат Жан-Поль. Избранные произведения. М.: Издательство
Академии наук СССР, 1956. Т . 3. С. 114—115.
516 Робеспьер Максимилиан. Избранные произведения . М.: Наука,
1965. Т. 2. С. 140.
517 См.: MeManners John. Death and Enlightenment: Changing
Attitudes to Death among Christians and Unbelievers in Eighteenth-
Century France. Oxford; New York: Clarendon Press; Oxford University
Press, 1981. P. 402 -403 .
518 Lefort Claude. Democracy and Political Theory. Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1988. P. 225.
519 Lepenies Wolf. Melancholic und Gesellschaft. Frankfurt: Suhrkamp,
1969. S. 94 -95 .
520 Blumenberg Hans. The Legitimacy o f the M odem Age. Cambridge,
Mass.: The MIT Press, 1983. P. 112.
521 Гегель Г. -В . - Ф. Эстетика. M.: Искусство, 1969. T. 2. С. 13.
522 Mayer Hans. Outsiders: A Study in Life and Letters. Cambridge,
Mass.: The MIT Press, 1982. P. 18.


Summary
Mikhail Iampolski. Physiology of the Symbolic. Book 1. The
Return o f Leviathan: Political Theology, Representation of Power
and the End of the Old Regime.
The book analyses metamorphoses of Power in Europe of the 17th
and thel8 ,h centuries.
The first part focuses on a traditional, medieval notion of power.
The establishment of a sacred monarchy in Europe in the 8th century
changed a status of a king, w hose body acquired a sacred dimension.
The use of the anointm ent previously reserved only for priests played
an important role in the fusion of Imperium and Sacerdotum in one
body and opened a dram atic period of a struggle between ecclesiastic
and secular powers. Anointment infused a kind of mystical, “liturgical”
symbolism into the body of a sovereign, a quality that in modern
times is usually defined as charisma. Ernst Kantorowicz characterized
this mystical symbolism as “object-centered mystery” because of its
specific relation to the materiality of the body, of its “realism”
Bodily signs specifically in the Trial by G od (Dei judicium ) or
ordeals (ordalium) embodied this symbolic power. In ordeal the G od
marked the innocent or the guilty by an ambiguous bodily sign. This
bodily symbolism was based on a principle of spacial contiguity. The
power of a magical body presumed a direct touch (that ensured a
healing magic of a famous Royal Touch in the French monarchy).
In touch the transcendental and the material were paradoxically
united. Symbol in such a context was based on an obscure materiality
of a signified (bodily mark). According to Paul Ricoeur such
symbolism presumes a special kind of intentionality “w hich through
the material stain, the deviation in space, the experience of burden,
points to a certain situation of man in the Sacred; this situation,
aim ed at through the first [material) meaning, is precisely stained,
sinful, guilty being. The literal and obvious meaning, therefore, points
beyond itself to something which is like a stain, like a deviation, like
a burden” As a result symbols are usually opaque, based on analogy
and derive their depth, their profundity from this opaqueness and
analogy.
The body of the monarch in medieval tradition, according to many
legends, is marked by a sign (similar to the sign of the ordeals) —
lily, cross or by special hairy birthmarks — referring to bestiality,
the state of sacred furor. These bodily signs marked the sovereign as
transgressive almost monstrous creatures that exist in human
com munity but are not submitted to its laws. Christ’s stigmata belongs
to the same kind of symbols. The bodily symbol itself is not inscribed
into any definite textual strata. It is located in the uncertain realm
between the exterior and the interior, between the world of living


796
М. Ямпольский. Физиология символического
and the world of dead. It is a sign of manifestation of a force itself.
It explains a very important role of royal entrées in the city that
imitated the imperial Roman ceremony of the adventus, when the
entry of the emperor into the city manifested the presence of god in
it — deus praesens. The sign of power emerges, it traverses a city
and is effective only thanks to an immediate and tangible presence,
touch, physical appearance. Thus, power based on bodily symbolism
was manifested mainly during special ceremonial occasions and was
relatively inoperative between them. This is why direct presence of a
king in battles during the war was o f such a particular importance.
A battle is equivalent to the God’s trial and can’t be won without
the bearer of the magical power physically present.
By mid 1600s French monarchy eliminated royal ceremonial
procession traversing the city as well as direct royal presence in battles.
This change of ritual expressed an obvious decline of royal bodily
symbolism during in the 17th century. This decline was partly related
to a crisis of the analogical thinking and the crisis of medieval ontology
in general. Analogy was always theologically suspicious because it
instituted a link between the divine and the earthly. However analogy
was preserved as a way to avoid a total separation of the transcendental
from the worldly. The power of analogy was based on a scholastic
distinction between the equivocal and the univocal predication of being.
The analogy was located between the equivocal and the univocal and
allowed a non-uniform distribution of certain qualities among
different subjects. From a scholastic point of view, analogy founded
a notion of different stages of perfection and of the hierarchical
ontology of the universe. Degrees of perfection in medieval onto-
theology allowed only analogical unification of all elements of the
universe, which was otherwise permeated by the idea of difference.
Already Dante in his De monorchia based the distinction and mutual
independence of the secular and the ecclesiastical powers on a
distinction of different analogical series in which they are included
(For the Emperor: man — mortal — earthly blessedness (nature) etc.
For the Pope: man — im mortal — heavenly beatitude (grace), etc.)
Already in Dante independence of both series was a sign of a
deficiency o f analogical hierarchies that resisted their unification by
an analogy of a higher rank.
A coming crisis of symbolism was determined by the principle
of analogy itself. Analogy has destroyed the anthropomorphism of
the imitation of God and has gradually transformed God into an
abstraction, and finally into Law. A metaphor of a King as of an
animated law —lex animata — acquired all its meaning when the crisis
of a physical symbolism became evident. The King was gradually
transformed from a magical incarnation of power, from a thaumaturge
into an incarnation of an abstraction — divine law. Constitution of
an absolute monarchy, from legal point of view, could be described
as a transition from the dominance of a local, customary law toward
a dominance of a natural or general law incarnated in a figure of a


Summary
797
king. God was now dispatched into unreacheable transcendency and
distanced from the world. Marcel Gauchet (after Max Weber)
defined this new condition as a “disenchantment of the world”
“ Physical” symbolism that permeated the body of the sovereign was
now mostly extinguished. The distancing (already presumed by the
principle of analogy) opened a new public sphere of curiosity,
theatricality and appearances. The sovereign body and its symbolic
double — dignitas — was separated from the realm of physical
symbolism and entered into the realm of representation. Power is
gradually transferred from the body of the king to its representation.
Norbert Elias analyzed this process of distancing in his classical
studies. Distancing and monopolization of power in absolute
m onarchies introduced a principle of a distant power (potentia) acting
through its representative, in which it is transformed into a practical
power of actions and decisions (potestas). Potentia (sometimes
associated with the power of law) is similar to the Cartesian causa
efficiens. It maintains the order of the universe from the outside of
this world. This law -o riented potentia is now contrasted to a magical,
physical power of a “thaumaturgie” body of the king. At the same
time a new understanding of the law as of relation is emerging (later
this understanding will be codified by Montesquieu , who defined laws
as “necessary relations that derive from the nature of things”). This
relation is not simply formal, it is a relation of forces controlled by
the law. Law as a control over antagonist forces had a counterpart
in the developing science of fortifications (Vauban and others). The
decline of unrestricted violence in the 17th century reflected the new
function of the royal power that was losing its immediacy of action
and was mostly transformed into a representation. The king’s portrait,
or the king-actor replaced a charismatic, sovereign body. A
charism atic body manifested its power in the middle of the people
(mostly in processions or battles), the royal political representation
confronts the people (transformed into a mass of spectators) as a
spectacle. Physical presence o f a royal body gives place to its absence,
to a remote substitute. This process is reflected in a decay o f royal
cerem onies and its replacement by a court theater. Medieval Dignitas
is replaced by a courtly Majesté. Political theology gives away to
political aesthetics.
Power as a spectacle is necessarily organized as a spatial structure.
It appropriates the structure of subjectivity supported by a linear
perspective, and as Foucault has shown, creates an ambiguity: the
body of power (King) is simultaneously associated with the subject
of vision and the main object of the representation. Representational
structure desubstantivizes this body and transforms it into a structural
function. Power now is no more in a body but in a place, which is
structurally defined. This representational revolution reflects a collapse
of a medieval ontology (that hierarchically distributed Being in space)
and the emergence of a homogeneous, “univocal” space, which center
is randomly decreed. The distribution of the bodies in such a space


798
М. Ямпольский. Физиология символического
follows the rule of a “nomadic nomos”, of a “crowned anarchy”
(Deleuze), i. e. of a purely artificial principle of rational structural
organization of a representation (the center of this space is randomly
selected as a location of a point of view).
This new structure of society, initiated by the representational
revolution, inaugurated an epoch of appearances and of the “ontic
logos” (Charles Taylor). Pascal has dissected this new situation in
terms of the “effect of appearance”, the “power” of appearance. The
new political culture is based on self-presentation o f the members of
society that are reflecting, mimicking each other. The “mimetic
theory” of society (Marivaux, Dubos, Adam Smith) was a product
of these new tendencies.
Representational being of the political is pregnant with
complicated issues. Representational space based on the principle
of a linear perspective has an extremely limited possibility to inscribe
Truth, the Absolute. The only axis that doesn’t distort objects is a
line that unites a point of view with a vanishing point of the
perspective . E ven Versaille — w ith its symm etrical composition and
emphasized central axes — produces distortions and illusions as soon
as a spectator starts to move in the park. The book thoroughly
analyzes paradoxes and difficulties of a political space grounded into
the subjectivity of a viewer. Mimesis is inscribed into the space of
illusions as a practice radically separated from the realm of truth
and confined to the domain of appearances. The anomaly of the
mimetic attitude is revealed in its relation to a geometrically
constructed space of Reason.The representational practice of the
17th century was oriented toward Forms and Reason presumably
ruling over mimetic phantasmata and keeping them under control.
The combination of the rational Form and of the free Fantasy is
manifested in Figures. The division between Reason and Fantasy,
truth and illusion was crystallized in a division between two spaces
of the baroque theater — a space of visible forms — and the space
of figuration which is located off stage. The new function of the
Sovereign in this representational situation is to break an infinite
chain of distorting mimetic copies and to introduce the absolute
into the ever-growing realm of social mimicry. This role of a
lawgiver of meaning is prescribed to the monarch by Hobbes, but
is also evident in some works by Boileau and Moliwre among other.
An association of Louis XIV with the sun reflects the same function
of a giver of forms and meaning. “Je viens rendre aux objets la
forme”, — tells Louis in the “Ballet de la nuit” This function of a
guarantor of meaning of words and of the correspondence of
appearance to essence was never wholly fulfilled. The failure to fulfill
it testifies to a deep cultural and representational crisis already
manifest at the end of the 17th century. M oliere’s Amphytrion
transforms an old plot about doubles into a comedy of a non­
distinction between God and men, sovereigns and imposters,
appearance and essence.


Summary
799
The second part of the book takes the analysis of the crisis of
mimetism further. The sovereign here figures not only as a giver and
controller of meanings, but also as a main figure governing over social
m imicry (i.e. over the overproduction of appearances) and finally as
a main producer of it. Diderot in Le Neveu de Rameau excluded the
King from a general mimetic madness only to claim at the end that
even the King is not immune to it. The failure of the king to regulate
mimesis shows to what extent the regulative function of Reason is
shaky even during the period of Enlightenment. This collapse of
reason opens an unrestricted possibility to emotional empathy and
to an utopia of reformation of vices through sympathy. For instance,
in “L ’ole des esclaves” by Marivaux, “bad” aristocrats are reformed
by a forced identification (exchange of roles) with their servants. This
kind of social therapy is based on the principle of mirroring one-self
in the other. However this play of identifications has no Absolute
Third, no outside position that can stop and control the process. This
absence of the Absolute Third, according to Renü Girard, finally leads
to violence. Freud has shown how this situation of a circular desire
leads to a final non-distinction between the Ideal-I and the Ego,
between individuals in a crowd.
The crisis of the culture of appearances and of the universal
mimicry has called forth a virulent anti-mimetic reaction, in particular
in Diderot (and his theorization of the art of acting) and in Rousseau
with his condemnation of theater. Diderot claimed the necessity for
an actor to be one’s own spectator. The same is true for the king
that can preserve his control over the mimicking society only by being
at the same time an actor and a distant spectator, i.e . by participating
in and being excluded from society. Hegel, w ho will speak about the
“ self-alienated spirit”, will theorize this situation later. Before Hegel
it was already described by Kant as a separation of the transcendental
I from the Ego.
The situation of the subject looking at himself as an object doesn’t
exhaust the complexity of a new representational situation. The
C artesian subject himself is no more a simple point of view inscribed
in the geometry of a linear perspective. As a subject of empathic
relation he transgresses his own boundaries and becomes an expanding
subject, whose proximity to God is postulated exactly by this
u nlim ited, infinite expansion (also fundamental for Kantian sublime
or for systems of deism). This expanding subject finds his expression
in a newly developed art of panoramas and a new sensibility in
relation to nature (the discovery of the infinite seashore is a good
example of it).
An expanding subject is a new menace for a sovereign, whose
presence is now often experienced only as an obstacle that obstructs
direct relations between God and Men. The new expanding space
is a product of geometrical rationality and of ecstatic leaps of an
empathizing subject out of himself. But finally it is transformed
into an expanding emptiness repressing all mimicry and reducing


800
М. Ямпольский. Физиология символического
figures to nothing. The new revolutionary space is exactly the void
of an expanding subjectivity that loses itself in a self-imposed
transcendentality.
The theatricalization of the political takes place in the 17th century.
By the end of the 18th century, u nder the direct influence of Rousseau,
this theatrical space was no more a space of a court theater, but rather
a space of ancient festivals transcending all distinctions between actors
and spectators. Rousseau was eager to preserve a public space, but
he wanted to eliminate from it all mimetic element that he considered
as a greedy expansion of the Self. He even related this mimetic
expansion to wars. The equalization of all participants was, according
to him, one of the ways to repress social mimicry. There is no need
of imitation between the equals. Equality could however be
established only among “natural” individuals, united in their
universality. G erm an Bildung (for instance in H um boldt) was the
same way toward universality able to repress mimicry grounded in
the accidental, non -essential. Universality, w hich in previous times
was considered as a property of a sovereign, is now prescribed to all
members of society. Rousseau defines the universal as primarily non-
rational. Rational conceptual universality emerges only with the loss
of a natural equality. The only imitation that is familiar to a “natural
man” is an imitation of Nature, which is a depositary of all possible
abstractions but in an embodied form. Social contract becomes
possible, according to Rousseau, thanks to a similarity between equal
mem bers of society whose individuality was purified, effaced and
whose natural, essential core was discovered in this purification.
Schelling later was talking about “u nchangeable Self’ that participates
in the contract. The magical moment of conclusion of a social contract
is a moment of dissolution of individuals in a totality. Similarly a
mimetic moment in acting is also a moment of loss of a Self, but
this loss of a Self, which is experienced by any actor, leads to a
mimetic transformation of oneself into another. Rousseau defined
this situation as a “loss of a M an” Social contract is possible only
when social mimicry and theatrical imitation are replaced by a circle
of a mutual imitation of equal and similar natural men. In this utopian
situation everybody sees in everybody only the manifestation of
universality. This imitation without difference is a strange theater of
social contract in which society is created as a non-contradictory
totality. Popular festivals serve as models to this ideal mimicry, here
everybody is equal to everybody. D uring such festivals nature informs
society by an equality proper to it. Rousseau based his vision of
society on the concept of “general will” elaborated by Malebranche.
For M alebranche “general will” is a principle of a divine manifestation
in nature that is necessary to support virtues. Rousseau‘relocates this
concept from nature to society. The new social theater is admissible
for Rousseau only if it follows the model of nature, i. e. only if the
center of a mimetic space remains unoccupied. Instead of a sovereign
body in the center it unfolds around a non-mimetic emptiness, in


Summary
801
which law and an imaginary totality are emerging as ruling
abstractions. In his Letter to d'Alembert Rousseau wrote about popular
festivals organized around “ nothingness” The time of a theatrical
representation of the political is now partially over. Rousseau doesn’t
recognize representation as integral part of social organization. The
new structure of a social space described by Rousseau doesn’t leave
any place for a sovereign, whose physical body was already reduced
to a status of an actor in a theater of power and who was gradually
replaced by an abstraction of law. There was a new emerging space
of revolutionary iconoclasm. Now the very principle of representation
was banished, and this new taboo played an important role in the
elimination of monarchy as such. The empty place in the center of
a public space is a place when the imaginary is transformed into the
symbolic; and this empty space is occupied by death. Revolutionary
empty tombs — cenotaphs — are excellent emblems of this space.
The book analyzes in detail the antecedents of the empty antimimetic
space — in religious illuminism, in the phenomenon of mystical
enthusiasm that served to Kant as an epitome of the French
Revolution. Enthusiasm is connected to the notion of the sublime and
is based on the same iconoclastic structure. This emptiness is
inseparably linked with the feeling of sacred terror and finally with
the whole practice of a revolutionary terror. An empty space is only
half-objective; its existence is related to deep interior affects. The
imaginary social space after Rousseau is a strange topological
construction in which inferiority is connected to public spectacles.
Society was perceived now as a public space with the empty center
occupied by a law. This space doesn’t know any inequality and was
constituted according to the rules of the Universal Reason. But outside
this ideal space of a general will there is another one — a space of
exclusion. It was inhabited by counterrevolutionary “monsters” The
first ideal space was immune to terror, b ut the second one, the space
of exclusion, was transformed into a pandem onium of unrestricted
terror. The first space is antimimetic, the second is mimetic par
excellence. The ideal space acquires its form only in opposition to
the space of exclusion, and the terror becomes a force externally
determining its existence. The space of universality and indistinction
can be created only through the elimination of all manifestations of
particularism. Revolutionaries who were called to eliminate enemies
inside, in order to access to the realm of rational and virtuous
u na nimity, interiorized this distinction between two opposite spaces.
Saint-Just paradoxically speaks about his voluntary self exclusion from
the realm of General Will in order to execute terror inside the realm
of exclusion. He perceives the defense of the ideality as a heroic
self-sacrifice. The absolute ideal of the sublime space of virtue
unmistankingly resurrects the idea of Deity — of the Robespierre’s
Supreme Being. An Absolute generates an Absolute. A sphere of
the Absolute is marked by immaterial purity that doesn’t tolerate
imperfection of materiality. Supreme Freedom eventually is a freedom


802
М. Ямпольский. Физиология символического
from material existence of human bodies. Later Hegel wrote about
an equivalence between the absolute freedom, negativity and death.
Individuals are eliminated as obstacles on a way to the Absolute. In
this sense the cult of the Supreme Being is an indirect spiritualization
of Terror.
Power (before the emergence of the modern State in the 19th
century) was based on magical symbolism and analogy. In the late
17th century it is separated from a physical body of the sovereign and
is inscribed in a specular theatrical structure. This structure ideally
allows the transformation of the multitude into totality and generates
an abstraction of general will. This centered totality is nothing else
than a structural, depersonalized model of monarchy that doesn’t need
any monarch for the exercise of a centralized state’s power. The
emergence of a structurally organized state power has marginalized
theology as a political philosophy of the Middle Ages and has
secularized political theology by transform ing it to a new political
theory. God itself lost its importance and was replaced by an abstract
deity of deistic cults. This process of secularization, rationalization
and gradual degradation of the old symbolism was defined by Carl
Schmitt as neutralization. Neutralization is an elimination of the
transcendental from the world; it is inseparable from the emergence
of the modern political realm. This process and its consequences are
analyzed in the third part of the book. Schmitt claimed that even
Hobbesian Leviathan (State) is simply a secularized version of a
Calvinist God. Max Weber was talking about a bureaucratization and
routinization of charisma. However neutralization starts a process
of a secondary symbolization. It happens because reality is always more
complex than any rational scheme that may be applied to it. The
recalcitrant elements, which defy Reason, are preserved into a kind
o f symbolic limbo rebellious to the power of rationality. France was
particularly rich in these symbolic rem nants because of its historical
Catholicism. Secondary symbols make a real irruption during the
French Revolution inundated by allegories, emblems and permeated
by a spirit o f new irrationalism (illuminism, spiritualism, magnetism
etc). New symbolism was usually non-C hristian, but pseudo-Greek
or Roman.
The process of secularization defined even the sense of history.
Secularized history took a form of a linear progress (which is a
rationalized version of Christian vision of history), but another one
—
cyclical and catastrophic vision of history — was preserved in the
same underground storage of “prejudices” These two coexisting
models of histories were often associated with the survival of pagan
gods and their resurrection under the disguise of the astrological
symbols during the Renaissance (Warburg, Saxl and others). In
Renaissance there was an obvious doubling of time: people equally
are inscribed into a Christian eschatological history and are dependent
on pagan gods of astrology. Revolution as a term, even at the beginning
of the French Revolution, was still pointing to a cyclical time of


Summary
803
permanently occurring restorations and destructions and finally to
the astrological tem porality.
The depositary of rejected non-rationalized representations is a
source of fear verging on panic. The fear of witches penetrates into
a European culture roughly at the same time as pagan deities of
astrology. Witches are at the beginning of a witch craze interpreted
as the resurrected embodiments of Diana or Hecate. The whole
pantheon of horror provoking monsters thus accompanies the most
rational culture of Enlightenment. These monsters are creatures of
exclusion and singularity opposed to generic creatures of universality
that populate the world of a strict Enlightenment. Monsters violated
rational rules of generation, they were considered to be the deformed
copies of the unrestrained imagination rather than of a biological
father. Therefore they represented a threat to a rational causality. They
incarnated an idea of a signifier emancipated from a signified. This
distortion of “natural” link between the two sides of a sign
characterizes the allegory that gradually acquired a dominant position
in the culture of the baroque. The baroque cultivated allegories usually
marked by a melancholic spirit of decay, exclusion and temporal
displacement. Walter Benjamin has pointed at deep relations between
pagan gods in allegories and ruins. In certain cases, according to
Benjamin, allegories could be reanimated (when their abstractness
reaches a point of an extreme tension) and start to incarnate an
ultimate horror. It happened for instance with Satan during the
Reformation, when an allegorical figure of evil was suddenly
transformed into a “living” character. The same process in a
secularized form takes place at the time of the French revolution in
melodramas, where evil was embodied in bigger than life figures of
demonic villains. The figure o f the king at the same period undergoes
the same transform ation from the allegory of an absolute power into
the terrifying figure of evil.
Allegory had a privileged relation with the representation of power
partially because it is usually assembled from different heterogeneous
parts. And this monstrous non-organic character of an allegory reflects
a character of the state as an artificial assemblage of different political,
social, religious and ethnic bodies. Hobbes’ Leviathan is such an
allegorical “machine” of power — an allegory of a modern state as a
monster. It is related to an organic symbolic body of the old “divine”
sovereign like a ruin of a dead statue to a living organism. This is
why the quest for organic unity of a newly created revolutionary
nation enters into a radical conflict with the com posite character of
the allegories of power. A real body of the king is at a certain m oment
perceived as such a composite artificial allegory that should be
eliminated as an ultimate obstacle on a way toward absolute unity.
The reading of the king’s body in terms of an allegory contradicts
an influential tradition of understanding of this body as an emblem
of people’s unity. Joseph de Maistre, for instance, claimed that the
composite character of the nation is transcended only when this body


804
М. Ямпольский. Физиология символического
is fused into an organic unity of the king’s body. In such terms —
nation is a heterogeneous artificial assemblage, and the king — it’s
redeemer into an organic unity. Even Hegel claimed that the nation
as abstraction needs a face of a sovereign to acquire reality. Without
such a face the people remain, according to him, only an amorphous
mass. Allegorical reading of the monarchic body radically reverses
these relations. Now it’s no longer a monarch that incorporates the
organic unity of the commonwealth, but contrariwise by his own
allegorical artificiality he obstructs the constitution of this unity.
A new model of a democratic representation was gradually
coined. It was no more a personification, an incarnation in one figure,
but (as a member of the Convention Jean-Louis Seconds formulated
it) the new political representation should imitate a polyp — which is
at the same time an animal and an “individual people” (un peuple
animal et individuel). The abstraction of the Nation should now be
represented not by a king but by Robespierre’s Supreme Being that
preserved all characteristics of a politico-theological abstraction. The
composite allegorical being doesn’t correspond to the task of
unification because of an increasing process of a homogenization of
the society itself. This homogenization is carried into effect thanks
to a growing exclusion of every heterogeneous element. The organicity
is achieved by exclusion, first of all, of the monarch himself'— a
figure above the social body, a monstrous allegory and mimetic mirror
of power.
The trial of Louis XVI was a dramatic attempt to dissociate the
society from the king. This dissociation expulsed the king outside
the community, i. e. the communal law and thus excluded the king
from the system of French jurisprudence. However the king was
generally considered as a constituting and not a representative power.
It m eant that France itself was deriving its existence (its “face”) from
the king and thus was not able to prosecute him for a break in a
contract of representation. Finally Robespierre tried to justify the
execution of the king as a simple murder on the account of the
Nation. Saint-Just claimed that the only way to deal with the king is
to look at him as at the external enemy. The execution of Louis XVI
had a clear savor of the murder that it never lost. It could be
“justified” only in terms of exception and sacrality. The ambiguity
of this event corresponded quite well to the ambiguity of the sacred
itself. Latin Sacer equally defines the divine and the most abject aspect
of a person who is sacrificed. The sacred aspect of the supreme
sacrifice revealed monstrosity of the figure of exclusion — of a
m urdered king.
The fight between the defenders of the king and his persecutors
focused on the interpretation of the execution. For king’s supporters
it was primarily a sacrifice, for his detractors — an event without
any symbolic significance. The revolutionaries planned the execution
as a final blow to m onarchic symbolism. Louis XYI, however, tried
to transform his own beheading into a Christological gesture of a


Summary
805
redeeming martyrdom. He was consciously copying the behavior of
Charles I who succeeded to present his death as a sacrifice. In spite
of all the efforts Louis acted rather as a pharmakos — a purifying
sacrifice that absorbs into oneself all dirt, sins, w ickedness without
any chance of his or her own redemption.
The failure to transform an exec ution into a sacrifice is grounded
in a new status of a sovereign body. First of all it’s due to a general
collapse of symbolism of this body, but also to an impossibility to
imitate Christ’s sacrifice whose meaning was exactly to stop all
sacrifices forever, i. e. to be the last and inim itable sacrifice. The
transfiguration of the sovereign body has already happened when it
was transformed into a pure representation of one’s own image —
a “portrait of a portrait”, according to Louis Marin. Monarchic power
is already an “effect of figuration” — a result of transfiguration of a
body into an image. Christ and the king are figures — both “leave”
their body in an excess of a figurative disembodim ent. However both
figures are fundamentally different to a point of the absolute non­
similarity (Pascal). Paradoxically, only when the king is not
surrounded by an aura of figuration that generates his power,
similarity between him and the Man of Sorrows is unmistakably
revealed, i.e. the king reveals his similarity to Christ only when he
is no more a king.
The failure of the sacrifice also manifests the failure of a
mechanism of a discarnation that produces figures. The body of the
king preserves its materiality in spite of all m anipulations applied to
it. This materiality takes form of the so called “ corps d ’effroi” —
allegorical composite monsters — or of simple bestiality. The beast
that usually represented the king in popular imagery was a pig. These
representations included the whole bunch of motifs associated with
hogs in popular mythology — impotence (castration), gluttony,
leprosy etc. Many of these motifs were usually applied to another
group of excluded individuals — the Jews. The weird contam ination
of anti-monarchic imagery with the anti-Semitic one — is one of
the most striking features of a discourse desecrating the monarchy.
The association of the king with a pig and a Jew made any possibility
o f sacrificial model unrealistic and doomed Louis to remain homo
sacer — a simple and unredeemable pharmakon. The sovereign’s
transgressiveness had no more relations to a symbolic dimension of
a constituent power, but was confined to the domain of bestiality. During
the Revolution, animals were often used for a profanation of the
sacred, of the symbolical. Finally this role of the desecration is
prescribed to the incarnation of the symbolic par excellence. The king
m ade animal destroyed the foundation of his own symbolic power.
In such a situation an execution of the king-hog was nothing else
than a gesture of foundation of a new symbolic order, of a new society
and of a new state.


806
М. Ямпольский. Физиология символического
ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие: Символ и Политическое
7
Примечания к предисловию.................................................................... 21
Часть 1
ОТ СИМВОЛИЧЕСКОГО ТЕЛА
К РЕПРЕЗЕНТАТИВНОМУ ПРОСТРАНСТВУ
Сакральное тело: ордалии и м еты ..................................................... 25
Символизм тела
35
Онтотеология и З а к о н ........................................................................... 53
Дистанцирование
74
Закон ка к potentia и causa efficiens...................................................93
Церемониал: Majesté vs Dignitas
113
Репрезентация, субъект и линейная перспектива.......................122
Субстанция и самообоснование репрезентации.......................... 142
Место Бога: суверен ка к узурпа тор
153
Репрезентация как кризис
184
Театр репрезентации: мимесис и фантазм
199
Толкователь имен
218
Примечания к 1-й части
246
Часть 2
ТЕАТР РАЗУМА:
ПО ТУ СТОРОНУ ПОДРАЖАНИЯ
М имесис и эм патия: М арив о..............................................................287
Антимимесис: Дидро
305
Экспансия
325
Всеобщий человек
344
Общественный договор: театр без актеров
361
Возвращение Левиафана: «ничто» и
искусственная личность»
373
Пустота и фетиш
389
Энтузиазм ...................................................................................................412
Страх
427
Пространство репрезентации: между публичным
и внутренним .....................................................................................439
Аргумент исключенности: Сен-Жюст
461
Террор и Высшее С ущество...............................................................475
Примечания ко 2-й ча ст и.....................................................................506


Summary
807
Часть 3
ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
И КОНЕЦ СУВЕРЕНА
Политическая теология и нейтрализация
549
Параллельные истории: языческие боги и астрология
572
Архаический символ как монстр
589
Монстры и аллегория
596
Король как аллегория.......................................................................... 604
Составное тело монарха: народный суверенитет
621
Суверен и П алач.....................................................................................649
Попытка невозм ожного: суд над королем .................................... 670
Homo sacer
685
Подражание Христу: попытка жертвоприношения
697
Конец символа: король, свиньи, евреи и проказа.....................720
Postscriptum
754
Примечания к 3-й части
759
Summary......................................................................................................795