РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ISNN 0134-8655
Историко-
философский
ежегодник'
2012
МОСКВА
КАНОН+
2013

Редакционная коллегия:
Н.В. Мотрошилова - главный редактор.
В.В. Васильев, М.Н. Громов, Т.Б. Длугач, А.Л. Доброхотов,
А.П. Козырев, А.Н. Круглов, СВ. Месяц, A.M. Руткевич,
A.B. Смирнов, Э.Ю. Соловьев, М.А. Солопова,
М.Т. Степанянц, М.М. Фёдорова, В.К. Шохин.
Ответственный редактор выпуска - М.А. Солопова
Историко-философский ежегодник'2012 знакомит читателей с
новыми работами по классической западноевропейской и русской философии.
На страницах издания опубликован перевод трактата Филона
Александрийского «О гигантах», исследования философии Спинозы, Юма, Канта,
Гегеля. Публикуется перевод фрагмента из лекций Канта 1783/84 г.,
помогающий проследить динамику развития этических взглядов философа.
Большой блок статей посвящен 300-летию со дня рождения Ж.-Ж. Руссо.
Также вниманию читателей выпуска предлагаются работы, посвященные
наследию Ф. Ницше, истории становления евразийства, русской
философии рубежа Х1Х-ХХ вв. Публикуется Библиография работ по историко-
философской проблематике за 2009-2010 годы.
ISBN 978-5-88373-313-9
© Институт философии РАН, 2013
© Коллектив авторов, 2013
© Издательство «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2013
Историко-философский ежегодник 2012. / Ин-т философии
РАН — М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2013. — 424 с.
ISBN 978-5-88373-313-9

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Ε Д. Матусова
Филон Александрийский
и его трактат «О гигантах»
Филон Александрийский (ок. 20 г. до н.э. - ок. 50 г. н.э.)
происходил из семьи александрийских иудеев. Сведения о его биографии
скудны и исчерпываются его собственными упоминанием о
путешествии в Иерусалим в составе делегации, сопровождавшей дары
в Храм (Prov. Fr. 2,64 = Eus. Pr. Ε. VIII14), и об участии в посольстве к
императору Гаю Калигуле, после еврейского погрома 38 г. (сочинение
«Посольство к Гаю»)1. Корпус Филона подразделяется на сочинения
библейские и небиблейские. Небиблейские сочинения включают в себя
трактаты на общефилософские темы и апологетические сочинения.
В библейских сочинениях принято различать три серии комментариев
к Ветхому Завету: «Вопросы и ответы на книги «Бытия» и «Исхода»»
построены в виде вопросов и ответов и относятся к Быт. 2:4-28:9
и Исх. 6:2-30:10; т.н. «аллегорические трактаты» представляют собой
сплошной аллегорический комментарий к Быт. 2:1-41:24; и так
называемое «изложение закона» построено как систематическое изложение
Пятикнижия. Аллегорическая интерпретация присутствует в каждой
из этих трех серий, разница между ними состоит в степени ее
использования и структурно-жанровой организации текста.
1 Подробнее о нем см.: Матусова Е.Д. Филон Александрийский - комментатор
Ветхого Завета» // Филон Апександрийский. Толкования Ветхого Завета.
Москва: ГЛК, 2000. С. 7-50. См. также: Матусова Е.Д. К публикации трактата
«О том, что Бог не знает перемен»; Филон Александрийский. О том, что Бог
не знает перемен / Пер. и комм. Е.Д. Матусовой // Историко-философский
ежегодник'2002. М: Наука, 2003. С. 135-175.
5

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Культура образованного александрийского иудейства в течение
нескольких веков была тесно переплетена с культурой образованного
эллинистического общества. У Филона этот симбиоз сказался в
особом интересе, и таланте, к греческой философии, которой он, как
можно предполагать, в какой-то период своей жизни занимался
профессионально. (Об этом свидетельствует не только философский
уровень основного корпуса его библейских сочинений, но
небиблейские философские тракты, посвященные разработке школьных тем).
С другой стороны, Филон был человеком глубоко верующим, тесно
связанным с религиозной традицией своего народа. Это послужило
причиной того, что основные силы своего таланта Филон посвятил
соединению двух наследий: античной философии (в которой,
благоговея перед Платоном, он отдавал абсолютное предпочтение
академической традиции) и священных писаний еврейского народа, суть
которых, как был убежден Филон, может быть выражена через
платонизм. Комментируя Библию таким образом, Филон, в
подавляющем большинстве случаев полностью приносил в жертву ее прямой
смысл, что объясняется законами жанра аллегорической
интерпретации, в котором он работал2. Сложность понимания наследия Филона
заключается в том, что ни «платонизм» через который он объясняет
материал, не равен корпусу сочинений Платона, ни «библейский
материал», который подвергается интерпретации, часто не тождествен
одной только Библии. Платонизм Филона - это та, все еще
недостаточно изученная, и систематически не описанная стадия Среднего
платонизма, которая характеризуется взаимодействием со стоиками
(прежде всего в области этики), и, главным образом, систематической
опорой на Аристотеля как на авторитет не меньший, чем Платон, с
попыткой соединить тексты обоих в одну доктрину. Сложность
вопроса о «библейском» материале связана с проблемой условного
характера канона священных текстов, который варьировался в
зависимости от времени и традиции. Во времена Филона этот канон был, по
всей видимости, гораздо шире унаследованного впоследствии как
европейским христианством, так и раввинистическим иудаизмом.
Причиной тесного сходства, усматриваемого Филоном между
«платонизмом» и «иудаизмом» нередко служит тот факт, что материал
Пятикнижия неразрывно связан в его представлении с «неканоническими»
традициями и текстами периода Второго Храма.
2 См. подробно Matusova Ε. Allegorical interpretation of the Pentateuch in
Alexandria: Inscribing Aristobulus and Philo in a wider literary context // Studia Philonica
Annual XXII. 2010. P. 1-51.
6

ЕуД. Матусова. Филон Александрийский и его трактат «О гигантах»
В этих сложностях читатель «Историко-философского
ежегодника» убедится на примере трактата «О гигантах» (лат. De giganti-
bus), русский перевод и комментарий которого предлагаются его
вниманию. Трактат входит в число «аллегорических» трактатов
и посвящен интерпретации Быт. 6:1-4. Ключевой задачей Филона
является представить библейское повествование «иными словами»
говорящим о том же, о чем говорит платонико-перипатетическая
традиция.
В синодальном переводе интерпретируемые строки звучат так.
«Когда люди начали умножаться на земле и родились у них дочери,
тогда сыны Божий увидели дочерей человеческих, что они красивы,
и брали их себе в жены, какую кто избрал. И сказал Господь [Бог]: не
вечно Духу моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому
что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет. В то время были
на земле исполины (гиганты), особенно же с того времени как сыны
Божий стали входить к дочерям человеческим, и они стали рождать
им: это сильные, издревле славные люди». В тексте, цитируемом
Филоном, речь идет, однако, не сынах Божиих, а об ангелах (άγγελοι).
Данное чтение присутствует в Александрийском кодексе LXX (место
носит следы позднейшей правки, элиминировавшей первоначальное
чтение), тогда как Ватиканский и Синайский кодексы и Масоретская
версия Бытия, упоминают «сынов, υιοί, Божиих» (ивр.: Ьэпё hâ Έ1).
Вероятно, что в александрийской версии ангелы возникают под
влиянием традиции, зафиксированной несколькими неканоническими
книгами Ветхого Завета, повествующими о падении ангелов,
поставленных надзирать за людьми. К ним принадлежит, прежде всего,
«Книга Еноха» (6, 1-2), также «Книга Юбилеев» (5,5) и «Апокриф
Бытия» (lQapGen = 1Q20, col. 2). Ранняя версия «Книги Еноха»
сохранилась в значительной мере в греческом переводе3. В другом
месте мы показали, что влияние греческой версии Еноха прослеживает-
Греческие фрагменты наиболее ранней версии книги Еноха, т.н. 1 Еноха,
собраны М. Блэком: Black M. Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 3). Leiden: Brill,
1970. P. 3-44. Полная версия текста сохранилась только на эфиопском языке
и доступна в английском переводе в изд.: Knibb M. The Ethiopie Book of Enoch.
A new edition in the light of the Aramaic Dead Sea Fragments. Oxford: Clarendon
Press, 1978. Vols. 1-2; The Old Testament. Pseudepigrapha / Ed. by J. H, Charles-
worth. Vol. 1. London, 1983; Black M. The Book of Enoch, or, 1 Enoch: A New
English Edition with Comm. and Textual Notes. (SVTP 7); Leiden: Brill, 1985;
см. также Nickelsburg G. 1 Enoch: a commentary on the book of 1 Enoch.
Minneapolis: Fortress Press, 2001.
7

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ся в трактатах «О гигантах» и «О том, что Бог не знает перемен» как
на тематическом, так и на лексическом уровне в широком круге
мотивов4. Оно заметно сказывается и на трактовке Филоном событий,
изложенных в Быт. 6:1-4. Так, в тексте LXX, о «сынах Божиих»
говорится как о некоем едином роде сущностей, чьим действиям не дается
нравственной оценки, а «гиганты» упоминаются вне прямой
следственной связи с действиями «сынов Божиих». Филон разделяет
ангелов на «хороших» и «дурных», представляет поступок последних
как добровольный отказ от вечной жизни с Богом и как падение,
а рождение гигантов как результат смешения падших ангелов с
женщинами. Все эти мотивы, отсутствующие или не четко прописанные
в тексте LXX, эксплицитно выражены в «Книге Еноха» (ср. прим.
к §§ 12,43, 65). Согласно «Книге Еноха», все ангелы до падения
являются святыми, «духами живыми вечными» и «духами неба» (см.
прим. к § 65; 1Еп. 15,7,2 Black), а души уничтоженных Богом
гигантов стали «злыми духами», «духами сильными (опасными) на земле»,
вредящими людям (1Еп. 15, 8-9 Black). Таким образом, традиция,
зафиксированная в «Книге Еноха», позволяет Филону видеть в
данном месте Писания указание на два рода духов - населяющих нёбо
и являющихся святыми посредниками между людьми и Богом и
хранителями людей, и падших, соединившихся с плотью, духов,
«породивших» злобных и опасных духов, враждебных людям. Такую
картину значительно легче сблизить с платоническим учением о
демонах, чем текст LXX.
Традиция считать, что небо населено божественными сущностями,
демонами, восходит к диалогу Платона «Послезаконие» (984е-985Ь)
и была распространена в Среднем платонизме (Ale. Did. 171,15-17).
В других текстах Платон, основываясь на традиционных
представлениях о демонах как низших божественных сущностях (ср. Apol. 27d),
говорит о них как о посредниках между людьми и богами (Plat. Symp.
202e; Epin. 948e), a с другой стороны, как о хранителях,
приставленных надзирать за человеком (Phaed. 107d; 108b; Polit. 274Ъ; Leg. 713d;
906a). Обе эти характеристики, закрепленные за демонами в
платонической традиции (Apul. De Plat. 206; Ale. Did. 171, 24-26), соответ-
4 См. Matusova Ε. 1 Enoch in the context of Philo's writings // The Dead Sea Scrolls in
Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient Texts, Languages,
and Cultures / Ed. by A. Lange, Ε. Τον, and M. Weigold, in association with
B.H. Reinolds III. Leiden-Boston: Brill, 2011. Vol. 1. P. 385-397. Ср. прим. к Gig.
4,6, 15,33,60,65,66.
8

ЕД. Матусова. Филон Александрийский и его трактат «О гигантах»
ствуют назначению ангелов в иудейской, само греческое название
которых говорит о том, что они «возвещают» (άγγέλλω) волю Бога,
и чья охранительная функция засвидетельствована многими
каноническими и неканоническими источниками (среди последних и
предполагаемый исходный вариант истории о падших ангелах, так
называемая «Книга Стражей», повествовавшая о божественных
сущностях, поставленных Богом надзирать за тем, что происходит на небе
и на земле)5.
Кроме того, Платон в «Кратиле» также говорит о демонах как
о душах хороших разумных людей, получивших после смерти почет
и завидную участь (Crat. 397d-8a), а в «Тимее» высказывает мысль
о том, что демон-хранитель человека тождествен разумной части
души (Tim. 90а) (что следует понимать как рационализацию
представлений о демоне-хранителе). Между тем, Платон эксплицитно не
говорит о злых демонах и не отождествляет все души с демонами.
Последнее было бы несовместимо со сложной системой загробной
справедливости, лежащей в основе Платоновского учения. Точно так
же не отождествляет он и всех демонов с душами (ведь «великий
демон» Эрот (Symp. 202d) - это не человеческая душа, хотя он,
безусловно, одушевлен). Традиция понимать душу, особенно,
вышедшую из тела, как демона стала широко распространена в Среднем
платонизме (Posid. Fr. 400 с14 Theiler ; Plut. De def. or. 415b; Apul. De
deo Socr. 15-16, Ale. Did. 182, 9). При этом, введение,
предположительно, Ксенократом в философский обиход рассуждений о злых
демонах (Хепосг. Fr. 25 Heinze = Plut. De hid. et Osir. 361 b)
способствовало расширению представления о душах-демонах за счет этой
последней категории. Так, Апулей разделяет души умерших на добрых
и злых демонов, получающих свое качество в зависимости от того,
как они прожили свою жизнь (Apul. De deo Socr. 15). В то же время
этот автор не смешивает с душами-демонами такие божественные
сущности, как Эрот или Сон, ни демонов-хранителей (De deo Socr.
16). Однако Плутарх вкладывает в уста своего учителя Аммония,
платоника родом из Египта, современника Филона, концепцию,
согласно которой, все демоны суть души человеческие, хорошие либо
дурные, как и сами люди (Plut. De def. or. 431 ВС), что буквально со-
5 См. MilikJ.T. (with the collab. of Matthew Black). The books of Enoch: Aramaic
fragments of Qumrân cave 4. Oxford: Clarendon Press, 1976; Stuckenbruck L.T.
The Book of Giants from Qumran: Text, Translation and Commentary. Tübingen:
Mohr Siebeck, 1997.
9

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ответствует учению, к которому сводит свою интерпретацию Филон
(ср. §16).
Отождествление ангелов - посредством демонов - с душами
позволяет Филону трактовать события ангельского падения в
категориях платоновского учения о душе и - шире-академической
этики, подразумевающей ориентацию не только на тексты Платона, но
и Аристотеля, среди которых, прежде всего, «Никомахова» и «Эв-
демова» этика. Основополагающими для него становятся образы
«Федра», описывающие ниспадение души в тело, и повсеместно
рассеянное у Платона учение об отчуждении/усвоении страстей
через обращение к телу и телесному. При этом эксплицитное
соотнесение женщин с плотью в «Книге Еноха» (1Еп. 15,4 Black, см. прим.
к § 65) позволяет Филону, в соответствии с образностью самого
Платона (см. прим. к § 4), понять «дочерей человеческих» как
аллегорию телесно-страстного начала. Таким образом, соединение
ангела с женщиной понимается им, с одной стороны, как вселение души
в тело, а с другой, на уровне этики, как добровольное обращение
души к удовольствию. Гигант, по Филону, - это аллегорическое
обозначение состояния, до которого деградирует преданная
телесному удовольствию душа.
Перевод трактата «О гигантах» выполнен по изданию: Philon
d'Alexandrie. De gigantibus, Quod Deus sit immutabilis / Intod., trad, et
notes par A. Mosès // Les oeuvres de Philon d'Alexandrie poubl. par
R. Arnaldez et al., 7-8. Paris: Ed. de Cerf, 1963.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Матусова Е.Д. Филон Александрийский - комментатор Ветхого
Завета» // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. Москва:
ГЛК, 2000. С. 7-50.
Матусова Е.Д. К публикации трактата «О том, что Бог не знает
перемен»; Филон Александрийский. О том, что Бог не знает перемен / Пер. и
комм. Е.Д. Матусовой // Историко-философский ежегодник'2002. М.:
Наука, 2003. С. 135-175.
Black M. Apocalypsis Henochi Graece (PVTG 3). Leiden: Brill, 1970.
Black M. The Book of Enoch, or, 1 Enoch: A New English Edition with
Commentary and Textual Notes (SVTP 7). Leiden: Brill, 1985.
10

£\4· Матусова. Филон Александрийский и его трактат «О гигантах»
Dillon J. The formal Structure of Philo's allegorical Exegesis //
Winston D., Dillon J. Two treatises of Philo of Alexandria. P. 77-88.
Dillon J. Philo's Doctrine of Angels // Winston D., Dillon J. Two Treatises
of Philo of Alexandria. P. 197-205.
Knibb M. The Ethiopie Book of Enoch. A new edition in the light of the
Aramaic Dead Sea Fragments. Vols. 1-2. Oxford: Clarendon Press, 1978.
Matusova E. 1 Enoch in the context of Philo's writings // The Dead Sea
Scrolls in Context: Integrating the Dead Sea Scrolls in the Study of Ancient
Texts, Languages, and Cultures / Ed. by A. Lange, Ε. Τον, and M. Weigold, in
ass. with B.H. Reinolds III. Leiden-Boston: Brill, 2011. Vol. 1. P. 385-397.
Matusova E. Allegorical interpretation of the Pentateuch in Alexandria:
Inscribing Aristobulus and Philo in a wider literary context // Studia Philonica
Annual XXII. 2010. P. 1-51.
Milik J. Г., with the collab. of M. Black. The books of Enoch: Aramaic
fragments of Qumrân cave 4. Oxford: Clarendon Press, 1976.
Nickelsburg G. 1 Enoch: a commentary on the book of 1 Enoch.
Minneapolis: Fortress Press, 2001.
The Old Testament. Pseudepigrapha / Ed. by J.H. Charlesworth. London,
1983. Vol. 1.
Stuckenbruck L T. The Book of Giants from Qumran: Text, Translation
and Commentary Tübingen: Mohr Siebeck, 1997.
Winston D., Dillon J. Two Treatises of Philo of Alexandria: A
Commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit Immutabilis. (Brown Judaic Studies,
25). Scholars Press, Chico (Cal.), 1983.
11

Филон Александрийский
О гигантах
[1] «И стало, когда начали люди многие бывать на земле, и дочери
родились им» (Быт. 6:1). Стоит, я думаю, задаться вопросом, почему
после рождения Ноя и его сыновей род наш становится
многолюдным. Однако этому, возможно, нетрудно найти причину: ведь всегда,
когда появляется нечто редкое, изобильно обнаруживается и его
противоположность.
[2] Так, одаренность одного раскрывает бездарность десятков
тысяч, и все, к чему приложено искусство и знание, благое и
прекрасное, будучи немногочисленным, выявляет бесконечное множество
неискусного, неумелого, несправедливого, и одним словом-дурного,
которое прежде было сокрыто тенью.
[3] Разве ты не видишь, что и солнце во вселенной - одно, но
своим сиянием рассеивает многотысячную и глубокую тьму, нависшую
над землей и морем? Так что естественно, что рождение праведного
Ноя и его сыновей открывает множество неправедных, ведь по
некоей природной закономерности противоположность лучше всего
познается с помощью своей противоположности.
[4] Неправедные никогда не сеют в своей душе мужского
потомства, но от природы своей родят женское, потому что они
немужественны, слабы и изнежены мыслями. И не посадили они ни одного
дерева добродетели, которое бы неизбежно приносило прекрасные
и благородные плоды, но только деревья порока и страстей,
выпускающие женовидные побеги. [5] Вот почему говорится, что эти люди
родили дочерей, а сына никто из них не родил. Ведь когда праведный
Ной дает мужское потомство, заключающееся в том, что он следует
совершенному, верному и поистине мужскому разуму, тогда
обнаруживается, что неправедность «многих» рождает исключительно
женское, так как невозможно, чтобы от противоположностей
происходили вещи тождественные, а не точно так же противоположные
друг другу.
[6] «Увидев же ангелы Божий дочерей человеческих, что они
красивы, взяли себе жен, от всех, которых избрали» (Быт. 6:2).
Моисей обычно называет ангелами тех, кого другие философы зовут
демонами: на самом же деле речь идет о душах, парящих в воздухе.
12

Филон Александрийский. О гигантах
[7] И никто пусть не подумает, что эти слова - миф. Космос по
необходимости должен быть целиком одушевлен во всех своих
частях, так чтобы каждый из первичных его элементов содержал
свойственные и подходящие ему живые существа: земля - сухопутные,
море и реки - водоплавающие, огонь - огнеродные (говорят, что они
преимущественно водятся в Македонии), а небо - звезды.
[8] Ведь и они - целиком души, несмешанные и божественные,
почему и движутся по кругу, движением, наиболее свойственным
уму, ибо каждая из них- чистейший ум. Итак, и воздух должен быть
обязательно наполнен живыми существами. Они не видимы нам,
потому что и сам воздух не ощущается зрением. [9] Однако бессилие
зрения вообразить себе образы душ не означает, что душ в воздухе
нет: просто их нужно воспринимать умом, чтобы подобное
созерцалось подобным. Ибо как нам рассуждать? [10] Все сухопутные и
водоплавающие не живут воздухом и духом? Ну и что? Разве когда
воздух заражен, не возникает среди них моровых эпидемий, как если бы
воздух был им всем причиной жизненных сил? А когда он здоровый
и безвредный, что большей частью бывает при северном ветре, разве
они, дыша этим более чистым воздухом, не прибавляют себе срока
и сил жизни? [11] Так возможно ли, чтобы то, чем одушевлено все -
и водоплавающее и сухопутное - само было бы пустынно или
лишено душ? Конечно, нет, но, напротив, если бы все остальное оказалось
бесплодным на живые существа, то воздух один должен был бы
рождать их, исключительной милостью Создателя принимая от Него
душевные семена.
[12] Итак, одни души сошли в тела, а другие не сочли для себя
достойным соединяться ни с одной из частей земли. Этими
освященными и приверженными почитанию Отца душами Создатель пользуется
как помощниками и служителями в деле попечения о смертных.
[13] А первые, сойдя в тело как в реку, или тонут, затянутые
мощнейшим водоворотом, или, сумев справиться с течением, сначала
выплывают, а потом вновь взлетают туда, откуда начался их путь.
[14] Это - души подлинных философов, от начала до конца
стремившиеся умереть в телесной жизни ради приобщения жизни
бестелесной и нетленной близ Невозникшего и Нетленного.
[15] А потопленные души принадлежат всем остальным людям,
тем, кто пренебрег мудростью, отдав себя вещам непостоянным и
случайным, из которых ни одна не имеет отношения к самому
главному в нас-душе или уму, но все к сопряженному с нами мертвецу-
телу, или к тому, что еще более бездушно, чем оно - имею в виду
13

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
славу, деньги, власть, почести, и все остальное, что ваяют или
живописуют те, кто, не видев истинно прекрасного, был обманут ложным
мнением.
[16] Итак, сознавая, что «души», «демоны» и «ангелы» суть
различные имена, за которыми лежит одна и та же сущность, ты
снимешь с себя тягчайший груз суеверия. Ведь будет правильно, если ты
составишь об ангелах такое же понятие, какое у людей сложилось о
демонах, которых они делят на добрых и злых, и о душах, которых
они считают хорошими или дурными. А именно, что есть среди них
достойные своего именования - некие посланцы от людей к Богу и от
Бога к людям, священные и неприкосновенные ради беспорочного и
прекрасного этого служения, а есть, наоборот, нечестивые и
недостойные своего именования. [17] Словам моим свидетельствует
сказанное гимнографом в песне: «Послал на них ярость гнева своего,
ярость и гнев и скорбь, послание ангелами скверными» (Псалм.
77:49). Это и есть те сквернавцы, которые, выступая под именем
ангелов, не познали дочерей верного разума - наук и добродетелей, но
увиваются за смертными отродьями смертных людей -
удовольствиями, хотя в тех и нет никакой подлинной красоты, созерцаемой
единственно мыслью, но только поддельная привлекательность,
обманывающая чувства.
[18] Причем не все берут всех дочерей, но некоторые - некоторых,
«которых избрали» себе из десятков тысяч. Одни выбирают
удовольствия зрения, другие - слуха, третьи - вкуса и желудка, некоторые -
те, что пониже желудка, тогда как многие умудрились взять себе
такие, которое отселены друг от друга чрезвычайно далеко, так как
вожделения, которые они в себе питают, бесконечно растяжимы.1 Итак,
неизбежно разнообразен выбор разнообразных удовольствий, из
которых разные оказываются в родстве с разными.
[19] В таковых не может пребыть и увековечиться Дух Божий, как
поясняет и сам законодатель, говоря: «И сказал Господь Бог: не
пребудет Дух мой в человеках вовек, потому что они суть плоть» (Быт.
6:3). [20] Ибо бывать он иногда бывает, но пребыть навсегда у
большинства из нас не может. Ведь кто настолько лишен ума или души,
чтобы никогда, ни вольно, ни невольно, не получить понятия о
наилучшем? Даже к самым отверженным часто внезапно прилетает
представление о прекрасном, хотя они и не могут поймать и удержать
его при себе.
Перевод с учетом конъектуры Вендланда.
14

Филон Александрийский. О гигантах
[21] Ведь оно тут же уходит от них, отвернувшись от пришлых
поселенцев, извративших закон и правду, к которым оно и не пришло
бы никогда, разве только затем, чтобы изобличить в том, что вместо
прекрасного они избирают позорное.
[22] Выражение «Дух Божий» употребляется в одном смысле по
отношению к воздуху, текущему от земли, который есть третий
элемент, парящий над водой, - почему [законодатель] и говорит в «ми-
ротворении»: «Дух Божий носился над водою» (Быт. 1:2): ведь
воздух, поднимаясь, по причине своей легкости несется вверх,
отталкиваясь от воды как от основания. А в другом смысле, так именуется
совершенное знание, которому естественным образом причастен
всякий мудрец.
[23] Поясняет же он это на примере мастера и создателя
священных предметов, говоря о нем что «призвал Бог Веселиила и исполнил
его Духом Божиим, мудростью, разумением, знанием о всякой вещи
размышлять» (ср. Исх. 31: 2-3), так что в этих словах заключено
определение того, что есть Божественный Дух.
[24] Таков и Дух Моисея, который находит на семьдесят
старейшин, чтобы они выделились из среды прочих и нравственно
усовершенствовались. Они и старейшинами-то настоящими стать не могут,
не приобщившись этого всемудрого Духа, ибо сказано: «возьму
от Духа, который на тебе, и возложу на семьдесят старейшин» (Ср.
Чис. 11:17).
[25] Но не думай, что дух взимается усекновением и разделением,
но как взимается огонь от огня, который, даже если зажжет тысячи
факелов, остается таким же, каким был, не претерпев ни малейшего
ущерба. Вот такова и природа знания: оно, научая всех своих
учеников и друзей, само ни в чем не становится меньше, а зачастую даже
усугубляет свое совершенство, подобно источникам, которые, как
говорят, становятся только слаще, если из них черпают воду.
[26] Дело в том, что постоянное общение с другими, через
упражнение и тренировку, приводит к полному совершенству. Конечно,
если бы собственный дух Моисея или какого-нибудь другого
рожденного должен был распределиться среди такого числа знакомцев, то он
бы уменьшился, раздробленный на столь большое количество частей.
[27] Но ведь на нем Дух мудрый, Дух божественный, Дух неотсекае-
мый, Дух неделимый, Дух совершенный, Дух все везде собой
наполняющий. Таковой, принося пользу, не терпит вреда и, уделяя от себя
другим и прибавляясь им, не умаляет ни разумения, ни знания,
ни мудрости своей.
15

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
[28] Поэтому-то Дух Божий бывать в душе может, но пребыть
навсегда, как мы сказали, не может. И чему удивляться? Не духом
только, но и вообще ничем другим невозможно владеть надежно и
крепко, когда дела человеческие колеблются, перевешивая то в одну,
а то в другую сторону, и постоянно испытывают всякие перемены.
[29] А основная причина незнания - плоть и наша к плоти
родственная склонность. Да он и сам подтверждает это, говоря, что не может
Дух Божий пребыть [в человеках] «потому что они суть плоть».
И хотя брак, воспитание детей, необходимость добывать средства
к жизни, бесславие вкупе с безденежьем, занятия, как частные, так
и общественные, и тысячи других вещей также заглушают ростки
мудрости, не дав ей расцвести, [30] все же ничто не является для ее
роста препятствием столь серьезным, как природа плоти. Именно
она лежит как бы неким основанием незнания и невежества, первым
и главным, на котором зиждется все то, что я назвал. [31 ] Ведь души
бесплотные и бестелесные, проводя дни в театре вселенной,
беспрепятственно наслаждаются божественными зрелищами и звуками,
к которым испытывают ненасытную любовь. А души, которые
влачат на себе ношу плоти, не могут под ее тяжестью и давлением
глядеть вверх на небесные круговращения, но, притянутые за выю вниз,
оказываются вынужденно укорененными в земле, наподобие
четвероногих.
[32] Поэтому законодатель, решив уничтожить противозаконные
и чудовищные связи и смешения, начинает таким вступлением:
«Человек человек ко всякому родственному плоти его [да] не подойдет,
чтобы открыть стыд. Я - Господь» (ср. Лев. 18:6). Как лучше можно
побудить к тому, чтобы презирать плоть и родственное плоти, чем
этими словами? [33] Впрочем, он не только отвращает, но и
решительно утверждает, что истинно человек никогда по доброй воле
не подойдет к милым и родным телу удовольствиям, но будет всегда
соблюдать от них отчужденность. А то, что он не один, а два раза
говорит «человек человек» означает, что имеется в виду не тот,
который состоит из тела и души, а тот, который живет в
соответствии с добродетелью. Ведь истинным человеком в
действительности является именно таковой, про него и некто из древних,
зажегши днем светильник, сказал, отвечая на вопросы встречных: «ищу
человека».
[34] А подходить не ко «всякому» родственному плоти означает
поступать в соответствии с необходимостью. Кое-что ведь
приходится допускать, как, например, те нужные вещи, пользуясь которыми,
Î6

Филон Александрийский. О гигантах
мы сможем вести безболезненную и здоровую жизнь. Однако от
лишнего надо решительно отказываться, потому что оно возжигает
вожделения, которые огнем пожара молниеносно пожирают все
достойное. [35] Итак, пусть желания раздражаются не на все, милое
плоти: ведь удовольствия, неприручаемые, частенько, ластясь, как
собаки, наносят исподтишка неисцелимые укусы. Так что давайте
разгоним большую и нескончаемую толпу непримиримых врагов,
оказывая предпочтение перед родственниками тела подруге
добродетели - умеренности. А если какой-либо случай порой вынудит взять
больше того, что в меру и достаточно, то, по крайней мере, не будем
подходить к этому «сами». Ведь он говорит: «Да не подойдет сам,
чтобы открыть стыд».
[36] А что это значит, стоит раскрыть. Часто люди, не стремясь
добывать деньги, оказываются обладателями больших состояний;
другие, не ища славы, удостаиваются общественных похвал и
почестей; третьи, не мечтая ни о какой силе, приобретают физическую
мощь.
[37] Так вот, пусть все они научатся не подходить мыслью ни
к чему из названного, то есть не восхищаться этим и не одобрять
сверх меры, считая, что все это - деньги, слава, телесная сила - не
только не благо, но и большое зло. Дело в том, что сребролюбцам
сродно идти навстречу деньгам, честолюбцам - навстречу славе,
любителям состязаний и гимнастических упражнений - навстречу силе,
ведь лучшее, душу, они отдали худшему, бездушному.
[38] И наоборот, те, кто пребывают внутри себя, являют
блестящие и вожделенные удачи подчиненными уму как их руководителю:
принимают их для поправления жизни, когда те приближаются, но не
идут к ним сами, если они отстоят далеко, потому что могут быть
счастливы и без этого.
[39] А тот, кто за этим гонится и не хочет упустить, покрывает
философию постыдной славой - почему и сказано «открыть стыд».
Ведь разве не явен и не очевиден позор тех, кто называют себя
мудрецами, но продают мудрость и, поступая как рыночные зазывалы,
сбывают по дешевке то маленькую лемму, то приятное, но вводящее
в заблуждение рассуждение, то неверную надежду, не основанную ни
на чем твердом, а иногда и обещания, которые ничем не отличаются
от сновидений?
[40] Добавленные же слова «Я - Господь» сказаны прекрасно
и глубоко воспитательно. Ведь он хочет сказать: «Сравни,
благородный человек, благо плоти с благом души и вселенной», и увидишь,
»

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
что благо плоти - это неразумное наслаждение, а благо души и
вселенной - ум всего, Бог. [41] Впрочем, второе такое несопоставимое
сопоставление, вводящее в обман близким подобием, еще надо
поискать. Конечно, если кто-нибудь не станет утверждать, что поистине
тождественны друг другу одушевленное и неодушевленное, разумное
и бессловесное, гармоничное и негармоничное, чет и нечет, тьма
и свет, день и ночь - и все остальные противоположности.
[42] Впрочем, даже если и они обнаруживают некое родство,
благодаря общей причастности возникновению, то Бог не похож
даже на самое лучшее из родившегося, именно потому, что оно
возникло и будет претерпевать, а Он - невозникший и вечно
созидающий. [43] Прекрасно не покидать строй Бога, в котором каждый
рядовой отличается доблестью; не покидать и не уходить в самовольные
отлучки к немужественному и расслабленному удовольствию,
которое наносит вред своим друзьям и приносит пользу врагам. Ведь
чудна его природа: желая оделить своими благами, оно тем самым
наказывает, а желая отнять, приносит величайшую пользу: то есть,
оно вредит, когда дает, и милует, когда отнимает. [44] Итак, душа,
если станет призывать тебя какая-нибудь приманка удовольствия,
уклонись и, переведя взгляд, воззрись на подлинную красоту
добродетели и смотри не отрываясь, пока не проникнет в тебя желание
и словно магнитом не притянет тебя и не приблизит и не привяжет
к Вожделенному.
[45] Слова «Я - Господь» надо понимать не только как замену
слов «Я - совершенное, нетленное и истинное благо», прилепившись
которому человек отвернется от несовершенного, тленного и
сопряженного с плотью, но и в смысле: «Я - глава, царь и владыка». [46]
Ни подчиненным в присутствии начальников, ни рабам в
присутствии владык не сподручно совершать беззакония. Ведь когда
облеченные властью наказывать находятся рядом, то страх учит
благоразумному поведению тех, кого не может вразумить их собственная
природа. [47] Так и все наполняющий Собою Бог- рядом, а
следовательно, прежде всего, устыдившись его пристального ока и близкого
присутствия, - а если не устыдившись, то хотя бы убоявшись
непобедимой силы владычества его, страшной и неумолимой в наказаниях,
когда он решает воспользоваться карательной способностью,
-успокоимся от беззаконий, чтобы и божественный дух мудрости не легко
ушел бы от нас, но пребыл бы с нами долгое время, как и у Моисея
мудреца.
18

Филон Александрийский. О гигантах
[48] Ибо Моисей, стоит ли он, сидит ли, имеет самое мирное
состояние, будучи по природе своей менее всего подвержен
изменениям и переменам. Сказано ведь, что «Моисей и кивот и не сдвинулись»
(ср. Чис. 14:44), - или потому что мудрец не отделим от добродетели,
или потому, что ни добродетель нельзя подвигнуть, ни
добродетельного изменить, но оба крепко стоят на твердыне верного разума. [49]
И снова, в другом месте: «Ты же здесь стань со Мною» (Втор. 5:31).
Это - пророчество, сказанное пророку. Оно означает, что
непоколебимы те устойчивость и покой, которые находятся близ вечно
неколебимо стоящего Бога, ведь здравый канон неизбежно выпрямляет то,
к чему его прикладывают. [50] Поэтому, думается, и чрезмерная
спесь, по имени Иофор, поразившись непреклонному, неизменно
ровному и во всех отношениях тождественному выбору мудреца,
негодует и спрашивает такими словами: «Почему сидишь один ты?»
(Исх. 18:14). [51] Дело в том, что видя непрерывную войну, которую
в мирное время люди ведут между собою не только на уровне
народов, государств и городов, но и отдельных семей, а вернее каждого
отдельного взятого человека, и ужасную и жестокую бурю, которая
царит в их душах, взметаемая ураганом жизненных обстоятельств,
справедливо поражаешься, если кто-то во время бури может хранить
безоблачность, а в качке бушующего моря - штиль.
[52] Ты видишь, что даже архиерею слову, который может
проводить свое время и досуг со священными учениями, не разрешено
ходить к ним во всякое время, но разве что один раз в год (Лев. 16:2,
34)? Ведь то, что сопряжено со словом произносимым, - не твердо,
ибо двоица, тогда как самое надежное - беззвучно, одной душой
созерцать сущее, поскольку это согласуется с неделимой монадой. [53]
Так что во многих, то есть наметивших много жизненных целей, не
пребывает божественный Дух, даже если и посещает их ненадолго.
Он остается лишь с одним видом людей, которые, совлекши с себя
все одежды становления и самую внутреннюю завесу и покров
мнения, освобожденной и обнаженной мыслью пойдут к Богу. [54] Так
Моисей, укрепив свой шатер вне стана и всякого телесного лагеря
(Исх. 33:7), то есть, непоколебимо утвердив мысль, начинает
поклоняться Богу и, войдя во мрак, безвидное место, пребывает там,
посвящаемый в священнейшие таинства. Однако становится он не
только мистом, но и гиерофантом и учителем божественных обрядов,
которые он изъяснит очистившим свой слух. [55] Итак, ему всегда
сопутствует божественный Дух, ведя его прямыми путями, а от других,
как я сказал, очень быстро отходит. Он и продолжительность их жиз-
19

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ни ограничил числом в сто двадцать лет, ведь [Моисей] говорит:
«Будут дни их сто двадцать лет» (Быт. 6:3).
[56] Однако и Моисей преселяется от смертной жизни по
достижении того же возраста (Втор. 34:7). Как же объяснить, что люди
повинные живут так же долго, как и величайший мудрец и пророк?
В настоящий момент довольно будет сказать, что омонимы вовсе
не во всем подобны друг другу, а часто даже относятся к
совершенно разным родам; и что порок и добродетель могут быть равны
числом и годами (в подтверждение чего и вводится [образ] двойни),
но при этом иметь независимые и далеко разошедшиеся
способности.
[57] Подробный же разговор о значении ста двадцати лет мы
отложим до сочинения, посвященного исследованию всей жизни
пророка, в котором у нас будет возможность погрузиться в его тайны.
Теперь же перейдем к следующему.
[58] «В те дни на земле были гиганты» (Быт. 6:4). Возможно, кто-
то полагает, что законодатель имеет в виду мифы, сложенные
поэтами о гигантах, хотя он неизмеримо далек от того, чтобы сочинять
мифы, и считает достойным идти след в след самой истины.
[59] Потому-то он и изгнал из своего государства славные и
изящные искусства- живопись и скульптуру, что, погрешая против
природы истины, они посредством зрительного восприятия искусно
внушают доверчивым душам ложь и выдумки.
[60] Итак, он, конечно, не вводит в повествование никакого мифа
о гигантах, но хочет показать тебе, что люди делятся на земных,
небесных и божьих. Земные люди - это охотники за телесными
удовольствиями, которые проводят свою жизнь в наслаждении ими
и стремятся ко всему, что способствует каждому из них.
Небесные люди - это все, кто владеет искусствами и знаниями
и любит учиться, потому что небесное в нас, то есть разум (ведь и
все, что на небе, - разум), занят общеобразовательными
дисциплинами и вообще всеми остальными специальными знаниями, заостряя и
оттачивая, а также упражняя и укрепляя себя в умопостигаемых
предметах. [61] Божьи же люди - священники и пророки, которые
не сочли достойным приобщиться к государству, которое в мире, и
стать гражданами мира, но, превзойдя все чувственное, переселились
в умопостигаемый мир и обосновались в нем, приписанные к
государству нетленных и бестелесных идей.
[62] Например Авраам, пока проводил время в земле мнений
халдейских и звался Аврам, до своего переименования, был человеком
20

Филон Александрийский. О гигантах
небесным, исследующим возвышенную и эфирную природу и
философствующим о небесных явлениях с их причинами и всяких такого
рода вещах. Поэтому и имя у него было родственное занятиям: Аврам
в переводе значит «отец надземный», а это - имя всячески все
надземное и небесное обозревающего отца-ума, тогда как отец
смешения -ум, простирающийся до эфира и еще далее. [63] Когда же он,
достигши нравственного совершенства, должен будет сменить имя,
то становится человеком Божиим, согласно данному ему
пророчеству: «Я - Бог твой. Будь угоден предо Мною и будь безупречен»
(Быт. 17:1). [64] Если же Бог мира и Бог единственный по
исключительной милости особым образом также и его Бог, то и он,
разумеется, Божий. Ведь Авраам, рассуждение добродетельного, в переводе
значит «избранный отец звука», ведь он избран и очищен и отец
гласа, которому мы все созвучны. А такой жребием отдан одному
Единому Богу, спутником которого став, он пролагает прямую тропу
всей жизни, идя истинно царским путем, принадлежащим
единственному царю и вседержителю, и не уклоняясь и не сворачивая ни в
какую сторону.
[65] А дети земли, столкнув ум с пути рассуждения и превратив
его в бездушную и неподвижную природу плоти, - ведь, как говорит
законодатель, «стали двое в плоть едину» (ср. Быт. 2:24), - сделали
фальшивой прекраснейшую монету и покинули лучший и родной
строй, дезертировав к худшему и враждебному, а начал это дело
Нимрод. [66] Ведь законодатель говорит, что «Он начал быть
гигантом на земле» (Быт. 10:8). Нимрод же переводится как
«дезертирство»: ведь недовольно было распроклятой душе остаться на
нейтральной стороне, но, примкнув к врагам, она подняла оружие
против друзей и стала воевать против них, открыто начав враждебные
действия. Поэтому в качестве начала царства [Моисей] приписывает
Нимроду Вавилон, а Вавилон значит «перемещение», что родственно
дезертирству и по слову и по делу, ведь всякому дезертирству
предшествует перемена и перемещение мысли. [67] А следовательно,
можно утверждать, что, согласно священнейшему Моисею, порочный
не только беглец, лишенный дома, города, твердыни, но еще и
дезертир, а добродетельный - надежнейший соратник. Довольно в
настоящее время поговорив о гигантах, обратимся к следующей части
рассуждения. А это следующее.
21

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
КОММЕНТАРИИ
(§1)
Стоит... задаться вопросом - в платонической традиции
комментария подобные слова вводят проблему, требующую разрешения.
Ср. Procl. In Tim. I,266,21; 1,325,14; InParm. 11,23; 13,34; 73,7. См.:
Dillon J. The formal Structure of Philo's allegorical Exegesis //Two
Treatises, 77-88, 82, 84.
(§2)
Так, одаренность одного раскрывает бездарность десятков
тысяч - противопоставление одаренного философа бездарной толпе
восходит к Платону (Resp. 494а; Theaet. 175b) и становится общим
местом платонической и перипатетической философии. В разработке
этой темы Филон особенно опирается на один из пассажей «Никома-
ховой этики» где Аристотель формулирует мысль о том, толпа
(«многие», οι πολλοί) не имеет природного расположения (ου πεφύκασι) к
добродетели (EN 1179b 10-11 ). Ср. ком. к §§ 17, 18, 20,37, 39,46,47.
все, к чему приложено искусство и знание, благое и прекрасное -
ср. [Plut.] Plac. 879с, мысль восходит к «Тимею» 33d.
(§3)
солнце во вселенной-одно... Так что естественно, что рождение
праведного Ноя - в иудейской «Книге Юбилеев», популярной во
времена Филона, но впоследствии отвернутой еврейским и греческим
каноном, подчеркивается, что Ной угодил Богу «один» (5.5 Charles-
worth). Ср. также Prob. 72.
(§4)
Неправедные никогда не сеют в своей душе мужского
потомства, но от природы своей родят женское - образ построен на
соотнесении «мужского» с рациональным, а «женского» со страстным
началом души, которое восходит к Платону (Phaed. 60а; 117d; Tim.
69c-72d). По Платону («Тимей» 90е), женщины появились в
результате деградации мужских душ: те из них, которые «оказывались
трусами или проводили свою жизнь в неправде (αδίκως)... при
следующем рождении сменили свою природу (μετεφύοντο) на женскую»
При составлении комментариев к трактату о «Гигантах» были учтены
комментарии Джона Диллона в издании Winston D., Dillon J. Two Treatises of Philo of
Alexandria: A Commentary on De Gigantibus and Quod Deus sit Im-
mutabilis. Brown Judaic Studies, 25. Scholars Press, Chico (Cal.) 1983 - далее:
Two Treatises.
22

Филон Александрийский. О гигантах
(пер. С.С. Аверенцева). Так Платон устанавливает связь между
природой пола и несправедливостью, поэтому Филон говорит, что
неправедные дают женское потомство от природы.
И не посадили они ни одного дерева добродетели... - в Быт. 9:20
Ной, возделывая землю, сажает виноград, но не дерево, тем более не
дерево добродетели. Образность, использованная Филоном, лучше
объясняется исходя из доступных нам фрагментов «Книги Еноха»
(1Enoch 10,3-19; 26,1 Black): В этом тексте образ Ноя связывается
с деревом, приносящим превосходные плоды, праведностью и много-
чадием, причем совпадения наблюдаются не только на тематическом,
но также и на лексическом уровне (в корнях: σπείρω, δένδρον, βλάστη,
φυτεύω). Ср. также Arist. EN 1179b26, где душа юноши сравнивается с
«землей, взращивающей семя».
(§5)
он следует... верному ....разуму (τέλειον και ορθόν λόγον και
άρρενα όντως μετιών) - понятие верного разума, как основы
добродетели, популярное также в стоической философии, заимствовано
Филоном из платонической традиции, см. Plat. Phaed. 73а; 94а (μεθέξει);
Pol. 31 Ос; Tim. 56b; Ср. Arist. EN 1144b22-30: «добродетель - это не
только склад, согласный с верным суждением (κατά τον ορθόν λόγον),
но и склад, причастный ему (μετά του ορθού λόγου)» (пер. Η.Β.
Брагинской). В Среднем платонизме см. Ale. Did. 183.5-7; 41.0 понятии
«верного разума» в стоицизме и платонизме см. Lilla S.R.C. Clement
of Alexandria. A Study in Christian Platonism and Gnosticism. Oxford,
1971. P. 92-103.
(§6)
Моисей обычно называет ангелами тех, кого другие философы
зовут демонами: на самом же деле речь идет о душах, парящих
в воздухе - см. вступление к комментариям. См. также Dillon J.
Philo's Doctrine of Angels // Two Treatises. P. 197-205.
(§7)
эти слова -миф - фраза относится к словам Моисея. Филон
особенно заботился о том, чтобы Пятикнижие было воспринято
греческим читателем как текст по сути философский, а не
мифологический, так как античная философская традиции, особенно платонизм,
противопоставляла мифологию богословию как ложь истине (см.
Платон. «Государство» 377d-378e). В данном случае сделать это
было Филону особенно трудно, так как «битвы гигантов» были
специально упомянуты Платоном как один из примеров мифологического
23

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
вымысла (Resp. 378с). Интересно, что в доксографии Псевдо-
Плутарха классическим примером поэтического вымысла /мифа
служит рождение гигантов/титанов, описываемое Гесиодом в
«Теогонии»: «Гесиод» придумал их «желая сделать богов родителями тех,
кто имеет возникновение», «почему это и называется
мифологическим» ([Plut.] Plac. 880 с). Таким образом, ремарка Филона относится
к месту Септуагинты, по значению, совпадающему с цитируемым
пассажем «Теогонии», - ведь ангелы становятся родителями
гигантов. Ср. § 58.
Космос по необходимости должен быть целиком одушевлен...
и ел. - ближайшая параллель - Ale. Did. 171, 18: «таким образом ни
одна из частей мира не обделена душой и не лишена живых существ»
(пер. Ю.А. Шичалина). В «Тимее» перечисляются четыре вида живых
существ, населяющие космос: боги, птицы, рыбы и все, что ходит по
земле (Tim. 39е-40а). В «Послезаконии» тема трактуется иначе:
промежуточные между богами и людьми роды понимаются не как птицы
и рыбы, а как божественные сущности, населяющие разные области
неба. Так вместо птиц в воздухе оказываются «демоны», «воздушное
племя», совершенно прозрачные и неявные для нас (Epin. 984е).
огнеродные - Аристотель (Hist. anim. 552b) сообщил, что на Кипре
водятся животные, чуть побольше мух, крылатые, которые
зарождаются и живут в огне. Отделенные от огня, они погибают. Ср. Aelian.
N. Att. 2.2. Среди платоников, придерживавшихся трактовки «После-
закония» (см. выше), они могли пониматься как божественные
сущности огня. Кто-то из древних путешественников, видимо, встретил
большую популяцию этих существ в Македонии.
(§8)
Ведь и они - целиком души, несмешанные и божественные -
Платон говорит о звездах как о божественных умных сущностях, каждой
из которых присуща душа, и о том, что они образованы из огня (Tim.
40ad; ср. также 4Id). В то же время «Тимей» отчетливо показывает,
что речь идет об одушевленных телах (38е), что не позволяет
говорить о звездах как о «несмешанных душах». Видимо, вопрос
представлял сбой проблему в позднем платонизме (ср. Plot. Επη. II 1, 2).
На тенденции переосмыслить представления о телесности звезд
могло повлиять стоическое понимание огня как идентичного уму (SVFI
120). Подробнее см. Dillon J. Philo's Doctrine of Angels //Two
Treatises. P. 201-203.
движутся no кругу - самым сродным уму движением - ср. Plat.
Tim. 34а; 38с- 40Ь; 90 с.
24

Филон Александрийский. О гигантах
воздух должен быть обязательно наполнен живыми
существами - ср. Epin. 985b; Apul. De deo Socr. IX 140.
Они не видимы нам... (9) просто их нужно воспринимать умом -
ср. Plat. Tim. 46d; Epin. 984e- 985a.
(§9)
воздухом и духом - букв, «воздухом и пневмой», «пневма» здесь
значит «воздух», ср. [Plut.] Plac. 876b: «воздух и пневма
употребляются синонимично». Филон прибегает здесь к характерной для него
игре на значении падежа: с одной стороны, это Locativus,
отвечающий на вопрос «где?», что предполагает перевод:
«сухопутные/водоплавающие не живут в воздухе». С другой стороны, это
Causatius, отвечайщий на вопрос «от чего?», «чем?», что
предполагает смысл, переданный нами в переводе.
(§10)
не возникает среди них моровых эпидемий -лексика и образность,
заимствованная из «Тимея» (Plat. Tim. 82а; 84b; 89с); ср. также Plat.
Pol. 295d; Plut. De Is.et Os. 79.
(§11)
воздух один должен был бы рождать [живые существа] -
ср. Arist. Degener. an. 732b28-30; 736al; 737а8. Ср. также [Arist.] De
Mundo 394bll; Apul. De deo Socr. XIII 148: daemones sunt genere
animalia...corpore aeria.
принимая от Него душевные семена — согласно одной из
реконструкций, ангелы называются «святым семенем» в одном
апокрифическом псалме, найденном в Кумране (11Q11 col. HI, DJD XXIII192-
194): "It is he, YHWH, [who] made t[his through] his [strengjth, who
summons all [his] afngels] and all [the holy] se[ed] to st[a]nd before him".
(§12)
Итак, одни души сошли в тела, а другие... не сочли для себя
достойным соединяться ни с одной из частей земли - о нисхождении в
тело см. Plat. Phaedr. 246d- 248е. В то же время, ни у Платона, ни в
поздней традиции мы не встречаем учения о душах, никогда не
сходящих в тело (даже у Плутарха, знакомого с учением Аммония, что
все демоны - души, говорится лишь о душах,
усовершенствовавшихся в результате земных жизней настолько, что им удается полностью
стяжать божественность и избежать последующих воплощений, ср.
De def. or. 415b; De deo Socr. 593d), а само нисхождение описывается,
скорее, как несчастная случайность, чем как результат сознательного
выбора. Филон здесь, вероятно, руководствовался историей «Книги
Еноха», в которой добрые ангелы, оставшиеся с Богом, противопо-
25

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
ставлены ангелам-предателям, а выбор последних соединиться с
дочерьми человеческими описывается как сознательный (1Enoch 12,15;
15, 3,6 Black).
О соединении с землей см. Plat. Tim. 42е: творя тело человека,
боги «заняли у космоса частицы огня и земли, а также воды и воздуха».
«Земля» имеет здесь у Филона обобщающее значение телесного.
Этими освященными (άφιερωθείσαις) и приверженными
почитанию Отца душами... - определение «освященными» привносит тему
священства, посвятившего свою жизнь служению Богу, ср. § 61.
Лексика фразы перекликается с Plat. Resp. 466е-467а.
(§13)
...сойдя в тело как в реку - Plat. Tim. 43а; ср. также Phaedr. 248а.
Образ души как плавающей триеры см. Theaet. 144а.
...вновь взлетели туда, откуда начался их путь. - Plat. Phaedr.
248е-249а. Ср. Posid. Fr. 400с9-15 Theiler.
(§14)
... души подлинных философов... заботившиеся о том, чтобы
умереть в телесной жизни - в «Федоне» говорится, что, так как
смерть - это разлучение души с телом, то настоящий философ,
постоянно освобождая ум от власти тела, как бы умирает еще при жизни.
Отсюда в платоновских диалогах возникает тема различия между
«подлинным» и «не подлинным» философом, см. Plat. Phaed. 67de,
Phaedr. 249a. Ср. также Прем. (Sap. Sol.) 3,2: «А души праведных
(Δικαίων δέ ψυχαί) в руке Божией....В глазах неразумных они
казались умершими (τεθνάναι)».
жизни бестелесной и нетленной близ Невозникшего и
Нетленного -мысль «Федра»(см. прим. 12), выраженная языком Аристотеля.
«Невозникший и нетленный» - формула, прилагаемая Аристотелем к
богу-космосу, см. De caelo 277Ь28; 284а13. К этому же философу
восходит и обоснование положения о Боге как о «жизни» (ζωή), см.
Met. 1072Ь26-30: «И жизнь поистине присуща ему, ибо деятельность
ума - это жизнь, а бог есть деятельность; и деятельность его какова
она сама по себе, есть самая лучшая и вечная жизнь». Ср.также
[Arist.] De Mundo 399Ь21. Эта доктрина согласуется с выражением
«живой Бог», θεός ζών, часто используемым в Септуагинте: Is 37:4;
Tob 13:2; Os 2:1 ; Ps 41:2; Dan 6:21 ; 27, а также 1 Enoch 3-5, 1,3 Black.
(§15)
А души потопленные -образ потонувшего корабля, а не человека,
ср. Plat. Phaedr 248а; Theaet. 144а; Resp. 611e.
к самому главному в нас - душе или уму - Plat. Tim. 90а.
26

Филон Александрийский. О гигантах
сопряженному с нами мертвецу - телу - Диллон (Two Treatises.
P. 242) указывает, что образ «мертвеца-тела», возможно,
инспирирован «Протрептиком» Аристотеля (Fr. 10b Ross), где связь между
душой и телом иллюстрировалась примером пленников, которых
этрусские пираты привязывали к трупам.
или к тому, что еще более бездушно, чем оно... - подразумевается
разделение натри рода благ-душевные, телесные и «внешние»
(последний термин принадлежит Аристотелю, EN 1098b), т.е. не
относящиеся ни к душе, ни к телу, которое берет начало у Платона (Leg.
661 a-d; 697b) и составляет неотъемлемую часть
средне-платонической этики.Ср. Hipp. Refut. I 19, 15; Cic. Äcad. Post. I 22-23; Apul.
De Plat. 253; Stob. II 55, 9 Wachsmuth.
ваяют или живописуют me, кто не видел истинно прекрасного -
«ваяют или живописуют», с одной стороны, метафора, основанная на
платоновском образе, уподобляющем созерцателя идеи художнику,
изучающему модедь (ср. Phaedr. 248bc, Resp. 484с); с другой -
аллюзия на иудейский запрет на изобразительное искусство, отраженный
уже в «Книге Еноха» (1Enoch 99,7 Black). Ср. также § 59 настоящего
трактата.
(§16)
о демонах, которых они делят на добрых и злых - это
представление вошло в платоническую философию с Ксенократом (Xenocr. fr. 24
Heinze = Plut. De def. or. 419a), но ко времени Филона было широко
распространено, ср. [Plut.] Ρ lac. 882b, см. также Plut. De Is. et Os.
360d. Ангелы делятся на добрых и злых в «Книге Еноха», см. прим.
к §12.
суеверия - впервые термин встречается у Феофраста и
определяется им как «страх демона» (Char. 16). Согласно Плутарху, суеверие
и безбожие - два взаимоисключающих порока, противоположных
добродетели благочестия (Plut. De Superst. 171 f; De Is. et Osir. 355d
2). Так же Филон: Spec. IV 147, Deus 103, 163-164. Отрицание
суеверия имеет для Филона не только отвлеченно философское, но и
практическое значение, так как в этом пороке нередко обвиняли иудеев
(см. Jos. С. Ар. 208 ff; Cic. Pro Flacco 67; Quintil. Inst. Orat. 3, 7, 21)
и в том числе, возможно, специально в связи с почитанием ангелов
(Goodenough Ε. Jewish symbols in the Greco-Roman period, II145-146;
161). Стоит заметить, что избавиться от «суеверия» Филон предлагает
отказавшись от специфически иудейских представлений, т.е.
ассимилировав их с теми, которые издавна были присущи платонической
традиции. Ср. также Cher. 42, где обвинение в суеверии отнесено
27

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
к тем, кто не принимает его метода аллегорической интерпретации
Писания, по-видимому, придерживаясь традиционных иудейских
методов толкования.
(§17)
выступая под именем (υποδυόμενοι) - ср. Plat. Gorg. 464c-d.
смертными отродьями смертных людей -удовольствиями -
отсюда и до конца трактата рассуждение строится как развернутый
комментарий к пассажу «Никомаховой этики»: «Живя страстью
(πάθει), они, конечно, ищут присущих им удовольствий (τας οικείας
ήδονάς διώκουσι) и того, что их сулит...но о прекрасном (του δέ
καλοΰ) и поистине доставляющем удовольствие они не имеют
понятия (ούδ εννοιαν εχουσιν), потому что не знают его вкуса» (EN
1179b 13-16, пер. Н.В. Брагинской). В комментируемой фразе
«дочери», отождествляемые выше со страстями вообще, отождествляются
с удовольствиями, во-первых, в силу формулировки Аристотеля, а во-
вторых, поскольку удовольствие - один из двух основных (наряду
с горем) видов «страсти» (см. Plat. Tim. 64c-d; 69d; 91a-b. Ср. Ale.
Did. 186,1).
нет... подлинной красоты... но только поддельная
привлекательность - Plat. Phaedr. 239c-d.
(§18)
отселены друг от друга чрезвычайно далеко (διωικισμένων) -
метафора основана на «Тимее», где Платон говорит о том, что разные
части души (среди них две «страстные»: гневная и вожделеющая)
«поселены» в разных частях человеческого организма (см. Tim. 69el ;
70а 1 ; Ь2), и на средне-платоническом учении о различных видах
удовольствий. Это учение, сформулированное на основании многих
диалогов Платона, говорит о том, что удовольствия разнообразны,
и часть их причастна благу, а часть злу (Ale. Did. 186, 36- 187, 1).
Филон хочет сказать, что некоторые люди объединяют в себе
склонности к удовольствиям, которые принадлежат к очень далеким друг
от друга сферам.
разные оказываются в родстве (φκειωμένων) с разными —
комментарий на тему выражения «ищут присущих им удовольствий (τας
οικείας ήδονάς)» (см. выше прим. 17). Ср. EN 1175а29-30: «это,
пожалуй, можно видеть и по внутренней связи (συνωικειώσθαι) каждого
из удовольствий с той деятельностью, которую оно вершает»,
и 1175Ь36: «Так что, как различны деятельности, так различаются
и связанные с ними удовольствия» (пер. Н.В. Брагинской). Мысль
основана на учении Аристотеля о «свойственном удовольствии», οικεία
28

Филон Александрийский. О гигантах
ηδονή, как «деятельности, сообразной естеству, της κατά φύσιν εξεως»
(EN 1153al4; 1175a31; Ь27; 1179b 13) человека.
(§20)
понятия о наилучшем - тем же текстом Аристотеля (EN 1179b 13-
16, см. прим 17) продиктован переход к рассуждению о «понятии о
наилучшем», έννοια του αρίστου (ср. «понятие о прекрасном», έννοια
του καλού (EN 1179b 15) и φαντασία του καλού (ниже по тексту
Филона). Между тем, на основании одного из контекстов Платона (Theaet.
191 d-e) понятие έννοια определялось в среднем платонизме также как
знание, επιστήμη (Ale. Did. 155,32). (Какзнание Дух Божий,
описываемый здесь Филоном через понятие έννοια τού αρίστου, эксплицитно
определяется ниже, в § 22). Это отождествление позволило Филону
перейти к нижеследующему образу.
внезапно прилетает ...не могут поймать и удержать его при
себе - согласно одному из образных определений знания в диалоге
«Теэтет» (197а- 199Ь), знание - это удержание в руках порхающей в
клетке человеческого сознания птицы
(§21)
отвернувшись, άποστραφεΐσα-cp. Plat. Phaedr. 238d6: άποτράποιτο
(у Платона речь идет о нахождении и отступлении божественного
наития).
пришлых -Lev 25:23; ср. Phil. Cher. 108, 119-121;
поселенцев, извративших закон и правду-Прем. 12:4; Притч. 2:21.
Филон аккумулирует библейскую образность, чтобы через нее
выразить идею, равно свойственную платонической философии, о
временном, «ненастоящем» характере жизни человека на земле.
вместо прекрасного они избирают позорное - ср. Deus 50, 47
и прим. к русскому переводу трактата, изданному в: ИФЕ'2002. М.,
2003. С. 138-175 (см. «Список литературы» выше нас. 10); ср. также
Arist. EN 1104Ь30. Норма платонической и перипатетической этики,
совпадающая с нравственным императивом «Второзакония»
(Втор.1:30; 2:30; 3:30).
(§22)
Выражение «Дух Божий» употребляется в одном смысле по
отношению к воздуху, текущему от земли... - Plat. Tim. 32b; 49с; 56а;
60b-c; [Arist.] De Mundo 394b.
«миротворении»-κοσμοποιία, термин, которым обозначалось
философское рассуждение о сотворении/возникновении мира, см. Arist.
Phys. 196а22; Simpl. In Phys. 9, 330, 34; Simpl. In Phys. 9, 330, 16 =
29

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Eudem. Fr. 54а Wehrli. Филон подчеркивает не мифологический,
а философский характер повествования Моисея. Ср. § 7.
А в другом смысле.... совершенное знание - совершенное знание:
vox platonica (Phaedr. 247d), которым у Платона обозначается знание,
присущее богам. Филон сближает «пневму» со «знанием», очевидно,
под влиянием стоического учения, в котором пневма сближалась
и отчасти отождествлялась с логосом, то есть разумом. См.:
Столяров A.A. Стоя и стоицизм. Москва, 1995. С. 106 ел.
естественным образом причастен всякий мудрец - SVF II 90;
Sext. Emp. VII 432.
(§23)
«призвал Бог Веселиила и исполнил его Духом Божиим,
мудростью, разумением, знанием о всяком деле размышлять» - очевидно,
Филон имел дело с текстом Ex. 31:3-4, отличающимся от LXX. В
тексте LXX Дух Божий является подлежащим: «.. .и дух божий наполнил
его мудростью, пониманием и знанием...»
определение того (όρικώς), что есть - Согласно Аристотелю,
знание того, «что есть» вещь, - это знание ее сущности, и оно
выражается в определении (ορός): Anal Post. 90Ы6; 91 al; 93b29; 94al 1.
(§24)
старейшинами-то настоящими - Филон понимает так, что до
возложения Духа «семьдесят мужей» не были истинными
«старейшинами» народа. Ср. Прем. 4:7: «... не в долговечности честная
старость, и не числом лет измеряется: мудрость (φρόνησις) есть седина
для людей, и беспорочная жизнь - возраст старости». Филон мог
опираться на этот текст, учитывая, что он имел в виду стоическое
сближение пневмы и разума. О том, что старость зависит не от числа
лет, а от мудрости см. также Plat. Tim. 22b.
(§§ 25-27)
Но не думай, что «взимание»...ни мудрости своей - аргументы
и лексика пассажа воспроизводятся у Нумения (Fr. 14 Des Places). Так
же, как Филон, Нумений уподобляет знание светочу и причиной
неоскудения называет его божественную природу. Ср. также Plot. IV
9.5; III 8.10. Ar. Did. apud Stob. II 7 13; Clem. Alex. Strom. VII 47, 6.
(§26)
если бы собственный дух Моисея ... Но ведь на нем Дух мудрый -
в основе разделения лежит тот факт, что в иудейской традиции
словом ruah, переводимым на греческий словом πνεύμα, обозначался как
дух человека, так и Дух Бога, иногда даруемый человеку (ср.,
например, Ps 50:12,13,14,19). При этом дух человека обычно описывается
30

Филон Александрийский. О гигантах
как слабый и ничтожный, в противопоставление духу Божию.
Примеры такого двойного употребления многочисленны в Hodayot, напр.:
IV 29, 37; V 30, 36; VIII 14-29.
(§27)
Дух неотсекаемый, Дух неделимый - ср. Deus 22 и прим. к
русскому переводу трактата.
(§28)
надежно и крепко - ср. Plat. Phil. 59b-c; Ale. Did. 154, 29-30.
колеблются, перевешивая то в одну, а то в другую сторону -
ср. Deus 172-178. См. Plat. Tim. 52е; ср. 1 Enoch 41,1; 43,1 Black.
(§29)
бесславие вкупе с безденежьем - ср. Attic. Fr. 2, 103-105 Des
Places.
А самая главная причина незнания (άνεπιστημοσύνη) - плоть -
см. Plat. Phaed. 65а- 67b; ср. тж. Theaet. 199е; 200а.
И хотя брак, воспитание детей.... - ср. Attic. Fr. 2, 16 des Places.
(§31)
Ведь души, ... ненасытимой любовью - Plat. Phaedr. 247a, d;
Phaed. 66e.
под ее тяжестью и давлением - Plat. Phaed. 81 с; Resp. 519a-b; ср.
Прем. 9:15.
укорененными в земле, наподобие четвероногих - Plat. Tim. 90а,
91е-92а;ср. Phil. Det. 85.
(§ 32)
«Человек человек ко всякому родственному (οικεΐον) плоти его
[да] не подойдет, чтобы открыть стыд. Я — Господь» - Lev 18:6:
οικεία. Человек-человек - в тексте LXX буквальный перевод
еврейского is is, «никто».
(§33)
Впрочем, он не только отвращает, но и решительно
утверждает - Филон основывает свою интерпретацию на прочтении и
трактовке грамматической формы в тексте не одним, а несколькими
возможными, часто взаимоисключающими, способами. Первую
возможность двойной интерпретации дает выражение не подойдет ου
προσελεύσεται: отрицание с ind. futuri означает 1 ) запрещение (на что
Филон указывает выражением не только отвращает ) 2)
констатацию факта, относящегося к будущему (на что Филон указывает вы-
раженем решительно утверждает).
Другую возможность двойного прочтения дает выражение ко
всякому родственному προς πάντα οικεΐον - где πάντα можно понять как
31

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
1 ) «ни к какому» и 2) «не ко всякому». Последняя возможность обыг-
рывается в § 34 словами^ не подходить ко «всякому»родственному...
милым (φίλαις) и родным (συγγενέσι) телу удовольствиям - оба
эпитета выступают синонимами эпитету «родственный» (οικεία/
οικεΐον), использованному как в Септуагинте (Lev 18:6), так и
Аристотелем (EN 1179b 13, см. прим. 17), чей текст служит здесь Филону
непосредственным основанием интерпретации. Филон совершает эту
замену с целью вызвать дополнительные ассоциации, в частности
с Tim. 81а: το συγγενές πάν φέρεται προς εαυτό, а также Resp. 485c7
и Symp. 192b, где речь идет о стремлении друг к другу по «сродству»
однополых существ. Таким образом обыгрывается, наконец, и
реальный смысл библейского места, так как платоновская лексика наводит
на тему противозаконного соития.
отчужденность (άλλοτρίωσιν) - пара οικείος / αλλότριος часто
встречается у Платона, см. Euth. 4b 8; Prot. 320b 3; Resp. 463b 12;
470b 8. ср.. Ale. Did. 156,19 и Аристотеля EN\ 120a 18; 1162a 3; 1175b
15. Учение об άλλοτρίωσις было развито стоиками, и могло, в свою
очередь, повлиять на среднеплатоническую этику (см. SVF I 197,
1 (Зенон); SVFIII229 а 33 (Хрисипп); Posid. 416, 56 Theiler). Ср. Phil.
Post. 135; Plant. 25; Cher. 41, 74; Conf. 82.
не тот, который состоит из тела и души, а тот, который
живет в соответствии с добродетелью —
Филон имеет в виду восходящее к Аристотелю разделение на
«природную» (φυσική) добродетель, которая бывает также у детей
и зверей, и «собственно» (κυρία) добродетель, которая всецело
зависит от ума (EN 1144Ы-17). Средние платоники сформировали на этой
основе учение о совершенной добродетели (τελεία αρετή), толкуя
природную добродетель как «хорошие задатки» (εύφυίαι), которые,
если не достигают совершенства под воздействием ума, могут
называться добродетелями лишь «по омонимии», см. Ale. Did. 183,16 ел.;
Phil. Prob. 92. См. также прим. к Phil. Cher. 5 (Филон
Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 144).
истинным человеком (ό αληθινός) - ср. 1 Enoch 15, 1 Black:
Ό άνθρωπος ό αληθινός, άνθρωπος της αληθείας. В тексте «Книги
Еноха» дважды повторяется слово «человек», что дает Филону
возможность сблизить контекст с дословным переводом LXX (см. прим. 32),
и заимствовать тему и эпитет «истинного человека», имеющую свою
трактовку в греческой философии. Так, здесь, упоминая некоего из
древних Филон намекает на известный анекдот о кинике Диогене,
см. Diog. L. VI 41.
32

Филон Александрийский. О гигантах
(§34)
А подходить не ко «всякому» - см. прим. 33 (1).
в соответствии с необходимостью (λόγον άναγκαΐον) - Платон,
Аристотель и средние платоники признают существование
«необходимых» удовольствиий, «согласных с природой», см. Plat. Resp. 558d-
559с; Phaed. 64с-е; 68Ь-ч;; Arist. EN 1147b24-25, 1150а16; Ale. Did.
186,16,22. Однако общий тон и общая мысль близки «Никомаховой
этике»(1178ЬЗЗ-1179а6).
(§35)
Неприручаемые - Филон имеет в виду разделение на «кроткие»
(ήμερα) и «дикие» (άγρια) страсти, восходящее к Платону {Resp. 588b-
589d; Pol. 264a). Глагол «приручать» (τιθασεύω) отнесен Платоном
к первым в Resp. 589ЬЗ; В то же время текст Платона не разъясняет, что
именно имеется в виду под «кротким» и «диким», и средние платоники,
определяя, что понимать под дикими страстями, опирались на
уточнения, внесенные Аристотелем. Последний говорит о страстях
перешедших меру (ύπερβάλλειν του δέοντος) и дурных самих по себе (напр.,
злорадство, бесстыдство, зависть) (EN 1107al-l 1 ; ср. 1147Ь23-35). Алки-
ной соотносит «дикие» страсти с «противоестествеными», т.е. дурными
в абсолютном смысле (Ale. Did. 186,15,25-26, см. прим. к § 17), тогда
как в пифагорейском трактате, написанном под именем Тимея Локрско-
го, заметна, скорее, тенденция сближать их с перешедшими меру (Tim.
Locr. 222, 7). Так как Филон придерживается в этике идеала
бесстрастия, он проявляет склонность понимать эпитет «дикие»
расширительно, относя его к страстям вообще, ср. Det. 110-111, в данном случае,
к удовольствиям вообще. В то же время, дальнейшее рассуждение
показывает, что здесь он, тем не менее, продолжает ориентироваться
научение о допустимых страстях, которые остаются таковыми, пока в них не
нарушена мера (см. ниже).
ластясь, как собаки, наносят исподтишка неисцелимые укусы -
ср. Phil. Prob. 90. Филон имеет в виду укус бешеных собак, которые
в начальной стадии болезни ведут себя, как здоровые, но нападают
при малейшем поводе.
Неисцелимые (ανίατα) - ср. Plat. Phaed. 113е (άνιάτως εχειν δια τα
μεγέθη των αμαρτημάτων), Resp. 615e; Arist. EN 1137a30.
бесконечную (άνήνυτον) - vox platonica, см. Plat. Gor g. 507e.
оказывая предпочтение.... перед родственниками тела - ср. Plat.
Symp. 192b; Resp. 402аЗ.
умеренность (όλιγοδεΐαν) - выступает здесь антонимом
перипатетическому понятию «распущенность» (ακολασία) (Arist. EN 1118b29,
1147Ь28 и др.), определяемому как чрезмерность и допущение удо-
2 Зак. 1445
33

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
вольствий сверх необходимого (ύπερβάλλειν, παρά το δέον EN
1118Ь22-25; 1150al 6; 1104al 5-19; 1107b6). Отсюда выражение взять
больше того, что в меру и достаточно - ср. также Ale. Did. 186,
16-18: «необходимые» страсти не противоречат добродетели пока
они соразмерны (σύμμετρα), а как только в них намечается
«несоразмерность» (άμετρία), они становятся нравственными проступками
(прегрешениями).
сам - вставка Филона, ср. § 32.
(§36)
стоит раскрыть - выражение, характерное для платонико-
пифагорейской традиции аллегорических толкований, ср. Iambi. VP
23, 105; Protr. 6,5; 106,10. Porph. De antr. 4, 5. Подробно см. Филон
Александрийский. Толкования Ветхого Завета, 26-28.
(§37)
деньги, слава, телесная сила -ср. Arist. EN 1147Ь30, однако
трактовка места сильно платонизирована: у Аристотеля эти вещи
выступают в качестве условно положительных примеров, у Филона они не
только не благо, но и большое зло — см. Plat. Leg. 661b.
сребролюбцам сродно идти (πρόσοδος οικεία) к деньгам - страсть
сребролюбия находит естественное, сродное себе удовольствие
(οικεία ηδονή) в стяжании денег, и так же прочие страсти и
предрасположенности, см. Arist. EN 1099а8; 1175аЗО-Ь2 ff и прим. 18;
собственно, Филон иллюстрирует фразу Аристотеля: «живущие по
страсти (πάθει) ищут присущих им удовольствий (τας οικείας ήδονάς)»
(£АП179Ь13).
(§38)
все те, кто пребывает внутрь себя — то есть все, кто стараются о
добродетели своей души, ср. Plot. I 6, 9; VI 8, 6; III 8, 10.
принимают их для поправления жизни - Перед нами
минималистский вариант среднеплатонического компромисса между Платоном,
ясно говорившем о достаточности добродетели для счастья (Gorg.
470e sqq; Resp. 387de; 385d), и Аристотелем, подчеркнувшем
необходимость также телесных и внешних благ (EN 1099а30-32; 1153Ы5—
20; 1078ЬЗЗ ел.). Ср. Arist. EN 1078Ь34-35: «Ведь природа человека
не самодостаточна... но нужно еще, чтобы тело было здорово, чтобы
была пища и прочий уход» (пер. Н.В. Брагинской). Эта мысль
развивалась и отстаивалась в перипатетической традиции (ср. Александр
Афродисийский. De anima libri mantissa 159, 15-168, 20). Филон
настаивает на том, что счастье заключается в одной добродетели,
и в этом его позиция сближается с Алкиноем (ср. Ale. Did. 180,16-18;
40-41 ; 181,9-18) и будет особенно защищаться Аттиком против пе-
34

Филон Александрийский. О гигантах
рипатетической позиции (Attic. Fr. 2 Des Places). Другие платоники
уделяли больше внимание поправке Аристотеля, ср. Apul. De Plat.
253; Антиох Аскалонский (apud Cic. Ac. Post. I 22-23; Ac. Pr. II134).
(§39)
гонится и не хочет упустить - вариация на тему выражения
«ищут (букв, преследуют, διώκουσιν) присущих им удовольствий»
(EN 1179b 13, см. прим. к § 37). Филон замещает глагол, характерный
для Аристотеля (Arist. EN 1146а32; 1148а7; 1150а19; 1153а31, ЬЗО),
типично платоновским сочетанием слов (Plat. Phaedr. 276d4; Pol.
263b\;Theaet. 187e2).
покрывает философию постыдной (αισχρας) славой и не очевиден
позор (τα ονείδη) - образ «философа», позорящего философию, также
исходно платоновский, см. Resp. 495c-496aaXXoi... ανάξιοι ήσχυνάντε
και ονείδη περιήψαν; cp. Phaed. 64 c-e.
«открыть стыд» - Филон не только трактует выражение
иносказательно, но и, вопреки очевидному смыслу слов LXX и МТ (Lev
18:7), относит его к субъекту фразы, понимая как «открыть свой
стыд».
продают свою мудрость - ср. Plat. Prot. 313c-d; 231 d
(§40)
воспитательно - этот мотив вводится в связи с одной из
основных тем фрагмента «Никомаховой этики», на котором построено
рассуждение трактата (EN 1179b). Основную роль в формировании
нрава, готового воспринять добродетель, Аристотель (вслед за
Платоном) отводит законодательству: «Получить смолоду правильное
руководство на пути к добродетели трудно, если не быть воспитанным
соответсвующими законами» (EN 1179ЬЗ1—32). Филон показывает,
что закон Моисея воспитывает душу к добродетели.
неразумное наслаждение - ср. Plat. Phaedr. 238а; Resp. 439d; 591 с;
Tim. 47d.
благо души и вселенной -ум всего, Бог - мысль выражена
«эллиптически»: благо души - ум, а согласно аристотелезированной редакции
платонизма, Бог - это ум (Arist. Met. 1072 b. De an. 430a 18 sqq. Ср. Ale.
Did. 164,18-30). Таким образом, благо души и благо вселенной
совпадают в том, что они оба - ум. Согласно Аристотелю, ум человека отн-
тологически и эпистемологически связан с умом вселенной, может
существовать, мыслить и быть осмысленным только при условии
существования Ума-Бога. Так получается, что Бог - благо души.
(§41)
несопоставимое сопоставление - в то же время между умом
человека и умом -Богом лежит непроходимая пропасть, потому что Бог
35

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Аристотеля трансцендентен миру. Эта концепция сильно повлияла на
среднеплатоническое богословие и отчетливо видна у Филона, см.
Dem 55,62 и прим. к русскому переводу трактата. Подробнее см.
Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 40—43.
(§42)
оно возникло и будет претерпевать, а Он- невозникший и вечно
созидающий - первоначала среднеплатонической теологии (ср. Ale.
Did. 166, 32-36). В основе рассуждения о возникновении мира и не
имеющей возникновения вечности Бога-Plat. Tim. 37e—38b, в основе
рассуждения об абсолютной активности Бога и неабсолютной
активности или пассивности всего остального, прежде всего, Аристотель-
De an. 430а18-26 и др. См. также прим. к Cher. 11 (Филон
Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 151).
самое лучшее из родившегося - то есть, ум человека.
(§43)
...не покидать строй Бога...и не уходить в самовольные отлучки
к немужественному и расслабленному удовольствию — Ср. Plat. Apol.
28е-29а и прим. к Cher. 32 (Филон Александрийский. Толкования
Ветхого Завета, 149). Фраза содержит также аллюзию на 1 Enoch 15. 3
Black: «зачем вы покинули (άπελίπετε) небо высокое, святое вечное и
легли с женщинами и осквернились с дочерьми человеческими»
(§43)
наносит вред своим друзьям и приносит пользу врагам... Ведь
чудна... - парадоксальное рассуждение на тему Arist. £ЛП056Ь8-1 8,
где Аристотель говорит о том, что друзья, желая друзьям блага,
приносят им пользу.
(§ 44)
приманка удовольствия (τι των ηδονής φίλτρων) - ср. Plat. Tim. 69d
(ήδονήν, μέγιστον κακοΰ δέλεαρ).
душа...уклонись и, переведя взгляд (άντιπεριάγουσα την όψιν)...
привяжет к Вожделенному- вариации на тему Plat. Resp. 518c-d, где
Платон рассуждает о «зрении» (όψιν, όμμα) души, которое нужно
«отвести» (περιακτέον) от преходящего и правильно направить к
благу, также см. § 31 и прим. Ср. Plot. Ill 5, 2; Julian. 130 с; См. также
Сир. (Sir.) 17: 25.
(§45)
«Я- ... благо»,... ной вместо: «Я- ... владыка» - Ср. Deus 69.
(§47)
страх учит благоразумному поведению тех, кого не учит уму-
разуму их собственная природа (φόβω σωφρονίζονται oi έξ εαυτών μη
πεφυκότες νουθετεΐσθαι): прямая отсылка κ Arist. EN 1179b 11-13:
36

Филон Александрийский. О гигантах
«большинству людей по природе своей свойственно (ου πεφύκασιν)
подчиняться не чувству стыда (αίδοΐ), а страху (φόβω) и
воздерживаться от дурного не потому что это позорно (αισχρόν), а опасаясь
наказаний (τάς τιμωρίας)», ср. также Dem 64.
устыдившись (αιδεσθέντες)... убоявшись силы...неумолимой в
наказаниях (τιμωρίαις) - воспроизводятся две других темы
цитированной выше фразы Аристотеля: позор/стыд и наказание.
карательной способностью (τη κολαστηρίω... δυνάμει) - Филон
отсылает к своему учению о двух способностях, или силах (δυνάμεις),
Бога - благости, сотворившей мир, и власти, миром управляющей,
см. прим к Cher. 27-28 (Филон Александрийский. Толкования Ветхого
Завета. С. 148). Карать - функция власти.
успокоимся от беззаконий (ήρεμήσωμεν άδικοϋντες) - ср. Ale. Did.
185, 12: «большим злом было бы действовать по несправедливости
(κατά άδικίαν), чем иметь ее в покое (ηρεμούσαν)». Такое
употребление восходит, по-видимому, к академическому определению
добродетели как покою и отсутствию страстных движений, см. Arist.
ΕΝ 1104Ь26: «добродетели определяют как некое бесстрастие и
безмятежность (ηρεμίας)» (= ЕЕ 1222а6); ЕЕ 1218а21.
(§ 48)
самое мирное состояние (ταΐς είρηνικωτάταις σχέσεσιν) - σχέσις -
физический термин, заимствованный стоиками у Аристотеля, и
обозначающий состояние предмета, заданное извне и изменяемое под
влиянием внешних обстоятельств (см. SVFII393). Выражение стоит
ли он, сидит ли подчеркивает, таким образом, потенциальную
изменяемость физического положения Моисея. Термин вошел и в
среднеплатонический словарь (ср. Ar. Did. apud Stob. 47, 21
Wachsmuth). Эпитет самое мирное (ειρηνικωτάταις) отсылает к Plat.
Leg. 829а, где человек уподобляется государству, а мирное (ничем не
возмущаемое) состояние того и другого определяется как состояние,
возникающее по достижении добродетели: «у государства, ставшего
добродетельным, жизнь бывает мирной (ειρηνική), а у государства
порочного - мятежной вовне и внутри». Особенно отчетливо аллюзия
на этот контекст выступает ниже (§51).
будучи по природе своей менее всего подвержен изменениям и
переменам (ήκιστα τρέπεσθαι και μεταβολαϊς χρησθαι πεφυκώς) - согласно
мысли, восходящей к Платону, и разделяемой Аристотелем,
добродетель - это постоянство поступков и мыслей внутренне изменившегося
человека, а не время от времени совершаемые правильные действия,
а потому состояние неизменяемое (Plat. Men. 96d-100c; Arist. EN
1156b 12). Идея была заимствована и развита стоиками (см. Plut. Virt.
37

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
тог. 3,441с; SVFII393, III104). Здесь непосредственным контекстом
служит фраза Аристотеля: «как подлый человек склонен к перемене
(εύμετάβολος), так и естество (φύσις), нуждающееся в перемене
(μεταβολής) - [подло]» (пер. Н. Брагинской, Arist. EN 1154b29).
мудрец не отделим от добродетели - кивот символизирует
добродетель Моисея. Платоническая мысль (см. Plat. Resp. 409d; 443 e-
44a et passim), составлявшая важную часть стоического учения (ср.
SVF I 199, 216, 568, 569; III 103; Diog.L. VII 128).
добродетель нельзя подвигнуть - ср. Arist. ЕЕ 1218а21; EN
1105аЗЗ.
крепко стоят на твердыне верного разума - ср. Plat. Phaed. 85d;
Arist. EN 1100ЫЗ; 1144b22-30; ЕЕ 1238 a.
(§49)
устойчивость и покой (στάσις τε και ηρεμία) - Arist. ЕЕ 1218а21 εν
τοις άκινήτοις μάλλον το καλόν.πάντα γαρ τάδε τάξις και ηρεμία. См.
прим. к § 48.
пророчество, сказанное пророку-об именовании Моисея
пророком см. Втор. 18:15; Деян. 3:22,2. В то же время, в эллинистическом
Египте пророками (προφήται) называли высшую касту египетских
жрецов, так называемых «слуг бога».
близ вечно неколебимо стоящего Бога... ведь здравый канон
неизбежно выпрямляет то к чему его прикладывают - ср. «Книгу Еноха»
(1Enoch 48,4 Black): "Не [se. God] shall be a staff(nocox, палка, столп) to
the righteous whereon to stay themselves and not fall". Cp. Arist. EN
1113a29-33, где добродетельный сравнивается с «правилом (κανών) и
меркой». К платонической традиции относится идея о неизменяемости
Бога, о том, что он есть «мера» всех вещей, и что цель жизни -
уподобиться ему (Plat. Leg. 716с, см. прим. uDeus 22; Plat. Theaet. 176b).
(§50)
чрезмерная спесь, по имени Иофор - эллинистический словник
иудейских имен переводил имя Иофор как «чрезмерный» (περισσός),
ср. Mut. 103 ; Agr. 43. См. Rokeah D. A New Onomasticon Fragment from
Oxyrynchus and Philo's Etymologies // JThS N.S. 19. 1968. P. 76-77;
Amir Y. Explanation of Hebrew Names in Philo // Tabriz 31. 1962-1963.
P. 98-99 [Heb.]; Kohen-Yashar Y. Did Philo of Alexandria know Hebrew? //
Tarbiz. 1964-65. P. 337-345 [Heb.].
неизменно-ровному и во всех отношениях тождественному -Plat.
Phaed. 78d и др.
выбору (προαίρεσιν) мудреца - термин Аристотеля (Arist. EN
1111Ь5), обозначающий сознательный, т.е. продуманный, выбор (бла-
38

Филон Александрийский. О гигантах
га). Термин был усвоен как стоиками (SVFIII743 ; Epict. Diss. 18,16; I
29,1; II 10, 25), так и и платоникам (Def. 413 а, е).
(§51)
...справедливо поражаешься, если кто-то может сохранять... -
пассаж основан на Plat. Leg. 829 а, где речь идет о том, что
совершенно добродетельный должен сохранять невозмутимость, даже
подвергаясь несправедливостям, и что в войне надо упражняться «не на
войне, а в мирной жизни». Это место Платона активно
эксплуатировалось современной Филону философской риторикой, ср. Seneca. Ер.
41, 4-5. Cic. Tusc. IV 28, 60; [Heracl.] Ер. 7.
(§52)
архиерею слову, который может проводить свое время и досуг со
священными учениями раз в год - в Скинии Завета хранился Ковчег
Завета, а в нем - Скрижали Завета, именуемые здесь священными
учениями. Согласно книге Левит (16:2, 34), доступ в Скинию Завета
был разрешен только архиерею (речь идет об Аароне) и не чаще раза
в год. Он назван здесь архиереем-словом, поскольку, согласно
Библии, Моисей был косноязычен и общался с народом посредством
своего брата Аарона, которого Филон интерпретирует, соответственно,
как слово произносимое (ό λόγος ό κατά την προφοράν), тогда как
молчаливый Моисей символизирует, по Филону, чистую мысль без слов.
Филон имеет в виду, что слово в принципе способно выражать
богословскую истину {может проводить свое время и досуг со
священными учениями), но что к такому выражению прибегать (по крайней
мере, часто) не следует. Высказывая эту мысль, Филон опирается на
традиционный образ неразглашения «священного слова» (с которым,
например, эксплицитно сопоставляет скрижали Завета Климент
Александрийский, Strom. V 4, 20-21) и на одну из современных ему
тенденций богословия. В философии Среднего платонизма
наметилась тема превосходства умного «созерцания», не выразимого иначе,
чем через отрицательные термины, над логическим дискурсом,
выражаемым нормальной речью, оформившаяся впоследствии в
концепцию отрицательного богословия. См. Deus 55, ср Ale. Did. 164,13-18;
Plot. V 3,17; также VI, 9,10; V 5,10. См. WhittakerJ. Neopythagorean-
ism and negative theology // Symbolae Osloenses 44. 1969. P. 115-117.
со словом произносимым, - не твердо, ибо двоица...и т.д. -
рассуждение построено на нескольких парах смыслов: монада/диада;
слово произнесенное/ум; стабильность/неустойчивость;
единое/многое. Монада и диада (двоица) - пифагорейские принципы, ставшие
популярными в смешанной платонико-пифагорейской философии
филоновского времени. Произносимое слово прежде всего долж-
39

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
но соотносится с двоицей потому, что оно состоит из мысли и звука
(Ср. [Plat.] Def. 414 d; Ср. также Plot. IV 3.2; 12.4). Ср. также Deus 84:
«созвучие, состоящее из разнородных звуков, в первую очередь,
соотносится с делимой двоицей, имеющей высокий и низкий звук».
(Ср. также Ps 61:12; 1 Enoch 48 и Deus 84 и прим. к русскому переводу
трактата). Следовательно, мысль, слово без звука, должна
соотносится с монадой (ср. [Plut.] Plac. 877b). Вписанные в систему
платонических понятий, монада стала ассоциироваться с миром идей, а диада-
с миром становления (Ср. [Plut.] Plac. 877Ь5-6). Согласно Платону,
в мире идей существуют незыблемость и покой, тогда как все возникшее
неустойчиво. По этому принципу произносимое слово, сопряженное с
телесным воздухом, описывается как не твердое, а мысль как имеющая
дело с миром чистых идей, наоборот, как устойчивое.
(§53)
«Так что во многих не пребывает божественный Дух .... Он
остается лишь с одним видом людей... » - ключевым является
противопоставление во многих... много /лишь с одним. Мысль связана
с предшествующей фразой, так как монада и диада согласуются с еще
одной парой противопоставленных друг другу принципов -
единое/многое (Cp.[Plut] Plac. 881e).
много жизненных целей - учение о цели составляло специальный
раздел среднеплатонической этики, см. Ar. Did. apud Stob. II43,4; 45
11 sqq. Wachsmuth. Согласно Платону, целью является единственно
уподобление Богу (Theaet. 176b). Ср. Ale. Did. 181, 20 sqq. Лексика
заимствована из Plat. Tim. 90d.
лишь с одним видом людей — Plat. Phaedr. 249с8.
совлекши с себя все одежды (απαμφιασάμενον) становления - Plat.
Gorg. 523с: ήμφιεσμένοι εισί σώματα τε καλά και γένη και πλούτους
(о живых людях, имеющих душу, облеченную в тело).
и самую внутреннюю завесу (το έσωτάτω καταπέτασμα) и покров
(προκάλυμμα) мнения - «завеса» отделяла Святая Святых от
остального помещения Скинии, а потом Храма. В Септуагинте встречается
выражение έσώτερον του καταπετάσματος «во внутрь завесы» (то есть
«за завесу») и похожие на него (Ех 26:33), которые вдохновили
Филона на «самую внутреннюю» завесу, то есть, на платоническом
языке, находящуюся ближе всего к уму и душе человека. Покров -
см. Plat. Gorg. 523d: «душа заслонена (προκεκαλυμμένοι) глазами,
ушами и вообще телом». Но между ощущениями и умом есть третий
элемент - мнение. Мнение - это результат внутренней беззвучной
речи, которую душа ведет сама с собой (Plat. Theaet. 190а). Оно, по
Платону, точно также как и ощущения, мешает истинному познанию.
40

Филон Александрийский. О гигантах
(§53)
освобожденной (άνειμένη) и обнаженной (γυμνή) .мыслью пойдут
к Богу - άνειμένη может означать «раздетой», но может и
«отпущенной» и в таком значении является также аллюзией на Plat. Resp. 511а,
где истинно философская мысль понимается как «не вынужденная»,
γυμνή - Gorg. 532е: «надо, чтобы их судили нагими (γυμνούς)... судья
пусть будет нагой (γυμνόν)... и одною душою пусть взирает на
душу». Ср. Cher. 31; также Plot. I 6,7.
(§54)
вне стана и всякого телесного лагеря - ср. § 29 и прим., ср. также
Plat. Phaedr. 249c-d.
безвидное место (τον άειδή χώρον) - аллюзия на диалог Платона
«Федр», где речь идет о «занебесной области» (ύπερουράνιον τόπον),
которую занимает «бесцветная, лишенная очертаний, неосязаемая
сущность» (247с). В Среднем платонизме бескачественность
выражалась, скорее, через термин ανείδεος (Ale. Did. 155, 40; 162, 35-36),
который Филон нередко употребляет в паре άνείδεος/αποιος (ср. Phil.
Conf. 85; Congr. 61; Fug. 8;). Употребляя здесь прилагательное
άνειδής, Филон хочет подчеркнуть, что сущность, в которую
вступает Моисей, не имеет никаких доступных воображению форм,
не только невидима, но и непредставима (ср. Mos. I 158 ; Det. 31;
Post. 15; Somn. I 188, ср. также Plat. Tim. 50e4: πάντων έκτος ειδών;
50d7: αμορφον άπασών των ιδεών). Филон намекает на высшую форму
созерцания, описываемую впоследствии через отрицательное
богословие, см. Deus 55-56.
посвящаемый в священнейшие таинства (τελούμενος τάς ίερωτάτας
τελετάς) - Plat. Phaedr. 249c: τελέους αεί τελετας τελούμενος.
(§56)
омонимы ... нередко ...относятся к совершенно разным родам -
Arist. Cat. lal-4; 2а29; EN 1129а30; Тор. 107Ь25 и др.
вводит [образ] двойни - имеются в виду Исав и Иаков, близнецы,
рожденные Ревеккой (Быт. 25:24). Филон часто обращался к аллего-
ризации этого образа в других сочинениях, см. Sacr. 4, 17-18.
независимые ...- Филон обыгрывает двойное значение слова
άπηρτημένος, которое может означать «подвешенный» и
«независимый» одновременно. Прежде всего, Филон хочет сказать, что Исав и
Иаков имели независимые друг от друга, то есть разные наклонности
(см. Быт. 25:27-28). В то же время, здесь возможна аллюзия на
Аристотеля, который определял этим эпитетом характер пуповины,
связывающей детенышей-близнецов с маткой (Hist. anim. 509b 13-14).
41

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
(§57)
далеко разошедшиеся (διωκισμένας) - намек на то, что Иаков
долго жил вдали от Исава, ср. Быт. 28:5; 29:1.
сочинения, посвященного... жизни пророка - возможно, имеется в
виду сочинение «Жизнь Моисея» {De Vita Mosis), в котором, однако,
ничего не говорится об этом вопросе.
(§58)
след самой истины - см. прим. к § 7.
(§59)
изгнал из своего государства славные и изящные искусства -
Платон изгоняет из идеального государства поэтов, поскольку они творят
негодное с точки зрения истины и разрушают государство, внедряя в
души ложные образы (Resp. 605а-с). Образ вводящей в заблуждение
поэзии строится Платоном по аналогии с ложной природой
живописи, что дает Филону возможность обосновать иудейский запрет на
изобразительное искусство (см. прим. к § 15). Моисей «изгоняет»
живопись подобно тому, как Платон изгнал поэзию.
(§60)
люди делятся на земных, небесных и божьих. Земные люди - это
охотники за телесными удовольствиями, которые проводят свою
жизнь в наслаждении ими и стремятся ко всему, что способствует
каждому из них. -трехчастная схема деления людей встречается как
в платонических (Heraclides Ponticus. Fr. 88 Wehrli, Plotin. Enn. V 9,
1), так и гностических источниках (Clem. Alex. Excerp. ex Theod. 3,54,
1; Iren. Adv. Haer. I 1, 14; Hypp. Ref. Omn. Haer. X 9-10). Об их
возможном соотношении см. Dillon J. The theory of three classes of
men in Plotinus and in Philo // Link-Salinger R. (ed.). Of Scholars, Savants
and their Texts: studies in philosophy and religious thought; essays in
honor of Arthur Hyman. New York; Bern; Frankfurt am Main; Paris:
Lang, 1989. P. 69-75.
Обозначение философа как божественного человека восходит к
диалогу Платона «Софист» (216Ь8), в этом же диалоге встречается
разделение людей с точки зрения их эпистемологических позиций на
«друзей тела» и «друзей идей» (246а- 248с), а отношения между
ними Платон метафорически определяет как «гигантомахию» (246а).
«Друзья тела» «все тянут с неба на землю» (там же), что могло дать
Филону основание назвать их земными, а их противников небесными.
Кроме того, в диалоге «Пир» Платон ставит миф о гигантах в связь
с рассказом об андрогинах, женская часть которых происходила «от
земли», а мужская и смешанная - «от солнца и луны» (Symp. 190b),
что также соответствует разделению Филона на «земных» и «небес-
42

Филон Александрийский. О гигантах
ных» (ведь под последними он имеет в виду тех, кто посвящает себя,
в частности, изучению небесных светил). Вероятно, что оба этих
платоновских контекста, формально связанных с историей о гигантах
самим Платоном, лежат в основе деления на «земных» и «небесных»
людей, предложенного Филоном. Оппозиция «небесного» и
«земного» встречается также в одном из контекстов «Федра» (Phaedr. 246bc)
и в одном из контекстов «Федона» (109Ь-е), оказавших влияние на
концепцию Филона.
Кроме того, это разделение подчеркивается также в «Книге
Еноха», значимой для этого трактата: в ней «сыны земли»
противопоставлены «духам неба» (1Enoch 15, 3,6,10 Black).
охотники за телесными удовольствиями, которые проводят свою
жизнь в наслаждении ими и стремятся ко всему, что способствует
каждому из них - перефраза Arist. EN 1179b 13-14: «ищут (διώκουσιν)
присущих им удовольствий и того, что им способствует (δι' ων αύταΙ
έσονται)» ср. прим. к § 39. Уточнение «телесными» подтверждает
предположение, что Филон ориентировался на указанный контекст
«Софиста» (246Ь ел.). Аналогичное соединение эпистемологической
позиции с этической на основании того же контекста «Никомаховой
этики» делает Плотин (Plot. Епп. V 9, 1).
искусствами и знаниями и любит учиться - Plat. Tim. 90bc: такие
люди естественно стремятся следить за движениями небес,
ведь и все, что на небе, -разум - ср. § 8: звезды - это чистый ум.
Поэтому логика такова: раз все, что в небе - ум, то ум в нас -
небесное. Ср. подобный тип умозаключения в § 40. Как и в «Софисте»,
«умопостигаемое» противопоставлено «телесному»
предшествующего пункта (ср. Soph. 246b).
заостряя - ср. Ale. Did. 161, 12 (описывается стадия,
соответствующая математическому (включая астрономию) дискурсу) см.
ниже. § 62.
(§61)
священники и пророки - ср. Somn. II231-233. Выражение
священники и пророки значимо в ракурсе всех трех культур - иудейской
(ср. Deus 139), греческой и египетской (см. прим. к § 49).
По мнению Диллона (Two Treatises. P. 71), граждане мира
(космополиты), один их типичных элементов стоического учения,
отсылают здесь к стоикам как к школе (тогда как государство нетленных
и бестелесных идей, разумеется, указывает на платоников). Таким
образом, классификация Филона, помимо общего
эпистемологического и этического смысла, подразумевает также и указание на
конкретные философские школы. Филон нередко ведет антистоическую
43

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
полемику, не называя стоиков эксплицитно, но указывая на них с
помощью какого-нибудь узнаваемого термина или положения, ср. Cher. 129.
Превзойдя - ср. Plat. Phaed. 109d2, е4, 6.
(§62)
земле мнений халдейских - Халдея, согласно эллинистическим
представлениям, - родина астрономии. Образ Авраама-астронома
был популярен в эллинистической иудейской литературе.
«Халдейский» период Авраама Филон соотносит со средней стадией на пути
восхождения человека к Богу как на этическом, так и на
эпистемологическом уровне. Поэтому речь идет о мнении, которое в
платонической эпистемологии предшествует высшей стадии -знанию. В
платонической шкале наук математика, и ее высший вид астрономия,
считалась низшей, пропедевтической, ступенью по отношению к
диалектике. У Платона соответствующая ей форма мышления определяется
как «размышление» и находится между «мнением» и «знанием»
(Resp. 51 Ос-51 Id; ср. Ale. Did. 161, 10 - 162, 23). Подробно о пути
восхождения Авраама см. Cher. 3-9 и прим. в изд.: Филон
Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 141-142; 143-145.
был человеком небесным, исследующим возвышенную и эфирную
природу - мысль строится HdiPhaedr. 246b: «душа... распространяется
по всему небу (ούρανόν)» и «парит в вышине (περιπολεί)». Этот
контекст толкуется Филоном в переносном смысле, а именно, что
основная часть души, то есть ум, исследует небесные явления.
«отец надземный», -ср. Cher. 4 и прим. Филон Александрийский.
Толкования Ветхого Завета, с. 144.
отец смешения -ум, - ср. Migr. 3,3; Sacr. 105; Post. 68;
смешение - живое существо, человек, смешанное из тела и души (ср. Mut. 184
и др.). Идея строится на Phaedr. 246с, где сказано, что душа падает
и «получает земное тело... Живым существом и была названа такая
совокупность - сплоченные вместе душа и тело, и оно получило
название смертного» (пер. А.Н. Егунова). Ср. также LA III 191, где
влияние этого контекста еще отчетливее.
(§64)
«избранный отец звука» ... - этимология повторяется в Cher. 7
с объяснением: «... Аврам....переименуется в Авраама, что
переводится как «избранный отец звука», ведь произнесенное слово звучит,
а отец слова избранный ум праведного».
созвучны-т.е. согласно послушны (ср. Conf. 55), относится ли это
единодушие к философам, согласным с тем, что говорит
добродетельный (т.е. мудрец), или к потомкам отца-Авраама, не ясно.
истинно царским путем - ср. Deus 143-144.
44

Филон Александрийский. О гигантах
(§65)
А дети земли - ср. 1 Enoch 15, 3,10 Black: υίοι της γης.
превратив его в бездушную и неподвижную природу плоти -
1 Enoch 15,4 Black: «и вы были святыми и духами живыми вечными
и осквернились в крови женщин и в крови плоти (σαρκός) родили...
как и они делают плоть (σάρκα ) и кровь, которые умирают и гибнут
(οϊτινες άποθνήσκουσι και άπόλλυνται)». Образность «Книги Еноха»
вызывает Филона на соответствующую цитату из другого места
Библии - Быт. 2:24.
сделали фальшивой прекраснейшую монету - см. Deus 105.
покинули лучший и родной строй - 1Enoch 15, 3 Black: «для чего
вы покинули (άπελίπετε) небо высокое святое вечное...?». Ср. § 43
и прим.
Нимрод - В Библии сказано лишь, что он был гигантом и был
«против Господа Бога» (Быт. 10:8, 9). Остальные подробности его
биографии, которые имеет в виду Филон, очевидно, были
представлены побочными еврейскими традициями, ср. Jos. AJ 1, 113-115.
См. van der Toor, К., van der Horst P. W. Nimrod before and after the
Bible // Harvard Theol. Rev. 83. 1990. P. 1-29.
открыто начав враждебные действия - эта загадочная фраза
отчасти объясняется из той же главы «Книги Еноха». В ней
предсказывается участь гигантоЕ, которые станут злыми духами и будут
нападать на смертных до дня страшного суда: «и будут восставать
(έξαναστήσει) на сынов мужчин и женщин, потому что изошли от
них...» (1 Enoch 15, 12 Black). Таким образом, έξαναστήσει
соответствует άνθεστώσα, а под «друзьями» (των φίλων), возможно,
понимается более широкая категория, подразумевающая «родню», то есть,
людей, от которых гиганты произошли по материнской линии.
Вавилон - Быт. 10:10. Ср. Arist. EN \ 154 Ъ 28, ср. прим. к § 48.
(§67)
беглец - ср. Plat. Resp. 587b-c
надежнейший-ср. Plat. Resp. 466b; 503c; 535a; Arist. EN 1105a33;
1159b8. Ale. Did. 182, 17. Def. 413 с
обратимся к следующей части рассуждения. А это следующее -
следует трактат «О том, что Бог не знает перемен» (Quod Deus sit im-
mutabilis).
Перевод с древнегреческого и комментарии
Е.Д. Матусовой
45

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ
ФИЛОСОФИИ
AS. Гаджикурбанов
О натурализме Спинозы
В Предисловии к третьей части трактата «Этика» Спиноза
формулирует свое понимание того, какой метод должен лежать в основании
анализа человеческих аффектов и образа жизни людей. Он
противопоставляет его преобладающему в умах большинства людей того
времени представлению о природе человеческих аффектов и
способах их преодоления. Основным объектом его критики становится
психология и этика Декарта. Спиноза говорит о том, чем его не
устраивает картезианская концепция человека: по его словам,
рассуждая о реалиях человеческого существования, Декарт описывает их
так, словно это не «естественные предметы» (res naturales),
подчиняющиеся «общим законам природы» (communes naturae leges), а нечто,
лежащее за пределами природы. Соответственно, человек здесь
представляет собой как бы «государство в государстве». Как
подчеркивает Спиноза, приверженцы этой доктрины уверены в том, что в своей
жизни человек не столько следует порядку природы, сколько его
нарушает (naturae ordinem perturbare). Они даже видят в этом
отличительный признак человеческого субъекта, который будто бы обладает
абсолютной властью над своими действиями и определяется к своим
поступкам собственной волей (более детально Спиноза описывает и
критикует эти взгляды во множестве других теорем и сентенций из
его «Этики»).
Как полагает Спиноза, его воображаемые оппоненты считают
человека существом бессильным и непостоянным, но причину этого
видят не в общем могуществе природы, а в каком-то недостатке
природы человеческой. Сам Спиноза соглашается с ними в том, что че-
46

А.Г. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
ловек составляет только такую часть природного целого, которая
обладает весьма ограниченными возможностями для утверждения
своего существования, и его бесконечно превосходит могущество
внешних причин (IV З)1. Но, в отличие от них, он не считает, что человек
достоин жалости из-за подобного недостатка своей индивидуальной
природы. Нет, она сама должна рассматриваться как часть более
широкого (универсального) понятия Природы, из которой она следует и
законам которой она подчиняется.
Сразу бросается в глаза частое обращение Спинозы к понятию
природы (natura), которое является для него ключевым как при
описании общего порядка вещей, так и при оценке специфических
особенностей человеческого индивидуума. Понятие природы относится
к числу наиболее употребительных в философском дискурсе
Спинозы, это важнейшая категория его метафизики и, кроме того, термин
«природа» является для него своего рода рабочим инструментом,
позволяющим ему сплетать общую ткань создаваемой им системы,
приводя в единство все ее разнородные элементы, каждый из
которых, так или иначе, обладает как своей собственной, так и некоторой
общей для них природой.
Особое место, занимаемое понятием природы в универсуме
Спинозы, наделяет его теоретическую систему качествами,
позволяющими многим исследователям говорить о натурализме его метода,
в частности, о свойственном ему натуралистическом подходе при
оценке феноменов моральной жизни субъекта2. Аффекты
человеческой природы, о которых идет речь, представляют собой только
частный случай проявления универсальных свойств природы, ибо, как
полагает Спиноза, «природа всегда и везде остается одной и той же».
Природа представляет собой однообразное и однородное
пространство приложения некоторых общих законов и правил - они «везде
и всегда одни и те же», поэтому «способ познания природы вещей,
1 Все ссылки без указания труда даются на «Этику» Спинозы, за исключением
«Политического трактата», который указывается отдельно. Римская цифра
указывает на номер книги, арабская - на номер трактата.
2 В частности, см. следующие энциклопедические статьи: Соколов В., АзархЛ.
Спиноза// Философская энциклопедия: В 5 т. Т. 5. М.: Советская
энциклопедия, 1970. С. 112-115; СоколовВ.В. Спиноза// Новая философская
энциклопедия: В 4 т. Т. 4. М: Мысль, 2001. С. 621-622; Гусейнов A.A. «Этика» // Этика:
Энциклопедический словарь. М.: Гардарики, 2001. С. 584-586. См. также:
Bennett J. A Study of Spinoza's Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1984;
Delia Rocca M. Spinoza. London; New York: Routledge, 2008.
47

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
каковы бы они ни были, должен быть один и тот же, а именно - это
должно быть познание из универсальных законов и правил природы
(Naturae leges et regulae)» (III Предисловие).
Вопреки этому, мы не разделяем убежденности многих
современных исследователей в том, что Спиноза в полной мере следовал
заявленной им натуралистической программе исследования реальностей
человеческой жизни, особенно ее аффективной составляющей (они,
как правило, ссылаются на цитированное нами выше Предисловие
к ч. III «Этики»). Скорее всего, так называемый «натурализм»
Спинозы должен всегда рассматриваться с серьезными поправками на
теологический, метафизический, геометрический, этический,
утилитаристский и др. контексты его приложения. Такого рода корреляции
всякий раз вынуждали самого Спинозу вносить соответствующие,
иногда кардинальные изменения в первоначально задуманный им
натуралистический проект. Это обстоятельство заставляет и нас
пересматривать некоторые устоявшиеся представления о содержании
понятия «природа» в сочинениях Спинозы.
В целом можно полагать, что понятие «природы» у Спинозы, как
правило, оказывается наделенным слишком широким содержанием,
например, при таком его определении: «сама сущность или природа
каждого, поскольку она представляется определенной к какому-либо
действию из данного ее состояния», а это состояние, как оказывается,
зависит от неопределенного числа внешних факторов, влияющих на
нас (III56). Очевидно, что в этом случае понятие природы, или
сущности не может служить для Спинозы эффективным инструментом
познания конкретной природы того или иного исследуемого явления
человеческой жизни. В произведениях Спинозы используемое им
понятие природы всякий наполняется совершенно определенным
смыслом, соответствующим тому или иному контексту, и потому его
конкретное содержание будет определяться в соответствие с качеством
прилагаемого к нему конкретного (теологического, метафизического,
геометрического, этического и др.) «оператора», который и
становится индикатором свойств исследуемой нами «природы».
Если следовать программным тезисам самого Спинозы, общие
предпосылки свойственного ему натуралистического
мировосприятия дополняются более конкретными свидетельствами его
приверженности к естественнонаучному, математическому и, прежде всего,
геометрическому, инструментарию при описании природы
человеческих аффектов. Сам Спиноза в том же Предисловии к ч. III трактата
«Этика» однозначно утверждает: «я собираюсь исследовать челове-
48

А.Г. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
ческие пороки и глупости геометрическим путем». Его
антикартезианский пафос несомненен - весь домен природного бытия выверяется
здесь по образцу геометрического пространства, где существуют
только объекты одного, двух и трех измерений, а человеческая
природа утрачивает свою качественную исключительность и наделяется
измеряемыми свойствами. Заключает это Предисловие известный
тезис, ставший своего рода девизом этического натурализма: «я буду
рассматривать человеческие действия и влечения точно так же,
как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах» (III
Предисловие).
Между тем, вопреки приведенным выше признаниям автора
«Этики», свидетельствующим о его любви к геометрии,
геометрическая схематика универсума в «Этике» Спинозы не могла исчерпать
всего природного содержания его бытия.
Человеческие действия и влечения (аффекты), о которых идет
речь, по самой своей природе будут сопротивляться абстракции
геометрического вывода. Как показывает концепция аффектов у
Спинозы, протяженный модус (тело) и мыслящий модус (ум как идея тела),
обладающие аффективной природой, могут на этом основании иметь
особое основание для общности, существенно отличающее их от
геометрических объектов. Ум и тело человека способны переходить из
одного состояния в другое, достигать разных степеней совершенства,
наделены большей или меньшей силой существования и, наконец,
обладают возможностью действовать (быть активным - agere) или
подвергаться воздействию (претерпевать - pati) (III 11). Все эти
свойства (их список можно было бы продолжить), объединяющие столь
непохожие друг на друга модусы, относящихся к разным атрибутам
субстанции, обозначают их принадлежность к некоторой единой
для них природе. Казалось бы, именно этого общего понятия
Природы было бы достаточно, чтобы обеспечить натуралистическую
программу надежным метафизическим базисом, ведь в «Этике»
Спинозы Природа представляет особый аспект субстанции, являющейся
первичным основанием всего бытия. Субстанция как Бог
составляет также высшее начало в универсальной цепи причин, из
которого в силу «необходимости божественной природы должно
вытекать бесконечное множество вещей бесконечно многими
способами»^ 16).
Серьезные сомнения, однако, вызывает не только геометрическая
парадигма, которую Спиноза кладет в основание своего анализа
реалий человеческого существования (ее можно рассматривать как част-
49

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ный случай натуралистической идеи). Возможно, именно отмеченная
нами избыточная общность, или смысловая неопределенность самого
понятия Природы также заставляет нас усомниться в его способности
служить нам в качестве надежного инструментария при исследовании
тех элементов субстанциального бытия, которые обладают
собственной исключительной природой, нетождественной реальностям иного
рода (иной природы). Говоря языком логики, родовые признаки
понятия Природы, обладающей субстанциальными свойствами, могут
оказаться неадекватными для описания видовых отличий, присущих
ее модальным элементам - это вполне соответствует
фундаментальному метафизическому различению субстанции и ее модусов, на
котором настаивает Спиноза (I Определения 1 и 5).
Заметим, что и сам Спиноза не избежал соблазна качественного
различения двух типов бытия субстанции - как вещи мыслящей и как
вещи протяженной. Даже будучи в сознательной оппозиции к
Декарту, Спиноза мог непроизвольно усвоить разделяемые последним
стереотипы представлений о качествах, которыми наделялись два
несоизмеримых начала - душа (ум) и тело.3 Сам Спиноза пошел еще
дальше в своего рода идеализации человеческой души (anima),
отождествив ее с умом (mens). При этом человеческий ум в его понимании
лишился некоторых традиционных, можно сказать, органических
функций души (одушевляющей, вегетативной) и стал, прежде всего,
идеей тела (II 13). Спиноза оставил за человеческим умом
способность осуществлять познавательные акты исключительно
интеллектуального свойства. С его точки зрения, единственная
познавательная функция ума состоит в мышлении, другими словами, в
продуцировании адекватных или неадекватных идей (понятий) (И
Определение 3). Ведь для Спинозы даже любовь, желание и «всякие другие так
называемые аффекты ума»4 представляют собой только модусы
мышления (II Аксиома 3), или смутные идеи ума (III Общее
определение аффектов). При этом он сам принципиально отличал природу
(сущность) одного атрибута субстанции (мышление) от другого
(протяжение) и, соответственно, настаивал на том, что «модусы всякого
атрибута заключают в себе представление только своего атрибута
3 См.: Декарт. «Рассуждение о методе», 4; «Первоначала философии», I 8-9:
к природе тела относится протяженность, фигура, перемещение в пространстве
и что-либо подобное, душа же причастна только к мышлению.
4 Мы переводим используемое Спинозой в его «Этике» понятие «mens» как
«ум».
50

AS. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
и никакого другого» (II6). Соответственно, модусом атрибута
протяжения является тело человека, модусом же атрибута мышления -
человеческий ум.
Уже в этом тезисе, который может быть подкреплен многими
другими, Спиноза утверждает не просто разность двух атрибутов
субстанции и соответствующих им модусов - ума и тела, но и различие
их природ (природа тождественна сущности, а сущность есть то, без
чего мы не можем представить (concipi) никакую вещь) (II
Определение 2). Объединяющим для них началом является субстанция,
или Бог, но и сам Бог, как мы видим, в каждом конкретном случае,
т.е. относительно всякого модуса должен рассматриваться только под
одним определенным атрибутом. Можно сказать, что всякий раз,
переходя из одной дефиниции в другую, или выражая себя в том или
ином атрибуте и его модусе, Бог обретает и иную природу. То есть,
понятие Природы у Спинозы с самого начала заключает в себе
различительные черты, всегда относимые к определенной атрибутивной
природе того или иного модуса. Очевидно, что «натурализм» его
методологии всегда нуждается в реальных коррелятах, определяемых
соответствующим контекстом.
Характерно, что описывая разные типы модусов субстанции,
Спиноза нигде не говорит о пространственных характеристиках ума,
но только - тела. В частности, многочисленные леммы и аксиомы из
т. 13 ч. II «Этики» обозначают такие качества протяженного модуса
(тела), которые неприложимы к какой-либо идее ума, - это скорость
движения, сообщение движения от одного тела к другому,
медленность, покой; соприкасающиеся поверхности; твердость тела, его
мягкость и др. А вот аксиома 2 названной теоремы описывает такую
форму взаимодействия между движущимся и покоящимся телами,
в результате которого образуется некоторый угол отраженного
движения. Как раз в этом случае, на примере столкновения двух модусов
протяженной природы, можно не сомневаться в адекватности
предлагаемой Спинозой геометрической методологии, но, как можно
понять, речь здесь идет только о телах, а не об идеях. Но даже там, где
Спиноза говорит об аффективных состояниях тела (affectus как
affectio corporis) (III Определение 3 и др.), он меньше всего
обращается к такого рода геометрическим схемам.
В данном случае у нас нет возможности охарактеризовать
своеобразие каузального взаимодействия, происходящего уже не между
двумя протяженными модусами, а между двумя идеями, например,
между идеей состояния нашего тела и идеей внешнего тела (II 16).
51

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Оно существенно отличается от описанного выше физического
столкновения двух тел или от геометрической траектории их
движения. И наоборот, если бы мы исходили из посылки о тождестве
природы всего сущего, то, по аналогии с качествами идей нашего ума,
вообразили бы себе наличие некоторого смутного (conftisum) и
неадекватного тела, что в действительности невозможно. В целом на
основании леммы 1 к той же теореме 13 можно заключить, что всякая
единичная идея ума отличается от отдельного тела по самой своей
субстанции, т.е. по своей модальной природе. Это еще раз заставляет
задуматься о границах заявленной Спинозой натуралистической
методологии - может ли она в равной мере распространяться на модусы
разных атрибутов субстанции, по самому своему определению
обладающие неоднородной природой.
«Один и тот же способ познания природы», о котором у Спинозы
идет речь, предполагает, что «природа всегда и везде остается одной
и той же» (III Предисловие). Другими словами, природное
пространство представляет для него некоторую качественно однородную или
гомогенную среду, в пределах которой возникают различные
модальные модификации, не изменяющие субстанциального, или
природного тождества ее субстрата. Проще говоря, в этом случае Спиноза не
придает значения качественному многообразию разных слоев бытия.
Если же предположить наличие множества страт или уровней
реальности, обладающих собственными исключительными качествами,
то тогда уже трудно будет говорить о каких-то природных законах,
единых для всего субстанциального универсума. Это сделает
невозможным наличие одного и того же способа познания природы. Как
известно, ньютоновская физика и современная Спинозе астрономия
допускали существование такого идеального пространства.
Решительным противником идеи такого однородного и нивелированного
универсума оставалась, как ни странно, традиционная, языческая
(платоновская) и христианская (патриотическая и схоластическая)
метафизика, которую европейская философия Нового времени
пыталась активно преодолеть. Тем не менее, для Спинозы, как и для
Декарта, наследие схоластики стало неотъемлемой частью их
теоретических систем.5 Кроме того, барочная стилистика той эпохи
5 См.: Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э.
Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004; WolfsonH.A. The
Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes of His Reasoning. 2 vols.
Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934.
52

AS. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
в определенной мере повлияла на сам способ философствования
Спинозы, отмеченный многообразием источников, из которых он
черпал свое вдохновение, и неоднородностью предлагаемых им
формальных принципов исследования.
Смысловая полисемия обнаруживается уже в фундаментальных
основаниях «Этики» Спинозы, ведь начало всего сущего он
обозначает тремя именами- субстанция, Бог и природа, каждое их которых
предлагает свой способ идентификации бытия и выстраивает
соответствующую себе умозрительную модель универсума. Понятие
субстанции включается в систему метафизики, присутствие Бога в мире
составляет предмет теологии, идея природы лежит в основании
натурфилософии. Они не совпадают между собой по объекту их
интереса. Спиноза, однако, не проводит отчетливого различения ни
между тремя названными персонажами его философской драмы,
ни между соразмерными им теоретическими дисциплинами. Что
касается натуралистического подхода, о котором у нас идет речь, то,
очевидно, что он не может исчерпать всех иных допустимых и
требуемых (в соответствие с указанной номенклатурой) методик
теоретического анализа. Поэтому при более внимательном рассмотрении
система Спинозы обнаруживает серьезные изъяны в своей
конструкции, в частности, участие Бога в метафизической картине мира не
согласуется с объективной динамикой бытия, а тайна перехода от
сущности к существованию бросает вызов «естественному»
выражению природы вещей.
Особенно отчетливо несовместимость разных стратегий (методов)
построения картины мира у Спинозы проявляется в тех случаях,
которые демонстрируют неприложимость натуралистического
инструментария к метафизической стратификации всего сущего. Другими
словами, усвоенные онтологией Спинозы реликты платонизма,
то есть разделения реальности на две качественно различающиеся
сферы - истинно сущего бытия и профанической реальности -
разрушают тождество бытия, необходимое для актуализации
названных выше Спинозой универсальных «правил и законов Природы».
Они лишают натуралистическую идею ее базисных принципов -
аналогии бытия, тождества или однородности оперативного
пространства. То есть, платонизм Спинозы вступает в противоречие с
пропагандируемым им геометрическим методом (банальное напоминание
о том, что и сам Платон весьма почитал геометрию и
соответствующим образом анонсировал эту свою приверженность, мало что здесь
53

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
объясняет).
Самый яркий пример названной коллизии - это различение
внесенное Спинозой в само понятие Природы. Он разделяет ее на natura
naturans (природа производящая, или природа рождающая) и natura
naturata (природа произведенная, или порожденная) (129 схол.).
Первая выражает субстанциальную природу, т.е. то, что существует само
в себе и представляется само через себя (сразу отметим, что человек,
будучи только модусом субстанции, такой природой не обладает).
Вторая же природа (порожденная) вытекает из первой и зависит от
нее. Спиноза специально подчеркивает, что свойственные человеку
разум, воля, желание, любовь и др. имеют отношение только ко
второй природе, т.е. к natura naturata (131).
Очевидно, что названное разделение двух форм проявления
могущества Бога или природы, аналогичное иерархии бытия в традиции
платонизма, серьезно подрывает монолитность утверждаемого
Спинозой природного порядка, или, другими словами, ставит под
сомнение единство и тождество господствующих в нем естественных
(природных) законов. Как и у Платона, «природа производящая» и
«природа произведенная» в системе Спинозы обретают характер
специфических принципов конструирования реальности, соответствующих
двум несоизмеримым между собой уровням бытия. Можно сказать,
что в этом случае в само по себе достаточно смутное понятие
природы вносятся разнопорядковые онтологические реквизиты, которые
расщепляют его семантическое тождество. Отсюда следует, что
натуралистическая идея оказывается обремененной далеко не
натуралистическим, точнее - метафизическим, и при этом - различительным
смыслом.
Это не единственная методическая прореха, разрывающая
субстанциальную целостность природного механизма.
В схолии к теореме 29 ч. II «Этики» Спиноза выделяет два вида
познания, которыми наделен человеческий ум - они принципиально
отличаются друг от друга. В первом случае мы воспринимаем вещи в
соответствие с «обыкновенным порядком природы» (communis
naturae ordo), когда смотрим на мир извне (externe), случайно
встречаясь с вещами, и потому не можем иметь адекватного знания о себе и
о внешнем мире. Это один порядок природы, подчиненный законам
эмпирического бытия (уровень существования). Второй способ
познания природы вещей предполагает внутреннее (interne) постижение
существующих между ними связей, когда мы видим их ясно и
отчетливо, - это уже уровень сущности, или, в платоновской терминоло-
54

А.Г. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
гии, истинно сущего бытия и соответствующего ему способа
познания. В королларии к т. 4 ч. IV «Этики» Спиноза утверждает, что
привычный для нас способ человеческого существования необходимо
включен в обыкновенный порядок природы, и при нем человек, как
правило, подвержен пассивным состояниям.
Точно так же Спиноза проводит различие между эмпирической,
или временной сущностью (природой) ума, слагающейся из
адекватных и неадекватных идей (II 3 и II 9), и сущностью ума под
формой вечности, включающей в себя только адекватные идеи (V 22,
V 23, V 29).
Тема различения двух порядков природы воспроизводится в еще
одной классификации идей человеческого ума: 1) сцепления
(concatenatio) идей сообразно с порядком и последовательностью
состояний человеческого тела (уровень эмпирического существования)
и 2) сцепления идей сообразно с порядком разума, с помощью
которого душа постигает вещи в их первых причинах и который один
и тот же для всех людей (уровень сущности) (II 18 схол).
Разумный порядок, имеющий дело с первичными определениями вещей,
не предполагает возможности их разрушения - эта идея
содержится и в интереснейшей тереме 4 ч. III, которая вполне в духе
платонизма утверждает, что никакая вещь по определению своей
сущности не содержит в себе условий своего разрушения, т.е. сущность
вещи есть ее вечная идея. Разрушение вещи возможно только как
факт ее существования, обусловленный некоторыми внешними
причинами.
Кроме того, как оказывается, не все природные (естественные)
явления соответствуют природе и следуют ее установлениям.
Например, все явления природы порожденной, другими словами, модусы
субстанции равны друг другу по характеру своей принадлежности
к своей субстанциальной, или природной основе, то есть все они
необходимо вытекают из исходной для них божественной природы
(II6 кор.). Но, как говорил Оруэлл, среди равных друг другу явлений
природы одни всегда оказываются «более равными», чем другие,
т.е. одни из них более равны природе, или, скажем так,
представляются самыми «природными» продуктами природы, а другие - менее
равными ей (это видно уже на примере различения natura naturans
и natura naturata). Действительно, сам Спиноза отмечает, что в самом
порядке природы заложено различение того, что соответствует
природе, и того, что природе не соответствует. По его словам, есть такие
55

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
аффекты, которые противоположны нашей природе (contrarii nostrae
naturae) или враждебны ей, поскольку они препятствуют
деятельности ума-это плохие аффекты (mali) (V 10; IV 30). То есть среди
аффектов, которые представляют собой природные (естественные)
феномены и должны рассматриваться как следствия определенных
природных законов, выделяется некоторая их разновидность,
противоречащая естественным законам и правилам.
Как можно предположить, такого рода избирательность в
отношении природных феноменов, подрывающая натуралистический
принцип, сама является следствием уже отмеченной нами
неоднозначности концепта природы у Спинозы. Он включает в себя множество
сущностей разного порядка- более высоких и более низких по
своему статусу. В качестве критерия их классификации выступает идеал
разумной природы человека, или форма деятельности, выражающая
беспрепятственную активность человеческого разума. Указание на
то, что названные «плохие» аффекты представляют собой явления
частного порядка и имеют отношение преимущественно (или только)
к нашей, т.е. человеческой природе (nostrae naturae), отличной от
общей, не разрешает названной коллизии, поскольку человеческая
природа выступает как часть субстанциальной природы и в целом
(на чем настаивает Спиноза) также должна подчиняться общим ее
законам. В частности, зло (malum) связано с аффектом
неудовольствия, который представляет пассивное состояние ума, и, тем не
менее, этот аффект тоже с необходимостью выводится из природы
Бога (II 36).
Как представляется, для самого Спинозы самым общим и самым
глубоким основанием для всех различающихся между собой типов
Природы-протяженной и мыслящей, порождающей и порожденной,
подлинной и привычной-был причинный порядок, пронизывающий
все устройство мироздания и подчиняющий себе все единичные
модусы субстанции, независимо от их атрибутивной принадлежности
и типологического многообразия. Возможно, что не геометрическая
схематика бытия, о которой говорит Спиноза, а именно каузальная
связь, сближающая между собой две фундаментальные структуры
универсума - порядок идей и порядок вещей, - стала главной
носительницей самой идеи Природы и реальным воплощением
провозглашаемой им натуралистической модели познания. Именно в этом
плане - при определении пределов человеческой свободы - его
натуралистическая идея или геометрический подход к человеческой при-
56

AS. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
роде получает свое наиболее адекватное и максимально возможное
воплощение. Ведь Спиноза, как после него и Кант, видел в
природе наглядную манифестацию принципа законосообразности. Можно
предположить, что, в конце концов, каузальный принцип
конструирования бытия у Спинозы мог бы претендовать даже на то, чтобы
заместить для него и саму идею Природы как таковой.
В то же время решимость Спинозы радикализировать принцип
каузальности создает проблемную ситуацию особого рода, которая
требует отдельного рассмотрения. Задача же этой статьи - критика
(определение границ) натуралистического (геометрического)
проекта Спинозы, касающегося реалий человеческого существования,
в том виде, как он был сформулирован в Предисловии к ч. III его
«Этики», где речь шла об образе жизни людей и их аффективной
природе.
Приложение
Примером теоретической коллизии, где сталкиваются разные
стратегии Спинозы в понимании природы вещей, связанные с тремя
основными первоначалами бытия - субстанцией, Богом и природой, -
может служить отрывок из его «Политического трактата»: «Как
начало существования естественных (naturales) вещей, так и их
пребывание (упорство - perseverantia) в существовании не могут быть
выведены из их определения. Ибо их идеальная сущность остается той же
самой после начала существования, какой она была до начала.
Следовательно, как начало их существования, так и их пребывание в
существовании не могут следовать из их сущности, но для продолжения
существования они нуждаются в той же мощи (potentia), в какой
нуждались для его начала. Отсюда следует, что мощь естественных
вещей, благодаря которой они существуют, а, следовательно, и
действуют, не может быть ничем другим, как самой вечной мощью Бога»
(«Политический трактат» II 2).
Это рассуждение ставит под сомнение многие фундаментальные,
иногда программные положения доктрины Спинозы, в которых
находил свое отчетливое выражение присущий ему дух секуляризма,
научности и, наконец, натурализма. Как ни удивительно, этот
фрагмент из незавершенного сочинения Спинозы, затрагивающего
проблемы практической философии, содержит четкую формулировку
57

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
одной из главных идей схоластической метафизики, присутствие
которой можно обнаружить во множестве теорем «Этики», - роль
Божественной мощи (potentia) или силы (vis) в наделении всякой
единичной вещи бытием, или в придании каждой отдельной сущности
статуса существования6.
Здесь можно увидеть схоластическую транскрипцию
Ветхозаветной идеи творения, близкую, в частности, к истолкованию проблемы
соотношения сущности и существования в трактате Фомы Аквин-
ского «О сущем и сущности» (возможны и другие ее аналоги). Если
рассматривать доктрину Спинозы в культурно-исторической
ретроспективе, то эта постоянно воспроизводящаяся в разнообразных его
сочинениях тема участия Бога в устроении мира свидетельствует
об определенном напряжении, существовавшем в его мышлении
между приверженностью к библейской традиции, с одной стороны,
и языческими, секулярными, сциентистскими мотивами - с другой.
Можно говорить даже о некоторых приоритетах теологии перед
геометрией и логикой.
Замечательная теорема 16 ч. I «Этики», в которой Спиноза
представляет сам механизм продуцирования его универсума, утверждает,
что «из необходимости божественной природы должно вытекать
бесконечное множество вещей бесконечно многими способами». На
первый взгляд, это положение вполне укладывается в геометрический
стиль, которого, в общем, придерживался создатель «Этики», тем
более что используемый в данной теореме термин «следует» (sequi)
вполне отвечает безличному духу математических законов. Это
впечатление усиливается и самим доказательством данной теоремы:
«Разум из данного определения какой-либо вещи выводит различные
свойства, которые необходимо на самом деле вытекают из нее (т.е.
из самой сущности вещи), и тем большее число их, чем более
реальности выражает определение вещи» (116). Обратим внимание на ис-
Эта идея также выражена в теореме 25 ч. I «Этики», утверждающей, что Бог
является производящей причиной как сущности, так и существования вещей;
в схолии к теореме 10 ч. II, согласно которой Бог составляет причину вещей не
только в отношении их происхождения, так и в отношении их бытия; в корол-
ларии к теореме 24 ч. I «Этики», где Бог назван причиной не только того, что
вещи начинают существовать, но также и устойчивости их существования (ut
in existendo persévérant), «иными словами (пользуясь схоластическим
термином), Бог есть causa essendi вещей... сущность вещей не может быть причиной
ни их существования, ни их продолжения».
58

AS. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
пользуемые здесь логические термины: разум выводит (intellectus
concluait), свойства вытекают (proprietates sequuntur). На основании
всего изложенного можно было бы сделать вывод о торжестве
геометрического вывода в системе Спинозы, а отсюда, возможно,
и о примате натуралистической модели в его космосе.
То есть, если следовать логике этого рассуждения, для
производства вещей Богу достаточно полагаться на свойственною Ему
Природу и просто наблюдать, как из ее определения в порядке
необходимости следует (выводится) «бесконечное множество вещей бесконечно
многими способами» (в самом деле, понятие Бога заключает в себе
бесконечное содержание). Действия Бога в этом случае ничем не
отличаются и, тем более, не противоречит процессу геометрического
вывода определенных следствий из содержания (определения) Его
природы, и Бог сам предстает как одна огромная теорема, требующая
своего доказательства. А доказательством ее будет вся картина мира,
развернутая из понятия Бога. Тогда и создание универсума будет
представлять собой результат геометрического (логического) вывода:
«все вытекает из вечного определения Бога с той же
необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны
двум прямым» (II49 схол.). При этом принцип каузального
построения бытия, который является фундаментальным началом в системе
мира у Спинозы, окажется лишним, он будет поглощен логическим
следованием или отождествится с ним7.
Однако некоторые мотивы, звучащие в других похожих
сентенциях из сочинений Спинозы, заставляют нас воздержаться от таких
выводов. Вот теорема, которая, как кажется, утверждает вполне
безличный, природный (естественный) характер деяний Бога, действующего
только «по необходимости божественной природы». Она отрицает
наличие у Бога так называемой свободной воли (causa libéra): Бог не
может сделать так, «чтобы то, что вытекает из его природы» (ex ejus
natura sequi), т.е. находится в его власти (in ejus potestate sunt), не
происходило (non fiant), т.е. не производилось бы им (ut ab ipso non
producantur) (117 схол.). Важнее становится тема особого
божественного участия в процессе создания вещей, не вполне совпадающего
с аналитикой понятий и логическим выводом. По крайней мере, здесь
Делла Рокка настаивает на тождестве у Спинозы каузального и
концептуального порядков {Delia Rocca M. Spinoza. P. 151-152). С этим трудно
согласиться.
59

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
проступают черты Бога-геометра, который не просто доказывает
(манифестирует) себя как теорему, а еще и проявляет свое Могущество
(potentia), хотя, как видно, он не может изменить порядок
последовательности собственных действий - они совпадают с ритмом
свойственной ему Природы8.
Как показывает приведенный выше фрагмент из «Политического
трактата», могущество, или сила Бога (potentia sive vis Dei) выступает
у Спинозы в качестве определяющего онтологического аргумента,
превосходящего мощь логики и геометрии. Если вернуться к теме
натурализма Спинозы, то могущество Бога выражает свойственную
ему Природу, которая лежит в основании природы всех вещей,
производимых им. Отсюда следует, что для существования
произведенных им вещей их собственной природы оказывается недостаточно.
Это вносит существенные коррективы в логический порядок бытия.
На этом основании можно вывести своеобразное правило,
определяющее пределы применимости геометрического метода, которые
совпадают с границами приложения к вещам геометрического сценария:
если природа вещей выражается в их определении, то существование
вещей не вытекает из природы вещей. Как мы знаем, сам Спиноза
говорил об этом так: «сущность вещей, произведенных Богом, не
заключает в себе их существования» (124).
Мы уже отмечали, что Бог является производящей причиной
сущности (природы) вещей (125). Если же говорить об их
существовании, то и начало существования вещей зависит не от определения их
природы (сущности), а от первичной причины их бытия. То есть для
придания вещам реальности, или существования, необходимо, как мы
видели, участие божественной силы как отдельной причины,
наделяющей их бытием. Понятие вещи, ее природа или сущность этой
способностью не обладают. Переход из логики (геометрии) в
существование требует особого посредника. Для логической посылки
достаточно своего логического бытия, но, как мы видим, выводимые из
нее следствия не обладают реальным существованием или, как
говорит Спиноза, они не будут причастны к совершенству их природы,
поскольку для него совершенство тождественно реальности (II
Определение 6). Действительное существование вещей не может быть
выведено из их сущности, или их определения - это еще один из приме-
«... могущество Бога, в силу которого существуют и действуют все вещи и он
сам, есть сама его сущность» (I 34).
60

А.Г. Гаджикурбанов. О натурализме Спинозы
ров критики Спинозой онтологического аргумента. Тот факт, что
Спиноза в других разделах своей доктрины сам прибегал к
онтологическому аргументу, но уже для доказательства существования Бога,
здесь мало что меняет. Речь у нас идет о природе вещей,
произведенных Богом, т.е. о natura naturata.
Кроме того, как оказывается, для вещей, произведенным Богом в
природе порожденной, недостаточно даже мощи каузального
порядка, соединяющего между собой все элементы универсума. Спиноза
утверждает, что для продолжения своего существования они снова
должны прибегнуть к дополнительной силе, обеспечивающей их
существование, - к могуществу Бога, превосходящему порядок
обычных (естественных) причин и создающему для него более глубокую
и более основательную экзистенциальную опору: «Ибо хотя каждая
отдельная вещь определяется к известного рода существованию
другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них
пребывает в своем существовании (in existendo persévérât), вытекает из
вечной необходимости божественной природы» (II 45 схол.).
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Декарт Р. Соч.: В 2 т. Т. 1. М: Мысль, 1989.
Гусейнов A.A. «Этика» // Этика: Энциклопедический словарь / Под общ.
ред. Р.Г. Апресяна, A.A. Гусейнова. М.: Гардарики, 2001. С. 584-586.
Жильсон Э. Учение Декарта о свободе и теология // Жильсон Э.
Избранное: Христианская философия. М.: РОССПЭН, 2004.
Соколов В. В. Спиноза // Новая философская энциклопедия: В 4 т. /
Под ред. B.C. Стёпина. М.: Мысль, 2000-2001. С. 621-622.
Соколов В., АзархЛ. Спиноза // Философская энциклопедия: В 5 т. /
Под ред. Ф.В. Константинова. Т. 5. М.: Советская энциклопедия, 1970.
С. 112-115.
Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Изд. 2-е. СПб:: Наука, 1999.
Bennett! A Study of Spinoza's Ethics. Indianapolis: Hackett Publishing
Co., 1984.
Delia Rocca M. Spinoza. London; New York: Routledge, 2008.
Spinoza. Opera/Ed. С Gebhardt. 4 vols. Heidelberg: Carl Winter, 1925.
Wolfson H.A. The Philosophy of Spinoza: Unfolding the Latent Processes
of His Reasoning. 2 vols. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1934.
61

В.В. Васильев
Методология Юма и его наука
о человеческой природе
Любой специалист по философии Юма знает: в «Трактате о
человеческой природе» шотландский мыслитель конструирует «науку о
человеческой природе», или «науку о человеке», которая, как он
считает, является основой других наук; а также то, что Юм уверен, будто
«единственный надежный фундамент, который мы можем подвести
под саму эту науку, должен быть заложен на опыте и наблюдении»1.
В самом деле, согласно подзаголовку «Трактата», он был «попыткой
ввести экспериментальный метод рассуждений в область моральных
предметов». Юм подтверждает эту позицию в своем «Сокращенном
1 Hume D. A Treatise of Human Nature, 2nd ed. / Eds. L.A. Selby-Bigge and
P.H. Niddich. Oxford: Oxford University Press, 1978, XVI (далее SBN XVI). Я
также буду указывать в скобках книгу, часть, главу и абзац «Трактата» по
другому изданию: Hume D. A Treatise of Human Nature / Eds. David Fate Norton
and Mary J. Norton, Oxford: Oxford University Press, 2000 (далее Τ). Я буду
цитировать первое «Исследование» Юма в скобках по двум изданиям: Hume D.
An Enquiry concerning Human Understanding / Ed. Tom L. Beauchamp, Oxford:
Oxford University Press, 2000 (далее EHU - с указанием главы и абзаца),
и Hume D. An Enquiries concerning Human Understanding and concerning the
Principles of Morals, 3rd ed. / Eds. L. A. Selby-Bigge and P. H. Niddich, Oxford:
Clarendon Press, 1975 (далее SBN - постранично); на второе «Исследование»
я буду ссылаться аналогичным образом по двум изданиям: Hume D. An Enquiry
concerning the Principles of Morals / Ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford
University Press, 1999 (далее EPM - с указанием главы и абзаца) и Hume D. An
Enquiries concerning Human Understanding and concerning the Principles of Morals,
3rd ed. / Eds. L. A. Selby-Bigge and P. H. Niddich, Oxford: Clarendon Press, 1975
(далее SBN - постранично). Я буду ссылаться на юмовскую «Диссертацию об
аффектах» тем же способом по изданию Hume D. Dissertation on the Passions;
The Natural History of Religion / Ed. Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford
University Press, 2007 (далее DP). Письма Юма будут цитироваться по изданию: The
Letters of David Hume/ Ed. J.Y.T. Greig, 2 vols., Oxford: Oxford University Press,
1932 в скобках с указанием тома и страницы как (HL). Все переводы юмовских
цитат выполнены автором этой статьи. Рус. пер. - Юм Д. Соч.: В 2 т. М.:
Мысль, 1996.
62

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
изложении "Трактата"». Здесь он пишет, что автор «Трактата»
«пытается регулярным образом проанатомировать человеческую природу,
и обещает не делать выводов, не авторизованных опытом» (Т Abstract 2).
В общем, позиция Юма кажется достаточно ясной. И вполне
можно было бы ожидать, что вопрос о его методе, по сути, исчерпан.
Разумеется, Юм публиковал и другие работы, в которых он имел дело
с наукой о человеке, но общепринято считать, что в них и, в
частности, в «Исследовании о человеческом познании» (1748) он использует
ту же самую методологию2.
В этой статье я попытаюсь показать, что реальная ситуация
гораздо более запутанна. Начнем с некоего подобия терминологической
аномалии, которую можно отыскать в упомянутом первом
«Исследовании» Юма. Эта работа имеет несколько мозаичную композицию3,
но ее первая глава очевидным образом изоморфна введению в
«Трактат». Во введении Юм пытается защитить метафизику, т. е.
«глубокие» размышления, особенно в сфере науки о человеческой природе,
а также рисует картину этой науки в плане ее отношения к другим
2 Некоторые авторы, к примеру Capaldi N. David Hume: The Newtonian
Philosopher. Boston, 1975, Buckle S. Hume's Enlightenment Tract: The Unity and Purpose
of An Enquiry concerning Human Understanding. New York, 2001 и Beauchamp
T.L. Introduction: A History of the Enquiry concerning Human Understanding //
Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding. Oxford: Oxford University
Press, 2000, вполне определенно высказываются на этот счет. Многие другие
неявно принимают эту позицию - не акцентируя различий «Исследования»
и «Трактата» в этом плане. Хорошим примером является недавняя работа -
Fogelin R. J. Hume's Skeptical Crisis. Oxford, 2009. P. 139-144. И хотя
некоторые исследователи указывали на ряд методологических различий «Трактата»
и первого «Исследования» - к примеру, A. Flew, утверждавший в своей книге
Hume's Philosophy of Belief: A Study of His First 'Inquiry'. London, 1961. P. 108,
14, что первое «Исследование» характерно «усилением методологических
интересов» и «большим вниманием к вопросам, касающимся природы,
предпосылок и границ различных типов исследования», общая установка, тем не
менее, может быть хорошо выражена следующей фразой П.Б. Вуда:
«Методологически, таким образом, "Трактат" и "Исследование" кажутся чем-то
единым, так как в этих работах Юм пытается отыскать ментальные механизмы
путем использования индукции, а также классификаторских и дескриптивных
методов естественного историка» - см. Wood Р. В. Hume, Reid and the Science
of the Mind // Stewart M.A., Wright J.P. (eds.). Hume and Hume's Connexions,
University Park, PA: The Pennsylvania State University Press, 1994. P. 122-123.
3 Cp. Stewart M. A. Two Species of Philosophy: The Historical Significance of the
First Enquiry// Millican P. (ed.). Reading Hume on Human Understanding: Essays
on the First Enquiry. Oxford, 2002. P. 79-81.
63

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
наукам, ее объема и методов. Эти же вопросы он обсуждает в первой
главе «Исследования». Он отстаивает идею «истинной метафизики»4
как науки о человеке и рассуждает о ее методах.
Но - и это поразительное отличие - в первой главе
«Исследования» Юм не утверждает, что наука о человеческой природе основана
на опыте. Слово «опыт» (experience) вообще не используется в этой
главе. Сравним с введением в «Трактат»: это слово употребляется
здесь четыре раза. Он также говорит здесь в методологическом
контексте об «экспериментах» (пять раз) и «наблюдениях» (три раза).
Слово «эксперименты» (experiments) отсутствует в первой главе
«Исследования»; что же до «наблюдения» (observation) и производных
слов -то они трижды употребляются в этой главе, но во всех случаях
их употребление не связано с методологическими
размышлениями Юма.
Перед тем, как попытаться разрешить эту терминологическую
загадку, мы должны понять, что именно утверждает Юм в этой главе
«Исследования» относительно методов его «истинной метафизики».
Мы читаем здесь о «точном анализе», «тщательном (accurate) и
выверенном размышлении», «тщательном исследовании потенций и
способностей человеческой природы» и о «достоверности» подобной
науки (EHU 1. 12-14; SBN 12-14). Сами по себе эти характеристики
не очень информативны, и они едва ли могут напрямую
свидетельствовать о том, что Юм отказывается здесь от экспериментальных
методов в пользу какой-то рационалистической методологии. В
самом деле, в более ранних работах Юм говорил нечто подобное об
экспериментальных методах. В частности, в «Сокращенном
изложении "Трактата"» он давал понять, что «точные (accurate)
исследования человеческой природы» могут быть основаны «исключительно на
опыте» (Т Abstract 2; SBN 646).
Мы, однако, не должны забывать, что в первой главе
«Исследования» Юм вообще не отсылает к опыту. Вместо рассуждений о
внутреннем опыте он, к примеру, говорит: ментальные объекты «должны
постигаться... благодаря исключительной проницательности5,
унаследованной от природы и развитой вследствие привычки и
рефлексии» (EHU 1. 13; SBN 13). И этот факт, в сочетании с словами
4 Отвергая в то же время традиционную метафизику: в этом отношении две
работы тоже совпадают.
5 Или "благодаря исключительной утонченности и проницательности», как в
первый изданиях этой книги.
64

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
о «точности» его метафизики дает нам основание полагать, что он
мог рассматривать ее как рационалистическое предприятие6.
В следующих разделах этой статьи я попытаюсь оценить эту
гипотезу. Мы увидим, что ее можно подкрепить достаточно сильными
свидетельствами, взятыми из текстов первого юмовского
«Исследования». Более того, я попытаюсь показать, что Юм действительно
использует в своих исследованиях своего рода рационалистический
метод. Иными словами, мы увидим, что получаемые им результаты
основаны, по крайней мере отчасти, на дедуктивных выводах.
Проблема, однако, в том, что он использовал подобные дедукции и в своих
более ранних работах. Осознание этого факта приведет нас к
следующему вопросу: почему Юм не сказал тех же вещей - какие он
говорит в первой главе своего «Исследования» - во введении в
«Трактат»? А этот вопрос поможет нам ответить на другой: что именно он
понимал под «наукой о человеческой природе» на ранних стадиях
своей философской карьеры?
I
Итак, допустим, что в «Исследовании» Юм склонялся к
одобрению некой рационалистической или дедуктивистской методологии.
Для подкрепления этой гипотезы достаточно посмотреть на
двенадцатую главу этой работы. Здесь, помимо прочего, Юм обсуждает
декартовский скептицизм. Одна из деталей его обсуждения имеет
принципиальное значение для нас. Юм признает метод Декарта
(своего рода квинтэссенция рационализма) - «Начинать с ясных и
самоочевидных принципов, двигаться вперед осторожными и
верными шагами, часто обозревать наши выводы и тщательно изучать все
их следствия» - единственным путем, на котором «мы только и
можем надеяться достичь истины» (EHU 12. 4; SBN 150). Юм
упоминает здесь первое, третье и четвертое правила картезианского
метода. Смысл третьего правила невозможно понять, не отсылая к дедук-
6 Под «рационалистическим предприятием» я понимаю исследование,
основанное на методе, используя который можно быть полностью уверенным в
наличии тех или иных положений дел, даже если факты об их наличии
непосредственно или со всей ясностью не доступны нам. Эта уверенность может быть
основана только на некоторых априорных размышлениях, отталкивающихся от
достоверных посылок. Если же мы можем быть уверены в наличии каких-то
положений дел, лишь если они непосредственно и ясно даны нам, то при
утверждениях о последних мы должны следовать эмпирическому пути.
3 Зак. 1445
65

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ции: согласно Декарту, именно дедукция позволят нам
«двигаться вперед» тем способом, о котором упоминает Юм в своем
обсуждении Декарта.7
Если мы примем во внимание, что в этом месте Юм говорит
о «философских исследованиях», что он уверен: упомянутые
правила - «единственные методы, следуя которым мы только и можем
надеяться достичь истины», и что одно из этих правил - это правило
дедукции, то мы можем сделать вполне правдоподобный вывод об
одобрении им процедуры дедукции в качестве одного из способов
разворачивания метафизических исследований.
Конечно, эти высказывания можно понять в слабом смысле,
допуская возможность делать «осторожные и верные шаги» не только
в дедуктивистском, но и в экспериментальном плане8. Но даже если
такая интерпретация и верна, очевидно, что эти высказывания (1) резко
отличаются от методологических описаний в «Трактате», (2) могут
рассматриваться как продолжение рационалистической тенденции первой
главы «Исследования» и (3) дают нам основание заключить: теперь Юм
допускает возможность того, что «истинная метафизика», по крайней
мере отчасти, может быть дедуктивной наукой.
Но если Юм допускает это, то почему он не сближает свою
метафизику с математикой, которая, как он уверен, является дедуктивной
наукой? Кому-то это может показаться странным, но именно это он и
делает в седьмой главе своего первого «Исследования». Он пишет
здесь, что «плюсы и минусы» «моральных или метафизических наук»
и математики «почти компенсируют друг друга»: «Хотя ум легче
сохраняет идеи геометрии ясными и определенными, для достижения
более туманных истин этой науки ему приходится выстраивать
гораздо более длинную и запутанную цепь рассуждений и сравнивать
идеи, значительно более отдаленные друг от друга. И хотя моральные
идеи без тщательнейших мер предосторожности склонны затемняться
и запутываться, выводы в этих исследованиях всегда оказываются
гораздо более короткими, а посредствующие шаги, ведущие к
заключению, значительно уступают по своему числу тем, которые делаются
7 Юм, конечно, мог знать все эти детали. Так что трудно согласиться с Питером
Миликаном, когда он говорит, что Юм «радикально» «отвергал весь
картезианский проект»- см. Millican P. The Context, Aims, and Structure of Hume's First
Enquiry // Millican P. (ed.), Reading Hume on Human Understanding. P. 29.
Впрочем, я не оспариваю большинство его контрастирующих сравнений.
8 Ср. фразы Юма о Бойле и Ньютоне в Hume D. History of England, 8 vols.,
London, 1826, vol. 8, 293.
66

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
в науках о количестве и числе» (EHU 7. 2; SBN 61). Разумеется,
в этом фрагменте Юм подчеркивает некоторые различия между
математикой и метафизикой, но, делая это, он, как кажется,
предполагает, что у них есть и нечто общее, а именно - как мы вправе
допустить - тот способ, которым они приходят к своим выводам. И когда
он добавляет, что нет ни одного положения Евклида, которое
содержало бы меньше частей, чем какое-либо основательное моральное
рассуждение (ibid.), то он делает свое неявное предположение
гораздо более развернутым.
Можно было бы возразить, указав на неоднозначность этих
свидетельств, так как Юм добавляет также, что наше исследование
«принципов человеческого сознания» (имеющее отношение к метафизике)
связано с «отысканием причин» (ibid.), а причины могут быть
найдены только с помощью опыта (EHU 12. 29; SBN 164). Следовательно,
наши метафизические умозаключения могли бы иметь ту же природу,
что и экспериментальные выводы естествознания. В
действительности, однако, Юм утверждает: метафизические науки отличаются от
естествознания тем, что метафизики должны затрачивать гораздо
больше сил на прояснение идей (EHU 7. 2; SBN 61), и
умозаключения, которые они делают в ходе подобных прояснений, вполне
возможно, гораздо больше напоминают выводы математиков, чем
естествоиспытателей. Более того, в приведенных выше фрагментах Юм
четко дает понять, что в метафизике, как и в математике, мы должны
«сравнивать идеи» и, судя по всему, производить какие-то
умозаключения для того, чтобы установить отношения между ними, что, по его
мнению, не характерно для естествознания. И констатации этого
обстоятельства достаточно для наших целей.
Одним словом, если Юм действительно склоняется теперь к
одобрению дедуктивных методов в метафизике, то мы могли бы заранее
сказать, что он попытается сравнить метафизику с математикой (еще
одной дедуктивной наукой) и что при таком сравнении он не будет
говорить о каких-либо различиях между ними в плане способа
осуществления ими своих умозаключений. И приведенный выше
фрагмент в точности соответствует этим предсказаниям. Поэтому его
можно рассматривать как подтверждение гипотезы о
«рационалистическом повороте» Юма в «Исследовании о человеческом познании».
И теперь мы можем попробовать найти новые подтверждения этого
в тех частях «Исследования», где Юм занят конкретным анализом
человеческого познания. Естественно ожидать обнаружения здесь
каких-то дедукций.
67

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
II
Найти дедукции в юмовском анализе человеческого познания
совсем не сложно. Достаточно посмотреть на его «главный аргумент»
(как он называет его в «Сокращенном изложении»), нацеленный
на выяснение того, как мы производим эмпирические заключения.
В «Исследовании» он представлен как рассмотрение «природы той
достоверности, которая удостоверяет нам любое реальное
существование и любой факт, выходящие за пределы наличного свидетельства
наших чувств или памяти» (EHU 4. 3; SBN 26). Юм утверждает, что
мы верим в такие факты на основании прошлого опыта, который мы
переносим на будущее9 благодаря привычке - мощному инстинкту,
врожденному в нас Природой. Его аргументация разворачивается
следующим образом. Вначале он говорит о возможности двух видов
рассуждений: «демонстративных рассуждений, или рассуждений об
отношении идей, и моральных рассуждений, т. е. рассуждений о
фактах и существовании». Затем, после ряда промежуточных шагов, в
результате которых он показывает, что наши рассуждения о фактах
базируются на каузальных заключениях, а каузальные заключения
основаны на допущении «соответствия будущего прошлому», он
доказывает, что никакие демонстративные рассуждения не могут показать
сходство будущего опыта с прошлым: (1) мы можем ясно и отчетливо
представить, что «ход природы может измениться», (2) все, что
«может быть ясно представлено, не влечет за собой противоречия», (3) но
все, допускающее демонстрацию, таково, что его отрицание влечет за
собой противоречие. После этого он доказывает, что и рассуждения
о фактах не могут быть основой нашей веры в соответствие прошлого
и будущего, так как они предполагают его. И, показав это, он делает
окончательный вывод, согласно которому, вера в соответствие
прошлого и будущего порождается не какими-либо рассуждениями,
а привычкой, и «все заключения из опыта... - результат привычки,
а не рассуждений»10 (EHU 4-5; SBN 26-47).
9 Это перенесение может быть понято так: мы верим, что если бы мы
восприняли те же самые опытные данности, как и в прошлом, то мы ожидали бы, что за
ними появятся такие же данности, как те, что сменяли их в прошлом. Подобная
интерпретация трактует будущее в контрфактическом смысле и дает
возможность истолковать юмовское перенесение прошлого опыта на будущий в
качестве более широкого переноса от наблюдаемого к ненаблюдаемому. Сам Юм
склонен к такой трактовке (см. напр. Τ 1. 3. 6. 4-5; SBN 89).
10 См. для дискуссии MiUican P. Hume on Induction and Faculties (TS at
http://davidhume.org, 2009), 46-49.
68

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
Присмотримся теперь к этому хорошо известному аргументу.
Помимо прочего, Юм пытается доказать невозможность демонстрации
неизменности хода природы. Как можно охарактеризовать это
доказательство? Можно ли продемонстрировать, что ход природы
изменится? Нет, это влечет противоречие. Но тогда он доказывает
утверждение, которое невозможно отрицать без противоречия. А это, в
свою очередь, означает, что само его доказательство вполне можно
было бы охарактеризовать как демонстрацию. Нетрудно заметить,
что сказанное верно и для других частей его аргумента.
Демонстрации - это очевидные примеры априорных дедуктивных
рассуждений, которые могут оказывать содействие в отыскании
необходимых истин. И создается впечатление, что мы можем уверенно
заявить о том, что по крайней мере ядро юмовской метафизики
выковано из дедукций.
III
Осмотримся теперь и постараемся понять, к чему мы пришли. Как
мы видели, в «Трактате» Юм говорил, что метафизическая наука
о человеческой природе должна строиться с помощью
экспериментальных рассуждений. В своем первом «Исследовании» он, однако,
изменил свою позицию. Кажется, что тут он трактует свою
«истинную метафизику» как демонстративную науку.
Эта картина, однако, подлежит немедленной корректировке.
Проблема в том, что в «Исследовании» Юм отрицает существование
каких-либо демонстративных наук, за исключением математики. И он
вполне недвусмысленно высказывается на этот счет. К примеру,
в двенадцатой главе «Исследования» он утверждает:
«Единственными объектами абстрактных наук или демонстрации являются
количество и число, и... любые попытки распространить эту более
совершенную разновидность знания за эти пределы - не что иное, как
софизмы и иллюзии». Чуть позже он повторяет, что «науки о
количестве и числе... уверенно... могут быть провозглашены
единственными подлинными объектами знания и демонстрации» (EHU 12. 27;
SBN 163). Сходные рассуждения можно найти также и в четвертой
главе (см. EHU 4. 1 ; SBN 25).
Как же быть с этими высказываниями? Юм, несомненно,
полагает, что его «истинная метафизика» не является демонстративной
наукой. Интересно, однако, что в своей классификации наук в
двенадцатой главе он вообще не упоминает ее. Поэтому здесь не обойтись
69

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
без гипотез. Мы наверняка знаем: Юм использует в своей метафизике
некие дедуктивные рассуждения и осознает этот факт. Но если эти
дедуктивные рассуждения - не демонстрации в строгом смысле
слова, то что же они такое, какова их природа?
Думаю, мы можем решить эту загадку, и сам Юм помогает нам
в этом. В письме Гилберту Элиоту (от 18 февраля 1751 г.) он говорит,
что «в метафизике и теологии... софистике должен противостоять
силлогизм» (HL 1.151). Это высказывание имеет ключевое значение,
так как он размышляет о силлогизмах (под которыми он, судя по
всему, понимает формальные выводы11) также и в двенадцатой главе
«Исследования». В очень концентрированном виде он сообщает нам
здесь о некоторых существенных чертах силлогизмов. Он пишет, что
«силлогистические рассуждения... можно отыскать во всех областях
знания, за исключением наук о количестве и числе», и замечает, что
они каким-то образом связаны с «более несовершенными]
дефинициями]» (EHU 12.27; SBN 163). Он также указывает, что дефиниции
помогают прояснять идеи и делать их более точными и
определенными.
Юм явно не хочет превозносить силлогизмы (ibid.), вероятно
потому, что в некоторых ситуациях они не дают нам новой
информации, а их выводы не являются автоматически истинными. Но из этого
не следует, что он считает их бесполезными. В самом деле, из
приведенных выше высказываний Юма явствует: он (1 ) был готов
трактовать метафизические аргументы как силлогизмы и (2) допускал, что
они могут быть использованы в качестве средств прояснения наших
идей. Юм приводит пример подобного прояснения, и он позволяет
разобраться в его позиции: «Чтобы убедиться в истинности
высказывания там, где нет собственности, не может быть и
несправедливости достаточно лишь определить термины и объяснить
несправедливость как нарушение собственности» (ibid.). Он, судя по всему,
хочет сказать, что, если мы смотрим на высказывание «там, где нет
собственности, не может быть и несправедливости», то поначалу мы
могли бы и не быть уверенными в том, истинно оно или нет, или,
иными словами, в чем именно состоит отношение между отсутствием
собственности и отсутствием справедливости. Затем мы определяем
термины и говорим, что несправедливость есть нарушение
собственности. И из этой дефиниции следует, что то утверждение было
истинным: если несправедливость есть нарушение собственности, то
11 Ср. его Dialogues concerning Natural Religion 2. 4.
70

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
там, где есть несправедливость, есть и собственность, а там, где нет
собственности, нет и несправедливости. Иными словами, мы видим
здесь (1) дефиницию терминов (2) некий силлогизм и (3) итоговое
прояснение отношения между идеями, которое изначально не было
очевидным. И мы не могли бы прояснить это отношение без
силлогизма. В самом деле, если наше утверждение было неким
несовершенным определением, то для доказательства его истинности
мы должны дать более совершенное определение и формально
вывести из него то утверждение, о котором идет речь и которое мы
оценивали.
Юм дает понять, что различие между силлогизмами и
демонстрациями состоит в том, что демонстрации требуют нечто большего, чем
определение терминов: « Что квадрат гипотенузы равен квадратам
двух других сторон нельзя узнать даже при самом точном
определении этих терминов без целого ряда рассуждений и исследований»
(ibid.). Он не уточняет в достаточной степени природу таких
«исследований», но мы просто примем это как данность12. Сейчас более
важно оценить - в свете различения силлогизмов и демонстраций -
: Думаю, что мы можем интерпретировать такие фразы в духе Дэвида Оуэна-
показывающими что "юмовская концепция демонстрации не опирается какое-
либо формальное понятие дедукции" - Owen D. Hume's Reason. New York,
2000. P. 99. Оуэн, правда, считает, что Юм «отказывается рассуждать о
силлогизмах» (Ibid. Р. 107), что не совсем верно. Хелен Биби недавно
раскритиковала взгляды Оуэна и пришла к выводу, что «Юм хотя бы имплицитно признает
различие между демонстрацией, с одной стороны, и дедукцией - с другой» -
Beebee Н. Hume on Causation, London: Routledge, 2006. P. 30. Но, подобно
Оуэну, она не обсуждает юмовские замечания о силлогизмах. Питер Миликан
критикует сами попытки отыскать у Юма даже имплицитное различение
демонстрации и дедукции и старается показать, что под «демонстрацией» Юм
понимает нечто «в общем эквивалентное дедукции (в привычном
неформальном смысле)». Поэтому «успешная демонстрация-это... дедуктивно верный
аргумент, либо из неких гипотетических посылок к выводу, либо к выводу tout
court (в этом случае любые посылки сами уже должны быть достоверны)» -
Millican P. Hume's Old and New: Four Fashionable Falsehoods, and One
Unfashionable Truth // Proceedings of the Aristotelian Society, Supplem. Vol. LXXXI.
2007. P. 180. Эта интерпретация ведет к заключению, что любая пропозиция
может быть предметом демонстрации, и Юм наверняка не согласился бы
с этим. Миликан мог бы ответить, что из того факта, что любая пропозиция
может быть продемонстрирована не следует, что любая пропозиция может
быть доказана путем демонстрации (ср. его Hume's Sceptical Doubts concerning
Induction // Millican P. (ed.). Reading Hume on Human Understanding, 135), но
суть состоит в том, что Юм нигде не проводит подобного различия.
71

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
тот самый аргумент Юма, о котором мы говорили выше
(составляющий ядро его теории опытного познания) и который ведет к тезису,
что наши заключения о фактах нельзя обосновать путем каких-либо
рассуждений. Если Юм последователен в своих методологических
размышлениях, то этот аргумент можно истолковать в
силлогистических терминах. Ограничимся для простоты некоторыми его частями.
Юм рассматривает наши заключения о фактах и спрашивает, можно
ли приравнять их к демонстрациям? Для ответа на этот вопрос мы
должны (1) определить «демонстративные заключения» как такие
заключения, когда противоположное их выводам содержит
противоречие; (2) определить «заключения о фактах» как такое формирование
убеждений о ненаблюдаемых фактах, которое сопровождается
осознанием возможности представить - ясно и отчетливо - отсутствие
этих фактов, что означает, что такое отсутствие не влечет
противоречия13, и мы можем сделать формальный вывод, что наши
заключения о фактах отличаются от демонстраций. А когда чуть позже
Юм детализирует свою дефиницию заключений о фактах и
говорит, что они базируются на принципе сообразности прошлого и
будущего опыта, он может извлечь из этой дефиниции вывод о том, что
данный принцип не может быть основан на заключениях о фактах,
так как несамоочевидный принцип, конечно, не может обосновывать
сам себя.
В общем, юмовский аргумент действительно содержит
силлогистические рассуждения, как он их понимает. И силлогизмы Юма,
помимо прочего, проясняют отношение между нашими заключениями
о фактах, основанными на переносе прошлого опыта на будущее,
и демонстративными выводами. Юм показывает, что эти типы
заключений имеют совершенно разную природу.
Заметим, что, с точки зрения Юма, «темнота идей и
неоднозначность терминов» составляет «главное препятствие... на пути
усовершенствования моральных или метафизических наук» (EHU 7. 2;
SBN 61). Он объясняет свою позицию относительно этого
препятствия следующим образом. В первой главе «Исследования» он
размышляет о невозможности «сомневаться относительно того, что дух
наделен различными силами и способностями, что эти силы отличны
друг от друга... и, соответственно, что все тезисы, которые можно
13 Заметим, что все эти дефиниции не избыточны. Это важно, так как при
использовании избыточных дефиниций мы могли бы трактовать как силлогизмы
(в юмовском смысле) любые демонстративные рассуждения.
72

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
высказать на этот счет, будут истинными или ложными, причем их
истинность и ложность не будет выходить за пределы человеческого
познания». Некоторые из этих различий - «между волей и рассудком,
воображением и страстями» и т. д. - вполне очевидны. Другие,
«более тонкие», различия «не менее реальны и достоверны, хотя их и
не так просто постичь» (EHU 1.14; SBN 13-14). Именно эта
трудность в постижении, как объясняет он в седьмой главе, и
порождает путаницу: «Но более тонкие чувства, познавательные действия,
разнообразные волнения страстей хотя в действительности сами по
себе и различны, легко ускользают от нас в процессе рефлексии...
Подобным образом наши рассуждения постепенно становятся
двусмысленными: сходные объекты с легкостью принимаются за
тождественные, и в итоге вывод далеко не соответствует посылкам»
(EHU7. 1;SBN60).
Итак, Юм уверен: туманность метафизических наук, по крайней
мере отчасти коренится в отождествлении нами ментальных актов,
которые в действительности отличны друг от друга. Иными словами,
эта туманность проистекает от неверной трактовки подлинных
отношений тех или иных ментальных данностей. Мы, однако, видели, что
подобной неверной трактовки можно избежать с помощью
силлогизмов. Более того, мы уже видели, что Юм действительно избегает с
помощью силлогизмов возможной неверной трактовки отношения
между демонстративными и фактическими выводами.
Будем называть силлогизмы, помогающие нам прояснять
отношения (такие, к примеру, как различие и одинаковость) между
нашими идеями тех или иных ментальных актов проясняющими
силлогизмами. Их эпистемическое место в юмовской системе может
быть дополнительно уточнено, если мы примем во внимание то, что
он говорит в двенадцатой главе «Исследования». Здесь Юм
отмечает, что поскольку все наши идеи, за исключением идей «количества
и числа» «отличны друг от друга» (т. е. не состоят из сходных
частей, подобно идеям числа), «при самых тщательных исследованиях
мы никогда не можем продвинуться дальше наблюдения этого
различия и провозглашения в результате очевидной рефлексии, что
одно не есть другое» (EHU 12. 27; SBN 163). Контекст этой фразы
не оставляет сомнений, что он считает подобные утверждения своего
рода интуитивными истинами. В самом деле, они могут быть
истолкованы в качестве выражений отношений сходства (Т 1.1.5.10;
SBN 15), которые он трактует как интуитивные. Подобные истины,
как и демонстративные истины, предполагают непредставимость
73

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
противоположных им положений дел (если одна вещь отлична от
другой, то мы не можем представить, что они одинаковы). И он
добавляет: «Если же подобные решения наталкиваются на
трудности, то это связано исключительно с неопределенным значением
слов, что исправляется более точными дефинициями» (EHU 12. 27;
SBN 163). Иначе говоря, в некоторых ситуациях нам могут
потребоваться дефиниции для того, чтобы понять реальные отношения
между идеями, противоположные которым не могут быть отчетливо
представлены. Мы знаем, однако, что подобные дефиниции должны
быть дополнены силлогизмами-просто потому, что каждая из таких
дефиниций представляет собой какое-то утверждение, и мы
формально выводим из этих утверждений интересующие нас отношения.
Обычно такие силлогизмы коротки, но не будем забывать, что Юм
говорит, что метафизические рассуждения не отличаются большой
длиной. И подобные силлогизмы приводят нас к заключениям,
сходным с выводами демонстраций в том, что противоположные
описываемым в них положения дел непредставимы. Именно такие
силлогизмы я назвал «проясняющими силлогизмами». Юм, похоже,
считает, что в большинстве наших наук нет большой нужды в таких
силлогизмах, так как различия между нашими идеями, используемыми
в этих науках, совершенно очевидны14 (и поэтому нам не нужно
давать дефиниции для сравнения этих идей, и наши утверждения об их
различии представляют собой непосредственные суждения, а не
силлогизмы15). Но из его замечаний следует, что в метафизике ситуация
выглядит совершенно иначе. В самом деле, как мы видели, в этой
науке, согласно Юму, мы должны немало поработать для прояснения
идей, а значит и для отыскания соответствующих силлогизмов.
Поэтому они должны весьма цениться здесь. Более того, это означает,
что они могут рассматриваться в качестве методологического базиса
метафизики. И ко времени написания «Исследования о человеческом
познании» Юм, похоже, почувствовал это - что и отразилось в его
методологических размышлениях, которые можно найти на
страницах этой работы.
,4Cp.EHUl. 13; SBN 13.
15 Конечно, Юм пытается показать, что между представлением, суждением
и (силлогистическим) рассуждением нет громадных или существенных
различий и что все они в известном смысле могут быть редуцированы к первому
Τ 1. 3. 7. 5, note; SBN 95-96). Но его анализ и сделанные на основании этого
анализа выводы нельзя понимать так, будто Юм утверждает, что между ними
вообще не может быть никаких различий.
74

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
Следует, впрочем, отметить, что из только что упомянутых
методологических размышлений точно не следует, будто Юм теперь
считает, что его наука о человеческой природе базируется только на
силлогизмах. Во-первых, в других работах, где он говорит о
человеческой природе, т. е. в «Исследовании о принципах морали» (1751) и в
«Диссертации о страстях» (1757) он недвусмысленно одобряет
экспериментальный метод (см. ЕРМ 1.10; SBN 174; DP 6. 19) и следует
ему. В «Исследовании о человеческом познании» он отводит больше
места дедукциям. Но мы только что отмечали, что его дедукции или
силлогизмы предполагают дефиниции, и если они должны вести нас к
истинным (а не только формально правильным) выводам, эти
дефиниции должны быть реальными дефинициями, т. е. определенным
образом относиться к тому, что дано, как говорит Юм, в
«непосредственном восприятии». В самом деле, Юм пытается установить
подобные отношения, отслеживая источники идей во впечатлениях.
Такому методу нельзя следовать, не отсылая к опыту. Мы должны
также помнить, что даже в «Исследовании о человеческом познании»
Юм иногда характеризует некоторые из своих изысканий как
«эксперименты» (см. EHU 5. 15-16; SBN 51-52; см. также EHU 8. 9;
SBN 85). Так что его новая позиция скорее такова: метафизическая
наука о человеческой природе основана на опыте, экспериментах и
силлогизмах.
Но что, собственно, мы имеем в виду, говоря, что юмовская
метафизика основана на силлогизмах? Предположим, речь идет просто о
возможном признании Юмом необходимости силлогизмов в его
метафизических рассуждениях и важности последних в этом контексте.
Проблема в том, что, по его мнению, силлогизмы широко
используются и в других науках. К примеру, мы можем использовать их для
извлечения следствий из эмпирических гипотез. Такие мнимо-
априорные рассуждения Юм склонен считать неразрывно
связанными с экспериментальными рассуждениями, поскольку они в конечном
счете все же основаны на опыте16. Иными словами, само по себе
использование силлогизмов в науке еще не означает, что эта наука
основывается не только на опыте, но и на силлогистических
рассуждениях.
Суть, однако, в том, что силлогизмы юмовской метафизики
открывают такие истины, которые имеют те же черты, что и демонстра-
Он указывает на это в большом примечании к первому «Исследованию»
(EHU 5. 5, note; SBN 43-45).
75

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
тивные или интуитивные истины. И в этом плане они отличаются от
тех рассуждений, которые представляют собой всего лишь
логические дериваты тех или иных фактических истин и которые,
соответственно, приводят к фактическим истинам. Истины такого рода могут
быть получены экспериментальным методом (ЕРМ 1.10; SBN 174)
и поэтому мы можем утверждать, что опыт является единственной
основой наук, использующих подобные силлогизмы. На деле такие
силлогизмы, судя по всему, составляют существенный компонент
юмовского экспериментального метода, который предполагает
(1) индуктивные обобщения, (2) дедуктивные выводы из
получающихся общих принципов и (3) экспериментальные подтверждения
этих выводов (ср. EHU 1.15; SBN 14-15; EHU 4. 12; SBN 30; ЕРМ 1.
10; SBN 174; Τ 2. 2. 2. 12; SBN 337-38). Истины же, добываемые
в юмовской метафизике, не могут быть охарактеризованы как сугубо
фактические, и поскольку эти истины добываются в этой науке
посредством силлогизмов, мы можем сказать, что «истинная
метафизика», т. е. метафизическая часть науки о человеческой природе
основана в методологическом смысле не только на опыте, но и на
силлогизмах. Другими словами, мы можем утверждать, что наука основана
на силлогизмах, если множество важных истин, открываемых в ней,
добывается - и должно добываться - с помощью силлогизмов (не
демонстраций), и если эти истины отличаются по своей природе от
истин, открываемых путем использования экспериментального метода.
Юм полагает, что экспериментальные истины касаются фактов и
представляют собой истины такого рода, что противоположное им
может быть представлено. Истины, отрицание которых не может
быть представлено, касаются, по его мнению, отношений между
идеями. Поэтому если какая-та наука по крайней мере отчасти основана
на силлогизмах, она должна содержать множество важных истин,
открытых в результате прояснения отношений между идеями при
помощи силлогизмов.
Мы уже знаем, что юмовские силлогизмы в «Исследовании о
человеческом познании» могут быть интерпретированы как средства
для подобных прояснений. В общем, Юм, похоже, убежден, что (1)
в обыденной жизни мы располагаем лишь туманными идеями о
ментальных актах, (2) которые невозможно прояснить без определенного
рода философской работы, результаты которой, по сути, «есть не что
иное, как методичные и откорректированные обыденные
размышления» (EHU 12. 25; SBN 162). Мы должны (3) отслеживать источники
этих идей в опыте, сводя их к впечатлениям (включая не только те
76

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
впечатления, которые являются их непосредственными причинами,
но и те, что сопровождают их), (4) «мгновенно17 схватываемым
благодаря исключительной проницательности» (EHU 1.13; SNB 13).
Такая редукция (5) позволяет получить дефиниции тех терминов,
которые мы используем, отсылая к этим актам, и тогда, даже если (6)
какие-то из подобных идей останутся неясными в качестве
непосредственных копий соответствующих впечатлений18 (если отвлечься от
обстоятельств, при которых мы используем их, обстоятельств,
помогающих нам при «описании» соответствующих впечатлений, а также
в дефинициях - ср. Τ 2. 1. 2. 1.; SBN 277), порождаемых в нас
ментальными актами, о которых идет речь, (7) мы будем в состоянии
формально заключить, что они отличаются друг от друга или
совпадают друг с другом. Именно таким путем должна следовать
«истинная метафизика», по крайней мере если брать тот аспект этой науки,
который Юм называет «ментальной географией», задача которой
состоит в том, чтобы «отделить [различные ментальные акты] друг от
друга, разнести их по надлежащим рубрикам и устранить тот
кажущихся беспорядок, в котором они пребывают, когда становятся
объектом рефлексии и исследования» (EHU 1. 14; SBN 13)19.
Проблема, однако, в том, что Юм так и не создал развернутую
теорию, в которой была бы выражена эта методологическая
позиция20. Я попытался раскопать ее, но это лишь подтверждает ее
отсутствие на поверхности его первого «Исследования». И, думаю, это
помогает окончательно объяснить нежелание Юма использовать слова
«опыт» и «эксперименты» во вводной главе этой работы. Если бы он
использовал их, это создало бы впечатление, что «истинная
метафизика», с его точки зрения, всецело экспериментальна. Он мог бы
скорректировать это впечатление, уточнив роль силлогизмов в мета-
Это ответ Юма на его собственные сомнения в надежности интроспекции (ср.
Τ Introduction 10; SBN XIX).
Заметим, что подобная ситуация возможна и в других случаях (и по другим
причинам) - когда, к примеру, мы знаем дефиниции сложных геометрических
фигур, но не можем различить их ментальные образы.
Но ментальная география не является единственным аспектом науки о
человеческой природе. Другой ее аспект составляет отыскание общих принципов
(EHU 1.15; SBN 14-15), и в этой своей части наука о человеческой
природе, по крайней мере отчасти, может быть истолкована в экспериментальном
ключе.
Так что не удивительно, что он, к примеру, не упоминает силлогизмы в своем
списке аргументов (EHU 6. 1 note; SBN 56).
77

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
физике, но он не имел развитой теории силлогизмов во время
написания «Исследования», хотя и чувствовал важность дедукций в этой
науке. Поэтому он решил представить свою позицию, просто умолчав
о роли опыта.
Так или иначе, но мы можем быть уверены, что ко времени
написания «Исследования о человеческом познании» Юм считал, что его
метафизическая наука о человеческой природе предполагает
использование дедукций или силлогизмов. Но почему он не осознал это
раньше? Как нетрудно догадаться, он использовал немало
силлогизмов и в «Трактате». Достаточно посмотреть, к примеру, на его
обсуждение причинности. Он пытается показать невозможность
демонстрации тезиса «все, что начинает существовать, должно иметь причину
своего существования» посредством «аргумента, сразу доказывающего,
что указанное выше положение не является ни интуитивно, ни
демонстративно достоверным» (Т 1. 3. 3. 3; SBN 79). И этот аргумент может
быть сформулирован так: (я несколько упрощаю и дополняю юмовский
довод): мы должны (1) определить демонстрацию как рассуждение,
предполагающее непредставимость положения дел, противоположного
тому, которое доказывается ей; (2) определить причину и действие как
отличные друг от друга события, связанные регулярным образом;
(3) определить отличные друг от друга события как события, которые
могут быть ясно и отчетливо представлены независимо друг от друга, -
и затем мы сможем заключить о невозможности демонстрации того, что
каждое событие должно иметь причину.
Как я только что сказал, Юм использовал подобные силлогизмы
и во многих других местах «Трактата» (см., например, Τ 1. 3. 6. 5;
SBN 89; Τ 1.3. 9. 10; SBN 111; Τ 1.3. 11. 7; SBN 126; Τ 1. 3. 14. 12;
SBN 161-162; Τ 1. 3. 14. 34; SBN 172). В «Трактате», однако, его
концепция силлогизмов и его представление об их отличии от
демонстраций находились в еще менее развитом состоянии, чем в
«Исследовании». Неудивительно поэтому, что в «Трактате» Юм порой
характеризует свои аргументы как демонстрации (Т1.2.2.6; SBN 31 ). И все-таки,
почему же он не указал во введении в «Трактат», что наука о
человеческой природе основана не только на опыте и экспериментах?
Конечно, этот вопрос мог бы остаться и без ответа. Думаю,
однако, что мы можем ответить на него, т. е. объяснить, что мешало Юму
сказать, что наука о человеческой природе основана не только на
опыте и экспериментах. Но прежде мы должны ответить на другой
важный вопрос: что понимал Юм под «наукой о человеческой
природе» в период написания «Трактата»?
78

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
IV
В самом первом предложении «Исследования о человеческом
познании» Юм отождествляет науку о человеческой природе с
моральной философией (EHU 1.1; SBN 5), т. е. с системой наук,
непосредственно занимающихся человеком. И кажется естественным
предположить, что он делал то же самое и в «Трактате». В самом деле,
в «Сокращенном изложении "Трактата"» он замечает, что
«этоттрактат. .. о человеческой природе задуман, как кажется, в виде системы
наук» (Т Abstract 3; SBN 646), а в самом «Трактате» говорит, что
«претендуя... объяснить принципы человеческой природы, мы на
деле предлагаем создать исчерпывающую систему наук» (Т
Introduction 6; SBN XVI).
В предыдущих параграфах я и сам предполагал, что наука о
человеческой природе, наука о человеке и моральная философия-это, по
сути, одно и то же. Внимательный анализ ранних текстов Юма,
однако, показывает, что во время написания введения в «Трактат» он не
отождествлял свою науку о человеческой природе с моральной
философией вообще. Обратимся к этим текстам, чтобы увидеть, почему
это так. Во введении в «Трактат» Юм начинает рассуждения о науке
о человеческой природе с замечания, что «все науки в большей или
меньшей степени соотнесены с человеческой природой» (Т
Introduction 4; SBN XV). Он указывает, что «даже математика,
естественная философия и естественная религия в определенной мере зависят
от науки о человеке» и, если даже они «настолько зависят от знания о
человеке, то чего можно ожидать от других наук, связь которых с
человеческой природой является еще более непосредственной и
тесной?» (Т Introduction 4-5; SBN XV). Рассуждая о последних, он
упоминает «четыре науки - логику, мораль, критицизм и политику»
(Т Introduction 5; SBN XV-XVI). Мы знаем, что Юм планировал
опубликовать пять книг своего трактата: «О познании» (логика), «Об
аффектах», «О морали», «О политике» и «О критицизме» (Т
Advertisement; SBN XII), так что в приведенном выше списке он опустил
одну из них. Почему среди тех наук он не упомянул науку об
аффектах? Скоро мы увидим, почему.
Чуть позже в том же введении в «Трактат» Юм говорит, что мы
должны «направиться прямо в столицу или центр этих наук, к самой
человеческой природе» и «овладеть [ей]», и продолжает: «С этой
позиции мы сможем распространить наши завоевания на все те науки,
которые более тесно связаны с человеческой жизнью» » (Т Introduc-
79

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
tion 5; SBN XVI). Эти фразы не оставляют сомнений, что он не
отождествляет свое исследование человеческой природы с упомянутыми
выше «четырьмя науками», т. е. с «логикой, моралью, критицизмом
и политикой». Он четко говорит, что мы «распространяем» наши
исследования на эти науки с позиции, где мы занимаемся человеческой
природой.
Если принять во внимание, что Юм (1) не отождествляет свою
науку о человеческой природе с науками, «связь которых с
человеческой природой является еще более непосредственной и тесной»,
и (2) не упоминает свое «объяснение аффектов» среди этих наук, то
мы сможем напрямую отождествить его учение об аффектах с наукой
о человеческой природе21. Чтобы сделать этот вывод почти
неизбежным надо показать, что Юм был готов признать, что его теория
аффектов могла бы рассматриваться в качестве основы других наук.
Ведь Юм дает понять, что его наука о человеческой природе является
«столицей или центром этих наук»22, так что они должны зависеть от
нее. Поэтому, если его учение об аффектах совпадало с этой наукой,
то он должен был бы рассматривать его в качестве фундамента
других частей «Трактата». Но именно это он и делает: в
«Сокращенном изложении» он говорит, что «заложил основы других частей
[т. е. планируемых книг о морали, критицизме и политике] в своем
учении об аффектах» (Т Abstract 3; SBN 646).
В общем, у нас есть серьезное основание полагать, что по крайней
мере во время написания введения в «Трактат» Юм отождествлял
науку о человеческой природе с учением об аффектах. И теперь стоит
вспомнить, что он утверждает, будто наука о человеке должна быть
основана только на опыте именно в этом введении. Заметим: он
наверняка не отождествляет здесь «науку о человеке» и «науку о
человеческой природе»; он трактует первую скорее как систему наук,
включающую науку о человеческой природе и вышеупомянутые че-
21 Дж. Ноксон в книге NoxonJ. Hume's Philosophical Development. Oxford:
Clarendon Press, 1973. P. 4, на сходной текстуальной основе таинственным образом
заключает, что под «наукой о человеческой природе» Юм понимал свою
теорию познавательных способностей.
22 Он говорит, что этой столицей является не «наука о человеческой природе»,
а «сама человеческая природа»; мы увидим, однако, что термин «человеческая
природа» отсылает в то время для него не только к человеческой природе как
таковой, но и к науке о ней. Термин «наука о человеческой природе»
используется во введении только один раз в контексте юмовского обсуждения
«предельных принципов души».
80

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
тыре науки - логику, мораль и т. д.23 Тем не менее, говоря об опыте
как «единственном прочном основании» науки о человеке, он вполне
мог прежде всего иметь в виду свое учение об аффектах как основу
науки о человеке и мыслить другие науки, входящие в состав науки о
человеке, по аналогии с этим учением. Это, разумеется,
предполагает, (1) что во время написания введения в «Трактат» он еще четко
не представлял, какой будет его книга о познании24. И теперь, если
мы найдем основания допустить, что (2) в то самое время у него
уже был ясный образ учения об аффектах, и (3) если это учение
имеет экспериментальный характер, то мы сможем объяснить, почему
во введении в «Трактат» Юм заявил, что опыт и наблюдение
представляют собой единственное прочное основание для науки о
человеке.
V
Обсудим эти моменты, начав с третьего из них. Отметим прежде
всего, что во второй книге «Трактата», «Об аффектах», Юм
описывает свои изыскания как «эксперименты» около сорока раз. Сравнив эту
книгу с первой книгой «О познании», мы увидим, что в последней он
делает это чуть более десятка раз (он пишет об экспериментах
гораздо больше, но в ином контексте)25. Этот факт (особенно при учете
меньшего объема второй книги) недвусмысленно говорит о том, что
он рассматривал свое учение об аффектах в качестве
экспериментальной теории. И неудивительно, что кульминацией первой и второй
частей второй книги оказывается серия «экспериментов», которые
задуманы для подтверждения юмовской теории. Если мы посмотрим на
эти восемь экспериментов, то мы увидим, что они являются
экспериментами не только по названию. Юм варьирует качества объектов
и их отношения к нам самим или к другим и смотрит на то, как
подобные модификации воздействуют на наши чувства.
Соответствующие воздействия подтверждают его гипотезу о происхождении наших
23 Т. е. он трактует «науку о человеке» как моральную философию.
24 В ином случае его позиция расходилась бы с его методологическими
предписаниями, поскольку, как мы видели, в «Трактате» он не базирует свои
исследования в этой области только на опыте и экспериментах.
25 Что же касается третьей книги, «О морали», то там он использует этот термин
только один раз.
81

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
аффектов, таких как гордость и униженность, любовь и ненависть.
И важно подчеркнуть, что эти воздействия не являются эффектами
такого рода, когда противоположные им эффекты были бы непред-
ставимы. Так, вполне возможно представить, что, будучи
родственником одаренного человека, я не чувствую гордости. В самом деле,
этот аффект отличен от объектов и отношений, фактически
порождающих его, и поэтому их можно представить, не представляя сам
аффект.
Иными словами, юмовские построения во второй книге
«Трактата» могут быть охарактеризованы как подлинно экспериментальные
рассуждения, а не как проясняющие силлогизмы или демонстрации.
Конечно, здесь можно найти немало абстрактных выкладок, но почти
все они таковы, что они нуждаются в экспериментальном
подтверждении. Единственным исключением является его доказательство
того, что разум не есть единственная причина каких-либо наших
действий (Т 2. 3. 3. 2-4). Это доказательство сходно с проясняющими
силлогизмами Юма из первой книги. Но хотя это доказательство
очень важно для Юма, он мог бы трактовать его скорее в качестве
основания своей теории действий, чем в качестве интегральной части
его теории аффектов как таковых26. И даже если включать это
доказательство в теорию аффектов, то есть серьезные основания полагать,
что Юм рассматривал бы его как исключение, не мешающее
объявлению ее теорией, о которой по праву можно сказать, что ее
единственным основанием является опыт27. И если мы смотрим на эту
теорию в целом, то мы видим: в то время, как его силлогизмы из
первой книги помогают ему прояснять отношения сходства между
нашими идеями определенных ментальных актов, его дедукции из
второй книги представляют собой логические деривации из
экспериментальных гипотез. Вспомним, что в первом «Исследовании»
Юм делает примечание, в котором он доказывает, что подобные
рассуждения не отличаются по своей сути от экспериментальных
выкладок. И это помогает объяснить, почему Юм говорит во введении
в «Трактат», что его наука о человеке основана только на опыте
и экспериментах: он мыслит эту науку по модели своего учения об
' Это доказательство проясняет механизмы воли, но воля, по Юму, это, строго
говоря, не аффект.
Точно так же как его известный контрпример с отсутствующим оттенком
голубого не мешает ему рассуждать так, будто его принцип происхождения
простых идей от впечатлений имеет всеобщую значимость.
82

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
аффектах, которое и в самом деле является в своей сути
экспериментальным.
Разумеется, это помогает нам объяснить сказанное лишь в том
случае, если во время написания введения в «Трактат» Юм не имел
четкого представления о том, какой будет его теория познания. И
теперь мы можем обсудить это предположение. Мы видели, что во
введении в «Трактат» Юм дает понять, что наука о человеческой
природе не совпадает с наукой о человеке. Интересно, однако, что в первой
книге «Трактата» мы видим совершенно иную картину. Наиболее это
очевидно в шестой главе четвертой части этой книги. В самом конце
этой главы Юм говорит: «Теперь можно вернуться к более
тщательному исследованию нашего предмета и, полностью объяснив природу
наших суждений и познания, продолжить аккуратное анатомирование
человеческой природы» (Т1.4.6.23; SBN 263). Глава, о которой идет
речь, могла быть изначально задумана Юмом в качестве финальной
главы первой книги «Трактата», за которой следует изложение его
учения об аффектах28. В любом случае ясно, что он продолжает
«аккуратное анатомирование человеческой природы» во второй книге
«Об аффектах». Но этот фрагмент показывает, что его исследования
аффектов представляют собой лишь продолжение того
анатомирования, начавшегося с исследования познания. Думаю, у нас есть все
основания отождествить «анатомию человеческой природы» с «наукой
о человеческой природе». И это означает, что теперь Юм
рассматривает свою теорию познания в качестве интегральной части его науки
о человеческой природе. Как мы знаем, важной частью его
методологических инструментов в этой области являются силлогизмы.
Кажется поэтому, что Юм мог бы ощущать некое недовольство
относительно своих методологических дескрипций уже в 1739 г., когда он
опубликовал первую и вторую книги своего «Трактата». И в самом
деле, мы можем найти свидетельство такого недовольства. В
«Сокращенном изложении "Трактата"» (1740) он говорит, что в первых
двух книгах «Трактата» «Почти все рассуждения... сводятся к
опыту». Он говорит «почти все рассуждения», а не «все рассуждения».
Мы можем истолковать это место как знак недовольства
методологическими описаниями, которые были даны им во введении
в «Трактат».
Как мы знаем, это недовольство росло и достигло своего
окончательного выражения в первой главе «Исследования о человеческом
Затем он поместил между ними «меланхолическое» «Заключение этой книги»,
финальную главу первой книги.
83

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
познании». Но почему Юм изменил свой взгляд на науку о
человеческой природе после написания введения в «Трактат»? Одно из
возможных объяснений состоит в следующем. Книга «Об аффектах (где,
согласно сделанному нами предположению, содержалось изложение
науки о человеческой природе в ее изначальном виде) имеет дело
со «вторичными впечатлениями», или «впечатлениями рефлексии»,
т. е. с внутренними чувствами, которые могут рассматриваться как
реакции людей (и других существ) на «первичные впечатления» и,
еще чаще, идеи. Но в ходе разработки своей теории познания Юм
обнаружил, что акты познавательной способности, касающиеся тех или
иных фактов, тоже зависят от внутренних реакций (на первичные
впечатления и идеи), или от инстинкта, порождающего веру в
существование объектов, не данных в непосредственном опыте, а также
впечатление необходимости, которое он прямо называет
«впечатлением рефлексии» (Т 1. 3. 14. 22; SBN 165). И он, вероятно, осознал,
что в таком случае нет нужды отделять теорию познания от учения об
аффектах. В итоге он расширил науку о человеческой природе,
включив в нее и учение о познании29, а затем и вообще отождествил ее
с моральной философией. Неудивительно поэтому, что уже в
финальной главе первой книги «Трактата» он говорит: «Человеческая
Природа - единственная наука о человеке» (Т 1.4. 7. 14; SBN 27330),
а в «Сокращенном изложении» заявляет, что «почти все науки
охватываются наукой о человеческой природе и зависят от нее» (Т
Abstract 3; SBN 646).
Итак, картина, которую мы только что видели, указывает на то,
что при написании введения в «Трактат» Юм действительно еще не
имел вполне ясного образа своей теории познания: его реальные
находки в этой области отличались оттого, что, судя по введению, он
ожидал найти здесь. Конечно, авторы нередко пишут введения после
завершения основного текста. Но из нашей интерпретации вытекает,
' Так что неудивительно, что в конце третьей части первой книги Юм говорит,
что привычка как один из базовых механизмов человеческого познания «есть
не что иное, как природный принцип» (Т 1. 3. 16. 9; SBN 179).
1 Заметим, что здесь он использует выражение «человеческая природа» как
название науки. Такое же использование мы видим в Τ Introduction 6. Этот
факт указывает на то, что финальная часть главы 7 являет собой измененную
версию какого-то более раннего текста; изначально фраза «единственная наука
о человеке» могла иметь несколько иную формулировку- к примеру, «главная
наука о человеке».
84

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
что юмовский случай был иным. Естественно предположить, что он
написал введение после завершения книги об аффектах, но до
составления книги о познании. Или он мог написать его до создания обеих
книг, но, заранее четко представляя контуры своего учения об
аффектах, продолжил свой проект именно в этой части, на что указывает
и введение в «Трактат», где подчеркивается, что мы должны начинать
с исследования человеческой природы, т. е. с учения об аффектах.
Конечно, даже и в этом случае он мог в действительности начать
с чего-то другого, но это крайне маловероятно: его проект требует
прояснения ключевых характеристик человеческой природы до всех
иных исследований. Таким образом, наша реконструкция требует
признания первичности второй книги «Об аффектах».
Идея первичности второй книги не нова в литературе о Юме.
Н. Кемп-Смит в свое время провозгласил, что «Книги II и III
"Трактата" по времени их первой редакции предшествуют разработке учений
Книги I»31. Кемп-Смит был уверен, что Юм «вошел в свою
философию» «через врата морали»32 и что он «продумывал учения
"Трактата" в порядке, обратном изложенному»33. В качестве свидетельства
своей правоты он цитировал юмовское «Письмо к врачу» (1734).
В этом письме, своего рода первой юмовской автобиографии, мы
находим, помимо прочих интересных вещей, следующее признание
молодого философа: «Я обнаружил, что моральная философия,
дошедшая до нас из античности, не лишена дефекта, свойственного и их
естественной философии, а именно абсолютной гипотетичности и
зависимости больше от изобретательности, чем от опыта. При создании
образов добродетели и счастья всякий обращался к фантазии, но не
рассматривал человеческую природу, от которой должно зависеть
любое моральное заключение. Ее я поэтому и решил сделать главным
предметом своих изысканий и источником, из которого я извлекал бы
любую истину в области критицизма и морали» (HL 1. 16).
Сходство данного текста с некоторыми высказываниями Юма
из введения в «Трактат» очевидно. Но из него не следует, что Юм
«продумывал учения "Трактата" в порядке, обратном изложенному»,
т. е. начав с третьей книги «О морали» и проследовав ко второй
31 Kemp Smith N. The Philosophy of David Hume: With a New Introduction by Don
Garrett. New York, 2005, VI.
32 Ibid.
33 Ibid., 538.
85

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
и первой книгам34. Из него скорее следует, что он начал не с
моральных теорий, а с исследований человеческой природы. И мы знаем,
что эти исследования были направлены на создание теории аффектов.
Следует, правда, отметить, что в третьей части «Философии Дэвида
Юма», под названием «Детальное рассмотрение главных учений в
том порядке, в каком, как можно предположить, они были открыты»
Кемп-Смит начинает именно с юмовской теории аффектов. Я,
однако, не буду пытаться объяснить здесь эту кажущуюся
непоследовательность. Вместо этого я попытаюсь показать, что у нас есть
весомые основания полагать, что Юм действительно написал вторую
книгу «Трактата» до первой книги35.
* И из него не следует, что Юм «вошел в свою философию» «через врата
морали». В самом деле, можно попробовать показать (см. Stewart M. A. Hume's
Intellectual Development, 1711-152 // Fraska-Spada M., Kail P.J.E. (eds.).
Impressions on Hume. Oxford: Clarendon, 2005. P. 32), что в процитированном
фрагменте «Письма к врачу» Юм говорит об истоках своего будущего «Трактата»,
а не об истоках своей философии вообще, т. е. не о «новой сцене мысли»,
которая открылась перед ним, когда ему было «около 18 лет» (HL 1.13). Мы
знаем, что еще до построения планов о создании «Трактата» он уже написал книгу
о естественной религии, которая, как указывал Юм, имела сложную, своего
рода диалектическую структуру с аргументами и возражениями на них.
Вероятно, он начал работать над ней в 1729 г., закончил ее в районе 1731 г. (HL 1,
154), а затем начал трудиться над «Трактатом». Так что его «вратами» в
философию была скорее естественная религия, чем мораль (даже если у него уже
были какие-то смутные идеи о будущем «Трактате» еще до того, как он
«оставил колледж» (EHU Advertisement; SBN 2; ср. Mossner Ε. С. The Life of David
Hume, 2nd ed., Oxford, 1980,73), и даже если он «читал множество книг по
морали» (HL 1.14) во время написания той книги). Недавно обнаруженный
"Ранний фрагмент о зле", озаглавленный как "Гл. 7. Четвертое возражение" мог бы
быть единственной дошедшей до нас частью этой книги (уничтоженной Юмом
в районе 1751 г.). Майкл Стюарт, проведя анализ бумаги этого фрагмента
и почерка Юма, показал, что он не мог быть написан ранее второй половины
30-х гг. (см. Stewart M. A. An Early Fragment of Evil // Stewart M.A., J.P. Wright
(eds.). Hume and Hume's Connexions. P. 163-164), но, думаю, нельзя исключить,
что этот документ являет собой сохранившуюся копию одной из глав этой
книги, сделанную Юмом в конце 30-х гг. для каких-то своих целей -для
дальнейшей работы или для того, чтобы показать ее кому-то.
Б. Мижускович, критиковавший гипотезу Н.К. Смита, писал в 1971 г., что ее
«либо принимают, либо трактуют как открытый вопрос». См. Mijuskovic В.
Hume and Shaftesbury on the Self// Philosophical Quarterly, 21 (1971): 324.
В наши дни, однако, это далеко не общепринятая позиция. Конечно, некоторые
авторы одобряют эту гипотезу, но без особого обсуждения; см. напр. Bennett J.
Learning from Six Philosophers. Vol.2, Oxford,2001. P. 197-198, или
86

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
VI
Задача эта, конечно, очень сложна, так как мы знаем, что Юм
основательно редактировал все книги «Трактата» после их написания.
И он уж точно старался увязать их друг с другом и обосновать тот
порядок подачи материала, который представлен в его сочинении.36
Более того, во второй книге имеется немало отсылок к первой. Тем не
менее, возникает ощущение, что он оставил некоторые следы иной
последовательности их создания. Я, однако, не имею в виду те
пассажи из второй книги, где он довольно некритично говорит о
«тождественной личности» (Т 2.2.1.2; SBN 329)37 и необходимости причин
у событий38, что звучит странно после разрушения им этих учений
Kreimendahl L. Humes verborgener Rationalismus. Berlin: Walter de Gruyter, 1982.
S. 145-146. Джон Райт также симпатизирует ей в одном месте своей книги
Wright J.P. Treatise of Human Nature: An Introduction, Cambridge: Cambridge
University Press, 2009. P. 27, но затем, похоже, дезавуирует свою поддержку.
В целом, однако, она игнорируется или неявно отвергается - см. напр.
Baier A.C. A Progress of Sentiment: Reflections on Hume's Treatise, Cambridge
MA, Harvard University Press, 1991; Penelhum T. Themes in Hume: The Self, The
Will, Religion. Oxford: Oxford University Press, 2000; и Schmidt С. M. David
Hume: Reason in History, University Park PA: The Pennsylvania State University
Press, 2003. Что же до игнорирования, то она, к примеру, не обсуждается
Д. Нортоном в Norton D. F. Historical Account of A Treatise of Human Nature
from Its Beginnings to the Time of Hume's Death // David Hume. Treatise of
Human Nature: Critical Edition. Vol. 2. Editorial Material. Oxford: Oxford University
Press, 2007; а также в Norton D.F., Taylor J. (eds.). The Cambridge Companion to
Hume. 2nd ed., Cambridge: Cambridge University Press, 2009, или в Traiger S.
(ed.). The Blackwell Guide to Hume's Treatise. Oxford: Blackwell, 2006. И есть
явный дефицит специальных работ на эту тему.
36 См. для обсуждения -Harris JA. A Compleat Chain of Reasoning: Hume's
Project in A Treatise of Human Nature, Books One and Two // Proceedings of the
Aristotelian Society, cix, 2. 2009. P. 129-148.
37 Cp. Kemp Smith N. The Philosophy of David Hume, V-VII. Кемп Смит трактует
различие между первой и второй книгой в отношении юмовской концепции самости
как свидетельство того, что вторая книга была написана раньше первой. Критику
идеи существенного отличия данных книг в этом отношении см. в GarrettD.
Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. New York, 1997. P. 167-169.
Заметим, правда, что сам Юм указывает на различие его трактовок самости в этих
книгах (Т 1.4.6.5; SBN 253). Он пытается истолковать это различие в качестве
различия уровней рассмотрения нашего Я. Такой подход, помимо прочего, мог
дать ему возможность оставить без изменения текст второй книги.
38 «...очевидно», говорит он, «из одного лишь разума», что аффекты «должны
иметь причину» (Т 2.2.2.9; SBN 336).
87

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
в первой книге. Проблема здесь в том, что эти аномалии можно было
бы объяснить. Можно было бы утверждать, к примеру, что он имеет в
виду фиктивные идентичные личности39; а если говорить о
причинности, то Юм, как известно, подчеркивал, что он вовсе не собирался
показать, что какие-то события не имеют причин40. В общем, в этой
части статьи я попытаюсь найти иные свидетельства того, что вторая
книга «Трактата» была написана Юмом раньше первой -
свидетельства, имеющие скорее статистический характер.
Но прежде отметим тот факт, что две первые книги «Трактата»
имеют главы с одинаковым названием «Подразделение материала».
Более того, эти главы имеют сходное содержание. В обеих главах Юм
проводит различие между двумя видами впечатлений. В первой из
них (в первой книге) он называет их «впечатлениями ощущения»
и «впечатлениями рефлексии», во второй (во второй книге) -
«первичными» и «вторичными» впечатлениями. И во второй главе он
добавляет, что второе различение тождественно первому.
Теперь возникает вопрос: какая из этих глав была написана
первой? Конечно, он упоминает главу из первой книги в главе из второй,
но очевидно, что это не решает нашу проблему, так как он мог
добавить это замечание41 в процессе редактирования текста. Для ответа на
наш вопрос надо более внимательно изучить эти главы. Сделав это,
мы заметим здесь и другие сходства. К примеру, в обеих главах Юм
говорит, что не собирается в дальнейшем заниматься впечатлениями
первого типа (первичными впечатлениями или впечатлениями
ощущения), так как «[их] исследование - дело скорее анатомов и
естественных философов, а не моральных философов» (первая книга)
и «их исследование вывело бы меня далеко за пределы моего
нынешнего предмета- в науки анатомии и естественной философии»
(вторая книга).
Но в этих главах есть и различия. В первой книге Юм заявляет,
что впечатления рефлексии «по большей части извлекаются из наших
идей» и «возникают главным образом из идей» (Т 1. 1. 2.1 ; SBN 7-8;
мой курсив). Он объясняет свою позицию следующим образом: ум
39 Или «связную последовательность перцепций»; см. PitsonA.E. Hume's
Philosophy of the Self. London: Routledge, 2002. P. 124. См. также Wright J. Hume's
Treatise of Human Nature. P. 194. Я еще вернусь к этому вопросу.
40 Τ A Letter From a Gentleman 26; HL 1. 187.
41 И пару других замечаний, легко идентифицируемых, если мы согласимся, что
эта глава редактировалась. Прежде всего это Τ 2.1.1.3, или хотя бы часть
этого абзаца, где он упоминает свои предыдущие изыскания.
88

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
сохраняет копии впечатлений ощущения, таких как впечатления
удовольствия или боли и «Эта идея удовольствия или боли, возвращаясь
в душу, производит новые впечатления желания и отвращения,
надежды и страха, которые могут быть по праву названы
впечатлениями рефлексии, так как возникают из нее» (Т 1. 1.2. 1 ; SBN 8). Он
дает понять, что речь идет о стандартном механизме порождения
подобных впечатлений. Он, однако, не обсуждает данный механизм
в тех частях второй книги, которые посвящены тем самым
впечатлениям, которые он упоминает в только что приведенном объяснении.
Юм называет здесь желание, отвращение, надежду, страх и т. п.
«прямыми аффектами», и в самом начале своего исследования
прямых аффектов приводит пример «непосредственного впечатления
боли или удовольствия», которое - без всяких идей - порождает
прямой аффект (Т 2. 3. 9. 3; SBN 438). Маловероятно, однако, что он
изменил свою позицию, так как почти все другие обсуждения причин
этих аффектов предполагают здесь, что благо и зло, непосредственно
производящие прямые аффекты, даны именно в качестве идей. Но тот
факт, что он начинает с предположения о второстепенном значении
идей в данном отношении (Т 2. 3. 9. 2; SBN 438), говорит о том, что
он считал стандартным механизм их порождения не идеями, а
впечатлениями. И это объясняет, почему в «Подразделении материала»
из второй книги42 его высказывания кажутся гораздо более
осторожными, чем в соответствующей главе первой книги43: «Вторичные, или
рефлексивные впечатления происходят от некоторых первичных
впечатлений, либо непосредственно, либо через их идею» (Т 2. 1. 1. 1 ;
SBN 275). Чуть позже он повторяет, что вторичные впечатления
возникают «либо из первичных впечатлений, либо из их идей» (Т 2. 1. 1.
2; SBN 276). В этой второй книге он проводит различие между
прямыми и косвенными аффектами, доказывая, что косвенные аффекты
не могут возникнуть без опосредующих идей. Поэтому его можно
понять так, будто он хочет сказать, что прямые аффекты обычно
возникают непосредственно из первичных впечатлений. И именно на это
он, как мы видели, действительно указывает.
Все это было бы довольно загадочным, если бы он написал
«Подразделение материала 1» до «Подразделения материала 2» и до
второй книги. В самом деле, в таком случае он наверняка воспроизвел
бы во второй книге свое рассуждение о порождении прямых аффек-
42 Далее «Подразделение материала 2».
43 Далее «Подразделение материала 1».
89

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
тов, учитывая, что это рассуждение хорошо согласуется с реальными
(пусть и скрытыми) допущениями, которые он делает в своей теории
аффектов. Таким образом, мы можем предположить, что Юм начал
работу над «Трактатом» с введения; вводной главы «Об источнике
наших идей» (т. е. с ранней версии первой главы первой книги, где он
проводит различие между впечатлениями и идеями и очерчивает
отношение идей к впечатлениям); еще одной вводной главы
«Подразделение материала 2», где он обещает предпринять анализ вторичных
впечатлений; и основного текста второй книги, где он выполняет это
обещание. Затем (возможно, после написания ранних версий каких-то
глав третьей книги «О морали») Юм приступил к первой книге.
Думаю, у нас есть основание предположить, что изначально он вообще
не собирался писать большой книги о познании44. Но эта тема
оказалась очень интересной и затянула Юма. Вскоре он обнаружил, что
наши познавательные акты зависят от некоего внутреннего
инстинкта, напоминая в этом отношении аффекты, которые по большей
части основаны на инстинкте «соединения с благом и избежания зла»
(Т 2. 3. 9. 2; SBN 438). И он осознал важность результатов,
полученных им в этой области. Поэтому он начал размышлять о том, где
разместить их. Он понял, что ранее неявно предполагал, что
большинство наших аффектов возникает при посредничестве идей. На самом
деле, он, похоже, пришел к выводу, что наши воспоминания - от
которых во многом зависят прямые аффекты-лучше рассматривать не
как впечатления (к чему он склоняется в Τ 1. 3. 4. 1,4; SBN 83, 84;
Τ 2. 3. 1. 17; SBN 406, etc.), а как идеи (ср. более поздние тексты
(ТАрр 1. 3. 5. 4; SBN 85; Τ 3 Advertisement; SBN 455). И поскольку его
теория познания имеет дело главным образом с идеями, это дало ему
основание разместить ее перед учением об аффектах. Он объяснил
это композиционное решение в новой главе, а именно в
«Подразделении материала 1 »45.
44 Обратим, к примеру, внимание на название Τ 1.3.2, «О вероятности; и о идее
причины и действия». Оно коррелятивно Τ 1. 3. 1, «О знании»; а третья часть
первой книги названа «О знании и вероятности». Кажется, будто Юм
изначально хотел ограничиться этими двумя главами, но затем изменил свои
намерения и расширил свои планы. В итоге он вообще не обсуждает вероятность
в главе со словом «вероятность» в ее названии.
45 Если бы эта картина оказалась верной, то это опровергло бы гипотезу Пола
Рассела о том, что Юм осознанно смоделировал своей «Трактат» по
«Элементам философии» Гоббса. Эта гипотеза предполагает первичность первой
90

β.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
В процессе указанной перекомпоновки текстов Юм должен был
решить одну терминологическую проблему. Он классифицировал
аффекты как «вторичные впечатления». Но для того чтобы
подчеркнуть их зависимость от идей он решил дать им иное имя. Имя,
найденное им (отчасти под влиянием Локка) - «впечатления
рефлексии» (кажется, что под рефлексией он обычно понимал просто
процесс мышления, т. е. какую-то обработку идей). Однако после того,
как он нашел новое имя для вторичных впечатлений, он должен был
найти и новое коррелятивное имя для первичных впечатлений. И он
решил назвать их (опять-таки не без влияния Локка) «впечатлениями
ощущения».
Не стоит забывать, что все, что было сказано выше, было лишь
гипотетической реконструкцией. Но теперь у нас есть шанс
подтвердить ее. В самом деле, если Юм действительно изобрел эти термины
и, что особенно важно, побочный термин «впечатления ощущения»,
после написания второй книги, то мы могли бы ожидать найти какие-
то несоответствия между употреблением им слова «ощущение»
в первой книге «Трактата», где оно используется в новом смысле46,
как термин, отсылающий к нашей способности непосредственно
постигать первичные впечатления47, и во второй книге48.
Именно это мы и обнаруживаем. Если мы проанализируем
использование Юмом слова «ощущение» (sensation) во второй книге
«Трактата», то мы увидим, что он нередко говорит об ощущении
аффектов, таких как гордость. Гордость - это вторичное впечатление,
так что это употребление кажется очевидным образом
несовместимым с его употреблением в первой книге. В действительности,
ситуация чуть более запутанна, так как во второй книге Юм склонен
отождествлять ощущение со способностью переживания удовольствия и
неудовольствия, а они являются первичными впечатлениями.
Поскольку любой аффект приятен или неприятен, рассуждая об
ощущении аффектов, Юм мог бы иметь в виду первичные впечатления
удовольствия и боли, которые могли бы быть связаны с этими самыми
книги. См. Russell P. The Riddle of Hume's Treatise. Oxford, 2008. P. 64-65. Это
не значит, конечно, что Юм игнорировал идеи Гоббса и что они не повлияли
на него.
Предположительно, в результате тщательного редактирования текста, часть
которого могла быть создана до изобретения этого термина.
В ряде мест он отсылает к самим первичным впечатлениям.
Где, как ясно из «Подразделения материала 2», он мог ограничиться частичной
редактурой.
91

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
аффектами. Однако эта интерпретация не проходит, так как Юм
четко заявляет, что ощущения «составляют само существование и
сущность» аффектов (Т 2. 1. 5. 4; SBN 286).
Так что несоответствие юмовского использования слова
«ощущение» между второй и первой книгами «Трактата» действительно
имеется49. И его практика использования этого слова в первой книге
наверняка более поздняя, так как мы видим то же самое
использование в «Кратком изложении» (Т Abstract 9; SBN 649), Аппендиксе
(Τ Appendix 17; SBN 635) и анонсе к третьей книге. Следует, правда,
отметить, что впоследствии Юм, похоже, осознал эту нестыковку и
попытался устранить ее. В «Исследовании о человеческом познании»
он отказывается от различения впечатлений ощущения и впечатлений
рефлексии. Он просто отождествляет ощущения с впечатлениями и
проводит различие между «внешними» и «внутренними»
впечатлениями (EHU 2. 9; SBN 22)* модифицируя тем самым свои более ранние
характеристики.
Вернемся, однако, ко второй книге «Трактата». Как мы
убедились, Юм вполне мог написать введение в «Трактат» и вторую книгу
раньше первой. Мы знаем, что Юм создал «Трактат» во Франции
в 1734-1736 гг.50 Если он начал писать его со второй книги, то можно
было бы ожидать, что нам удастся найти какие-то пересечения
этой книги и «Письма к врачу», которое было создано Юмом весной
1734 г., за несколько месяцев до его поездки во Францию. Подобные
' Этот факт не остался незамеченным в литературе - см. напр. Schmidt С. David
Hume: Reason in History. P. 165.
' Cm. Hume D. My Own Life / Ed. by Peter Millican (http://davidhume.
org/texts/mol), 5. Юм утверждает, что он составлял свой «Трактат» «вначале в
Реймсе, но главным образом в Ла-Флеш, Анжу». В дошедших до нас письмах
он дважды говорит, что написал «Трактат», когда ему еще не исполнилось
25 лет (HL 1. 158, 187), так что он, вероятно, завершил основные работы
весной 1736 г. Мы знаем, что в мае 1735 г. он уже был в Ла-Флеш (см. MossnerE. С.
Hume at La Flèche, 1735: an Unpublished Letter//The University of Texas Studies
in English 37. 1958. P. 30-3), так что он, похоже, написал большую часть
«Трактата» в течение одного года. Разумеется, эти указания Юма нельзя
понимать слишком буквально. Думаю, его можно понять так, что он закончил
первый набросок «Трактата» к маю 1736 г. Это не исключает, что позже он мог
переписать какие-то части или даже написать новые части и главы. Можно
быть уверенным, что так произошло с третьей книгой «Трактата» (см. Moore J.
Hume and Hutcheson// Stewart M.A., Wright P. (eds.). Hume and Hume's
Connexions. P. 38-39). И можно предположить, что нечто подобное верно и для других
книг.
92

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
пересечения действительно можно отыскать. Когда мы читаем
«Письмо к врачу», нас может удивить то, как много он говорит о так
называемых духах - десять раз. Однажды он использует это слово в
словосочетании «животные духи» (маленькие частицы в нервах
и мозге), и вполне вероятно, что по крайней мере в ряде других мест
тоже идет речь о них.
Теперь, если мы посмотрим на «Трактат», то мы увидим, что этот
термин используется и здесь. Но не в равных пропорциях. Юм
упоминает «духов» 14 раз51 в первой книге (0.05 на страницу), 19 раз во
второй книге (0. 1 на страницу)52 и ни разу в третьей книге. Если мы
примем во внимание, что Юм ни разу не употребляет это слово
в «Кратком изложении» и употребляет его только дважды в
«Исследовании о человеческом познании», мы можем увидеть здесь
тенденцию и уверенно заключить, что вторая книга содержит тексты,
написанные на ранних стадиях работы Юма над «Трактатом».
Факт использования Юмом термина «(животные) духи» выявляет
ряд важных вещей относительно способа философствования Юма в
то время. Мы знаем Юма как философа феноменологического и
скептического склада. Представляется, однако, что на ранних стадиях его
философской карьеры он мыслил иначе. Он принимал как данность
материальный мир и пытался объяснить ментальные акты путем
отсылки к процессам в мозге. В первой и второй книгах «Трактата»
можно найти ряд примеров подобных объяснений. Дело выглядит
так, будто он верил в существование неких точных механизмов
движения животных духов, напрямую соответствующих механизмам,
порождающим наши ментальные состояния, такие как аффекты.
Более того, он, похоже, считал первые из них фундаментальными,
а вторые - производными. Поэтому он и пытался объяснить аффекты
ссылками на животных духов.
Интересно, однако, что в первой книге мы видим признаки его
колебаний относительно правомерности использования подобных
объяснений. И, если первая книга «Трактата» была написана после вто-
Или 16 раз, если мы считаем фрагмент, вставленный из Аппендикса, чего мы,
однако, не должны делать. В Аппендиксе Юм использует слово «духи» в
тексте, который должен был быть вставлен в то место, где он тоже использует его.
И он использует его не в объяснительном смысле. Этот факт и то объяснение,
которое я ему дал, впоследствии, как мы увидим, может оказаться имеющим
достаточно важное значение.
Я считаю по SBN изданию «Трактата».
93

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
рой, этот факт нетрудно объяснить. Скорее всего, под влиянием
Беркли Юм убедился, что у нас есть основания сомневаться в
существовании материального мира (к которому относятся животные
духи). А в ряде мест первой книги он говорит даже, что в нашем
распоряжении находятся сильные аргументы в пользу его
несуществования. Эта интуиция не только стала источником наиболее
интенсивных скептических сомнений Юма, но также подтолкнула его к
феноменологическому повороту53. Так что не случайно, что в
«Подразделении материала 1 », главе, написанной, как я предположил, гораздо
позже «Подразделения материала 2», а значит, под возможным
влиянием феноменологических соображений, он говорит, что впечатления
ощущения «изначально» возникают «в душе, от неизвестных причин»
(Т 1.1.2.1 ; SBN 7), тогда как в соответствующей главе второй книги
он гораздо подробнее характеризует их возможные причины:
первичные впечатления «без какого-либо предшествующего восприятия
возникают в душе, от устроения тела, животных духов или от
приложения объектов к внешним органам» (Т 2. 1. 1. 1; SBN 275).
Заметим, что в обоих фрагментах Юм использует слово «душа»
(soul). Это слово, в отличие от слова «ум» (mind), имеет очевидные
субстанциалистские коннотации54. Между тем, в первой книге
«Трактата» Юм отрицает, что наше Я есть тождественная субстанция. Во
второй же книге он, однако, как кажется, признает существование
подобных тождественных личностей55. Ранее я отмечал: мы можем
попробовать доказать, что это всего лишь видимость. Предположим,
однако, что это не так56. Тогда можно будет ожидать, что в первой
53 Я имею в виду то, что он пришел к заключению о невозможности выхода за
пределы наших перцепций.
54 Ср.: «Таким образом, мы измышляем непрерывное существование перцепций
наших чувств для устранения этого разрыва: и приходим к понятиям души,
самости и субстанции, чтобы прикрыть изменчивость» (Т 1. 4. 6. 6; SBN 254).
Не удивительно, что во влиятельной «Энциклопедии» Чамберса мы тоже
обнаруживаем недвусмысленную интуицию относительно того, что «душа есть
духовная субстанция»-см. ChambersЕ. Cyclopaedia: or, An Universal
Dictionary of Arts and Sciences. Vol. 2. London, 1728, 97.
55 «...непосредственным объектом гордости и униженности является самость,
или та тождественная личность, мысли, действия и переживания которой
мы непосредственно осознаем» (Т 2. 2. 1. 2; SBN 329); см. также Т. 2. 2. 2. 2;
SBN 333.
56 В действительности, эта видимость достаточно сильна. Отрицание Юмом
в первой книге того, что мы «каждый момент непосредственно осознаем»
94

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
книге Юм будет стремиться уменьшить частоту употребления слова
«душа» в сравнении с употреблением слова «ум». Иными словами,
можно было бы ожидать, что пропорция употреблений mind-soul в
первой книге будет значительно превышать аналогичную пропорцию
во второй книге. И если эта тенденция будет продолжена в более
поздних текстах, в частности, в третьей книге «Трактата», то мы
получим в свое распоряжение еще один аргумент, говорящий о том, что
вторая книга была написана до первой.
Картина, получающаяся после подсчета слов «mind» и «soul» в тех
контекстах, в которых их употребление не было предопределено
традицией57 и не было фигуральным58 (т. е. там, где вместо «soul» можно
было бы сказать «mind»), не только подтверждает сделанное выше
предположение, но и помогает реконструировать вероятную
последовательность создания различных частей первой и второй книг юмов-
ского «Трактата». В самом деле, в первой части первой книги
указанная пропорция равна 5,759 («mind» - 34, «soul» - 6); во второй части >
47 («mind» - 47, «soul» - 0); в третьей части - 21,6; в четвертой -
24,560. Во второй книге пропорция в первой части равна 6,861; во
второй части - 8,262, в третьей - 6,6. Сравним с этим «Письмо к врачу»
нашу самость и «непрерывность ее существования» (Т 1.4.6.1 ; SBN 251) явно
контрастирует с такими фразами из второй книги «Трактата», как «очевидно,
что идея, или скорее впечатление о нас самих всегда непосредственно
присутствует у нас» (Т 2. 1. 11. 4; SBN 317).
Т. е. игнорируя, к примеру, такие фразы, как «бессмертие души» в третьей
и четвертой частях первой книги «Трактата». Употребление слова «mind»
будет служить своего рода индикатором насыщенности менталистских
контекстов, а затем мы оценим, как часто Юм использует слово «soul» в усредненных
контекстах, и именно в тех случаях, когда он мог бы сказать то, что он
говорит, но используя слово «mind».
Я также не принимаю во внимание юмовские примечания, так как примечания
обычно создаются позже основного текста. Игнорируются и тексты
Аппендикса, перенесенные в первую книгу в современных изданиях.
Если посчитать, учитывая «Подразделение материала 2» (и игнорируя
«Подразделение материала 1 », то мы получили бы пропорцию, равную 4, 9.
Я не учитываю случаи использования Юмом слова «mind» (а также «soul») в
главе «О нематериальности души».
Я игнорирую главу «Подразделение материала 2» (В противном случае
пропорция будет равна 5).
В этой части я не учитываю место, где Юм говорит о душе как «оживляющем
принципе» в переносном смысле.
95

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
(2,5), «Краткое изложение» (16,5), Аппендикс (>34) и третью книгу
«Трактата» (20)63.
Предложенный метод, конечно, не настолько точен, как можно
было бы пожелать64, но результаты, получаемые при его применении,
все же указывают65 на то, что Юм написал «Трактат»66, начав с
первой части первой книги и частей 3,1 и 2 второй книги. Если, однако,
мы примем во внимание наши недавние выкладки, то мы сможем
предположить, что первая часть первой книги не была написана за
один прием. Ее старейший сегмент, т. е. первая глава «О
происхождении наших идей», изначально интегрированная с «Подразделением
материала 2», имеет пропорцию употребления слов «mind» и «soul»,
равную 2,5; что же касается глав 4-7, то они могли бы быть написаны
после первой и второй частей второй книги (указанная пропорция
в них равна 11,5)67. Я не упомянул третью часть второй книги. Про-
63 Ср. также его Essays, Moral and Political (1741), где пропорция равна 20
("mind"-20, "sour-1).
64 Отчасти потому, что некоторые из упомянутых текстов попросту слишком
малы, чтобы быть совершенно убедительными в статистическом смысле. Другая
проблема, связанная с этим методом, состоит в том, что результаты его
применения во многом зависят оттого, как мы считаем, т. е. оттого, какие части
текста мы решим рассматривать как некие единицы. Эта проблема, впрочем,
может быть решена - см. основной текст.
65 Можно было бы возразить, сказав, что разные контексты предполагают
разную частоту использования одних и тех же слов, а мы только что сравнивали
их использование в разных контекстах. Так что из отмеченных различий не
следует, что части с меньшей пропорцией были написаны раньше. В
некоторых случаях с этим возражением можно было бы согласиться (и именно
поэтому я проигнорировал главу «О нематериальности души»), но не в данном
случае: контексты первой и третьей частей первой книги сходны, но мы видим
большие различия в частоте. Весьма сходны и контексты второй и третьей
книг, но различие есть и здесь (заметим, что бессмысленно сравнивать вторую
книгу с «Диссертацией об аффектах» (1757), так как эта диссертация по
большей части скомпилирована Юмом их текстов второй книги «Трактата»).
66 В последующем я не буду обсуждать возможное время написания Юмом тех
«религиозных» частей «Трактата», которые он, вероятно, убрал из
окончательного текста, редактируя его в 1737-1738 гг.
67 Глава 3 «Об идеях памяти и воображения», возможно, написана позже (вместе
с «Подразделением материала 1 »), так как она (так же как «Подразделение
материала 1») содержит позднюю юмовскую концепцию памяти,
предполагающую, что она имеет дело не с впечатлениями, а скорее с идеями (ср. название
Τ 1. 3. 5 - «О впечатлениях чувств и памяти»). Отметим, что тот на первый
взгляд странный факт, что Юм дважды использует слово «soul» в позднем тек-
96

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
блема с этой частью состоит в том, что составляющие ее главы едва
ли можно интерпретировать как элементы цельной конструкции.
И это значит, что мы должны рассматривать их как отдельные
единицы. Мы видим здесь четыре ясно очерченных блока. Первый из них
(главы 1-2 с пропорцией > 19) содержит обсуждение Юмом
проблемы свободы и необходимости, предполагающее его теорию
причинности, которая разработана в третьей части первой книги. Второй
блок (главы 3-8 с пропорцией 2,4) посвящен обсуждению причин
поступков и бурных аффектов. Третий блок- глава 9 (пропорция - 16),
где Юм рассматривает прямые аффекты, и четвертый - глава 1068
с пропорцией > 9.
Если мы согласны, что эти тексты подлежат отдельному
рассмотрению, то мы должны будем признать, что главы 3-8 третьей части
второй книги являются самыми ранними фрагментами юмовского
«Трактата о человеческой природе». Кажется, таким образом, что Юм
начал работу над «Трактатом» с введения (пропорция - 3), первых
глав первой и второй книг («О происхождении наших идей» и
«Разделение материала 2»), и глав 3-8 третьей части второй книги. Затем
он написал первую69 и вторую части второй книги и приступил к
работе над главами 4-7 первой части первой книги. Через какое-то
время после этого он создал главу 9 третьей части второй книги и части
3 и 4 первой книги, совершая по ходу работы важные открытия,
связанные с природой наших каузальных заключений и осознавая
серьезные скептические опасности, возникшие для его системы. Вторая
часть первой книги70 была написана даже позже, после большинства
сте «Подразделении материала 1 » можно объяснить тем, что он непроизвольно
моделирует его по главе «Подразделение материала 2», где это слово
используется три раза.
О любви к истине.
За исключением десятой главы первой части, которая кажется по большей
части написанной позже.
1 Об идеях пространства и времени. Пропорция употреблений слов «mind» и
«soul» в этой части указывает на то, что к тому времени Юм вообще не
склонен использовать слово «soul» в неспецифических контекстах, и Аппендикс
подтверждает это. Он использует это слово дважды в «Кратком изложении»,
но в этой анонимной работе он мог попытаться стилистически отстраниться от
автора «Трактата». Что же касается третьей книги (1740), в которой это слово
используется пять раз, то следует помнить, что, хотя она была подвергнута
серьезному редактированию Юмом в 1739-1740 гг., он наверняка оставил в ее
окончательном тексте какие-то ранние куски, указанная пропорция в которых
не могла быть очень велика. Окончательная пропорция (20) отражает влияние
4 Зак. 1445
97

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
или даже всех глав остальных частей, так что Юму, возможно, не
пришлось редактировать одну из своих фраз в этой части, где он
говорит о «нынешнем 1738 годе» (Т 1. 2. 2. 4; SBN 31)71.
Прежде чем двигаться дальше, надо прояснить один момент.
Только что предложенный мною метод сравнительной датировки
предполагает, что Юм стал реже использовать слово «soul» (как
обозначение - наряду со словом «mind» - нашей ментальной жизни или
Я), поскольку он осознал, что наше Я не является душой как простой
субстанцией, а есть лишь пучок перцепций72. Но из представленных
выше данных следует, что этот процесс начался еще до написания им
четвертой части первой книги «Трактата», где он пытается доказать,
что наше Я не является субстанцией. В действительности, однако, тут
нет проблем. Вполне естественно предположить, что еще до
изложения своей теории в четвертой части первой книги Юм тратил немало
времени на размышления о природе Я. И у него был резон делать это
параллельно написанию второй книги «Об аффектах», так как его
теория косвенных аффектов основана на представлении об
отношении, которые некоторые сущности должны иметь к нашему Я для
продуцирования подобных аффектов. И чем больше он размышлял о
этих факторов. И поскольку она не претерпевает радикальных изменений
после изъятия частей, которые, вероятно, были переписаны, мы можем
предположить, что по крайней мере некоторые части третьей книги были написаны
Юмом между написанием первой и второй части второй книги и третьей
и четвертой частями первой книги - это могло бы хорошо объяснить провал
в возрастающей пропорции употреблений слов «mind» и «soul» между второй
частью второй книги и третьей частью первой книги. Если же говорить о
сходных работах Юма более позднего периода, то со временем он стал более толе-
рантно относиться к использованию слова «soul». Соответствующая
пропорция в первом и втором «Исследованиях» равна примерно 20 (во втором
«Исследовании» мы должны исключить три случая использования упомянутого
слова; однажды он использует его в переносном смысле, однажды - в
выражении «смертность души»; и еще в одном случае он употребляет это слово,
говоря о платоновской теории души).
Впрочем, более вероятно, что он написал ее по большей части в районе 1737 г.
Эта часть - один из немногих разделов «Трактата», где чувствуется явное
влияние Бейля (наряду с Τ 1.4.5), а Юм рекомендовал своему другу Майклу Рам-
сею почитать Бейля для лучшего понимания его будущей книги в августе 1737 г.;
см. Kozanecki Т. Dawida Hume'a Nieznane Listy W Zbiorach Muzeum Czar-
toryskich (Polska) // Archiwum Historii Filozofii Spolecznej IX. 1963. P. 127-141.
В действительности, мы могли бы прийти к сходным выводам и без таких
допущений (мы могли бы просто посчитать слова затем выстроить последовательность
различных частей). Но поскольку это делает выводы более убедительными, этим
стоило заняться. Такая тактика позволяет прояснить ряд важных моментов.
98

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
природе нашего Я, тем меньше удовлетворяла его традиционная
концепция Я как некоей субстанции73. И это отражалось на его
использовании слова «душа». Так что метод, похоже, работает.
В результате применения этого метода мы можем уточнить
философские взгляды Юма периода начала его работы над «Трактатом».
Ранее я упоминал, что принимал как данность существование
материального мира и пытался объяснить наши ментальные процессы
движениями животных духов. Но его взгляды были далеки от
материализма. Ведь он, судя по всему, признавал существование
тождественных ментальных субстанций, душ. Поэтому более правильным
было бы назвать эту позицию «натуралистическим дуализмом»74.
Неудивительно поэтому, что в старейшем сегменте «Трактата», если
судить по концентрации «животных духов», а именно в главах 3-8
третьей части второй книги, мы находим и одну из самых низких
пропорций употребления слов «mind» и «soul». И мы можем быть вполне
уверены в том, что по крайней мере некоторые главы этого, как
кажется, унифицированного блока восходят к 1734 г., т. е. ранним
стадиям работы Юма над «Трактатом».
Я только что сказал, что главы 3-8 третьей части второй книги
кажутся унифицированным блоком. В самом деле, сам Юм трактует их
подобным способом, суммируя в конце восьмой главы тезисы
упомянутых глав (Т 2.3.8.13; SBN 437-438). Тем не менее, здесь есть некая
загадка, и для ее разрешения мы, на мой взгляд, должны пойти на
дальнейшую фрагментацию текста. Загадка состоит в том, что, хотя он часто
использует здесь слова «духи» и «душа», он использует их весьма
специфическим образом. В коротких главах 7 и 8, посвященным влиянию
расстояния на наши аффекты, он использует слово «душа» шесть раз
(больше чем в третьей книге «Трактата», второй части первой книги и
Аппендиксе вместе взятых), без какого-либо очевидного повода75.
Вместе с тем, в этих главах он вообще не упоминает о «духах». При этом он
использует это слово одиннадцать раз (больше, чем во всей остальной
второй книге и в третьей книге вместе) в главах 4-5 (где, помимо
прочего, он обсуждает идею главенствующего аффекта)76. Моя догадка со-
73 Уже во второй части второй книги мы читаем: «Наша самость, взятая отдельно
от восприятия любого другого объекта, в действительности есть ничто» (Т 2.3.
2. 17; SBN 340), и это высказывание можно рассматривать как первый намек
на позднейшую теорию Я, развитую Юмом в первой книге «Трактата».
74 Об этом термине - ср. Chalmers D. J. The Conscious Mind. Oxford, 1996. P. 122-129.
75 Пропорция здесь равна 0, 8.
76 Пропорция в этих главах равна 5.
99

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
стоит в том, что в то время как главы 4-5 восходят к периоду «Письма к
врачу», когда он был увлечен идеей физических объяснений
ментальных действий77, главы 7-8 содержат еще более ранние тексты,
созданные, вероятно, в районе 1732 г. (в это время, согласно Юму, он начал
реальную работу над «Трактатом»78). Тогдашние взгляды Юма
представляются более дуалистичными и менталистскими, и он
ограничивался демонстрацией того, что, как он позже выражался, «в порождении и
протекании аффектов имеется некий регулярный механизм» (DP 6.19),
имеющий отношение к их возникновению или, к примеру,
превращению спокойных аффектов в бурные.
Так что мы можем реконструировать фазы эволюции общих
воззрений Юма периода 1732-1734 гг. следующим образом: (1 ) дуализм
души и тела в онтологии и идея экспериментального объяснения
механизма аффектов как феноменов души (около 1732 г.)79; (2) поиск
физических объяснений подобных феноменов и начало процесса
разочарования в концепции души как субстанции (около 1734 г.);
(3) ограничение сферы физических объяснений ментального из-за их
несовершенства и разработка экспериментальной концепции
механизмов аффектов, центрированной на ассоциации впечатлений и идей.
Последняя из упомянутых стадий (на которой он скорее всего
написал третью главу третьей части второй книги и, таким образом,
предпринял первую попытку использовать некий проясняющий
силлогизм в рассуждении о причинах человеческих действий, но еще не
осознал специфичность этого нового методологического
инструментария) соответствует по большей части вводным разделам «Трактата»
и основным главам первой и второй частей второй книги, где он
имеет дело с косвенными аффектами, такими как гордость, униженность,
любовь, ненависть, давая комплексное ассоциативное объяснение их
возникновения и трансформации. Сказанное, впрочем, не означает,
что этот порядок с необходимостью означает, что Юм планировал
представить соответствующий материал именно в такой
последовательности. Есть определенные основания полагать, что глава о пря-
77 Джон Райт указывает, что причиной интереса Юма к подобным объяснениям
могли быть некоторые идеи Бернарда Мандевиля. См. его монографию Wright J.
Hume's Treatise of Human Nature, 8-9.
78HL1. 158.
79 На этой стадии Юм, вероятно, написал свое Historical Essay on Chivalry and
modern Honour- см. Stewart M.A. The Dating of Hume's Manuscripts // Wood P.
(ed.). The Scottish Enlightenment: Essays in Reinterpretation, University of
Rochester Press, 2000. P. 267-314; и Wright J. Hume's Treatise of Human Nature. P. 11-13.
100

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
мых аффектах, написанная после глав о косвенных аффектах,
изначально задумывалась так, что она должна была бы предшествовать
им в окончательном варианте текста. В самом деле, естественно
допустить, что он мог бы начать изложение своей теории аффектов
с анализа прямых аффектов. Такая последовательность естественна,
поскольку они проще косвенных аффектов по своему строению.
И в «Диссертации об аффектах» Юм поступил именно таким образом80.
Я уже отмечал то обстоятельство, что, когда Юм писал о
возникновении вторичных впечатлений либо от впечатлений, либо от идей в
«Подразделении материала 2», он скорее всего имел в виду возникновение
прямых и косвенных аффектов. И поскольку речь идет о вводной главе,
мы можем предположить, что эта последовательность содержит
указание на то, что он собирался начать изложение с анализа прямых
аффектов. Потом он увидел, что они по большей части предполагают идеи
(как и косвенные аффекты) и перекомпоновал текст: его теория
косвенных аффектов справедливо казалась ему гораздо более оригинальной.
Наделе мы можем предположить, что он не начал писать книгу об
аффектах с главы о прямых аффектах просто потому, что изначально ему,
по сути, нечего было сказать о них. По мере разработки его теории
познания, однако, ситуация изменилась. Тот факт, что он скорее всего
написал главу о прямых аффектах (структура которой указывает на то,
что он отдает предпочтение той версии «Трактата», где он начинается
со второй книги) приблизительно в то же время, что и третью часть
первой книги, подтверждает, что он решил перекомпоновать «Трактат»
и начать его с анализа познавательной способности на относительно
поздней стадии работы над ним.
Наконец, посмотрим на вторую часть первой книги «Трактата»,
которая, как следует из наших данных, была создана после
завершения всех или большинства других разделов первой и второй книги.
Если это так, то мы могли бы надеяться отыскать в этой части некие
независимые подтверждения данной гипотезы. Посмотрим, возможно
ли это. Если мы согласны с тем, что во время написания «Трактата»
Юм смещался от позитивной философии реалистического толка к
радикальному скептицизму, и если мы согласны, что этот скептицизм
был сопряжен с феноменологическим поворотом, то можно было бы
ожидать, что во второй книге мы обнаружим какие-то признаки этого
феноменологического поворота. И в самом деле, именно в этой части
Разумеется, у него могли быть и иные причины перекомпоновать материал в
своей «Диссертации». См. Immerwahr J. Hume's Dissertation on the Passions //
Journal of the History of Philosophy 32, 2. 1994. P. 225-240.
101

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
мы находим самый феноменалистический пассаж всего «Трактата»:
«Обратим все наше внимание, насколько возможно, на то, что
находится вне нас; вознесем наше воображение к небесам или к крайним
границам вселенной; мы никогда в действительности не сделаем ни
одного шага за пределы самих себя, и мы не в силах представить
какое-либо бытие, кроме тех перцепций, которые являются нам в этих
узких границах. Это универсум воображения, и наши идеи
ограничены тем, что произведено там» (Т 1. 2. 6. 8; SBN 67-68; мой курсив).
В этой части мы также находим ряд общих рассуждений Юма
о своеобразии его философии, напоминающих пассажи из главы
«Заключение этой книги», которая, очевидно, была создана в поздний
период. Во второй части первой книги, так же, как и в «Заключении этой
книги» (см. Τ 1.4. 7.2,12; SBN 264,271 ) Юм говорит о своих
построениях как о «моей философии». Он также утверждает здесь, что
«претендует только на объяснение природы и причин наших перцепций, или
впечатлений и идей» (Т 1.2.5.26; SBN 64). Контекст этой фразы таков
- когда мы пытаемся понять свойства самих тел, мы сталкиваемся с
непреодолимыми трудностями, но когда мы смотрим на явления этих
тел нашим чувствам, мы можем с легкостью разрешить их. Эта позиция
достаточно специфична и имеет параллели только с пятой главой
четвертой части (где, что любопытно, есть еще один пример «моей
философии»), в конце первой книги81, и в Аппендиксе, где Юм говорит, что
он «питал некоторые надежды на то, что, сколь бы несовершенной ни
была наша теория интеллектуального мира, она будет свободна от тех
противоречий и абсурдностей, которые сопровождают, кажется, любое
объяснение материального мира, которое может выдвинуть
человеческий разум» (Т Appendix 10; SBN 633). Если так, то естественно
предположить, что в Аппендиксе он продолжает ту линию рассуждений,
которая была представлена во второй части первой книги и в пятой главе
четвертой части82. И это означает, что вторая часть могла быть
завершена после большинства разделов других частей.
Эти соображения могут иметь важное значение, так как они могли
бы помочь прояснить эволюцию скептических взглядов Юма в
период 1734-1748 гг. Я уже упоминал, что источником радикальных
скептических настроений Юма, по-видимому, стали идеи Беркли83. Юма
81 См. также Τ 2. 2. 6. 1-2; SBN 366. Эти куски второй книги, вероятно, очень
поздние по времени.
82Т1.4.5. 1;SBN232.
83 Сам Юм намекает на это (EHU 12.15, note; SBN 155), и многие комментаторы
согласны с ним.
102

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
убедил берклианский аргумент о субъективности первичных качеств,
таких как протяжение или плотность. Если подобные качества
субъективны, то тела существуют только в качестве наших перцепций.
Юм был также убежден, что «очевиднейший опыт» может показать,
что, хотя наши перцепции могли бы существовать отдельно (это
напрямую следует из его принципа отделимости), в действительности
они объединены в связки, составляющие наш поток сознания, т. е.
зависят от нас (ср. Τ 1.4.2.44; SBN 210). С другой стороны, мы твердо
убеждены в том, что тела существуют независимо от нас. Так что
здесь есть очевидное противоречие, а противоречия питают
скептические настроения. Юм упоминает это «прямое и полное
противостояние нашего разума и наших чувств» в Τ 1. 4. 4. 15. Интересно,
однако, что в заключительной скептической главе первой книги,
рассуждая об этом противоречии, он отсылает не только к Τ 1. 4.4, но и
к Τ 1. 3. 14, где он рассматривает склонность нашего разума
экстраполировать вовне наши внутренние состояния. Кажется, будто он
хочет усилить свой тезис путем отсылки к этой склонности. Но почему?
Вероятный ответ состоит в том, что во время написания
заключительной главы первой книги Юм осознал, что в его изложении
материала тезис и антитезис этого противоречия не имели равного веса:
наша вера в то, что тела не существуют независимо от нас
основывается на очень убедительных, с его точки зрения, аргументах, а вот
вера в независимое существование тел (как он показал в четвертой
части первой книги) кажется результатом элементарно
ошибочной идентификации сходных сущностей (см. особенно Τ 1. 4. 3. 56;
SBN 217)84. Но если тезис и антитезис не имеют равного веса, их
противоречие не может быть основанием скептической позиции.
Кажется, тем не менее, что он по-прежнему считает, что их вес
одинаков^ и поэтому пытается найти какой-то способ показать это.
Именно поэтому он ссылается в Τ 1. 4. 7 на упомянутую склонность
или тенденцию нашего разума. Однако он мог ощутить
необходимость дополнительного подкрепления этого положения, поскольку
его характеристики той склонности были достаточно абстрактными
и было далеко не очевидно, что они вообще имеют отношение к дан-
Мы рассматриваем сходные пространственные впечатления как
тождественные, а затем, заметив их различие, допускаем, что они все же тождественны,
что означает, что они непрерывно существовали даже тогда, когда мы не
воспринимали их.
Он говорит, что ментальные операции, порождающие эти конфликтующие
убеждения, «в равной степени естественны и необходимы» (Т 1.4. 7.4; SBN 266).
103

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ному случаю. И дело выглядит так, будто во второй части первой
книги он предпринимает последнюю попытку решить эту задачу,
используя испытанный метод объяснения ментальных операций
действиями животных духов (не исключено, что подобное объяснение
всегда было скрытым источником его взглядов по этому вопросу).
Мы не должны забывать, что его позиция в этой части «Трактата»
очень феноменалистична, так что не удивительно, что он говорит здесь,
что, в общем, он пытается избегать подобных объяснений, так как они
выходят за границы опыта (Т 1.2.5.20; SBN 60). Вместе с тем, он дает
понять, что пришло время, когда он действительно нуждается в них.
И он пытается показать, что наша ошибочная идентификация сходных
сущностей может быть объяснена особенностями движений животных
духов (ibid.)86. Если это так, то наша вера в независимое
существование тел могла бы быть не менее необходимой, чем наша вера в то, что
они не существуют подобным образом. Однако вскоре после этого
объяснения Юм, вероятно, осознал, что этот путь ведет в никуда.
В самом деле, укреплять нашу веру в независимое существование тел
путем допущения такого их существования (в качестве животных
духов) - значит предполагать то, что нужно доказать.
После осознания бесполезности подобных объяснений в данном
случае (это могло случиться, когда он заканчивал вторую часть
первой книги) Юм, похоже, поменял свою позицию по данному вопросу
и решил пойти еще дальше по пути феноменализма. Он дал понять,
что, хотя мы не можем непротиворечиво рассуждать о телах как чем-
то независимом от нас, между нашими убеждениями в
существовании тел как самодостаточных сущностей и как того, что существует
только в актуальном восприятии нет противоречия - просто потому,
что первое из этих убеждений незаконно. Иными словами, он был
готов признать, что кроме наших перцепций ничего и нет, однако в
самом мире перцепций нет никаких противоречий. Именно эту
позицию он очерчивает в конце второй части первой книги, и именно к
' Хотя в данном случае он использует это объяснение для иных целей, он
указывает, что оно окажется полезным и в других местах. И когда он обсуждает
источники нашей веры в существование тел в Τ 1. 4. 2, он отсылает к этому
фрагменту в Τ 2. 5 (Τ 1. 4. 2. 32, note; SBN 202). Он говорит здесь, что в Τ 2. 5
он «уже доказал и объяснил» этот принцип. Вполне вероятно, что он вставил
эту отсылку (как и соответствующий фрагмент из второй части) несколько
позже, так как в остальном он рассуждает здесь так, будто он только что ввел
этот важный принцип (Т 1.4.2.32; SBN 203), т. е. принцип, согласно которому
нам присуща естественная тенденция отождествлять друг с другом сходные
или связанные между собой сущности.
104

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
ней он отсылает в пятой главе четвертой части (вполне возможно, что
эта глава была написана позже других глав четвертой части87 и даже
позже, чем вторая часть) и в Аппендиксе. Но, как дает понять Юм
в Аппендиксе, эта идея завела его в «лабиринт», когда он увидел, что
теперь он лишился возможности непротиворечиво трактовать свою
теорию Я88. Он делает здесь ставшим впоследствии знаменитым
признание, что он не может «примирить» два принципа: что «наши
отличные друг от друга перцепции раздельно существуют, и что ум
никогда не воспринимает какой-либо реальной связи между
различными существующими инстанциями». Он имеет в виду следующее:
поскольку (1) наши перцепции не принадлежат «чему-то простому
и индивидуальному», и поскольку (2) мы не видим реальной связи
между ними, мы не можем объяснить, каким образом они могут
быть соединены «в нашем мышлении или сознании» (Т Appendix 20;
SBN 636). Это утверждение, однако, имеет смысл, только если он
отрицает возможность объяснения таких соединений отсылкой к
движениям животных духов. В самом деле, во второй части первой книги
он четко заявляет, что подобные движения могут объяснить единство
перцепций (Т 1.2. 5.20; SBN 60)89. Но, если я прав, и если вскоре по-
Пятая глава кажется продолжением четвертой, но в действительности она
предполагает новую интерпретацию ее выводов - в указанном выше ключе. И
пятая глава не сочетается с теми выводами, которые делает Юм в седьмой
главе, которую тоже можно рассматривать в качестве продолжения и развития тех
выводов, которые он делает в четвертой (а также первой) главе четвертой
части первой книги его «Трактата».
; Я имею в виду его тексты, где он переосмысляет свою теорию самости. В
другом фрагменте Аппендикса (Т^р 1.2.5.26, note), вероятно, написанном ранее
для вставки во вторую часть первой книги, он, как кажется, одобряет более
ранние схемы. Этот фрагмент является добавочной частью Аппендикса. Главный
текст Аппендикса, включая тексты, где он переосмысляет свою теорию самости,
имеет нечто вроде введения и финальной части и с самого начала подается как
приложение. Что же касается упомянутой дополнительной части, то она,
вероятно, была создана в начале 1740 г., когда Юм еще надеялся на второе издание
«Трактата» (ср. HL 1.38-39). Иными словами, она, похоже, была написана, когда
Юм еще не планировал Аппендикс. Если это так, то она была написана раньше,
чем текст о самости. Ср. Thiel U. The Early Modern Subject: Self-Consciousness and
Personal Identity from Descartes to Hume. Oxford, 2011. P. 398.
Он говорит здесь, что «отношения сходства^ смежности и причинности»
являются «принципами единства идей», что он мог бы «объяснить отношения
идей» отсылая к животным духам, и предлагает общую схему подобных
объяснений и детальное объяснение ошибок (обсуждавшихся выше), связанных
с этими принципами. В главе о личном тождестве, критикуемой в Аппендиксе,
он объясняет нашу веру в тождество отсылкой к тем самым «трем вышеупомя-
105

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
еле того, как он заявил это, он осознал, что больше не может
прибегать к подобным объяснениям, то он действительно должен был
встать перед той самой проблемой, которую он акцентирует в
рассуждениях Аппендикса90.
Иными словами, Юм осознал, что если мы соглашаемся с тем, что
наша вера в независимое существование тел незаконна и,
соответственно, что мы должны принять тезис о том, что не существует
ничего кроме наших актуальных перцепций, то мы должны признать
(при условии отсутствия души как объединяющей субстанции и
внутренних связей между нашими перцепциями-эти допущения Юм
по-прежнему считает истинными), что наши перцепции не могли бы
быть связанны. Но фактически они связанны. И это противоречие.
В Аппендиксе Юм говорит, что это дает новый аргумент в пользу
нутым отношениям». Он утверждает, что «тождество зависит» от «трех этих
отношений сходства, смежности и причинности» как «объединяющих
принципов идеального мира» (Т 1.4.6. 16; SBN 260). Так что всю загадку можно
переформулировать следующим образом: почему в Аппендиксе Юм отвергает те
методы объяснения своих принципов ассоциации, которые он сам ранее
использовал? И при такой формулировке эта загадка уж точно может быть
удовлетворительно разрешена.
* Эта интерпретация близка той, что выдвигал Роберт Фогелин. Он тоже
говорит, что Юм не мог согласовать свои принципы из-за его
«феноменологической установки». См. Fogelin R.J. Hume's Skeptical Crisis: A Textual Study,
121-124; ср. его "Hume's Worries about Personal Identity" в Fogelin R. J.
Philosophical Interpretations. New York, 1992. P. 92. Фогелин, однако, не обращает
внимания на изменения юмовской позиции в ходе написания «Трактата» и
поэтому его интерпретация не столь убедительна, как могла бы быть. Его
взгляды по этому вопросу были раскритикованы А. Ротом, который пытался
показать, что если бы Юм действительно был неудовлетворен своей теорией из-за
отсутствия объяснения связи перцепций, его беспокойство могло бы
распространиться и на другие части его учения о познании {Roth A. S. What was
Hume's Problem with Personal Identity // Philosophy and Phenomenological
Research, 61,1.2000. P. 93). С этим можно отчасти согласиться, но это не
противоречит юмовской позиции, так как Юм говорит, что он обнаружил
нестыковки в его характеристиках идеального мира, и это можно понять в широком
смысле. С другой стороны, в иных местах Юм мог бы просто пользоваться
принципами ассоциации, но он мог бы объяснить их возможность, трактуя
наше Я как субстанцию. Поскольку его собственная теория Я не позволяет
дать такого объяснения, она действительно оказывается весьма проблемной и
едва ли может рассматриваться как нечто безупречное в логическом плане.
Недавние обзоры других толкований юмовского переосмысления теории Я
можно найти в PitsonÂ. Ε. Hume's Philosophy of the Self. P. 66-80; Ellis J. The
Contents of Hume's Appendix and the Source of His Despair// Hume Studies 32,2.
2006. P. 195-232.
106

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
скептицизма, и поэтому Аппендикс можно рассматривать как
высшую точку его скептицизма. Однако эта позиция не стала его
окончательной позицией. В первом «Исследовании» он делает шаг, который
кажется естественным результатом размышлений над упомянутыми
выше посылками. В самом деле, если тезис о том, что наша вера в
независимое существование тел незаконна, ведет нас к противоречиям,
мы можем отрицать его. Отрицать его - значит признать, что это
убеждение является продуктом не когнитивных ошибок, а сильного
и в каком-то смысле базового инстинкта. И Юм
действительно утверждает нечто подобное в «Исследовании» (EHU 12. 7-9;
SBN 151-152)91. Это опять могло бы вести к столкновению наших
убеждений, но в «Исследовании» Юм дает понять, что его можно
игнорировать и даже избежать92.
Это объяснение возможной эволюции радикальных скептических
взглядов Юма93 было задумано для того, чтобы показать, что идея о
том, что вторая часть первой книги «Трактата» была написана после
большинства других частей первой и второй книг может быть
правдоподобной и сама по себе. А это, в свою очередь, показывает, что
метод сравнительной датировки частей «Трактата», использованный
в этой статье, похоже, работает. Но именно этот метод позволяет за-
91 А. Батлер доказывает, что разница между «Трактатом» и «Исследованием»
здесь невелика, так как Юм упоминает об этом «инстинкте» и в «Трактате» см.
Butler A. Natural Instinct, Perceptual Relativity, and Belief in the External World in
Hume's Enquiry // Hume Studies 34, 1. 2008. P. 115-158. Ясно, однако, что в
«Исследовании» Юм описывает его иначе и не говорит, что он базируется на
очевидных ошибках.
92 Предположительно с помощью понятия о «неизвестном, необъяснимом нечто
как причине наших перцепций; понятия столь несовершенного, что ни один
скептик не сочтет нужным возражать против него» (EHU 12. 16; SBN 155).
Стоит, правда, помнить, что этот фрагмент был добавлен Юмом только в
издании, появившемся в 1777 г. В предыдущих изданиях дело выглядело так, будто
он рассматривал это противоречие как не очень важную аномалию, которую
можно было бы проигнорировать без особых последствий.
93 Я обсуждал здесь только скептицизм Юма «по отношению к чувствам». Что
же касается его радикального «скептицизма по отношению к разуму», то он
мог хотя бы частично оказаться индуцированным его открытием бессилия
нашего разума, связанного, с одной стороны, с тем фактом, что разум не может
инициировать желания, с другой - с тем, что он не может направлять наши
эмпирические выводы. На основе этих открытий нетрудно было сделать
последний шаг и сказать, что разум не может поддерживать даже и самого себя.
Показательно, что эти соображения отсутствуют в «Исследовании», что еще раз
подчеркивает позитивный дух этой работы.
107

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ключить, что вторая книга «Трактата» была написана раньше первой.
Этот тезис я и хотел доказать в данном параграфе.
VII
Надеюсь, таким образом, что приведенные выше соображения
в достаточной мере подтверждают гипотезу о том, что Юм написал
введение в «Трактат» и вторую книгу «Об аффектах» до создания
первой книги. А это значит, что, рассуждая о науке о человеческой
природе в этом введении, он имел в виду свою теорию аффектов.
Но она- экспериментальная теория. И именно поэтому Юм говорил,
что единственной основой науки о человеческой природе является
опыт. Но в первом «Исследовании» Юм отождествил науку о
человеческой природе с моральной философией как таковой, включая
теорию познания. Поскольку в своей теории познавательной
способности он широко пользуется силлогизмами, он не может утверждать
здесь, что наука о человеческой природе основана только на опыте.
Однако это не означает, что в «Исследовании» он изменил свою
методологию. На деле он изменил свою трактовку науки о
человеческой природе. Впрочем, это не вся история. Мы видели, что
основной текст «Трактата» содержит указания на то, что Юм уже поменял
свою концепцию науки о человеческой природе до публикации
первой и второй книг этой работы94. Поэтому, если отвлечься от
Введения и смотреть только на первую и вторую книги, то мы увидим, что
под «наукой о человеческой природе» он понимает не только свою
теорию аффектов, но также и теорию познавательной
способности, где он широко использует силлогизмы для получения истин
о человеческой природе. Однако что-то вроде инерции помешало
ему осознать, что он должен скорректировать описания своих
методов во введении в «Трактат». Через несколько лет он, впрочем,
в полной мере осознал это и модифицировал свою позицию в
«Исследовании».
Осознание Юмом важности силлогистических, или дедуктивных
методов науки о человеческой природе, однако, не привело к
созданию им развернутой теории дедуктивных рассуждений. И отсутствие
подобной теории было, на мой взгляд, одной из причин того, что
подобные дедукции юмовского типа явным образом недооценивались
Так что в этом плане различие между «Трактатом» и «Исследованием»
несущественно (ср. HL 1. 158).
108

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
в ходе многочисленных обсуждений философской методологии. И в
этой финальной части данной статьи я попытаюсь показать, что они
имеют определенный потенциал даже сегодня.
Мы видели, что юмовские дедукции в первой книге «Трактата»
и в первом «Исследовании» помогают прояснять реальные
отношения между нашими идеями о ментальных актах, в частности, между
демонстративными рассуждениями и заключениями о фактах. Эти
рассуждения порождают разного рода убеждения. Убеждения - это
ментальные состояния, которые могут выражаться в тех или иных
утверждениях. Отметим, что анализ отношений между
утверждениями не обязательно ограничивать простым сходством между ними.
Можно, к примеру, интерпретировать эквивалентность (как высокую
степень сходства) утверждений или пропозиций как их взаимное
имплицирование, а импликация дает нам идею зависимости между
пропозициями или утверждениями. Заметим теперь, что в аналитической
философии общим местом является мысль о том, что одни наши
убеждения зависят от других. Если, к примеру, я смотрю на часы
и формирую убеждение, что сейчас час дня, то это убеждение
предполагает другое - что часы нормально работают и т. д. Интересно,
однако, что аналитические философы не уделяли большого внимания
анализу зависимости между нашими естественными убеждениями,
т. е. глубочайшими убеждениями онтологического свойства. Одним
из заметных исключений является «дескриптивная метафизика»
Питера Стросона и его последователей95. Стросон, правда, пришел
к своим взглядам от кантовской философии. Но к сходной позиции
можно прийти и со стороны Юма. Ведь и сам Юм пытался показать
зависимость нашей веры в тождество от наших каузальных
убеждений (Т 1. 3. 2. 2; SBN 74)96. Чтобы увидеть, как можно развить этот
проект, возьмем в качестве примера два утверждения, выражающих
наши естественные убеждения и покажем, как их отношение может
быть прояснено с помощью дедуктивных рассуждений: (1 ) «Я верю в
то, что ход природы не изменится», и (2) «Я верю, что каждое
событие имеет причину». Я выбрал эти примеры потому, что сам Юм
подробно обсуждал их. Он, однако, не до конца раскрыл отношение
95 См. напр. Strawson Р.F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.
London: Methuen, 1959.
96 Позже он изменил свои взгляды на этот счет (ср. Τ 1.4.2.21 ; SBN 197).
Заметим, что он обсуждает здесь веру в «непрерывное существование объектов»,
но вера в тождество тесно связана с ней.
109

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
между ними. Это отношение не является чем-то изначально
очевидным. И даже если мы проясним его, мы, возможно, будем не в
состоянии напрямую постигать его. Но мы можем доказать, что второе
утверждение зависит от первого. Предположим, что мы верим в
существование беспричинных событий. Причина - это событие А,
которое всегда непосредственно предшествует другому событию, В,
действию. Если мы верим в существование беспричинных событий,
мы верим в то, что не существует таких событий, непосредственно
предшествующих (беспричинному) событию В, воспроизведение
которых всегда сопровождалось бы В в последующий момент времени.
Но эта вера явно конфликтует с нашим убеждением, что ход природы
не изменится. Значит, если мы верим, что ход природы не изменится,
мы также верим, что каждое событие имеет причину.
Вера в то, что ход природы не изменится, выражает веру в точное
соответствие прошлого и будущего опыта. Иными словами, если мы
верим, что ход природы не изменится, мы верим, что если любое
событие в некоем окружении будет воспроизведено в том же самом
окружении, то за ним последует событие, одинаковое с тем, которое
изначально воспринималось за ним. Поскольку вера в причинность
зависит от этого убеждения, и поскольку в обыденной жизни мы
точно убеждены в этом, мы также убеждены, что каждое событие,
данное в опыте, имеет причину, которая могла бы быть дана в нашем
опыте (в противном случае мы не верили бы, что воспроизведение
опытного положения дел, предшествующего событию, имеющему
неопытную причину, приводило бы к этому событию в следующий
момент времени).
Юм был уверен, что каузальные выводы задействованы в
механизмах симпатии, позволяющей нам быть своего рода зеркалами
других людей (Т 2. 1. 11. 2-8; SBN 316-320). Он полагал, что мы знаем
об аффектах других людей только по их внешним проявлениям. И
если мы согласимся с Юмом и с большинством современных
философов в том, что подобные квалитативные ментальные состояния
других людей не могут быть даны в нашем опыте, то, учитывая
сказанное выше, мы должны верить, что их поведение имеет публично
наблюдаемые, т. е. физические причины. Но симпатия предполагает
наше убеждение в существовании других сознаний. Мы не можем
наблюдать квалитативные состояния других людей, но мы все же
естественным образом верим, что подобные состояния существуют.
Предположим теперь, что мы верим, что ментальные состояния
других людей не оказывают каузального воздействия на их поведение.
110

ß.ß. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
В таком случае эти ментальные состояния были бы необязательны
для них. И мир с такими ментальными состояниями был бы
перегружен бесполезными сущностями и, соответственно, был бы гораздо
менее элегантным и простым, чем мир, где они отсутствовали бы97.
Похоже, однако, что наша вера в соответствие между прошлым и
будущим влечет за собой веру в простейшую из возможных картин
нашего мира. В таком случае, если бы мы верили в каузальную
бесплодность возможных ментальных состояний других людей, мы не
смогли бы верить в существование других сознаний. А если мы
фактически верим в их существование, мы также верим, что их
ментальные состояния каузально влияют на их поведение98.
Мы, таким образом, видим конфликт наших естественных
убеждений. Чтобы решить его, мы могли бы сказать, что ментальные
состояния других людей (и нас самих) естественно супервентны" на
физических аспектах реальности - так, что в возможном мире,
отличающемся от актуального только отсутствием актуальных
квалитативных ментальных состояний, люди не вели бы себя так же, как они
ведут себя в актуальном мире. Такое решение отдает должное обоим
конфликтующим убеждениям и обходит противоречия.
В самом деле, мы можем сказать, что человеческое поведение
детерминируется физическими факторами, так как в актуальном мире
эти факторы достаточны для продуцирования человеческого
поведения. Вместе с тем, мы можем утверждать, что ментальные состояния
каузально релевантны, так как без них те физические факторы не
продуцировали бы такого же поведения. Физические факторы, тем не
менее, достаточны, поскольку ментальные состояния супервентны на
них. Конечно, мы должны объяснить, почему одни физические
системы нуждаются в ментальных состояниях для реализации их
каузальных возможностей, тогда как другие, как мы считаем, не
нуждаются ни в чем подобном. И подобное объяснение могло бы дать нам
ключ к решению проблемы сознание-тело. В мои задачи здесь,
однако, не входит попытка дать такое объяснение. Я всего лишь хотел
показать, что мы можем использовать дедукции юмовского типа для
Конечно, в этом мире существовала бы по крайней мере одна неэлегантная
сущность - сам эпифеноменалист. Но лучше допустить одну маленькую
аномалию, чем считать громадной аномалией весь мир.
Этот аргумент легко подкрепить другими известными доводами против эпи-
феноменализма.
О естественной супервентности - см. Chalmers DJ. The Conscious Mind. P. 34-38.
Ill

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
прояснения отношений между нашими естественными убеждениями,
и что подобное прояснение может открывать путь для
правдоподобных решений ряда глубоких метафизических проблем.
Отметим также, что эти замечания имеют прямое отношение к
широко обсуждавшемуся вопросу о будущем концептуального
анализа. Некоторые философы утверждают, что концептуальный анализ
далеко не столь плодотворен, как считалось ранее100. Но если мы
бросим взгляд на историю аналитической философии, то мы увидим, что
подобный анализ обычно фокусировался на словоупотреблении.
Однако этот уровень обыденного словоупотребления есть не более чем
поверхность наших концептуальных схем. Их глубинные структуры
лежат на уровне наших естественных убеждений. В самом деле,
подобные убеждения могут быть истолкованы как некие
концептуальные схемы, накладываемые нами на наш опыт. И я только что
пытался показать, что отношения между такими концептуальными схемами
могут быть прояснены с помощью достаточно строгих аргументов.
Если это так, и если это может вести к решению метафизических
проблем, то можно надеяться, что концептуальный анализ еще не
сказал своего последнего слова.
Заключение
В этой статье я пытался показать, что анализ одной
терминологической аномалии в юмовском «Исследовании о человеческом
познании» не только помогает нам прояснить понимание Юмом его
собственной методологии, но и помогает лучше понять эволюцию его
взглядов на науку о человеческой природе, а также уяснить порядок
написания им разных частей его «Трактата о человеческой природе».
Более того, эти соображения могут пролить новый свет на природу
концептуального анализа и сделать нас несколько более
оптимистичными в вопросе о будущем концептуальной философии101.
Принятые сокращения
EHU - Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding/ Ed. Tom
L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 2000 (далее
Известный недавний пример - Williamson Т. The Philosophy of Philosophy.
Oxford: Blackwell, 2008.
Я признателен H.B. Мотрошиловой, ценные замечания которой позволили
улучшить статью.
112

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
ЕРМ - Hume D. An Enquiry concerning the Principles of Morals / Ed.
Tom L. Beauchamp, Oxford: Oxford University Press, 1999
SBN - Hume D. An Enquiries concerning Human Understanding and
concerning the Principles of Morals, 3rd ed. / Eds. L.A. Selby-Bigge and P.H.
Niddich, Oxford: Clarendon Press, 1975
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Юм Д. Соч.: В 2 т. М.: Мысль, 1996.
Касавин И. Т. (ред.) Дэвид Юм и современная философия. М., 2012.
Baier А. С. A Porgress of Sentiment: Reflections on Hume's Treatise.
Cambridge MA, 1991.
Beauchamp T. L. Introduction: A History of the Enquiry concerning
Human Understanding // Hume D. An Enquiry concerning Human
Understanding. Oxford, 2000.
Beebee H Hume on Causation. London, 2006.
Bennett J. Learning from Six Philosophers. Vol. 2. Oxford: Oxford
University Press, 2001.
Buckle S. Hume's Enlightenment Tract: The Unity and Purpose of An
Enquiry concerning Human Understanding. New York: Oxford University Press,
2001.
Butler A. Natural Instinct, Perceptual Relativity, and Belief in the External
World in Hume's Enquiry // Hume Studies 34 (1). 2008. P. 115-158.
Capaldi N. David Hume: The Newtonian Philosopher. Boston: Twayne,
1975.
Chalmers D. J. The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory.
Oxford: Oxford University Press, 1996.
Chambers E. Cyclopaedia: or, An Universal Dictionary of Arts and
Sciences. Vol. 2. London, 1728.
Ellis J. The Contents of Hume's Appendix and the Source of His
Despair // Hume Studies 32 (2). 2006. P. 195-232.
Flew A. Hume's Philosophy of Belief: A Study of His First 'Inquiry'.
London: Routledge, 1961.
Fogelin R. J. Philosophical Interpretations. New York: Oxford University
Press, 1992.
Fogelin R.J. Hume's Skeptical Crisis. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Garrett D. Cognition and Commitment in Hume's Philosophy. New York:
Oxford University Press, 1997.
Harris J.A. A Compleat Chain of Reasoning: Hume's Project in A Treatise
of Human Nature, Books One and Two // Proceedings of the Aristotelian
Society 109 (2). 2009. P. 129-148.
113

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Hume D. Dialogues concerning Natural Religion, And Other Writings /
Ed. D. Coleman. Cambridge, 2007.
Hume D. Dissertation on the Passions; The Natural History of Religion /
Ed. T.L. Beauchamp. Oxford, 2007.
Hume D. An Enquiry concerning Human Understanding / Ed. T.L. Beau-
champ. Oxford, 2000.
Hume D. An Enquiry concerning the Principles of Morals / Ed. T.L. Beau-
champ. Oxford, 1999.
Hume D. History of England. Vol. 1-6. Indianapolis, 1983.
Hume D. The Letters of David Hume. 2 vols. / Ed. J.Y.T. Greig. Oxford,
1932.
Hume D. My Own Life / Ed. P. Millican. http://davidhume.org/texts/
mol
Hume D. An Enquiries concerning Human Understanding and concerning
the Principles of Morals, 3rd ed. / Eds. L.A. Selby-Bigge and P.H Niddich.
Oxford, 1975.
Hume D. A Treatise of Human Nature, 2nd ed. / Eds. L.A. Selby-Bigge and
P.H Niddich. Oxford, 1978.
Hume D. A Treatise of Human Nature / Eds. D.F. Norton and Mary J.
Norton. Oxford, 2000.
Immerwahr J. Hume's Dissertation on the Passions // Journal of the
History of Philosophy 32 (2). 1994. P. 225-240.
Kemp Smith N The Philosophy of David Hume: With a New Introduction
by Don Garrett. New York: Palgrave Macmillan, 2005.
Kozanecki Τ Dawida Hume'aNieznane Listy W Zbiorach Muzeum Czar-
toryskich//Archiwum Historii Filozofii Spolecznej 9. 1963. P. 127-141.
Kremendahl L. Humes verborgener Rationalismus. Berlin, 1982.
Mijuskovic B. Hume and Shaftesbury on the Self// Philosophical
Quarterly 21. 1971. P. 324-336.
Millican P. The Context, Aims, and Structure of Hume's First Enquiry //
Reading Hume on Human Understanding: Essays on the First Enquiry / Ed.
P. Millican. Oxford, 2002. P. 27-65.
Millican P. Hume's Sceptical Doubts concerning Induction // Reading
Hume on Human Understanding: Essays on the First Enquiry / Ed. P.
Millican. Oxford, 2002. P. 107-173.
Millican P. Hume's Old and New: Four Fashionable Falsehoods, and One
Unfashionable Truth // Proceedings of the Aristotelian Society Supplem.
Vol. 81.2007. P. 163-199.
Millican P. Hume on Induction and Faculties. TS at http://davidhume.org.
2009.
Moore J. Hume and Hutcheson // Hume and Hume's Connexions. Ed.
M.A. Stewart and P. Wright. University Park, PA, 1994. P. 23-57.
114

В.В. Васильев. Методология Юма и его наука о человеческой природе
Mossner Ε. С. Hume at La Flèche, 1735: an Unpublished Letter // The
University of Texas Studies in English 37. 1958. P. 30-33.
Mossner E. C. The Life of David Hume, 2nd ed. Oxford: Oxford
University Press, 1980.
Norton D. F. Historical Account of A Treatise of Human Nature from Its
Beginnings to the Time of Hume's Death // David Hume. Treatise of Human
Nature: Critical Edition. Vol. 2. Editorial Material. Oxford, 2007. P. 433-588.
Norton D. F., Taylor J. (eds.). The Cambridge Companion to Hume, 2nd
ed. Cambridge, 2009.
NoxonJ. Hume's Philosophical Development. Oxford, 1973.
Owen D. Hume's Reason. New York: Oxford University Press, 2000.
Penelhum Τ Themes in Hume: The Self, The Will, Religion. Oxford, 2000.
PitsonA. E. Hume's Philosophy of the Self. London, 2002.
Roth A. S. What was Hume's Problem with Personal Identity// Philosophy
and Phenomenological Research 61 (1). 2000. P. 91-114.
Russell P. The Riddle of Hume's Treatise. Oxford: Oxford University
Press, 2008.
Schmidt С. M. David Hume: Reason in History. University Park, PA, 2003.
Stewart M.A. An Early Fragment of Evil // Hume and Hume's Connexions /
Ed. M.A. Stewart and IP. Wright, University Park, PA, 1994. P. 160-170.
Stewart M.A. The Dating of Hume's Manuscripts // In The Scottish
Enlightenment: Essays in Reinterpretation / Ed. P. Wood. Rochester, NY, 2000.
P. 267-314.
Stewart M.A. Two Species of Philosophy: The Historical Significance of
the First Enquiry // Reading Hume on Human Understanding: Essays on
the First Enquiry / Ed. P. Millican. Oxford: Oxford University Press, 2002.
P. 67-95.
Stewart M. A. Hume's Intellectual Development, 1711-1752 //
Impressions on Hume / Ed. M. Fraska-Spada and P.J.E. Kail. Oxford, 2005.
P. 11-58.
Strawson P. F. Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics.
London, 1959.
Thiel U. The Early Modern Subject: Self-Consciousness and Personal
Identity from Descartes to Hume. Oxford: Oxford University Press, 2011.
TraigerS. (ed.). The Blackwell Guide to Hume's Treatise. Oxford, 2006.
Williamson Τ The Philosophy of Philosophy. Oxford, 2008.
Wood P. B. Hume, Reid and the Science of the Mind // Hume and Hume's
Connexions / Ed. M.A. Stewart and J.P. Wright. University Park, PA, 1994.
P. 119-139.
Wright J. Hume's Treatise of Human Nature: An Introduction. Cambridge,
2009.
115

A3. Крыштоп
Ригоризм кантовской этики
и учение стоиков
Вопрос о соотношении кантовского этического учения с учением
стоиков неоднократно привлекал к себе внимание кантоведов.
Нередко взгляд Канта на стоиков рассматривается в общем ключе его
отношения к античным философским школам в целом (многочисленные
упоминания и полемику с которыми нередко можно наблюдать в
трудах Канта)1 или же, напротив, берется какой-то сугубо частный
аспект этой проблематики2. Основной целью данной работы является
попытка выяснить, насколько оправдана оценка этики Канта как
этики по сути своей ригористической3. Основания к таким суждениям
1 Reich К. Kant und die Ethik der Griechen. Tübingen, 1935; Santozki U. Die
Bedeutung antiker Theorien für die Genese und Systematik von Kants Philosophie. Eine
Analyse der drei Kritiken. Berlin/ New York, 2006.
2 Hinske N. Die „Ratschläge der Klugheit" im Ganzen der Grundlegung // Kants
Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar / Hrsg. von
O. Hoffe. Frankfurt-am-Main, 2010. S. 131-147.
3 Этическим ригоризмом называют неукоснительную строгость в проведении
этических норм и принципов. Но этот термин часто имеет негативную окраску,
обозначая мелочность и чрезмерный формализм в соблюдении правил
нравственности. Именно такая участь нередко постигает кантовскую этику. Так,
уже Шиллер характеризует ее в своей статье «О грации и достоинстве» ( 1793)
следующим образом: «В нравственной философии Канта идея долга выражена
с жестокостью, отпугивающей всех граций и способной легко соблазнить
слабый ум к поискам морального совершенства на путях мрачного и монашеского
аскетизма» {Шиллер Ф. О грации и достоинстве // Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М.,
1957. С. 146). Ответ самого Канта на подобного рода упреки можно натйи во
втором издании его «Религии в пределах только разума» (см.: Kant I. Die
Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft (RGV). В 10-11. Anm.; T. 6.
C. 22-23. прим.). Здесь и далее печатные произведения Канта цитируются по
изданию Вильгельма Вайшеделя: Kant I. Werke in sechs Bänden. Darmstadt,
1998; по приведенной там пагинации: «А» соответствует первому изданию, а
«В» - второму. Письма и черновые работы будут цитироваться по изданию
Прусской академии наук (АА). Лекции по этике Канта приводятся в
соответствии с изданием: Kant I. Vorlesung zur Moralphilosophie / Hrsg. von W. Stark.
116

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
можно найти в трудах самого Канта, в этической системе которого
одно из центральных мест занимает понятие долга и различение
между моральными и лишь легальными поступками. При этом все
остальное нередко блекнет, отходит на второй план или и вовсе
упускается из виду, а оценка кантовской этики как ригористической
зачастую представляет собой скрытый или явный упрек в
противопоставлении долга и склонностей. Крайней формой такого рода обвинений
можно считать утверждения о том, что согласно этике Канта
моральные поступки должны совершаться с презрением к ближним,
выражением которых является небезызвестное четверостишие из
стихотворения «Философы» Фридриха Шиллера (1759-1805):
«Сомнение совести
Ближним охотно служу, но - увы! - имею к ним склонность.
Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?
Решение
Нет тут другого пути; стараясь питать к ним презренье
И с отвращеньем в душе, делай, что требует долг»4.
Такого рода суждения на первый взгляд могут показаться весьма
последовательными. В самом деле, чем еще может обернуться кан-
товское превознесение долга, как не вынесением за скобки всех
естественных склонностей человека, в том числе и самых возвышенных?
Но насколько обоснована такая интерпретация кантовской этики? И
в какой степени мы можем считать ее этикой ригористической?
Пытаясь ответить на подобного рода вопросы, не лишено смысла
обратиться к философским взглядам стоиков, ригоризм которых не
вызывает никаких сомнений и в этическом учении которых находят
немало поводов для проведения параллелей с этической системой Канта.
Стоит отметить, что подобные аналогии приходили в голову уже
современникам Канта, одним из которых был И.А. Фесслер.
Игнатий Аврелий Фесслер (1756-1839), уроженец Нижней
Венгрии, был с 1773 г. монахом-капуцином, а в 1779 г. принял священ-
Berlin /New York, 2004. Русский перевод «Критики чистого разума» будет
цитироваться по изданию: Кант И. Критика чистого разума. М., 1994 (КЧР).
Русский перевод «Критики практического разума» (КПР) будет цитироваться по
изданию: Кант И. Соч. на русском и немецком языках: В 4 т. / Под ред. И.В.
Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3. М., 1997. Перевод лекций по этике дается
по изданию: Кант И. Лекции по этике // Лекции по этике / Пер. А.К. Судакова.
М, 2000. Иные русские переводы будут даваться с указанием на
соответствующий том издания: Кант И. Собр. соч.: В 8 т. / Под ред. A.B. Гулыги. М., 1994.
4 Шиллер Ф. Философы // Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М., 1955. С. 243.
117

ИСТОРИЯ 3ΑΠА4НОЕВРОП ЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ный сан. С 1784 г. Фесслер преподавал восточные языки и
ветхозаветную герменевтику во Львове, но, вступив в конфликт с
католической церковью из-за своих сочинений, был вынужден бежать из
Львова. В 1791 г. Фесслер переходит в лютеранство. Сохранились
сведения о тесной связи Фесслера с масонами. Еще во Львове Фесслер
вступил в масонскую ложу, в конце 90-х гг., после бегства из Львова, он
продолжает масонскую деятельность в Берлине. В 1809 г. Фесслер
приезжает в Россию, где с 1809 г. преподает в только что открывшейся
Санкт-Петербургской Духовной Академии. Однако уже в 1810 г. из-за
конфликта с архиепископом Феофилактом (Ф.Г. Русановым) Фесслер
увольняется и переезжает в Саратов, где наряду с научной
деятельностью выполняет обязанности лютеранского священника5.
Особый интерес к кантовской философии появился у Фесслера
еще в 1792 г. Параллельно с этим Фесслер очень высоко ценил
учение стоиков, что и послужило толчком к попыткам проведения
параллелей между кантовской этикой и этикой стоической. В 1795 г.
Фесслер пишет письмо Канту, интересуясь, насколько близка, по
мысли самого философа, кантовская этика к этике стоической6. К
сожалению, если ответ на это письмо Кантом когда-либо и был
написан, он не сохранился. Тем не менее, позицию кенигсбергского
философа в отношении этого вопроса мы можем узнать из его работ.
Кант и стоики о добродетели
Кант высоко оценивал этическое учение стоиков. Это
прослеживается во многих его печатных работах критического периода и в
черновых набросках. Особое одобрение Канта вызывало стоическое
учение о добродетели (нем. Tugend, лат. virtus, греч. αρετή). Именно
его Кант и считал основной характеристикой этики Стой7. Причем
для Канта важно было подчеркнуть, что добродетель у стоиков - не
некое качество характера, данное раз и навеки, и не некое качество,
которого можно раз и навсегда достичь, а, напротив, постоянная
борьба. Добродетели можно и должно учить и учиться, а достигается
5 Подробнее о жизни Фесслера см.: Круглое А.Н. Философия Канта в России
в конце XVIII - первой половине XIX веков. М., 2009. С. 348-357.
6 Feßler ΙΑ. Brief an I. Kant von 12. Juli 1795 // AA XII. № 669. S. 28-29.
7 См.: Kant I. Kritik der praktischen Vernunft (KpV). А 22. Anm.; КПР. C. 305.
прим. Ср.: Refl. 6584 // AA XIX. S. 95.
118

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
это только путем практических упражнений. Безусловно,
положительные примеры могут быть полезны в процессе воспитания, но
одни они, оставшись примерами на бумаге или на слуху, ничем не
улучшат нравственность воспитанника. Все примеры и увещевания
применимы в воспитании только в той мере, в какой они направлены
на воодушевление человека претворять их в жизнь. При этом как
примеры, так и наставления вместе с теоретическими предписаниями,
по мысли Канта, не способны прибавить человеку сил, необходимых
для добродетельного поведения. Силы же прибавляются только за
счет конкретных поступков. Каждый совершенный добродетельный
поступок является как бы ступенькой на пути добродетели. Он
усиливает характер человека и облегчает последующий выбор в пользу
добродетельного поведения в аналогичной ситуации. Это не означает,
что с определенного момента для человека не будет больше
представлять никакого труда быть всегда добродетельным. Но имея за
плечами определенный багаж таких «правильных» выборов, человеку
значительно легче и в последующем делать «правильный» выбор.
В этом кенигсбергский мыслитель и усматривает большое
достоинство стоиков. Во-первых, в их учении Кант находит призыв к
постоянной практике в добродетели: «Но так как одним лишь учением о
том, как надо вести себя, еще не приобретается сила для соблюдения
правил, то стоики подразумевали здесь следующее: добродетели
нельзя научиться только с помощью одних лишь представлений
о долге, путем увещеваний (паренетическим способом), она должна
культивироваться, стать предметом упражнения путем попыток
побороть внутреннего врага в человеке (аскетически)»8. Во-вторых,
по мысли Канта, стоики правильно смогли рассмотреть и другой
необходимый аспект добродетели. Добродетель не только навык,
который можно культивировать, она представляет собой постоянную
борьбу с противоположными злыми устремлениями: «Для того,
чтобы стать морально-добрым человеком, еще недостаточно
безостановочно развивать то зерно добра, которое заложено в нашем роде, но
надо бороться и с противодействующими причинами зла,
находящимися в нас, на что среди старых моралистов указывали главным
образом стоики»9.
8 Kantl. Die Metaphysik der Sitten (MS), Tugendlehre (TL). A 163-164; T. 6. С. 524.
Ср.: MS, TL. A 176; T. 6. С. 533.
9 RGV. В 67/A 61; T. 6. С. 57.
119

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Но в том, что именно следует понимать под «причинами зла» и с
чем, следовательно, стоит вести эту неустанную борьбу, Кант и
стоики расходятся. Если стоики рассматривают корень зла в чувственных
склонностях, а идеалом нравственного поведения для них является
полная независимость мудреца от чувственной составляющей его
природы, то для Канта решение этого вопроса не представляется
таким однозначным. Чувственные склонности сами по себе еще не
являются злом10. Напротив, чувства, если их поставить на службу
доброму принципу, могут быть очень полезны. Но где же тогда следует
искать этот корень зла? Корень зла, по Канту, находится в
первооснове нашего произволения, в том, что заставляет нас принимать злые
максимы, отвергая добрые. Особенно этот вопрос стал интересовать
философа в поздний период. Ответом на него послужило учение о
радикальном зле11, наиболее отчетливо сформулированное в первом
разделе трактата «Религия в пределах только разума»12, изначально
опубликованном отдельным изданием13. В этой связи для Канта
особую важность приобретает понятие «образ мыслей» (Gesinnung).
Саму добродетель философ определяет, как «образ мыслей, имеющий
твердую основу и направленный на то, чтобы точно исполнять свой
долг»14. Образ мыслей представляет собой не что иное, как «первое
10 Ср.: «Естественные склонности, рассматриваемые сами по себе, добры,
т. е. приемлемы, и было бы не только напрасно, но в то же время вредно и
достойно порицания пытаться искоренить их» (RGV. В 70/ А 64; Т. 6. С. 58).
1 ' В переводе «Религии в пределах только разума» на русский язык понятие «das
radicale Böse» переводится как «изначальное зло», что на мой взгляд несколько
искажает значение этого термина. Прилагательное «изначальный» в русском
языке отсылает нас к характеристике времени, отсутствующей в немецком
варианте. «Радикальное зло», учитывая его латинский корень (radix), скорее
следует понимать, как зло коренное, т. е. укорененное в самой природе человека.
Некоторые кантоведы склонны полагать, что под этим понятием Кант
подразумевает не что иное, как первородный грех (peccatum originale).
12 Объяснение того факта, что Кант разбирает вопрос происхождения зла в
«Религии в пределах только разума» и не затрагивает его в других работах, можно
легко объяснить тем, что, по мысли Канта, этот вопрос попадает в ведение
философии религии, а не этики. Кроме того, можно допустить, что ответ на
этот вопрос для Канта был очевиден и совпадал с ответом, даваемым
христианским учением.
13 Имеется в виду опубликованная в «Берлинском ежемесячнике» в 1792 г.
статья «О радикальном зле в человеческой природе», ставшая первым
религиозно-философским сочинением Канта и вошедшая впоследствии в состав
трактата «Религия в пределах только разума».
14 RGV. В 11. Anm.; Т. 6. С. 23. прим.
120

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
субъективное основание принятия максим»15, и «направлен на все
применения свободы вообще»16. Он является субъективным
принципом всех максим17, т. е. такой максимой, которая определяет
принятие всех других максим. Этот принцип является интеллигибельным
и находится вне пространства и времени, а следовательно, образ
мыслей как целое может обозреть только Бог, для которого доступно
интеллектуальное созерцание18. Мы же, люди, можем заключать об
образе мыслей - как других людей, так и самих себя - только по его
проявлениям в эмпирическом мире, т. е. из конкретных поступков,
что всегда будет не до конца достоверно19. Такая основополагающая
максима нашего поведения может быть только одна, и может быть
либо доброй, либо злой20. При этом образ мысли должен быть
свободным произволением, в противном случае он не мог бы быть
вменен в вину. Но так как он представляет собой основание всех максим,
то мы не можем указать в свою очередь для этого принципа какого-
либо основания, поэтому Кант именует его присущим «от
природы»21. Может показаться, что кантовское учение о радикальном зле
противоречит его же учению об образе мыслей, над улучшением
которого и должен работать человек. Однако сам философ не видит
здесь противоречия. Он предлагает следующее объяснение:
радикальное зло человеческой природы следует понимать не как образ
мыслей, побуждающий нас «принимать в качестве мотива в свою
максиму зло как злое (ибо это дьявольское намерение)»22, но такой
образ мыслей, который Кант называет «извращенностью сердца». Эта
извращенность сердца представляет собой по Канту склонность к
отсутствию верности в следовании выбранным добрым принципам,
а также в недобросовестности, побуждающей человека отделять
мотивы от самих поступков и принимать за моральность внешнюю
сообразность с моральным законом, не учитывая мотивы, что на самом
деле является лишь легальностью. Таким образом, проблематика
15RGV.B 14/А 12; Т. 6. С. 25.
16RGV.B 14/А 12; Т. 6. С. 25.
17 См.: RGV. В 36/ А 32; Т. 6. С. 38.
18 См.: RGV. В 85/ А 79; Т. 6. С. 68.
19 См.: RGV. В 78/ А 72; Т. 6. С. 64. Ср.: RGV. В 93-94/ А 86-87; Т. 6. С. 74.
20 См.: RGV. В 12-13/ А 11; Т. 6. С. 24; RGV. В 14/ А 12; Т. 6. С. 25.
21 См.: RGV. В 14/ А 12; Т. 6. С. 25.
22 RGV. В 35-36/ А 32; Т. 6. С. 38.
121

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
трансформируется в противопоставление легального и морального;
решение же вопроса о происхождении зла, как и вопроса о
добродетели, призванной с этим злом бороться, Кант переносит из плоскости
благоразумия (недостатка мудрости, обуславливающего то, что
человек, идя на поводу у склонностей, делает неправильный выбор)
в плоскость испорченности человеческой способности воления.
Добродетель при этом предстает не как добродетель мудрости, а как
добродетель чистого образа мыслей (чистого сердца), что имеет под
собой явно христианские основания.
В то же время, несмотря на всю кантовскую апологетику
естественных склонностей перед лицом стоической критики, это
расхождение не следует преувеличивать. И кантовская этика, и этика
стоическая в корне своем рационалистичны23. Провозглашая свой идеал
мудреца, всегда поступающего благоразумно, стоики, тем самым,
провозглашают примат разума над чувственностью и ставят во главу
угла независимость от склонностей. Таким образом, добродетельные
принципы должны проистекать только из разума, без оглядки на
чувственность. К тому же призывает нас и категорический императив,
неразрывно связываемый с автономностью воли.
Понятие высшего блага у Канта и стоиков
Невзирая на всю схожесть кантовского и стоического подхода к
определению понятия добродетели и высокие оценки Кантом
этического учения стоиков, между этим двумя системами есть и
существенные расхождения, частично подмеченные и самим кенигсберг-
ским мыслителем. Эти расхождения касаются самого важного -
вопроса о достижении счастья24. И именно здесь, по мысли Канта,
кроется самая главная ошибка стоиков.
Безусловно, заслуживает всяческой похвалы, что стоики
(единственные из античных школ) выбрали именно добродетель в качестве
основополагающего принципа, а счастье рассматривали как вторич-
1 Ср.: Schink W. Kant und die stoische Ethik // Kant-Studien. 1913. Bd. 18. S. 434.
1 Учитывая, что Кант постулирует в качестве объекта моральных устремлений
человека высшее благо, неотъемлемой частью которого является счастье,
можно сказать, что здесь Кант следует античной традиции определения этики как
науки о том, как стать счастливым. Хотя и не стоит упускать из виду, что сам
Кант в паре компонентов добродетель-счастье первым и наиважнейшим
считает добродетель, а этику определяет как науку о добродетели.
122

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
ное, из него выводящееся25. И действительно, все их рассуждения
затрагивают, по сути, только вопрос, как стать добродетельным, как
вести себя добродетельно, что подобает добродетельному человеку,
а что нет. А вот рассуждения о счастье отходят у них на второй план,
т. к. для них счастье неразрывно связывается с добродетелью.
Человек добродетельный не может быть несчастлив. Осознание своей
добродетельности уже содержит в себе счастье. И вот это положение
Кант как раз и оспаривает, выдвигая свою концепцию высшего блага.
Целью наших моральных устремлений, по Канту, является
достижение не счастья самого по себе, но и не добродетели как таковой, но
достижение высшего блага. А высшее благо представляется
состоящим из двух нерасторжимо связанных компонентов -добродетели и
счастья. Ни добродетель сама по себе, ни счастье без добродетели
высшим благом еще не являются. Необходима их связь воедино. Но
что мы видим в нашей жизни? Добродетельные не просто не
отличаются особым благополучием, но даже, напротив, нередко наиболее
счастливы бывают самые что ни на есть отъявленные злодеи. Как это
возможно? И здесь нам ничего другого не остается, как перед лицом
этого неоспоримого факта признать, что добродетель вовсе не
автоматически влечет за собой счастье и уж тем более не является его
синонимом26. Кант приходит к заключению, что высшее благо состоит
из двух разнородных элементов и не может быть познано
аналитически. Именно этого и не понимали стоики, основывая свое учение на
отождествлении двух понятий и сводивших высшее благо фактически
к одной добродетели27. Тем самым стоики, по мысли Канта,
«насаждали моральную мечтательность вместо более трезвой, но более
мудрой дисциплины нравов»28: «.. .представляя степень добродетели,
необходимую для чистого закона ее, полностью достижимой в этой
жизни, они не только возвышали моральную способность человека
25 См.: KpV. А 228; КПР. С. 631.
26 Тем не менее, если добродетель и не обязательно влечет за собой счастье, то
порок, по всей видимости, неизбежно приводит к несчастью. Душа грешника
терзается угрызениями совести, и «все его видимое счастье есть лишь
самообман и заблуждение» (Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre /
Hrsg. von K.H.L. Pölitz. Leipzig, 1830. S. 144; в рус. переводе: Кант И. О
моральных свойствах Бога (из «Лекций о философском учении о религии»,
раздел «Моральная теология») // Кантовский сборник. № 38 [42]. 2011. С. 94).
27 См.: KpV. А 202; КПР. С. 589.
28 KpV. А 153; КПР. С. 509.
123

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
под именем мудреца над всеми пределами человеческой природы и
признавали нечто противоречащее всякой антропологии, но и вообще
не придавали значения второй составной части высшего блага,
а именно блаженству, и не считали его особым предметом
человеческой способности желания»29.
Таким образом, мы видим, что расхождение между Кантом и Стоей
вовсе не сводятся к различию во взглядах на источник
происхождения зла, а, следовательно, и на объект борьбы, называющейся
добродетелью. Для Канта все люди в этом отношении были равны и все
обладали одинаковыми возможностями, не зависящими от
прирожденных способностей или образования. Все в равной степени обладали
задатками к добру, но в такой же степени все люди были причастны
изначальной испорченности, коренящейся в сердце и становящейся
объектом постоянного преодоления. Стоики же, связывая
добродетель с мудростью, тем самым, ставили ее выше способностей
обычного человека. Такая добродетель становилась уделом мудреца,
возвышающегося над всеми иными людьми. Но и этот мудрец был
идеалом (в кантовском значении этого слова)30. Это вовсе не значит, что
этот идеал не может быть нам полезен на пути нравственного
совершенствования. Скорее напротив. Моральные идеи, в том числе и идея
мудреца стоиков, должны восприниматься как «прообразы
практического совершенства»31, которые «служат необходимой путеводной
нитью для нравственного поведения и вместе с тем мерилом для
сравнения»32. Но хотя Кант в данном случае оговаривается, что
моральные идеи в отличие от идей спекулятивного разума вовсе не
являются чем-то, «о чем нельзя даже составить ясного понятия и
относительно чего неизвестно, соответствует ли ему вообще какой-нибудь
предмет или нет»33, тем не менее, моральные идеи остаются идеями,
т. е. таким совершенством, «адекватно которому ничего не может
быть дано в опыте»34. Иными словами, ни один человек в мире не
29 KpV. А 228-229; КПР. С. 631.
30 «Еще более, чем идея, далеко от объективной реальности то, что я
называю идеалом и под чем я разумею идею не только in concrete, но и in individuo,
т. е. как единичную вещь, определимую или даже определенную только идеей»
{Kant I. Kritik der reinen Vernunft (KrV). В 596/ А 568; КЧР. С. 346).
31 KpV. А 230. Anm.; КПР. С. 634. прим.
32 KpV. А 230. Anm.; КПР. С. 634-635. прим.
33 KpV. А 230. Anm.; КПР. С. 634. прим.
34 KpV. А 230. Anm.; КПР. С. 634. прим.
124

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
может стать таким мудрецом, не сможет стать во всем без
исключения добродетельным, а следовательно, и не сможет достичь
абсолютного счастья. В этом то и усматривает Кант необоснованную
«моральную мечтательность»35, наносящую существенный урон делу
нравственности36. Дело в том, что, не имея надежды на достижение
абсолютной добродетельности (а вместе с тем и абсолютного
счастья), человек утрачивает мотивы к нравственному поведению. По
этой причине прекрасные идеи стоиков хотя и заслуживают
всяческой похвалы, но являются не чем иным, как фантазией. Именно
в силу этого, как ни парадоксально может это показаться, стоическое
учение, по мнению Канта, уступает в чистоте учению христианскому.
Христианское же учение единственное дает нам понятие о
высшем благе (царстве Божием), соответствующее всей строгости
морального закона37. Разводя понятия добродетели и святости и
признавая за человеком возможность достичь лишь первого, но не второго,
христианство, тем не менее, не ставит достижение счастья в прямую
и однозначную зависимость от достижения святости, а
следовательно, не отбирает у человека надежду стать счастливым. Достоин ли
человек счастья, и если да, то в какой мере, может решить только Бог.
И только Бог может дать человеку счастье, несмотря на то, что
человек никогда не сможет стать настолько добродетельным, чтобы это
заслужить. Таким образом, в христианстве, во-первых, четко раз-
35 Ср.: «Все древние ошибались в том, что делали из своих идеалов химеры.
Стоики - из своего мудреца, который как идеал был правилен, но как реальное
предписание человеческого поведения - глупость» (Refl. 6584 // АА XIX,
S. 96). Интересно отметить, что в «мечтательности» Кант нередко обвинял
представителей Просвещения. Возможно, это объясняется, как предполагает
М. Альбрехт, тем, что Кант, употребляя название «древние», тем не менее,
неявно полемизирует с авторами XVIII в., чья интерпретация античной
философии оказывала на него значительное влияние (см.: Albrecht M. Kants Antinomie
der praktischen Vernunft. Hildesheim/New York, 1978. S. 134-135).
36 Вред делу нравственности Кант усматривает не только в распространении
идеалов, превышающих человеческие способности, но также и в излишней
самонадеянности, в чем можно усмотреть аналог христианской критики
фарисейства: «В этом он [христианский закон. -Л. К.] отличен от стоического
идеала мудрости, требующего не чистоты образа мыслей, но только доверия своей
силе перед лицом всех искушений и вызывающего зазнайство, которое очень
вредно и препятствует прогрессу» (Refl. 7312 // АА XIX, S. 309. Ср.: KpV.
А 229-230. Anm.; КПР. С. 634-635. прим.).
37 См.: KpV. А 229-230; КПР. С. 634-635. Ср.: KanîL Vorlesung zur
Moralphilosophie. S. 109; Кант И. Лекции по этике. С. 89.
125

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
личаются два разнородных составных компонента высшего блага,
и различаются именно как разнородные. Во-вторых, христианское
учение не ставит счастье в прямую зависимость от добродетельности,
вследствие чего не возникает ни противоречий с жизненным опытом
(так как далеко не все добродетельные люди живут счастливо и
далеко не все злодеи бедствуют), ни проблемы провозглашения идеалов,
превосходящих человеческие силы и идущих вразрез с человеческой
природой. В то же время моральный закон остается строг и чист и не
приспосабливается к слабости человеческой природы, требуя лишь
столько, сколько могут исполнить люди. «Христианская мораль, так
как она устанавливает свое предписание (как это и должно быть)
чисто и строго, отнимает у человека надежду быть полностью
адекватным им, по крайней мере в этой жизни, но этим же ободряет его: если
мы поступаем столь хорошо, сколь это в наших силах, мы можем
надеяться, что то, что не в наших силах, приложится нам, хотя, быть
может, мы и не будем знать, каким образом»38.
Так же как и в традиционном христианском учении, в этике Канта
высшее благо складывается из двух разнородных
элементов-добродетели и счастья. Добродетель является первым и
основополагающим, так как находится в ведении человека. А вот на достижение
счастья человеку остается только надеяться. И именно этот компонент
«надежды» становится принципиально важным для этики Канта.
Надеждой на то, что, невзирая на наше несовершенство, мы сможем
обрести счастье - если и не при жизни, то после смерти. Но
восполнить наше несовершенство во власти лишь Бога, поэтому надежда
неизбежно связывается с Богом, святым, благим и справедливым.
Таким образом, вера в Бога является неотъемлемым компонентом этики
Канта, и именно в этом и кристаллизуются отличия этики кантовской
от этики стоической. Свое выражение вера в Бога находит в
постулате бытия Бога, составляющего наряду с постулатами свободы и
бессмертия души учение о постулатах (Postulatenlehre). И именно этот
компонент этического учения Канта может представлять особый
интерес, так как на его основе мы можем проследить развитие
этических взглядов Канта, вовсе не являвшихся неизменными39.
38 KpV. А 230. Anm.; КПР. С. 635. прим.
39 Точка зрения, согласно которой, что этические представления Канта
сложились уже к 1765 году, можно найти у Йозефа Шмукера {Schmucker J. Die
Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen. Mei-
senheim am Glan, 1961. S. 24, 261, 373), а также у Дитера Хенриха {Henrich D.
126

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
Учение о постулатах Канта
Несмотря на то, что под «учением о постулатах» традиционно
понимается система из трех постулатов (свободы, бытия Бога и
бессмертия души) так, как они представлены в «Критике практического
разума»40, уже в первой «Критике» мы можем найти все три
постулата, причем характер их взаимосвязи и функции, которые они
призваны выполнять, очень схожи с таковыми во второй «Критике». Однако
имеются и существенные различия. Прежде всего это касается двух
постулатов - бессмертия души и бытия Бога.
В «Критике чистого разума» акцент делается на несоответствии
уровня моральности существа и его счастья. В силу этого мы должны
полагать основание практически необходимой связи между этими
двумя компонентами в интеллигибельном мире, причем «мы должны
допускать умопостигаемый мир как следствие нашего поведения в
чувственно воспринимаемом мире, и так как в чувственно
воспринимаемом мире подобной связи нет, то мы должны допускать моральный мир
как загробный мир»41. Бог же предстает как мудрый творец и правитель
в умопостигаемом мире, без которого невозможно распределение
счастья в точном соответствии с моральностью. В данном случае речь
фактически идет о надежде на воздаяние после смерти и о допущении
бытия Бога как гаранта такового воздаяния, без которых «прекрасные идеи
нравственности вызывают, правда, одобрение и удивление, но не
служат мотивом намерений и их осуществления»42, что, по сути, является
гетерономным обоснованием нравственности43.
Über Kants Entwicklungsgeschichte // Philosophische Rundschau. 1966. № 13.
S. 260).
40 Таким образом, в учение о постулатах попадает только аргумент бессмертия
души как бесконечного морального прогресса, встречающийся лишь в
соответствующем разделе «Критики практического разума» (KpV, А 219-224)
и для других трудов Канта не характерный, что не осталось незамеченным
для многих кантоведов (см., напр. Hägerström Α. Kants Ethik im Verhältnis zu
seinen erkenntnistheoretischen Grundgedanken systematisch dargestellt. Upsa-
la, 1902. S. 491^94, S. 506; Albrecht M. Kants Antinomie der praktischen
Vernunft. S. 126).
41 KrV. В 839/ А 811; КЧР. С. 475.
42 KrV. В 841/ А 813; КЧР. С. 476.
43 См.: Klemme H.F. Praktische Gründe und moralische Motivation. Eine deontologi-
sche Perspektive // Moralische Motivation. Kant und die Alternativen / Hrsg. von
H.F. Klemme, M. Kühn, D. Schönecker. Hamburg, 2006. S. 125.
127

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
В «Критике практического разума» перед нами предстает другая
картина. Здесь бессмертие души и бытие Бога также суть положения,
неразрывно связанные с моральностью, однако связь эта несколько
иная. Постулат бытия Бога уже предполагается при постулировании
бессмертия души. Для разумных конечных существ возможен только
прогресс до бесконечности к моральному совершенству и
невозможно моральное совершенство как состояние. Но в глазах Бога, для
которого нет временных определений, моральное совершенство как
состояние и бесконечный прогресс к моральному совершенству могут
совпадать. Это обстоятельство и дает надежду на полное
соответствие воле Бога. Однако Кант дает второму постулату и собственное
обоснование. Разумное существо само не есть причина природы.
И сам моральный закон предписывает лишь стремление к святости,
но не содержит оснований для соответствия степени нравственности
и счастья. Следовательно, мы вынуждены предполагать основание
таковой связи в высшей, отличной от мира каузальности, в
противном случае предписываемое нам моральным законом в качестве
объекта желания высшее благо становится невозможным. Таким
образом, здесь Бог предстает условием достижения высшего блага, но
не обуславливает следование моральным законам. Истинные мотивы
соблюдения этих законов усматриваются «не в желаемых
следствиях их соблюдения, а лишь в представлении о долге, так как только
точное исполнение долга и делает нас достойными обрести
блаженство»44.
Таким образом, мы можем наблюдать существенные изменения
в этическом учении Канта. Если в первой «Критике» обвинения
Канта в гетерономности весьма обоснованы, то во второй «Критике» от
этого не остается и следа. Происходит это не в последнюю очередь за
счет изменений во взглядах Канта на высшее благо как объект
моральных устремлений человека. Сложно не заметить, что в «Критике
практического разума» в ходе обоснования постулирования
бессмертия души Кант, несмотря на традиционную для него дефиницию
высшего блага как состоящего из добродетели и счастья, вдруг
начинает говорить о святости. Эта подмена не осталась незамеченной уже
для современников Канта45. Не перестала она привлекать внимание
44 KpV. А 232; КПР. С. 638-639.
45 См.: Schulze G. Ε. Einige Bemerkungen über Kants philosophische Religionslehre.
Kiel, 1795. S. 52.
128

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
исследователей и впоследствии46. И действительно, в данном случае
мы сталкиваемся с кажущейся непоследовательностью аргументации.
Постулирование бессмертия души как бесконечного процесса
морального самосовершенствования имеет смысл только в том случае,
если мы говорим именно о святости, как о первом компоненте
высшего блага, для добродетели же это вовсе не необходимо. Только
святость, как состояние, не может быть в полной мере достигнута
человеком. И только для того, чтобы все-таки иметь возможность
представлять реализацию высшего блага при этом непротиворечивой, мы
должны предполагать бессмертие, как возможность бесконечного
приближения к этому идеалу. Тем не менее, определяя высшее благо
как состоящее из добродетели и счастья и неожиданно начиная
говорить о необходимости святости, Кант, как кажется, противоречит сам
себе, без объяснений заменяя одно понятие другим.
Но каким бы непоследовательным здесь Кант ни казался, следует
отметить, что только эта замена и может обеспечить чистоту
морального закона. Заменяя добродетель святостью, философ тем
самым решает сразу несколько проблем. С одной стороны, он избегает
критикуемой им снисходительности в этике, которая выражается в
том, что моральный закон подстраивается под слабую природу
человека и требует лишь то, что человек может осуществить47. С
другой стороны, в данном случае у нас больше не остается никаких
оснований обвинять кантовскую этику в гетерономности. Ведь если
святость недостижима для человека, а счастья достоин только
святой, то ни о каком прямом вознаграждении/ воздаянии речь вести
уже не приходится. В то же время, учитывая, что эта замена
связывается у Канта с постулированием бессмертия души и бытия Бога,
мы избегаем тем самым и второй крайности - «моральной
мечтательности» стоиков, так как, провозглашая идеал, недостижимый
для человека своими силами, оставляем место для надежды и веры
в то, что этот идеал, пусть и неизвестным нам образом, тем не
менее, воплотится в жизнь. При этом важно подчеркнуть, что речь
идет о вере, а не о знании. Если бы мы знали, как на самом деле это
46 См.: Sala G. Kants „Kritik der praktischen Vernunft": ein Kommentar. Darmstadt,
2004. S. 276; Zobrist M. Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer
Motivation // Kant-Studien. 2008. №3. S. 305. Достаточно подробный обзор
можно найти и у M. Альбрехта (см.: Albrecht M. Kants Antinomie der praktischen
Vernunft. S. 124-126).
47 Kant I. Vorlesung zur Moralphilosophie. S. 108; С 89.
5 Зак. 1445
129

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
восполнение нашего несовершенства произойдет и произойдет ли
вообще, мы снова имели бы дело с гетерономностью, что устранило
бы моральность поступков48.
Если мы теперь сравним эту модель высшего блага и его
достижения с понятием высшего блага христианства, мы увидим, что они
очень близки друг другу (по крайней мере, в том виде, в котором сам
Кант его представляет в «Критике практического разума»). В связи
с этим можно считать весьма обоснованными замечания некоторых
кантоведов, что замена добродетели святостью в «Критике
практического разума» не имеет иных объяснений, как только лишь
стремление каким-либо образом утвердить веру в бессмертие души и бытие
Бога, проистекающее из христианской традиции, к которой Кант
безусловно был причастен49. Однако такого рода замечания обычно
подразумевают, что Кант произвел данную замену, руководствуясь
слепым желанием, а то и вовсе неосознанно идя на поводу у традиции,
что представляется весьма сомнительным. Напротив, на основе
анализа отношения Канта к стоикам и сравнения стоических
представлений о высшем благе с представлениями христианскими, можно
сделать вывод, что и замена добродетели святостью, и введение
постулатов бессмертия души и бытия Бога не только не являются
случайными и неосознанными, но представляют собой неотъемлемую часть
этической концепции Канта, формировавшейся в результате долгих
раздумий и сравнений различных этических учений древности. А тот
факт, что кантовские представления о высшем благе столь точно
повторяют представления христианские, обуславливается тем, что
именно эти представления Кант посчитал наиболее
соответствующими чистоте и строгости морального закона50.
То, что этот выбор был совсем не легким и уж тем более не
бессознательным, мы можем заметить не только в прямой критике учения
стоиков и превознесении христианского морального учения, но и в
самой структуре этической концепции Канта. Наряду с уже
рассмотренной концепцией высшего блага, столь приближающейся к
христианской, у Канта мы находим и другую, ничуть не менее значимую
и гораздо более близкую стоическим представлениям. При этом как
первую, так и вторую, рассматривающие высшее благо как состоящее
48 См.: KpV. А 265; КПР. С. 691^692.
49 См.: GuttmanJ. Kants Gottesbegriff in seiner positiven Entwicklung. Berlin, 1906.
S. 68. Anm.; Wimmer R. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin, 1990. S. 44.
50 См.: KpV. А 229-230; КПР. С. 633-634.
130

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
из святости и счастья, мы можем считать разновидностями идеальной
модели высшего блага, тогда как представления о высшем благе как
состоящем из добродетели и счастья соответствуют
распределительной модели51.
Распределительная модель высшего блага включает в себя
нравственность, как первую составную часть, и счастье, находящееся
в точном соответствии с уровнем нравственности. Таким образом,
можно говорить о том, что в соответствии с этой моделью каждый
должен получить то, что заслужил. Для реализации такого высшего
блага нам и необходим Бог как управитель и знаток сердец, который
один может точно знать, чего заслуживает человек, и который может
воздать этому человеку по заслугам. Бессмертие души в данном
случае будет всегда неявно подразумеваться как некая будущая жизнь,
на которую мы должны надеяться, не видя такового справедливого
воздаяния на земле. Именно эту модель мы находим в «Критике
чистого разума» и в лекциях по этике рубежа 70-80-х гг. И именно пока
мы говорим об этой модели высшего блага, у нас могут оставаться
сомнения, не привносит ли понятие высшего блага (и связанные
с ним постулаты бессмертия и бытия Бога) гетерономность в этику
Канта.
Идеальная модель включает в себя святость (как совершенную
добродетель) и абсолютное счастье. Отображение этой модели мы
можем найти в «Критике чистого разума», когда Кант говорит о
«системе вознаграждающей себя самое моральности», в которой
«свобода, отчасти движимая нравственными законами, отчасти
ограничиваемая [ими], сама была бы причиной всеобщего блаженства,
следовательно, разумные существа, ведомые такими принципами, сами были
бы творцами своего собственного и вместе с тем чужого прочного
благополучия»52. Здесь уже не приходится говорить о распределении
или воздаянии / наказании. Строго говоря, такая модель могла бы
функционировать и без допущения бытия Бога53. Эту модель и можно
51 Ср.: Beck L.W. A commentary on Kant's Critique of practical reason. Chicago,
1960. P. 268; Hager ström A. Kants Ethik im Verhältnis zu seinen
erkenntnistheoretischen Grundgedanken systematisch dargestellt. S. 486-487; Wimmer R. Kants
kritische Religionsphilosophie. S. 81.
52 KrV. В 837/ А 809; КЧР. С. 474.
53 Следует, однако, отметить, что сам Кант оставляет место для существования
Бога даже и в этой модели: «Однако эта система вознаграждающей себя самое
моральности есть только идея, осуществление которой зависит от того, будет
131

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
считать условно «стоической». Но такая система возможна только
«в умопостигаемом, т.е. моральном, мире, в понятии которого мы
отвлекаемся от всех препятствий для нравственности (склонностей)»54.
Для нас, людей, она недостижима и есть «только идея, однако
практическая идея, которая действительно может и должна иметь влияние
на чувственно воспринимаемый мир, чтобы сделать его по
возможности сообразным идеи»55. В «Критике практического разума» эта
модель присутствует в качестве идеального состояния, к которому
человек должен стремиться и в силу невозможности реализации которого
и вводятся постулаты бессмертия души и бытия Бога. И эту
разновидность идеальной модели мы можем назвать «христианской».
Почему Кант не довольствуется моделью распределительной
и вводит в свою этическую систему модель идеальную, вполне
понятно. Распределительная модель является по сути своей
гетерономной, что и приводит после «Основоположения... » к ее замене. Но
почему Кант не был удовлетворен стоическим вариантом идеальной
модели, присутствовавшим у него в первой «Критике», и посчитал
нужным заменить ее представлениями, гораздо более близкими
христианскому учению? Ответ на этот вопрос совпадает с ответом на
вопрос, почему Канту не было достаточно одного понятия высшего
блага как регулятивной идеи, но потребовалось постулировать еще и
условия, при которых мы можем представлять себе высшее благо
реализуемым (бессмертие души и бытие Бога)56.
ли каждый выполнять то, что ему надлежит делать, т.е. чтобы все
поступки разумных существ совершались лишь так, как если бы они возникали из
некоей высшей воли, охватывающей или подчиняющей себе все частные воли»
(KrV. В 837/ А 809; КЧР. С. 474). Введение Бога в эту модель представляется
рационально необоснованным и проистекающим из предпосылок тогда еще не
до конца секуляризированного христианского мировосприятия, возможно,
самим Кантом не осознаваемых.
54 KrV. В 837/ А 809; КЧР. С. 474.
55 KrV. В 836/ А 808; КЧР. С. 473.
56 Такими вопросами задается, например, М. Виллашек, в результате чего
приходит к выводу об избыточности учения о постулатах (см.: WillaschekM.
Rationale Postulate. Über Kants These vom Primat der reinen praktischen Vernunft // Kant
und die Zukunft der europäischen Aufklärung / Hrsg. von H.F. Klemme. Berlin,
2009. S. 251-269). Не менее подробно эти вопросы обсуждает и П. Гайер,
приходящий, однако, к прямо противоположным выводам (см.: Guyer P. In
praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen praktischen Vernunft //
Philosophisches Jahrbuch. 1997. № 104. S. 1-18).
132

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
Пытаясь ответить на эти вопросы, мы видим, что этика Канта в
своих корнях является антропологической, ориентированной на
человека. Моральные поступки должны совершаться только из уважения
перед моральным законом. Но человек является таким существом,
что он не может действовать, не имея ясного представления о том, к
чему ведут его действия. Если же мы принимаем высшее благо как
объект наших моральных устремлений, вытекающий из самого
категорического императива, то мы, следуя логике Канта, с
необходимостью должны принимать и условия, при которых только высшее
благо может мыслиться как реализуемое, т.е. бытие Бога и бессмертие
души57. Мы не можем действовать вслепую. Для того чтобы
стремиться к чему-то, нам необходимо непротиворечивое понимание
этого чего-то как возможного к осуществлению. Учение о высшем благе,
как и связанные с ним постулаты бессмертия души и бытия Бога,
могут, таким образом, рассматриваться как свидетельство того, что Кант
никогда не стремился выстроить свою этическую систему в отрыве от
реальности, а даже напротив, пытался как можно полнее учесть и
отобразить потребности, проистекающие из эмпирической природы
человека58, что далеко не обязательно должно означать лишь
потакание слабостям. И в этом, как раз и заключается принципиальное
отличие кантовского этического учения от учения стоиков. Таким
образом, разбор полемики Канта со стоиками может послужить еще
одним аргументом против обвинений кантовской этики в излишнем
ригоризме.
Постулаты практического разума являются не единственным возможным
решением. Так, Г. Шмитц подчеркивает, что в отношении постулирования бытия
Бога мы сталкиваемся с заменой достаточного условия на необходимое (см.:
Schmitz Я. Was wollte Kant. Bonn, 1989. S. 112). Следует отметить также, что
проблема несоответствия нравственности и счастья в нашем мире с равной
возможностью может вести не к необходимости бытия Бога, а к сомнениям в
свойствах, которые традиционно Богу приписываются (благости,
справедливости, всемогуществу), что является проблемой теодицеи (см.: Wüschen D. Kant
und die Idee einer christlichen Ethik: ein Beitrag zur Diskussion über das Proprium
einer christlichen Moral. Düsseldorf, 1984. S. 204).
Ср.: Guyer P. In praktischer Absicht. S. 14-15; Bambauer Chr. Kants rationale
Religionsphilosophie: Sittengesetz, höchstes Gut und Gottespostulat // Kant-Reader /
Hrsg. von H.W. Ingensiep, H. Baranzke, A. Eusterschulte. Würzburg, 2004. S. 300;
Barth U. Gott als Projekt der Vernunft. Tübingen, 2005. S. 281; Wimmer R. Kants
kritische Religionsphilosophie. S. 5.
133

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Кант И. Критика практического разума // Соч. на русском и
немецком языках: В 4 т. / Под ред. Н.В. Мотрошиловой, Б. Тушлинга. Т. 3.
М., 1997.
Кант И. Критика чистого разума. М., 1994.
Кант И. Лекции по этике // Лекции по этике / Пер. А.К. Судакова.
М, 2000.
Кант И. Метафизика нравов // Собр. соч.: В 8 т. / Под ред. A.B. Гулы-
ги.Т.б.М., 1994.
Кант И. О моральных свойствах Бога (из «Лекций о философском
учении о религии», раздел «Моральная теология») // Кантовский
сборник. № 38 [42]. Калининград, 2011. С. 86-98.
Кант И. Религия в пределах только разума // Собр. соч.: В 8 т. / Под
ред. A.B. Гулыги. Т. 6. М., 1994.
Круглое А. Н. Философия Канта в России в конце XVIII - первой
половине XIX веков. М., 2009.
Шиллер Ф. О грации и достоинстве // Собр. соч.: В 7 т. Т. 6. М., 1957.
Шиллер Ф. Философы // Собр. соч.: В 7 т. Т. 1. М., 1955.
Albrecht M. Kants Antinomie der praktischen Vernunft. Hildesheim/ New
York, 1978.
Bambauer Chr. Kants rationale Religionsphilosophie: Sittengesetz,
höchstes Gut und Gottespostulat // Kant-Reader / Hrsg. von H.W. Ingensiep,
H. Baranzke,A. Eusterschulte. Würzburg, 2004. S. 292-314.
Barth U. Gott als Projekt der Vernunft. Tübingen, 2005.
BeckL. W. A commentary on Kant's Critique of practical reason. Chicago,
1960.
FeßlerlA. Brief an I. Kant von 12. Juli 1795 // AA XII. № 669. Berlin,
1922. S. 28-29.
Guttman J. Kants Gottesbegriff in seiner positiven Entwicklung. Berlin,
1906.
Guyer P. In praktischer Absicht: Kants Begriff der Postulate der reinen
praktischen Vernunft // Philosophisches Jahrbuch. 1997. № 104. S. 1-18.
Hägerström A. Kants Ethik im Verhältnis zu seinen
erkenntnistheoretischen Grundgedanken systematisch dargestellt. Upsala, 1902.
Henrich D. Ober Kants Entwicklungsgeschichte // Philosophische
Rundschau. 1966. № 13. S. 252-263.
Hinske N. Die „Ratschläge der Klugheit" im Ganzen der Grundlegung II
Kants Grundlegung zur Metaphysik der Sitten. Ein kooperativer Kommentar/
Hrsg. von O. Hoffe. Frankfurt-am-Main, 2010. S. 131-147.
134

A3. Крыштоп. Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
Kant I. Die Metaphysik der Sitten // Werke in sechs Bänden. Bd. IV.
Darmstadt, 1998.
Kantl. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft // Werke
in sechs Bänden. Bd. IV. Darmstadt, 1998.
Kantl. Kritik der praktischen Vernunft// Werke in sechs Bänden. Bd. IV.
Darmstadt, 1998.
KantL Kritik der reinen Vernunft// Werke in sechs Bänden. Bd. II.
Darmstadt, 1998.
Kant I. Vorlesung zur Moralphilosophie / Hrsg. von W. Stark. Berlin /
New York, 2004.
Kant's Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preußischen
Akademie der Wissenschaft. Bd. XIX. Berlin, 1934.
Kants Vorlesungen über die philosophische Religionslehre / Hrsg. von
K.H.L. Pölitz. Leipzig, 1830.
Klemme H. F. Praktische Gründe und moralische Motivation. Eine deon-
tologische Perspektive // Moralische Motivation. Kant und die
Alternativen / Hrsg. von H.F. Klemme, M. Kühn, D. Schönecker. Hamburg, 2006.
S. 113-153.
Reich К Kant und die Ethik der Griechen. Tübingen, 1935.
Sala G. Kants „Kritik der praktischen Vernunft": ein Kommentar.
Darmstadt, 2004.
Santozki U. Die Bedeutung antiker Theorien für die Genese und
Systematik von Kants Philosophie. Eine Analyse der drei Kritiken. Berlin/ New York,
2006.
Schink W. Kant und die stoische Ethik // Kant-Studien. 1913. Bd. 18.
S. 419-475.
Schmitz H. Was wollte Kant. Bonn, 1989.
Schmucker J. Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen
Schriften und Reflektionen. Meisenheim am Glan, 1961.
Schulze G. E. Einige Bemerkungen über Kants philosophische
Religionslehre. Kiel, 1795.
WillaschekM. Rationale Postulate. Über Kants These vom Primat der
reinen praktischen Vernunft // Kant und die Zukunft der europäischen
Aufklärung / Hrsg. von H.F. Klemme. Berlin, 2009. S. 251-268.
Wimmer R. Kants kritische Religionsphilosophie. Berlin, 1990.
Witschen D. Kant und die Idee einer christlichen Ethik: ein Beitrag zur
Diskussion über das Proprium einer christlichen Moral. Düsseldorf, 1984.
Zobrist M. Kants Lehre vom höchsten Gut und die Frage moralischer
Motivation // Kant-Studien. 2008. № 3. S. 285-311.
135

Игнатий Аврелий Фесслер
Письмо к Канту от 12 июля 1795 г.
Ваше время дорого. Поэтому я прежде всего должен доказать мое
право писать Вам.
Мир может улучшиться только посредством поощрения
свободной духовной деятельности и обоснования господства разума. Внести
вклад в достижение этой цели - это долг каждого мужа, полного сил.
Необходимо всесторонне и всеми возможными способами
способствовать этому. Среди всех учителей древности, пожалуй, нет более
полезного для философствующего человеческого рассудка и более
подобающего духу нашего времени и целительного, чем философ
Сенека. Именно его, строгого глашатая закона разума, а не учителя
эмпирического приспособленчества (Schicklichkeitslehrer) Цицерона,
практический почитатель древних должен сегодня, с моей точки
зрения, сделать своим другом и доверенным. К сожалению, высшая
филологическая критика изданий сочинений Сенеки со времен Гро-
новиуса1 не сделана, потому что ее посвященные вместе с тут и сям
покрывающейся пятнами оболочкой презирали также и лежащее
в ней здравое и полное сил зерно. Таким образом, для прилежания
мужей по-прежнему остается открытым путь к прекрасной заслуге
преподнести лучшей и благороднейшей части наших современников
Перевод осуществлен по изданию: Kant's Gesammelte Schriften / Hrsg. von der
Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. XII. Berlin, 21922.
S. 28-29.
1 Иоганн Фридрих Гроновиус (или Тронов) (1611-1671)- один из наиболее
выдающихся латинистов XVII в. Его комментарий на «Нравственные письма
к Луцилию» Сенеки впервые вышел в Лейдене в 1649 г. (второе
издание-Амстердам 1658 г.). Помимо этого Гроновиус написал комментарии на трагедии
Сенеки (Лейден, 1661), наСаллюстия (Лейден, 1665), Плавта (Лейден, 1669),
Статия (Амстердам, 1653), Гелия (Амстердам, 1650) и ряд других. Самым
известным является его издание трудов Тита Ливия (Лейден, 1643) (см.: Baader
G. Gronovius, Johann Friedrich // Neue Deutsche Biographie. 1966. № 7. S. 127—
128. [Onlinefassung]; URL: http://www.deutsche-biographie.de/sfz23943.html.
Дата обращения: 20.09.2012).
136

Игнатий Аврелии Фесслер. Письмо к Канту от 12 июля 1795 г.
полностью критически отредактированный и улучшенный текст
древнейших пролегомен к критической моральной философии.
Я осмеливаюсь снискать этой заслуги, и с тем большей
уверенностью, что к этому моменту мне щедро оказали помощь различными
вспомогательными средствами для критической работы (напр.,
сравнениями древних рукописей) из Милана, Флоренции, Рима, Венеции
и некоторых городов Германии. Два тома, содержащие текст с
поясняющими и критическими примечаниями, будут опубликованы
издательством Вильгельма Готл. Корна2 к Пасхе 1797 года. Третий том
посвящен всеохватывающему комментарию стоической философии,
в особенности стоицизма Сенеки и его связи с критической
моральной философией. Он должен содержать все, что и сегодня может
быть по праву сказано об этой достойной уважения философской
школе. Он должен повествовать обо всем, что и по сию пору о ней
говорится однобоко или безосновательно. Труд, которого я страшусь,
но который я должен возложить на себя3. И вот здесь я и прошу
Вашей помощи и Ваших благотворных советов. Что бы Вы хотели
увидеть в таком комментарии? Насколько близок или далек, по Вашему
мнению, стоицизм вообще, а особенно стоицизм Сенеки от святыни
чистого практического разума, открытой и сделавшейся доступной
благодаря Вам? На какие подводные камни и окольные пути я должен
обратить внимание во время этой работы? Достигну ли я угодного
Вам и необходимого, если я позаимствую для моего комментария
форму системы платонической философии Теннемана4? Обо всем
2 Издательский дом Корна, открытый в 1732 г. в Бреслау (ныне Вроцлав,
Польша) был одним из ведущих издательств региона Силезии с достаточно
широким спектром выпускаемой литературы. Издательство не прекращало свою
работу во времена наполеоновских войн. Оно остается действующим и по сей
день (см.: Brauer Α. Korn, Johann Gottlieb // Neue Deutsche Biographie. 1979.
№ 12. S. 587. [Onlinefassung]; URL: http://www.deutsche-biographie.de/sfz
44560.html. Дата обращения: 20.09.2012).
3 Фесслер так и не исполнил своего замысла. См.: АА XIII. S. 397.
4 Имеется в виду четырехтомное издание „System der Platonischen Philosophie"
(Leipzig, 1792-1795) Вильгельма Готлиба Теннеманна ( 1761-1819) - историка
философии, испытавшего на себе значительное влияние критической
философии Канта. Его основной труд - одиннадцатитомное издание „Geschichte der
Philosophie" (Leipzig, 1798-1819)-долгое время занимал почетное место среди
подобного рода изданий за счет обширного объема материалов, вводимых в
137

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
этом мне бы хотелось услышать Ваше мнение, и сознание чистых
нравственных максим в моей работе говорит мне, что я заслуживаю
его услышать. Вы можете, прежде всего, быть уверенны в моей
публичной благодарности. Никогда я не низведу настолько благородное
моральное чувство до средства и прибежища недостойного мужа
тщеславия и жажды почестей. Напротив, в моем сердце это чистое
чувство уважения к Вам должно, где это возможно, стать еще более
живым, с чем я и подписываюсь
Каролат под Нейштедтелем Вашим
в Нижней Силезии почитателем и учеником
12 июля 1795 Фесслер
доктор теологии
Перевод с нем. Л.Э. Крыштоп под ред. А.Н. Круглова
научный оборот (см.: Liebmann О. Tennemann, Wilhelm Gottlieb // Allgemeine
Deutsche Biographie. 1894. № 37. S. 566-567. [Onlinefassung]; URL:
http://www.deutsche-biographie.de/sfz82304.html. Дата обращения: 20.09.2012).
138

Иммануил Кант
О природе и достоверности
моральной веры
(из «Лекций о философском учении о религии»,
раздел «Моральная теология»)!
Вероятность познания может иметь место только в отношении
вещей в мире. Ибо вещь, о которой я хочу иметь вероятностное
познание, должна быть гомогенной, то есть того же рода, что и
некоторая другая вещь, познание которой достоверно. Например, я с
вероятностью познаю, что на Луне есть обитатели, так как я нахожу много
общего между ней и Землей - такого, как горы, долины, моря,
возможно, даже атмосфера. Познание обитаемости Луны потому
вероятно, что я с достоверностью вижу, что Земля и Луна во многих
отношениях гомогенны, и из этого я заключаю, что Луна также и в
другом может быть сходна с Землей. Когда же речь идет о вещи, которая
вовсе не относится к миру, тогда здесь не может быть никакой
гомогенности, а, следовательно, и вероятности. Поэтому я не могу
говорить: вероятно, что Бог есть. Это выражение уже не соответствовало
бы рангу познания. Оно не подходит еще и потому, что не может
мыслиться никакой аналогии между Богом и миром. Здесь я должен
или полностью отказаться что-либо познать, или же иметь полное
убеждение в Его существовании.
Любое убеждение бывает двояким: либо догматическим, либо
практическим. Первое должно быть достигнуто из одних лишь поня-
Перевод осуществлен по изданию: Immanuel Kants Vorlesungen über die
philosophische Religionslehre / Hrsg. von K.H.L. Pölitz. Leipzig, 1817. S. 145-160.
Впервые «Лекции Иммануила Канта о философском учении о религии» вышли
в 1817 г. в Лейпциге анонимно. Лишь во втором издании 1830 г. указывается
имя издателя - Карл Генрих Людвиг Пёлиц (1772-1838). Лекции
датируются зимним семестром 1783/84 г. В основу лекций Кантом был положен
компендиум по метафизике Александра Готлиба Баумгартена (1714-1762)
(Metaphysica. Halle,41757). Применительно к данному разделу - § 906 и
последующие (см.: Baumgarten A. G. Metaphysica//А А XVII. S. 182-189). Подробнее
об используемых Кантом компендиумах см.: Kants Vorlesungen über die
philosophische Religionslehre / Hrsg. von K. Beyer. Halle, 1937. S. 231-236.
139

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
тий a priori и являться аподиктическим. Но мы уже видели, что таким
путем, посредством одних лишь спекуляций, мы не можем с
достоверностью убедиться в существовании Бога. В лучшем случае,
спекулятивный интерес нашего разума принуждает нас предполагать такое
существо как субъективно необходимую гипотезу, но никогда у него
не будет достаточно способностей, чтобы это доказать. Наша
потребность заставляет нас желать этого, но наш разум не может этого
постичь. Правда, я могу заключить из существования мира и его
случайных явлений к некоему высшему первосуществу, но я не могу в
достаточной мере познать его природу и свойства. Однако у нас
остается помимо этого еще один вид убеждения, а именно -
практический. Это особое поле, открывающее нам гораздо более
удовлетворительные перспективы, нежели это могут нам предоставить сухие
спекуляции. Так, предположение из субъективных оснований является
только лишь гипотезой, предположение же из объективных
оснований, напротив, - необходимый постулат. Эти объективные основания
либо теоретические, как в математике, либо практические, как в
морали. Так, моральные императивы, поскольку они основываются на
природе нашей сущности как свободных и разумных существ,
обладают такой же очевидностью и достоверностью, какую могут иметь
математические положения, тем же образом проистекающие из
природы вещей. Тем самым, необходимый практический постулат
является в отношении наших практических познаний тем же, чем является
аксиома в отношении спекулятивных познаний. Ибо практический
интерес, который мы испытываем в отношении существования Бога
как мудрого мироправителя, является наивысшим из возможного, при
этом мы, упраздняя это основоположение, отказываемся от всякого
благоразумия и честности и должны действовать вопреки нашему
собственному разуму и нашей совести.
Такая моральная теология дает нам помимо убедительной
достоверности, которую мы тем самым получаем относительно сущности
Бога, также и то огромное преимущество, что она ведет нас к религии,
прочно связывая представления о Боге с нашей моральностью и делая
нас самих как людей таким способом лучше. Эта моральная вера
является практическим постулатом, посредством чего тот, кто его
отрицает, приходит к absurdum practicum. Absurdum logicum означает
нелепость в суждении, absurdum practicum же имеет место, когда
указывается, что тот должен бы быть злодеем, кто хотел бы отрицать то
или другое. И именно так обстоит дело с моральной верой. Эта
моральная вера есть не что иное, как утверждение: мои мнения имеют
140

Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры
место только при некоторых гипотезах, т.е. при таких
предположениях, которые основываются на случайных явлениях. Поэтому когда из
случайности мира заключают к существованию высшего Творца, это
лишь гипотеза, хотя она и необходима нам для объяснения, и поэтому
есть мнение, хотя и наиболее правдоподобное. Но такие
предположения, вытекающие из абсолютно необходимых данных, как в морали и
математике, не есть только мнения, но приглашение к
наипрочнейшей вере. Поэтому эта вера не есть знание, и слава Богу, что она
таковым не является, так как именно в том и проявляется божественная
мудрость, что мы не знаем, а должны верить, что есть Бог. Ибо
допустим, что мы могли бы посредством опыта (хотя мы и не можем
помыслить себе возможность такового) или тем или иным способом
достичь знания о существовании Бога; допустим, что мы могли бы
действительно, как при созерцании, удостовериться в этом - всякая
мораль была бы упразднена. Человек представлял бы себе Бога при
каждом действии как вознаграждающего или карающего. Этот образ
совершенно непроизвольно проникала бы в его душу. Надежда
на вознаграждение или страх перед наказанием заменили бы
моральные мотивы. Человек был бы добродетельным из чувственных
побуждений.
Когда автор2 говорит об искренности Бога, это выражение
намного ниже достоинства высшего существа, ибо негативные
совершенства, среди которых и искренность, проистекающая из того, что Бог
не лицемерит, могут лишь постольку приписываться (prädiciret) Богу,
поскольку кому-то может прийти в голову их отрицать. Но
искренность и правдивость уже содержатся в понятии Бога, так что когда
эти свойства хотят отвергнуть, должны тем самым отрицать и самого
Бога. Кроме того, они уже заложены в его святости, в соответствии
с которой он определенно не будет лгать. Откуда же особые статьи
и классификации короллариев? Лучше, если уж хотят привести
искренность и правдивость как свойства Бога сами по себе,
определить их в качестве таковых, благодаря которым Бог требует от нас
откровенности и правдивости. Итак, остается по-прежнему три
рассмотренных моральных свойства Бога: святость, благость и
справедливость.
Божественную справедливость1 мы можем мыслить двояко,
а именно: справедливость, сообразную порядку природы, или же
2 См.: Baumgarten A. G. Metaphysica. § 919. S. 188.
3 Ср.: Op. cit. § 906. S. 182.
141

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
справедливость посредством особого решения (Rathschluß).
Поскольку мы еще не наставлены относительно последнего вида или
поскольку мы можем сообразовать в соответствии с первым все данное
со святостью и благостью, нашим долгом является придерживаться
того взгляда на справедливость, который позволяет нам быть
причастными тому, чего достойны наши поступки в соответствии
сходом вещей. Эта справедливость Бога в соответствии с
естественным порядком состоит в том, что Бог заложил уже в ход вещей и в
свой всеобщий мировой замысел, каким образом состояние человека
с оглядкой на всю полноту его бытия должно быть пропорционально
достигнутой им степени моральности. С праведным поведением
будет когда-нибудь неразрывно связано благополучие, тогда как с
моральной испорченностью - наказание. За моральным
совершенствованием в этой жизни последует возрастание морали, так же как за
моральным ухудшением в этой жизни - еще большее падение
нравственности в жизни загробной. Человек будет продолжать развивать
задатки (Anlage) своих способностей после смерти, и поэтому если он
уже здесь стремился поступать морально и постепенно приобрел
в этом некий навык, он может также надеяться продолжить и там свое
моральное образование. Равно как и с другой стороны, если он уже
здесь поступал противно вечным необходимым законам
нравственности и постепенно портил себя частыми проступками, он должен
бояться, что его моральная испорченность и там будет все возрастать.
По крайней мере, у него нет оснований верить, что там произойдет
неожиданная перемена. Скорее, опыт его состояния в мире и
естественного порядка природы вообще предоставляет ему отчетливые
доказательства того, что его моральное падение, а вместе с ним
и сущностно необходимые наказания, так же как его моральное
совершенствование и неразрывно связанное с ним благополучие, будут
продолжаться беспредельно (unabsehlig), т.е. вечно.
Божественную справедливость4 обычно подразделяют Hajustitiam
remunerativam et punitivam5, в соответствии с которой Бог наказывает
зло и вознаграждает добро. Но награды, раздаваемые Богом,
проистекают не от его справедливости, но от его благости. Поскольку если
бы они давались нам в силу его справедливости, то не могло бы
существовать никаких praemia gratuita6, но мы должны бы были иметь
4 Ср.: op. cit. § 907-908. S. 183.
5 вознаграждающую и карающую справедливость (лат.).
6 незаслуженные награды (лат.).
142

Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры
право требовать их, а Бог должен бы быть обязанным предоставлять
их нам. Справедливость никому не дает чего-то понапрасну, но
каждому только заслуженное вознаграждение. Однако мы никогда не
можем, даже неустанно соблюдая все моральные законы, сделать
больше, чем исполнить свой долг, поэтому также никогда не можем
ожидать вознаграждения от справедливости Бога. Люди все же могут
иметь по отношению друг к другу заслуги и справедливо требовать
вознаграждения от другой стороны, но Богу мы ничего не можем
дать, и поэтому не имеем права на его вознаграждение. Посему, если
в том возвышенном и трогательном месте говорится, что тот, кто
сжалится над бедняком, тот делает одолжение Господу7, тогда здесь в
счет божественной благости будет вписана заслуга перед несчастным,
и сам Бог при этом будет рассматриваться как наш должник.
Представляется, что поскольку Бог дает нам обетования, мы также были
бы вправе требовать им обещанное и ожидать в отношении этого
осуществления его справедливости. Но обещания такого рода, когда
один обещает другому совершенно незаслуженное благодеяние,
кажется, не содержат в себе именно такой обязательной силы, коя
обязует нас в действительности его выполнить. По крайней мере, они не
дают права этого требовать. Ибо они все равно остаются
благодеянием, оказываемым нам незаслуженно, и поэтому несут отпечаток
благости, а не справедливости. Таким образом, в Боге для нас нет
justitiam remunerativam8, но все награды, которые он хочет нам дать,
приписываются его благости. Справедливость же Его занимается
только наказаниями. Они бывают либо poenae correctivae9 или
exemplares10, либо vindicativae11. Первые производятся для того,
чтобы ne peccetur12. Вторые же, quia peccatum est13. Однако все poenis
correctivis und exemplaribus14 всегда основываются на poenae
vindicativae15. Ибо никогда невиновный не будет наказан в пример
7 Ср.: Мф. 25:34-36.
8 вознаграждающей справедливости (лат.).
9 наказания исправительные (лат.).
10 примерные (лат).
11 карающие (лат.).
12 не совершались прегрешения в будущем (лат.).
13 так как было совершено прегрешение (лат.).
14 корректирующие и примерные наказания (лат.).
15 карающих наказаниях (лат.).
143

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
другим, без того чтобы он сам не заслужил наказания. Поэтому
улучшающие наказания, направленные на совершенствование самого
наказанного субъекта, как и те, которые налагают наказание на
виновных в целях предостережения других, должны соответствовать
правилам справедливости. Одновременно они должны быть
наказаниями возмездия. В то же время, выражение poenae vindicativae16, так
же как и justitia ultrix17, слишком строги, ибо месть в Боге немыслима,
так как месть всегда предполагает ощущение боли, что подталкивает
оскорбленного воздать тем же. Можно рассматривать наказания
божественной справедливости за совершенные грехи вообще как actus
со стороны justitiae distributivae18, т.е. такой справедливости, которая
ограничивает благость при распределении в соответствии с
законами святости. Что такие poenae vindicativae19 должны существовать,
усматривается из того, что только они составляют своеобразие
справедливости, и если их хотят отбросить, не смогут также предполагать
это свойство в Боге. Ибо poenae correctivae20 и exemplares21 являются
скорее действиями благости, так как они способствуют, тем самым,
улучшению либо отдельных людей, которые должны быть
исправлены таким образом, или же всего народа, для которого наказание
должно стать предостережением. Итак, как же можно установить
сущность божественной справедливости? Она должна ограничивать
доброту (Gütigkeit) так, что добро должно распределяться лишь в
соответствии с достоинством субъекта, но сама не должна являться
благостью (Güte). Справедливость, тем самым, не налагает наказания
на преступника, чтобы посредством этого достичь исправления его
или других, но чтобы наказать злодеяние, которым он преступил
законы и сделал себя недостойным блаженства. Эти возданные
наказания должны стать явными только в целости нашего существования
и только в соответствии с этим могут быть правильно определены
и оценены. Отсюда величественная идея о всеобщем Страшном
Суде. Тогда должно стать известным перед всем миром, насколько
человеческий род сделал себя достойным определенного блаженства
16 карающие наказания (лат).
17 справедливость-мстительница (лат.).
18 распределительной справедливости (лат.).
19 карающие наказания (лат.).
!0 наказания исправительные (лат.).
11 примерные (лат.).
144

Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры
или же недостойным такового нарушением святых моральных
законов. В то же время совесть, этот неподкупный судья в нас, будет
перед каждым представлять весь мир его земной жизни и убеждать его
самого в справедливости приговора. И тогда, в соответствии со
свойствами наших устремлений здесь в мире, должен последовать либо
вечный прогресс от хорошего к лучшему, либо безграничный регресс
от плохого к худшему.
Именно в том и заключается долготерпение22 Бога, что он
исполняет свои наказания преступника за зло только после ранее
посылаемых возможностей исправления. Но после этого его
справедливость неумолима. Ибо прощающий судья вообще не мыслим!
Скорее, он должен взвешивать все поведение строго в соответствии
с законами святости, и каждому позволять лишь в той мере быть
причастным блаженству, какая пропорциональна его достоинству.
Довольно и того, что мы можем ожидать от божественной благости,
что она уже в этой жизни предоставит нам способность соблюдать
законы моральности и, тем самым, стать достойными блаженства.
Бог как всеблагой может сделать нас самих достойными его
благодеяний. Но он как праведник не может сделать нас причастными
блаженству без того, чтобы мы не были достойны его в силу своей
моральности.
Беспристрастность23 относится к свойствам, которые не могут
быть особым образом приписаны (prädiciret) Богу, так как никто не
может сомневаться в том, что она ему принадлежит, поскольку она
уже заложена в понятии святого Бога. Эта беспристрастность Бога
заключается в том, что у него нет любимчиков, ибо это предполагало
бы в нем наличие предпочтения, являющегося, однако, человеческим
несовершенством. Например, когда родители особо любят того из
своих детей, который ничем особо не выделяется. Поэтому нельзя
мыслить Бога, который выбирал бы отдельного субъекта из числа
остальных в свои любимцы без оглядки на его достойность, так как
это было бы антропоморфическим представлением. Если же так
случилось, что одна нация раньше, нежели другая, была просвещена и
ближе подведена к назначению человеческого рода (Bestimmung des
Menschengeschlechts)24, то глубоко ошибочно, что это должно дока-
22 Ср.: Baumgarten A. G. Metaphysica. § 916. S. 186.
23 Ср.: Op. cit. §917. S. 187.
24 Назначение человека- одна из основных тем немецкого Просвещения, начало
широкого обсуждения которой положил изданный в 1748 г. (последнее при-
145

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
зывать наличие у Бога особого интереса и особо предпочтительной
благосклонности к этому народу; скорее, это относится к
мудрейшему плану всеобщего предопределения, который мы не в состоянии
обозреть. Ибо Бог управляет как царством целей, так и царством
природы по всеобщим законам, которые кажутся нашему близорукому
рассудку несочетающимися. Правда, человек привык
предпочтительную, хотя и незаслуженно выпадающую ему удачу считать особым
благоприятным знаком божественного предопределения. Он считает
себя настолько более хорошим человеком, насколько он более
счастлив, но это -дело рук эгоизма, который охотно убеждает нас, что мы
в действительности достойны того блаженства, которым мы
наслаждаемся.
Правомерность (Billigkeit)25 также является свойством, не
подобающим величию высшей сущности, так как ее мы можем
представлять себе, собственно, только среди людей. Правомерность является
обязанностью из права другого, поскольку это не связано с
полномочиями принуждать другого. Этим она отличается от строгого права,
по которому я могу принудить другого к исполнению его
обязанностей. Например, если я обещал выдать слуге определенную сумму на
пропитание, то я должен в любом случае ему ее заплатить. Но жизнь
подорожала настолько, что слуга не может прожить на обговоренное
жалование. Здесь в соответствии со строгим правом я не имею
никаких обязательств выдать ему большее содержание, нежели я ему
обещал. И он не может меня к этому принудить, так как он не может
сослаться на какое-то более значимое обязательство для обоснования
своего права. Но было бы правомерно, если бы я не позволил ему
умереть с голоду, но доплатил бы ему пропорционально столько,
жизненное, существенно расширенное издание 1794 г.) трактат Иоганна
Иоахима Шпальдинга (1714-1804) „Betrachtungen über die Bestimmung des
Menschens". Основной вопрос сам Шпальдинг формулирует следующим
образом: «Почему я здесь, и чем я должен быть в соответствии с разумом?» {Spal-
dingJ. J. Betrachtung über die Bestimmung des Menschen. Greifswald, 1748. S. 3).
Так поставленный вопрос позволяет задуматься о смысле жизни человека
вообще и затрагивает практически все сферы человеческого бытия. О значении
этой проблематики для Просвещения ср. М. Мендельсон: «Я всегда определяю
назначение человека как меру и цель всех наших устремлений и усилий, как
точку, к которой мы должны устремить наши взоры, если мы не хотим
потерять самих себя». Мендельсон М. Что значит просвещать? // Кантовский
сборник. 2011. № з (37). С. 75.
25 Ср.: Baumgarten A. G. Metaphysica. § 918. S. 187.
146

Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры
чтобы он мог с этого прожить. Перед судом совести уже то, что
я должен исполнить по отношению к другому только лишь из
правомерности, считается строгим правом. И если даже всеми людьми я
буду считаться справедливым, так как я исполняю все, к чему меня
могут принудить, и в отношении чего я имею внешние обязательства,
тем не менее, моя совесть упрекнет меня, если я нарушу правила
правомерности. Бог направляет нас при помощи нашей совести, которая
здесь на земле является его заместителем.
Богу приписывается абсолютное бессмертие26, т.е. невозможность
исчезнуть. Как следствие из абсолютной необходимости его
существования с полным правом это подобает единственно только Ему.
Но выражение «бессмертие» является неудачным, так как
представляет собой лишь отрицание некоторого антропоморфического
представления. Вообще необходимо заметить, что следовало бы
тщательно очищать и освобождать в теории понятие Бога от всех подобных
человеческих идей, хотя и можно в практическом отношении на
минуту мыслить себе и представлять другим те же самые предикаты по
человеческому образу, если посредством этого наши мысли о Боге
добавляют больше силы и мощи нашей моральности. В
рассматриваемом же случае намного лучше было бы вместо «бессмертный»
употреблять более благородное и более сообразное достоинству Бога
выражение «вечный».
Когда автор27 оценивает Бога как наисчастливейшего,
необходимо, чтобы мы исследовали истинное понятие счастья (Glückseligkeit),
дабы увидеть, подходит ли оно Богу. Наслаждение от своего
состояния называется благополучием. В той мере, в какой это наслаждение
распространяется на все наше существование в целом, оно называется
счастьем. Следовательно, оно является наслаждением нашим
совокупным состоянием. Наслаждение самим собою называется
самоудовлетворенностью. Но нашей отличительной чертой является
свобода. Следовательно, наслаждение своей свободой или свойством
своей воли и есть самоудовлетворенность. Если эта
самоудовлетворенность распространяется на все наше существование, то оно
именуется блаженством (Seligkeit). Это различие между
самоудовлетворенностью и счастьем является столь же необходимым, сколь и
важным. Ибо можно быть счастливым, не будучи блаженным, хотя к со-
26 Ср.: Op. cit. § 922. S. 189.
27 См.: Op. cit. § 924. S. 189.
147

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
вершенному счастью (самоудовлетворенности) относится также и
сознание своего собственного достоинства или же
самоудовлетворенность. Но самоудовлетворенность может быть и без удачи (Glück),
так как благопристойное поведение, по меньшей мере в этой жизни,
не всегда связано с благополучием. Самоудовлетворенность
возникает из моральности, тогда как счастье зависит от физических условий.
Ни одно творение не имеет в своем распоряжении естественных сил,
чтобы оно могло привести счастье в согласие со своей
самоудовлетворенностью. Поэтому ни одному творению невозможно приписать
высшую степень самоудовлетворенности или, другими словами,
блаженства. Но мы можем стать счастливыми, если наше общее
состояние будет таково, что мы на основе этого сможем получить
благорасположение. Но в этой жизни само счастье лишь с трудом
может являться нашим уделом, и стоики в самом деле сильно
преувеличили, полагая, что добродетель здесь неизменно идет в паре
с благорасположением. Несомненным свидетельством противного
является опыт.
Человеческая удача не является состоянием, но представляет
собой лишь поступательное развитие в сторону счастья. Но наша
полная самоудовлетворенность, утешительное осознание
порядочности, является благом, которое у нас никогда нельзя украсть, каким бы
ни было наше внешнее состояние. И действительно, мысль о том, что
мы как морально добрые люди сделали себя достойными будущего
непрерывного счастья, заведомо перевешивает всякую земную удачу!
Правда, это внутреннее наслаждение нами самими никогда не
заменит нам потерю внешнего счастливого состояния, но может все же
скрасить перспективой будущего наполненную тяготами жизнь.
Когда же встает вопрос, можно ли по праву приписать Богу счастье, то,
поскольку всякая удача относится лишь к внешнему состоянию,
необходимо сначала поднять вопрос о том, можно ли представлять
себе Бога в каком-то состоянии!Л здесь мы сначала должны
рассмотреть, что такое состояние. Онтологическое определение гласит,
что состояние представляет собой сосуществование изменчивых
определений некоей вещи с постоянным. Например, в человеке
постоянным определением является то, что он человек, изменчивыми
же, напротив, является ли он ученым или необразованным, богатым
или бедным. Это сосуществование изменчивых определений, таких
как богатство или бедность, с его постоянным признаком, или же
с его человечностью, и означает его состояние. Но в Боге все неиз-
148

Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры
менно. Как же можно тогда мыслить в нем какие-то изменчивые
определения, которые наличествуют вместе с его постоянным
признаком? Или же, как Его, Вечного, можно представлять в каком-то
состоянии? Так как Богу невозможно приписать никакого состояния,
невозможно также приписать ему и счастья его состояния. Но высшее
блаженство28, наибольшая из возможного самоудовлетворенность,
тем не менее, подобает Ему, и именно в том смысле, даже
приближением к которому не может быть славно ни одно творение. Ибо на
внутреннее удовольствие творений все еще оказывают влияние
многие внешние чувственные предметы, Бог же, напротив, полностью
независим от всех физических условий. Он сам осознает себя как
источник всякого блаженства. Он вместе с тем является самим
персонифицированным законом. Поэтому он один является
Блаженным (Selige).
В заключение моральной теологии необходимо отметить, что три
раздела моральной веры - Бог, свобода человеческой воли и
моральный мир являются единственными, где нам позволяется мысленно
перенестись за границы опыта чувственного мира и только лишь в
практическом отношении предполагать нечто и верить во что-то, к
чему мы иначе не имеем достаточных оснований из спекуляций. Но
чем более необходимым и надежным является этот метод для целей
нашей морали, тем менее мы имеем права углубляться в эти идеи
далее, и осмеливаться в наших спекуляциях на то, что служит лишь
нашему практическому интересу. Делая это, мы превращаемся в
мечтателей. Ибо здесь нам отчетливо предначертаны границы
нашего разума, и тот, кто осмеливается их переступить, за свою дерзость
сам же поплатится неудовольствием и заблуждениями. Если же мы
будем оставаться внутри этих границ, наградой нам послужит то, что
мы станем мудрыми и добрыми людьми.
Перевод с нем. Л.Э. Крыштоп
под ред. А.Н. Круглова
28 Ср.: Op. cit. §923. S. 189.
149

Н.А Коренева
«Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля:
проблема первоисточников
и смысл тезиса о «конце искусства»
О своем желании преподавать эстетику в университете Гейдель-
берга Гегель писал еще в 1805 г. в письме филологу и переводчику
Иоганну Генриху Фоссу1. Но назначение в университет он получил
лишь в 1816 г. В Гейдельбергском университете Гегель впервые
читает курс лекций по искусству и религии в летнем семестре 1817 г.,
и здесь же через год повторяет его. Однако отдельный курс лекций по
эстетике философ прочитал первый раз в Берлине. Именно в
Берлинском университете состоялось четыре курса лекций в период 1820/21,
1823,1826 и 1828/1829 гг. По словам Густава Генриха Гото, одного из
студентов Гегеля, философ с каждым курсом эстетики все более
совершенствовал ее содержание, стараясь сделать структуру более
ясной и доступной для понимания2.
К сожалению, Гегелю не было суждено написать собственный
труд по эстетике. После его смерти в 1831 г. Гото, собрав гегелевские
рукописные тексты лекций и заметок к ним, проделал огромный труд
по редакции записей этих лекций и подготовке их к изданию.
Пользовался он также своими собственными записями лекций 1823 г.
и конспектами некоторых других студентов Гегеля, прослушавших
курс по эстетике в разные годы. При этом рукописи лекций философа
не представляли собой единого текста, и Гото руководствовался
собственными знаниями философии Гегеля и конспектами студентов
для создания логически выстроенного произведения. В 1835 г.
впервые был опубликован трехтомный труд «Лекции по эстетике» под
редакцией Гото. Через несколько лет, в 1842-1843 гг., вышло второе
издание, в которое Гото внес небольшие изменения по сравнению
с первым.
1 Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Т. 2. М.: Мысль, 1971. С. 247-250.
гЛифшиц М. Предисловие//Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4т. М.: Искусство, 1968.
T. 1.C.XI-XII.
150

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
В начале XX в. Георг Лассон, после изучения оставшихся
гегелевских манускриптов и сравнения их с опубликованными посмертно
сочинениями философа, предпринял попытку переиздания собрания
сочинений, тщательно сверяя оригиналы сохранившихся
собственноручных гегелевских планов лекций и рукописей лекций,
выполненных студентами, с напечатанными изданиями. В 1931 г. вышел
первый том лекций по эстетике под редакцией Лассона, включавший
в себя введение и первую из трех частей, посвященную общим
проблемам философии искусства. Лассон старался передать текст
эстетики максимально близко к тому, что было написано в гегелевских
манускриптах и лекциях учеников, избегая редакторских добавлений.
Однако принцип работы, которого придерживался Лассон, оставался,
по существу, таким же, как и принцип работы Гото - создать
наиболее полный курс по философии искусства, собрав воедино все
имевшиеся к тому времени, то есть через 100 лет после смерти философа,
конспекты самого Гегеля и конспекты его студентов.
Здесь следует сделать небольшое отступление, чтобы уточнить
ответ на такой вопрос: что можно считать источниками в случае
с лекциями по эстетике Гегеля? Надо, прежде всего, констатировать,
что философия искусства не только не была издана при жизни Гегеля,
но что философ даже не успел начать собственноручную обработку
и подготовку разрозненных рукописных материалов для печати.
Поэтому в распоряжении разных поколений гегелеведов не было, нет до
сих пор и, по ряду объективных причин, не может быть того, что в
истории философии именуется первоисточниками, т. е. хотя бы в
значительной части собственноручно сделанными и авторизованными
текстами самого философа. А в распоряжении первых издателей
лекций по эстетике существовало два вида материалов:
подготовительные конспекты лекций самого Гегеля с его заметками и
дополнениями, которые он вносил при очередном курсе лекций, а также - в
основном - рукописи конспектов его слушателей, в разные годы
посещавших и записывавших лекции. Следовательно, подавляющая часть
опубликованных текстов, которые именуют лекциями Гегеля по
эстетике, - это вторичные источники. Проблема вторичных источников
нередко возникает в истории философии. Они, в принципе,
немаловажны. В целом к ним - особенно применительно к гегелевскому
времени - существует достаточно высокая мера доверия, что, однако,
не меняет их статуса вторичных источников3. Есть дополнительный
Как пишет Н.В. Мотрошилова, два аспекта способствуют большщму доверию
исследователей к лекционным записям студентов Гегеля. Во-первых, это тот
151

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
в данном случае факт: собственноручные конспекты Гегеля, к
сожалению, на данный момент практически полностью утеряны. У
философа были две отдельные тетради с конспектами лекций по
философии искусства и примечаниям к ним - одна содержала материал,
использванный философом во время преподавания в Гейдельберг-
ском университете, другая же включала записи лекций по эстетике,
прочитанных Гегелем в Берлине. Если первая тетрадь полностью
утеряна, то от второй сохранилось лишь несколько фрагментов4. Весь
массив его текстов, которыми он пользовался при чтении лекций, был
доступен лишь Гото, и уже гораздо меньшая часть была в
распоряжении Лассона. Теперь практически и вовсе не существует возможности
ознакомиться с собственноручными записями философа.
Иначе - уже в массиве вторичных источников - обстоит дело с
записями лекций по эстетике, сделанными студентами Гегеля
(немецкие исследователи используют для их обозначения термины «Mitsch-
rifts» и «Nachschrifts»5). Если на момент издания Гото количество
известных транскриптов было не так велико, то в XX в., когда возрос
интерес к философии Гегеля, стали интенсивно искать и
обнаруживать все новые и новые студенческие конспекты. За неимением
собственно гегелевских записей это было, конечно, чрезвычайно
полезно, так как ученые могли сверять разные конспекты, сделанные в
один и тот же год, и с большей уверенностью предполагать, какие
утверждения можно отнести к словам самого Гегеля, а какие в
издании Гото являются добавлениями редактора.
факт, что для проверки существует «Энциклопедия философских наук»,
которая в сжатом виде содержит основные моменты курсов лекций философа. Во-
вторых, в пользу большой надежности данных источников выступает практика
чтения лекций, существовавшая в Германии в XIX в. Было принято читать
лекции по заранее подготовленным записям. Такого же способа, по
свидетельствам современников, придерживался Гегель: он «старался на лекциях читать
заготовленные тексты по возможности медленно и внятно; в ряде случаев он
даже диктовал принципиально важные положения курса»(МотрошиловаН.В.
Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. М.:
Феноменология-Герменевтика, 2005. С. 267-268).
4 GaigerJ. Catching up with history. Hegel and abstract painting// Hegel: New
directions. McGill-Queen's University Press. Acumen, Quebec, 2006. P. 161.
5 Как отмечает Дж. Гайгер в своей статье «Наверстывая историю. Гегель и
абстрактная живопись», термин Mitschrift используется для определения записей
лекций, которые были сделаны непосредственно во время чтения лекций.
Термин Nachschrift определяет те записи лекций, которые были переписаны
набело уже после прочтения лекций (Gaiger J. Catching up with history. Hegel and
abstract painting. P. 174).
152

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
Таким образом, можно сказать, что в настоящее время нам
доступны в хорошем объеме лишь своего рода второисточники
гегелевских лекций по эстетике, каковыми являются конспекты
студентов.
Со смертью Лассона в 1932 г. миссию по изданию томов собрания
сочинений, не выпущенных Лассоном, взял на себя его коллега
Йоханнес Хоффмайстер. Первоначально он продолжал работу,
руководствуясь принципами Лассона. Однако как раз в это же время стали
появляться в большом количестве неизвестные прежде студенческие
рукописи разных курсов лекций Гегеля. Проделав большую работу по
проверке сохранившихся и имевшихся в его распоряжении записей
лекций с изданиями XIX в., Хоффмайстер нашел довольно большое
количество ошибок и неточностей. Кроме того, ставшие доступными
новые записи лекций студентов Гегеля, которые не были в
распоряжении Гото и редакторов, впервые выпустивших после смерти
философа его курсы лекций и по другим дисциплинам - по всемирной
истории и по истории религий - подняли очень важный
источниковедческий историко-философский вопрос относительно характера
работы над лекционной частью собрания сочинений. Стало понятно,
что единственным верным и надежным в данной ситуации
упорядочивающим основанием при работе над изданием курсов лекций
может быть лишь хронологический принцип. И вот тогда впервые
было принято решение о публикации отдельных курсов за
каждый год.
Совершенно новый по интенсивности этап работы над
переизданием собрания сочинений Гегеля начался в середине XX в., что было
связано с основанием гегелевского архива в Бонне в 1958 г., одними
из главных целей которого являлись сохранение философского
наследия Гегеля, отслеживание исследований в области гегелеве-
дения и продолжение работы Хоффмайстера, умершего в 1955 г.
В 1969 г. архив был перемещен в город Бохум, где он находится и по
сей день, пребывая под попечительством Рурского университета.
Благодаря огромному количеству найденных в разных странах и
собранных в архиве рукописей, принадлежащих не только Гегелю, но и его
современникам, ученые получили возможность более тщательно
исследовать его творчество. В основу нового планировавшегося
критического издания собрания сочинений Гегеля был положен
хронологический принцип, который, в издании Гото, в частности, не был
соблюден. Теперь на первый" план выходила задача наиболее полной
публикации лекций с учетом всего имевшегося материала и коррек-
153

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
тировка окончательного текста таким образом, чтобы он максимально
вписывался в рамки общей гегелевской системы философии, как ее
представлял себе Гото6.
В 1995 г. под редакцией Г. Шнайдера были опубликованы в
отдельном томе записи лекций по эстетике двух студентов Гегеля в
период 1820/1821 гг. (Hegel G. W.F. Vorlesungen über Ästhetik. Frankfurt
am Main, Peter Lang, 1995). В 1998 г. под редакцией А. Гетманн-
Зиферт был издан вариант лекций Г. Гото, относящийся к 1823 г.
В 2004 г. вышли еще два конспекта лекций по эстетике - 1826 г. -
первый под редакцией А. Гетманн-Зиферт и Б. Колленберг-Плот-
ников (Mitschrift Hermann von Kehlner), второй - под редакцией
А. Гетманн-Зиферт и др. (Mitschrift von der Pfordten). Также
существуют не опубликованные на данный момент манускрипты лекций
слушателей Либельта (Mitschrift Karol Libelt) и Хайманна (Heimann),
относящиеся к курсу 1828/29 гг. Таким образом, исследователи
могут, насколько это возможно сегодня, когда найден ряд подлинных
записей лекций, проследить развитие эстетической теории Гегеля.
Существуют и другие записи лекций разных лет, однако
вышеназванные конспекты являются самыми полными. Основная идея,
отстаиваемая в данных обстоятельствах наиболее крупными немецкими
исследователями эстетики Гегеля, заключается в том, что на момент
смерти у философа не существовало строго оформленной теории
искусства - при анализе лекций разных лет становится ясно, что
системный взгляд на развитие искусства, изложенный в издании под
редакцией Гото, во многом принадлежит самому Гото. Аннемари
Гетманн-Зиферт говорит о том, что уже само предисловие Гото к
первому изданию лекций по эстетике Гегеля должно заставить нас
более осмотрительно относиться к следующему за ним тексту7. Так
как, по словам Гото, лекции и комментарии к ним самого Гегеля
представляли собой не более чем краткие конспекты и заметки к ним,
редактор видит свою задачу в «оживлении внутренней жизни» текста
(jenes erquichendes innere Leben) посредством «группирования
целого» (Gliederung des Ganzen), построения недостающих
«диалектических переходов» (dialektische Übergänge), а также укрепления
«непрочных взаимосвязей» (lose Zusammenhangenden) и увеличения
числа «приведенных примеров в искусстве» (Anfuhrung von Kunstbeispie-
6 Более подробно об истории изданий собраний сочинений Гегеля см.:
Плотников КС. Дух и буква: К истории изданий Гегеля // Путь. 1995. №7. С. 261-289.
7 GaigerJ. Catching up with history. P. 162-163.
154

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
1еп)8. Можно предположить, что одной из важнейших проблем в
дальнейших исследованиях эстетики Гегеля станет рассмотрение
хода развития эстетической мысли философа и сравнение недавно
изданных рукописей с тем вариантом изданных в XIX в. лекций,
который на протяжении более ста лет оставался самым авторитетным
изданием гегелевских лекций по эстетике. К сожалению, на данный
момент доступ к недавно опубликованным изданиям ограничен (в
силу отсутствия переводов на другие языки и небольшого тиража
изданий), что позволяет нам в данный момент опираться при их
рассмотрении, главным образом, на второисточники (точнее, даже на
источники третьего порядка, имея в виду, что первоисточники,
представляющие собой собственноручные записи Гегеля, практически
утеряны, а тексты, записанные студентами лишь со слов Гегеля,
фактически являются второисточниками) в изложении тех исследователей,
которым уже посчастливилось ознакомиться с текстами. В качестве
основного текста лекций по эстетике мы будем пользоваться
изданием под редакцией Гото.
На русском языке «Лекции по эстетике» впервые вышли в 1849-
1860 гг. в переводе В. Модестова, сделанном, однако, не с немецкого
варианта Гото, а с его переведенного на французский язык Бенаром
издания. И лишь в 1938-1958 гг. в собрании сочинений Гегеля
появился первый перевод лекций с немецкого, выполненный
Б.Г. Столпнером. В 1968-1973 гг. вышел переработанный перевод
«Эстетики» под редакцией и с предисловием М. Лифшица. Третье
издание появилось совсем недавно (2007 г.) и представляет собой
переиздание гегелевского труда под редакцией Б.Г. Столпнера 1938-1958 гг.
Итак, проблема с изданиями лекций по эстетике Гегеля до сих пор
актуальна. Но она отчасти носит историко-филологический, отчасти
источниковедческий текстологический характер. Безусловно, крайне
важно было бы максимально точно понять, какие слова в лекциях
принадлежат непосредственно философу, а какие - его ученикам. Это
помогло бы не только приблизиться к истине в области истории
философии, но и лучше понять самого Гегеля. Однако применительно к
гегелевской эстетике все еще существует ряд вопросов
источниковедческого, текстологического характера, которые невозможно
решить лишь посредством переиздания и комментирования опублико-
8 Hotho G. H. Vorrede zur ersten Auflage // Hegel G.W.H. Vorlesungen über die
Aesthetik / Herausgegeben von G.H. Hotho. Berlin: Duncker und Humblot, 1842.
P. VIII-XVI.
155

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ванных вариантов курсов лекций и которые, с большой долей
вероятности, так и не получат однозначного ответа.
Одной из наиболее трудных содержательных проблем является
гегелевский тезис о судьбе искусства после распада его
романтической формы. Как пишут исследователи и биографы Гегеля, данная
проблематика волновала еще его слушателей и пробуждала среди них
споры о том, говорил ли философ о конце искусства или о чем-то
ином9. Таким образом, даже дословный пересказ лекций Гегеля вряд
ли дал бы нам однозначный ответ. Его стоит искать, на наш взгляд, не
только в гегелевской философии искусства, но и в общем принципе
историзма, используемом мыслителем.
Здесь мы сделаем два небольших замечания относительно нашего
дальнейшего рассмотрения проблемы.
Во-первых, учитывая вышесказанное, целесообразно обратиться к
анализу некоторых взглядов философа на проблемы истории,
которые характеризуют то, что в интерпретациях давно характеризуется
как гегелевский историзм. Теория искусства Гегеля тесно связана
с его философией истории, а также с тем, что он подразумевает под
понятием искусства в широком смысле слова, а именно, с ответом на
вопрос, как оно связано с процессом развития человечества и какие
функции выполняет в период своего продвижения через
символическую, классическую и романтическую формы. В этом нам поможет,
в частности, «Энциклопедия философских наук» 1830 г.
-единственное напечатанное при жизни Гегеля произведение, где философ
вкратце, но системно объясняет назначение искусства.
Во-вторых, нельзя будет упустить из виду проблематику с
изданиями лекций, которую мы затронули в предыдущей части нашей
работы. Ни на минуту не стоит забывать: тот текст, на который мы
будем опираться, как отмечено, был издан под редакцией Гото с его
многочисленными добавлениями и, естественно, без авторской
проверки. Поэтому есть серьезная причина для того, чтобы
рассматривать его скорее в качестве первой попытки интерпретации
гегелевской философии, как говорит Бригитт Хил мер10. Это не означает, что
Гото провел свою работу в неверном направлении, а лишь указывает
на то, что к тексту стоит относиться с некоторой долей здорового
скептицизма. Более того, текст не был специально подготовлен к из-
9 James D. Art, Myth and Society in Hegel's Aesthetics. London, New York:
Continuum International Publishing Group. 2009. P. 72.
10 GaigerJ. Catching up with history. P. 163.
156

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
данию, и, как мы уже говорили, многие западные исследователи
склоняются к мысли, что у Гегеля на момент последней лекции еще
не была выработана окончательная концепция философии искусства.
Лекции представляют собой «работу в прогрессе».
Что же касается отечественных исследований в области эстетики
Гегеля, то они, к сожалению, немногочисленны и носят довольно
общий характер, хотя подчас неплохо схватывают суть и назначение
искусства в философии Гегеля. Наибольшее внимание эстетике среди
советских философов уделяли М.Ф. Овсянников, A.B. Гулыга,
М. Лифшиц. В последние же десятилетия к философии искусства
Гегеля в нашей стране обращались мало. Можно упомянуть две
диссертационные работы, затрагивающие гегелевскую концепцию
искусства и частично проблему источников по эстетике: Лысенко A.B.
Судьба искусства в немецкой эстетике XX века: Классическая
традиция (2009), Ермолов П.Б. Наследие второй венской школы
искусствознания в свете эстетики Гегеля: Проблема кризиса и смерти
искусства (2000).
Гегелевский тезис о «конце искусства»:
смысл и формы его выражения в философии Гегеля
Так называемый гегелевский тезис о «конце» искусства приобрел
в XX в. широкий резонанс. Мартин Хайдеггер в «Истоке
художественного творения» поднимал вопрос о том, справедлив ли этот
приговор Гегеля, оставляя его, однако, без ответа и передавая другим
право вынести решение11. Теодор Адорно также - попутно -
упоминал гегелевское положение о конце искусства, рассматривая его в
рамках размышления о прогрессе в искусстве: «Искусство, уже
осужденное на смерть, не стало просто жить, влача пустое никчемное
существование; уровень самых выдающихся произведений эпохи, и в
первую очередь тех, которые были заклеймены как декадентские,
нечего обсуждать с теми, кто, рассматривая их извне, хотел бы, глядя на
них снизу вверх, эти произведения уничтожить»12. Уже позже, под
конец XX в., тему конца и смерти искусства развивают в связи с
изменениями в художественной практике и появлением работ, не всегда
понятных зрителю и критику. В такой ситуации крайне затруднена
11 Хайдеггер М. Исток художественного творения. М: Академический проект,
2008. С. 223-225.
12 Адорно Т.Е. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001. С. 302.
157

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
задача отличения произведения искусства от того, что искусством не
является. Критерии причисления работы к ряду произведений
искусства становятся все более размытыми, что опять ставит многих
философов, писателей и художников (в широком смысле этого слова)
перед темой конца и смерти искусства. И при этом исток для своих
рассуждений они зачастую находят в сфере философии искусства Гегеля
как родоначальника данной проблематики и предсказателя смерти
искусства. Все это заостряет значение максимально точного ответа на
вопрос: что же именно сам великий философ подразумевал под
завершением искусства, - что именно, где конкретно он говорил об
этом и в каких подлинно гегелевских словах, понятиях, идеях
дискутируемый впоследствии тезис обрел свое первоначальное выражение.
Обратимся сперва к гегелевской «Энциклопедии философских
наук» 1830 г., авторизированному первичному тексту самого Гегеля,
где философ отводит несколько параграфов - в разделе, посвященном
Абсолютному духу, - рассмотрению тем искусства (§ 556-563).
Гегель пишет, что в общих чертах всю сферу Абсолютного духа можно
назвать религией. А искусство, по его мнению, является частью
широкого понятия религии, включающего в себя не только истинную
религию, к которой стремится дух, но и менее совершенные
религиозные верования. Говоря о классическом искусстве, Гегель называет
его «ограниченным народным духом» (beschränkter Volksgeist) и
предсказывает его дальнейшее развитие из этой ограниченной
единичности (имеется в виду изображение греческих и римских богов
главным образом в человеческом обличий) во множественность
различных внешних форм. Однако для нас здесь важен именно тот факт,
что Гегель называет искусство «народным духом», потому что это,
без сомнения, говорит о том, что искусство в его понимании имеет
духовный и общественный характер.
В § 563 мы находим следующую формулу: «Будущее (Zukunft)
изящного искусства (как и присущей ему религии) заключено в
истинной религии. Ограниченное содержание идеи, взятое в-себе-и-для-
себя, переходит во всеобщность, тождественную с бесконечной
формой, - в созерцание, в непосредственное, связанное с чувственностью
знание, опосредствующее себя в себе, в наличное бытие, которое
само есть знание, в откровение, так что принципом содержания идеи
является определение свободной интеллигенции, и содержание это
в качестве абсолютного духа существует для духа»13. Так как
Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских
наук: В 3 т. Т. 3. М.: Мысль, 1977. С. 388.
158

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
все движение развития духа направлено к познанию абсолютной
истины, заключенной в истинной религии, то и искусство развивается
в таком же направлении. Гегель раскрывает подробности того, что,
с его точки зрения, ожидает искусство с окончанием несовершенной
романтической формы, однако он также не говорит ничего, что
могло бы натолкнуть на мысль о конце искусства. Правда, то, что
искусство представляет собой одну из промежуточных ступеней
«освобождения» духа, подтверждает подчиненность искусства как
стадии развития духа: ведь более высокие стадии - религия и
философия.
Следуя тому, что позднее именовали принципом историзма,
Гегель рассматривает искусство не просто как деятельность по
созданию ряда произведений, не связанных друг с другом, а как
закономерно развивающийся процесс, разбитый на свои ступени, каждая из
которых обладает характерными особенностями. Это развитие идет
от простого к более сложному: в искусстве, по мнению Гегеля,
главным должно быть содержание, а не форма, поэтому развитием,
усложнением, расширением содержания обусловливается и развитие
искусства. Духовные представления какого-либо народа на
определенном этапе развития диктуют те каноны, согласно которым должно
быть оформлено произведение искусства.
Специфической чертой историзма Гегеля является его диалектич-
ность: одна форма искусства, обнаруживая на каком-то этапе
внутренние противоречия, переходит в следующую форму. На начальном
этапе развития искусства содержание, по Гегелю, было размыто,
нечетко, его даже нельзя было отделить от внешнего выражения. Затем
оно становится полностью выразимо, например в форме
человеческого тела: «.. .искусство, поскольку оно имеет своей целью чувственно
воплотить духовное содержание для созерцания, должно обратиться к
этому очеловечиванию, так как дух получает удовлетворительное
чувственное воплощение только в теле»14. Здесь появляется
идеальное тождество формы и содержания, однако этого, по Гегелю, не
достаточно для полного познания абсолютной идеи. И, наконец,
наступает такой момент, когда смысл перерастает свой образ. Ибо смысл
не может быть объективно выражен и полностью понят через
чувственное восприятие. Только мышление, полагает Гегель, способно
достичь того содержания, которое несут в себе канонические тексты
христианства. Таким образом, содержание искусства, а именно идея,
14 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. Т. 1. С. 84.
159

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
развивается до таких пределов, что искусство становится, в
сущности, бесполезным - но лишь для познания истины, так как
дальнейшее чувственное выражение идеи все меньше способно хоть как-то
показать суть духа. Есть рамки, изначально ограничивающие
чувственное познание. Искусство на этом этапе может быть абсурдно,
фантастично и даже карикатурно.
Но существует еще один уровень «историзма», присущий
эстетике Гегеля. Если смотреть более широко, учитывая всю систему
Гегеля, то и само искусство для этого философа - лишь одна из стадий
развития идеи, открывающая ступень абсолютного духа.
Эстетика Гегеля как часть его философии тесно связана с другими
философскими науками, включенными им в свою систему и
разрабатывавшимися философом. Особенно важно здесь влияние философии
истории.
Историческое развитие народов - это та основа, на которую
опирается гегелевская эстетика. Искусство развивается не спонтанно,
а последовательно, в зависимости от социального и, в особенности,
от религиозного преображения людей. Искусство трактуется как
самопознание абсолютного духа в форме созерцания. Как пишет
М.Ф. Овсянников, «в некотором смысле искусство есть современная
ему, искусству, эпоха, постигнутая в конкретно-чувственной
форме»15. Каждая форма искусства связана с определенным образом
жизни народа, с государственным устройством, формой правления, с
нравственностью, общественной жизнью, наукой и религией.
Искусство проникает во все сферы жизни людей. И эти тезисы, взятые в
некоей более общей форме выражения, совершенно верны, а с
современной точки зрения подчас кажутся тривиальными. Другое дело, что
формы их обоснования и конкретного раскрытия весьма
разнообразны. В пределах философии Гегеля и его системы главной и здесь
является опора на общие предпосылки его философии: в основе всех
родственных феноменов - искусства, религии, науки, форм
правления и т.д. - лежит, как отмечает Гегель в «Энциклопедии», дух16.
Общие положения такого рода вполне применимы к искусству (даже
тогда, когда его произведения кажутся «бездуховными»). Гегель,
однако, подчеркивает - и с полным на то основанием: в качестве ос-
15 Овсянников М.Ф. Гегель о методологических проблемах эстетических
исследований // Эстетика Гегеля и современность. М.: Изобразительное искусство,
1984. С. 56.
16 Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских
наук. Т. 3. С. 386.
160

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
новного выразителя духовного содержания жизни общества
искусство пребывает не всегда, а лишь в тот период, когда оно способно
максимально выполнить эту задачу.
Со своего появления в виде символа и до разложения
романтической формы искусство преследовало, по Гегелю, свою высшую цель -
раскрытие истинного знания через проявление и развитие культурной
и духовной жизни общества. Оно давало, считает философ,
оформление религиозным взглядам народов, направляя их тем самым к
познанию абсолютной идеи и приближая к истинной религии. С
укреплением же христианства, которое для Гегеля является истинной
религией, и со свершением реформации искусство достигает своего
высшего предела в качестве явления, раскрывающего «истинность духа».
После этого функцию духовного созидания в обществе перенимает
религия, которая способна выразить истину идеи без обязательного
посредства чувственного материала. Однако это не говорит о том, что
искусство тем самым перестало существовать.
В лекциях по эстетике, выпущенных под редакцией Гото, мы
находим достаточно большое количество цитат, посвященных теме
завершения искусства. Учитывая смысловые оттенки, позволим себе
условно разбить эти высказывания натри основные смысловые
группы. К первой группе относятся высказывания, ясно говорящие о том,
что искусство распадается вследствие распада тождества его
составляющих элементов - формы и содержания, например: «Конечной
точкой романтического искусства (Endpunkt) является случайность
как внешнего, так и внутреннего элемента и распадение
(Auseinanderfallen) этих сторон, вследствие чего само искусство устраняет себя
(aufhebt sich) и показывает, что для постижения истины сознанию
необходимо перейти к более высоким формам, чем те, которые может
дать искусство»17. Применение Гегелем термина, вырастающего из
глагола «aufheben» (здесь - его производных в виде «sich aufheben»),
чрезвычайно важно. «Das Aufheben» - важнейшее терминологическое
средство и в определенном смысле новшество гегелевской
философии - означает не полное уничтожение, равносильное смерти,
а именно «снятие», предполагающее, как прямо сказано в
вышеприведенной цитате, переход «к более высоким формам». Это «более
высокие» по значению формы для истории, для духа в высшем смысле -
по Гегелю, религия и философия. Но для истории в ее реальном,
конкретном значении это, по всей логике рассуждения Гегеля, не должно
7 Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике И Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 2. С. 243.
6 Зак. 1445
161

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
означать «смерть» искусства, т. е. прекращение его
непосредственного существования. В «Энциклопедии философских наук» Гегель
пишет: «Нужно при этом напомнить о двояком значении нашего
немецкого выражения aufheben (снимать). Aufheben - значит, во-первых,
устранить, отрицать, и мы говорим, например, что закон, учреждение
и т. д. seien aufgehoben (отменены, упразднены). Но aufheben означает
также сохранить, и мы говорим в этом смысле, что нечто сохранено
(aufgehoben sei)»18. Почему, в частности, вызывает сомнение
содержательная точность однозначного русского перевода слов «aufhebt
sich» словосочетанием «искусство устраняет себя»; точнее сказать:
искусство подвергает себя снятию (aufhebt sich) в более высоких
формах духа. Что в такие переходные времена искусства в каких-
либо частных, преходящих - с точки зрения исторического влияния -
направлениях имеют место «распадения» есть не вымысел, а
историческая правда. Надо учесть, что рассуждение и вывод Гегеля о
«распаде» тех или иных господствовавших форм искусства основываются
главным образом на понятии искусства как специфического единства
формы и содержания его произведений.
Гегель рассматривает развитие искусства как процесс
поочередного образования и расцвета трех форм искусства- символической,
классической и романтической. Каждая форма характеризуется
определенным сочетанием материальной и духовно-содержательной
сторон. Последняя же определяется, по Гегелю, существующими
религиозными взглядами на данный момент времени у данного
народа.
Во вторую группу мы включаем те высказывания, в которых
акцент сделан на неактуальность и преходящий характер влияния тех
или иных произведений искусства и даже утрату центрального когда-
то значения искусства как такового. Надо отметить, что таких цитат
большинство. Пример: «Можно, правда, питать надежду, - пишет
Гегель, - что искусство и дальше будет расти и совершенствоваться, но
его форма перестала быть высшей потребностью духа»19. Основная
идея этих формул заключается в том, что искусство как форма
абсолютного духа утратило свою основную функцию - оно больше не
помогает нам познавать истины духа. Оно не только не исчезает и не
умирает, а возможно, даже будет в каком-то смысле развиваться.
18 Гегель Г В. Ф. Наука логики // Гегель Г В. Ф. Энциклопедия философских наук.
Т. 1.С. 237-238.
19 Гегель Г В. Ф. Лекции по эстетике // Гегель Г. В. Ф. Эстетика. Т. 1. С. 111.
162

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
Но оно больше не сможет выступать в качестве основного
посредника между человеком и духом. В этой роли оно изжило себя и не
сможет предложить человеку ничего нового.
Наконец, последняя группа представляет собой рассуждения,
касающиеся положения художника и содержания произведения
искусства в новое время, после таким образом толкуемого «завершения»:
«Связанность особенным содержанием и способом воплощения,
подходящим только для этого материала, отошла для современного
художника в прошлое; искусство благодаря этому сделалось свободным
инструментом, которым он в меру своего субъективного мастерства
может затрагивать любое содержание»20. На наш взгляд, подобные
высказывания Гегеля ясно дают понять, что для самого философа ни
о каком конце искусства как такового, о его «окончательной смерти»
не может идти и речи. Наоборот, в определенном смысле искусство
только начинает «жить» - прежде всего те, кто творят искусство,
становятся более свободными в праве выбора сюжета. Это верно, как
верно и то, что искусство больше не является единственным
выразителем религиозно-духовного настроения общества. Если во времена
Древнего Востока и античности люди воспринимали изображения
богов как некое их реальное, «наличное бытие» и поклонялись им,
принося жертвы и порождая религиозные культы, то теперь (в основном)
люди не верят, будучи в здравом уме, в божественную силу картин и
статуй, и уже это вряд ли изменится. Гегель наводит на верную мысль
о том, что освобождение искусства от религиозно-ритуальных
функций позволяет ему сосредоточить внимание на темах, которые
раньше оно, в силу своего особого ритуального же ранга, не могло
изображать и раскрывать в своих произведениях. Искусство, можно
сказать, спускается с неба на землю, становится ближе к человеку, а не к
богу. Что специфическим образом - через особую терминологию -
и зафиксировал Гегель.
На наш взгляд, в таких разных по характеру высказываниях
запечатлелось противоречие в идеях и формулировках самого Гегеля.
Где-то говорится о явном конце искусства- о том, что сама сущность
такого объекта, как произведение искусства, прекращает свое
существование. В других же цитатах философ, наоборот, высказывает
позитивные взгляды на дальнейшее развитие свободного искусства.
Очень сложно сейчас ответить на вопрос, в чем причина таких
противоположных высказываний, - возможно, это связано с неокончатель-
Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике // Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 2. С. 316.
163

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
ной разработкой Гегелем темы искусства, возможно, с редактурой
Гото.
Обратимся теперь к анализу позиции немецкого исследователя
эстетики Гегеля Аннемари Гетманн-Зиферт. Как отмечает А. Гет-
манн-Зиферт, тезис о завершении искусства был систематически
разработан у Гегеля лишь в последнем из курсов лекций по эстетике -
курсе 1829 г. Согласно конспектам лекций Хайманна и Либельта
(которые до сих пор остаются неопубликованными), философ
подчеркивает, что предел искусства лежит «не в нем, а в нас», что оно «изжило
себя» в качестве единственного явления, которое задает направление
культурному развитию21. Таким образом, искусство с учетом
гегелевского тезиса приобретает преходящий характер, или, если
использовать другой перевод термина «Vergangenheitscharakter», «прошедше-
сти» и «парциальности (частичности. -Н.К.) его исторического
значения» (Partialität ihrer geschichtlichen Bedeutung). Если раньше
искусство, правда, играло важнейшую роль в процессе общественного и
культурного развития, демонстрируя людям не только внешнюю
материальную сторону своих произведений, но и раскрывая через свое
содержание истинное знание о мире, то сейчас за ним остается лишь
функция обрисовывания возможных вариантов дальнейшего развития
общества с чисто внешней точки зрения. Ибо оно в силу своей тесной
связи с чувственными представлениями не в состоянии в полной мере
отражать содержательную сторону и, тем более, определять хоть в
какой-то мере дальнейшее духовное развитие общества. Гетманн-
Зиферт оригинально интерпретирует гегелевское понимание
искусства как своего рода создателя «наглядных вариантов общественного
развития». Но, как отмечает исследователь, несмотря ни на какие
изменения, искусство в современном мире является обязательным,
у него есть крайне важнейшая задача - задача «формообразования»
(«formellen Bildung»)22. Тут мы сталкиваемся с одним из важнейших
для Гегеля понятий - понятием «Bildung». Как отмечает Н.В. Мотро-
шилова, особую трудность при переводе гегелевских текстов на
русский язык составляет корректный перевод понятия «Bildung».
Обычно мы встречаем в качестве перевода слово «образование», что,
в принципе, не является неверным. Однако в нашем понимании
«образование» имеет, прежде всего, значение процесса накопления
знаний. Для Гегеля же это отнюдь не единственное и порой не самое
21 Gethmann-Siefert А. Einführung in die Ästhetik. München, 1995. P. 230-232.
22 Gethmann-Siefert Α. Einführung in die Ästhetik. P. 231.
164

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
важное значение. Во-первых, понятие «Bildung» у Гегеля может
относиться не только к отдельному индивиду, но и к обществу в целом.
В отношении индивида «Bildung» имеет такие значения, как усвоение
им некоторых знаний и норм, в том числе и научных, накопленных
предыдущими поколениями; также «Bildung» отражает процесс
формирования личности отдельного индивида, процесс самопознания.
Однако это понятие отвечает и за формирование «всеобщего
индивида», являющегося синонимом мирового духа, поясняет Н.В. Мотро-
шилова. На социально-историческом уровне понятие «Bildung»
понимается «как образование, воспитание, формирование
(социализация) человека в качестве рационального социального существа,
наделенного правами, обязанностями, человеческим достоинством и
испытывающего интерес к истории - своего народа, своей страны,
нации, семьи, местности, региона, своего рода»23. Применительно к
эпохе «модерна» к смыслу «Bildung» прибавляется также
характерный именно для данного исторического времени признак: движение
«через "разорванное сознание" Просвещения к перевороту
французской революции»24. В этот период происходит отчуждение индивида
от всего того, что ему досталось от прошлого: истории, убеждений,
общепринятых стандартов. Далее, «Bildung» содержит в себе еще и
аспекты, отвечающие за формирование этических, эстетических и
религиозно-теологических взглядов индивида. В нашем случае понятие
«Bildung» имеет как раз социально-исторический оттенок, помогает
индивиду лучше ориентироваться во всем разнообразии возможных
вариантов функционирования духовной жизни общества. Только
искусство может наглядно представить всю полноту форм
человеческой жизни (Lebensformen), предоставив тем самым человеку выбор.
«Искусство как выражение истины преодолело свою высшую стадию,
и это определило то положение искусства, которое оно занимает
в наше время, в то время как мы находимся над искусством за его
пределами»25. Все это говорит о том, что искусство теперь не
является универсальным принципом, на основе которого можно судить
23 Мотрошилова Н.В. Предисловие. Проблематика «Bildung»//«Феноменология
духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. М.: «Канон +» РООИ
«Реабилитация», 2010. С. 24-28.
24 Зандкаулен Б. Гегелевская концепция Bildung в «Феноменологии духа» //
«Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения. С. 406.
25 Libelt 1828/29, Ms. 30, цит. по: Gethmann-Siefert А. Einführung in die Ästhetik.
P. 230.
165

ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
о культурной жизни общества. Однако оно не умирает и не
заканчивается - оно просто перестает быть единственным критерием
духовной жизни народа, «народного духа».
Кроме того, по словам А. Гетманн-Зиферт, искусство больше
невозможно отделить от рефлексии, предшествующей появлению
каких-либо общественных изменений. Оно, сменив божественное
содержание на «человеческое», стало служить принципам построения
«человечества» («Menschheit»).
Такова, пожалуй, одна из наиболее разработанных и
аргументированных на сегодняшний день интерпретаций гегелевского отношения
к судьбе искусства. Таким образом, приписывание Гегелю тезиса
о конце искусства (в буквальном смысле его смерти), как нам
кажется, является некорректным и не соответствующим гегелевским
текстам и пониманию философом явления искусства. Трактовать суть
гегелевской позиции по этому вопросу- в единстве с компетентными
суждениями современных специалистов - представляется верным
следующим образом (даем далее сжатую обобщающую формулу):
искусство, выражавшее на протяжении столетий «истинные понятия»
мирового духа, осталось впоследствии для человечества
необходимым средством в деле построения социально-культурной
действительности, изменив характер своего содержания с сакрального,
божественного, на более близкий и понятный нам, обычным людям. Оно,
не переставая, как и раньше, поставлять объекты художественного
наслаждения индивидов, теперь может «изображать все, в чем
человек способен чувствовать себя как на родной почве»26, придавая тем
самым нужное оформление идеям людей там, где мы не в состоянии
обойтись без внешнего их выражения с помощью изобразительных
средств.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Адорно, Т. В. Эстетическая теория. М.: Республика, 2001.
Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. М.: Мысль, 1971.
Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. М: Искусство, 1968.
Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук: В 3 т. М.: Мысль,
1977.
Гегель Г.В.Ф. Лекции по эстетике // Гегель Г.В.Ф. Эстетика: В 4 т. Т. 2. М.:
Искусство, 1968. С. 318.
166

H.A. Коренева. «Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля
Зандкаулеи Б. Гегелевская концепция Bildung в «Феноменологии
духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеве-
дения. М.: «Канон +» РООИ «Реабилитация», 2010.
Мотрошилова Н.В. Работы разных лет: Избранные статьи и эссе. М:
Феноменология-Герменевтика, 2005.
Овсянников Μ. Ф. Гегель о методологических проблемах эстетических
исследований // Эстетика Гегеля и современность: Материалы научной
конференции, посвященной 150-летию со дня смерти Г.В.Ф. Гегеля /
Отв. ред. М. Лифшиц. М.: Изобразительное искусство, 1984. С. 52-71.
Плотников НС. Дух и буква: К истории изданий Гегеля // Путь. 1995.
№7. С. 261-289.
Хайдеггер М. Исток художественного творения. М.: Академический
проект, 2008.
«Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведе-
ния / Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: «Канон +» РООИ
«Реабилитация», 2010.
GaigerJ. Catching up with history. Hegel and abstract painting // Hegel:
New directions. Quebec: McGill-Queen's University Press, Acumen, 2006.
Gethmann-Siefert A. Einführung in die Ästhetik. München: Fink, 1995.
Hegel G.W.H. Vorlesungen über die Aesthetik. Berlin: Duncker und
Humblot, 1842.
James D. Art, Myth and Society in Hegel's Aesthetics. London, New
York: Continuum International Publishing Group, 2009.
167

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ
Ж.-Ж. РУССО
Н.В. Мотрошилова
Предисловие
главного редактора Ежегодника
В нижеследующем блоке публикаций отражены основные идеи
докладов, которые были сделаны их авторами на юбилейной
конференции в Институте философии РАН в честь 300-летия со дня
рождения великого философа эпохи Просвещения Жан-Жака Руссо
(1712-1778).
Авторы статей - историки философии, политологи,
литературоведы, сотрудники Института философии РАН, МГУ им. М.В.
Ломоносова, ИМЛИ. Такое сочетание различных углов зрения, под которыми
здесь анализируется неувядающее в веках наследие великого
философа, не случайно и соответствует многоликости, многоаспектности
его творчества. Руссо - социальный философ-теоретик, зачинатель и
продолжатель тех будущих исследовательских направлений
философии Нового времени, которые в обновленных условиях и формах
развиваются и сегодня. Он - также и выдающийся философствующий
писатель, без которого непредставима история интеллектуальной
литературы, имеющей общечеловеческое значение. А если кратко
подытожить историческое значение его мысли, живой пульс которой
бьется и в его социально-философских трактатах, и в
художественных произведениях, то можно сказать: его идеи, рассуждения были не
только осмыслением турбулентного времени, но и теоретически
обоснованным предвосхищением тех путей, по которым двигалось и
продолжает двигаться человечество, и тех высоких ценностей, за
которые оно, несмотря на все утраты, уже никогда не переставало и не
перестает бороться.
168

Н.В. Мотрошилова. Предисловие
Руссо - великий теоретик того процесса собирания и
формулирования ценностей человечества, который был и сегодня остаётся
драматичным, незавершенным и негарантированным. Руссо велик и в
том, что он боролся за ценностные идеи, взлелеянные Новым
временем и пролагавшие путь в будущее, и в том, что он всем своим
творчеством запечатлевал и предрекал громадные трудности, постоянную
неоконченность этой борьбы. Авторы нижеследующих статей,
несмотря на различие тем и подходов, именно так понимают и
обрисовывают магистральные пути мысли, борения страстей Ж.-Ж. Руссо.
В этом отношении наши публикации - часть мирового процесса
«осовременивающего воспоминания» о Руссо. В интернациональном
диалоге о великом философе XVIII века не принято сглаживать
острые углы, касающиеся его личности и наследия. Так, в № 4
влиятельного международного журнала Deutsche Zeitschrift für Philosophie за
2012 год опубликована обширная статья-рецензия видного немецкого
философа Алекса Хоннета (кстати, одного из издателей журнала) под
красноречивым названием Die Entgiftung Jean-Jacque Rousseaus.
Поясню для читателей, не знающих немецкого языка: корневое слово
«Gift» означает в прямом смысле «яд», «отраву», а в переносном -
пропитанность (мыслей, чувств) злобой, раздражением; приставка
«ent-» подразумевает здесь обезвреживание от яда в прямом или
переносном смысле. Отталкивается А. Хоннет от двух новых книг о
Руссо. Эти книги: Cohen Jr. Rousseau. A Free Community of Equals
(Oxford University Press, 2010 - «Свободное сообщество равных») и
Neuhouser Fr. Pathologie der Selbstliebe. Freiheit und Anerkennung bei
Rousseau (Berlin, 2012). «Патология любви к самому себе. Свобода и
признание у Руссо»). Рецензент сразу обрисовывает главную интригу:
«На протяжении десятилетий над руссоведением господствовала
проблема: как в разрозненных трудах этого личностно изломанного
(zerrissenen) мыслителя обнаружить следы единой системы мысли»1.
Если заботливо синтезировать идеи Руссо, то каждое следующее его
произведение по основным мыслям будет противоречить
предыдущему, - такова основная трудность, о которой говорит А. Хоннет
применительно к руссоведению, обнаруживая у Руссо своеобразную
тенденцию «разрушения» ранее им созданного. А руссоведение и
должно-де противостоять этой тенденции и как бы протянуть своего
рода «красную нить» через наследие философа. Современным иссле-
1 HonnethA. Die Entgiftung Jean-Jaeqnes Rousseaus. Deutsche Zeitschrift für
Philosophie. 2012. № 4. S. 611.
169

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
дователям есть на что опереться; приводится в пример большое эссе
Э. Кассирера «Проблема Жан-Жака Руссо», к сожалению,
неизвестное или забытое.
Специфический и в то же время общий проблемный акцент статьи
А. Хоннета - непростое сопряжение в работах Руссо разных периодов
разрабтки идеи «amour de soi», любви человеческого существа к
самому себе, с одной стороны, и социальных установок- «amour
proper», о которых Руссо говорит, одновременно противопоставляя
жизнь индивида «в самом себе», свойственную человеку периода
дикости, и человеческое бытие «современности», а тем более
проектируемого будущего, в котором-де как раз и привьется «подлинная
любовь», «amour proper».
Привлекая к рассмотрению попытки двух избранных для анализа
современных руссоведов найти единство идей в духовной эволюции
Руссо, А. Хоннет вспоминает также о «пролагающей новые пути»
(bahnbrechende) книге конца 80-х годов XX в. англичанина Н. Дента
(N. Dent), которая осталась мало замеченной; между тем в ней автор в
первый раз попытался развить ту мысль, что Руссо фактически
описал - под именем «amour proper» - исторически привившуюся
особую, именно человеческую «потребность человека»2. А. Хоннет
совершенно справедливо заметил, что при этом Н. Денту пришлось
преодолеть пропасть, которая в произведениях самого Руссо
пролегала между его «критикой цивилизации и политической теорией»
(Ibidem. S. 614.) Так и нам сегодня приходится, что я попыталась
показать в своей статье в упомянутом блоке нашего издания,
противостоять идиосинкразии Руссо по отношению к цивилизации. При этом
надо понять всю обоснованность его критики в адрес реальной
цивилизации, цивилизованности, а также учесть и то, что отношение
великого мыслителя к глубинным, а не поверхностным чертам
цивилизации и цивилизованности вовсе не было негативно-отрицающим.
(Есть ещё, как я пытаюсь показать в своей статье, проблема
терминологии: термина «цивилизация» Руссо не употреблял, но под другими
названиями говорил о том, что другие авторы даже в его время, не
говоря о последующих веках, именовали цивилизованностью.)
Достоинство современных западных руссоведческих
исследований, что отчетливо видно из содержательной статьи А. Хоннета,
состоит в следующем: анализ в них неотрывен от той литературы, кото-
2 Dent N.J.H. Rousseau. An Introduction to his Psychological, Social and Political
Theory. Oxford, 1988.
170

Н.В. Мотрошилова. Предисловие
рая в последнее десятилетие освещала сходные проблемы не просто в
историко-философском, а в общефилософском или
социально-философском ключе. Иными словами, в исследованиях руссоведов
постоянно фигурировали и фигурируют теоретические перспективы,
новейшие рассмотрения близких проблем философии и их
разнообразнейших аспектов. Приведу ряд примеров.
Дж. Коэн, тщательно анализируя коренную проблему руссоведе-
ния - «la volonté general», - уделяет внимание не только
каноническим для истории философии контекстам и оттенкам (скажем,
существенному у Руссо различению между "всеобщей волей" и волей
всех"), но и тем, уже современным, видениям проблемы, которые
проступили в дискуссиях о значимости мнений меньшинства и
меньшинств, а также о необходимости - при всей справедливости защиты
прав разнообразных меньшинств - не подавлять волю большинства,
если она выражена четко и грамотно. Словом, речь идет о том, чтобы
создавалась возможность «интерпретироватьупомянутые методы,
размышления и установления Руссо в свете парадигм, которые
проистекают из политической философии современности» (Ibidem.
S. 617. Курсив мой. -Н.М.).
К сожалению, подобная перекличка с современностью и в
особенности с наиболее влиятельной литературой по вопросам,
инициированным у Руссо, не является сильной стороной отечественного руссо-
ведения. Между тем лучшие западные работы об этом великом
философе французского Просвещения обладают этим ценным качеством.
Это проявляется не только в обнаружении теоретически-позитивных,
т. е. принятых и развиваемых далее идей Руссо, но и в размежеваниях
с ним современных авторов по целому ряду аспектов в
принципиально важных вопросах, поставленных великим мыслителем. Пример
таких размежеваний у Й. Коэна: «Сначала он, - пишет А. Хоннет, -
в вопросе о легитимности мнения большинства различает, со всей
желаемой ясностью, два уровня осмысления проблем происходящего
в двух весьма различных теоретических сферах. А именно: первый
уровень касается скорее эпистемологической проблемы - на каких
основаниях Руссо доверяет большинству дело адекватного
выражения всеобщей воли. Второй уровень - государственно-правовая
проблема: какие регуляторы он предусмотрел для этических меньшинств
в своем «Общественном договоре» (Ibidem, S. 618). Можно
согласиться с тем, что за годы и века после Руссо значимость учета мнений
и прав различных меньшинств возрастала. Но нельзя сбрасывать со
счетов и то, что история, в том числе сугубо современная, показала:
171

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
подавление прав большинства и «умение» властей предержащих
игнорировать - как будто все шире объективируемые - мнения
огромных масс людей остается и сегодня больной социально-исторической
проблемой. Об этом редко прочитаешь в псевдолиберальных
западных и отечественных сочинениях; в них также не принято достаточно
четко выводить на свет божий глубокие противоречия и трудности
современной демократии. А вскрывать всё это необходимо, хотя
сначала надо - вслед за Руссо - признать защиту демократических
ценностей альфой и омегой социально-политического мышления,
которое затребовано историей.
Осмысливая наиболее ценное из того, что имеется в новейших
руссоведческих исследованиях3, А. Хоннет формулирует оправданное
общее заключение о том, сколь много трудностей еще требуется
преодолеть при дальнейшем исследовании философии Руссо, которую он
по праву определяет как философию загадок и «разломов». В этом
духе - разгадки загадок и преодоления «разломов» - справедливо
воспринимать новейшие работы части отечественных ученых,
выступающих в нашем Ежегоднике.
3 К работам И.Коэна и Ф.Нейхоузера присоединена ещё одна новая книга:
Meier H. Über das Gl-ück des philosophisches Lebens. Reflexion zu Roussaus Rêveries
in zwei Büchern. München, 2011.
172

A.A. Гусейнов
Слово о Руссо
(Вступительное слово
при открытии научной сессии
Ученого совета Института философии РАН,
посвященной 300-летию Жана Жака Руссо,
15 мая 2012 г.)
«Руссо не стареет»-так выразился Л.Н. Толстой в марте 1906
года, отвечая на письмо г-на Бернара Бувье, председателя Общества по
изучению жизни и творчества Руссо. Он сказал это, имея в виду, что
Руссо ему, почти 80-летнему старику, также дорог и близок, как был
дорог и близок и в 15-летнем возрасте, дорог и близок среди прочего
и прежде всего своей радикальной критикой социальной
несправедливости. Руссо не стареет - так думал Толстой.
Иной была позиция В.В. Розанова, который свою статью 1912 г.,
посвященную 200-летию Руссо, закончил словами: «Но, наконец-то,
его пора забыть». Розанов считал, что Руссо пора забыть именно за
его социальный радикализм, за то, что он вдохновил Французскую
революцию и продолжает вдохновлять революционные настроения в
России и мире.
Итак: не стареет или пора забыть?
Я думаю: Руссо не стареет. Его творчество вполне актуально, и не
только как важная страница европейской интеллектуальной истории.
Оно несомненно сохраняет также теоретическую ценность, во многих
случаях дает ориентиры для понимания современных проблем.
Сошлюсь на несколько примеров.
Руссо различал чувство «любви к себе» (l'amour de soi) и
«самолюбие» (amour propre). Любовь к себе является первичным,
естественным антропологическим свойством, которое обнаруживает себя
в кротких, доброжелательных страстях; самолюбие — чувство
производное, оно возникает на базе сравнения себя с другими и рождает
страсти желчные, своекорыстные и ненасытные. Это различие в его
основательности до настоящего времени не осмыслено в нашей эти-
173

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ческой теории, а между тем оно могло бы существенно продвинуть
нас в понимании целого ряда вопросов, в частности, того, что эгоизм
и альтруизм — плоды, которые растут на одном дереве.
Другой пример. Сейчас много спорят о культурном аспекте
модернизации. У Руссо мы находим очень интересное суждение по
этому вопросу. И не вообще, а применительно к России. Вот что мы
читаем в его основном философском сочинении «Об общественном
договоре»: «У народов, как и людей, существует ... пора зрелости,
которой следует дождаться, прежде чем подчинить их законам ...
Русские ... подверглись цивилизации чересчур рано. Петр обладал
талантами подражательными, у него не было подлинного гения, того,
что творит и создает все из ничего. Кое-что из сделанного им было
хорошо, большая часть была не к месту. Он понимал, что его народ
был диким, но совершенно не понял, что он ещё не созрел для устава
гражданского общества. Он хотел сразу просветить и благоустроить
свой народ, в то время, как его надо было ещё приучить к трудностям
этого. Он хотел сначала создать немцев, англичан, когда надо было
начать с того, чтобы создавать русских. Он помешал своим поданным
стать когда-нибудь тем, чем они могли бы стать, убедив их, что они
были тем, чем они не являются». Каким бы резким и в своей резкости
преувеличенным ни было это суждение Руссо, разве не является оно вполне
своевременным напоминанием и предостережением нам, напоминанием
и предостережением о том, что гражданское состояние не может быть
заемным, подражательным, его нельзя насадить сверху, оно жизненно
только тогда, когда оно органично народу, выстрадано им, что
политический строй народа есть продолжением его культуры.
Говоря об актуальных идеях Руссо, нельзя не вспомнить
знаменитую «Исповедь веры Савойского викария», вообще его отношение к
религии. Он убедительно показал, что можно противостоять
мракобесию, мертвящему догматизму официальной церкви без того, чтобы
скатываться на позицию вульгарного атеизма. Он боролся, если
можно так выразиться, за свободомыслие в вопросах религии.
Противопоставив Священному писанию религию сердца, он сам
продемонстрировал один из образцов такого свободомыслия.
И здесь я подхожу к основной мысли, которую хотел бы
высказать. Руссо актуален не только отдельными более или менее
частными суждениями, наподобие тех, о которых я упоминал. Он актуален
своими основными темами и идеями. Речь идет, конечно, об идеях
личности и демократии. Руссо поднял их понимание на качественно
новый уровень.
174

A.A. Гусейнов. Слово о Руссо
Что касается личности, он открыл её эмоциональное измерение и
не только как самостоятельную гносеологическую реальность,
которая в чем-то является более точной, чем рациональное познание. Он
увидел в эмоциональном строе личности основу её индивидуальной
свободы. Идея свободы личности в единственности её живого,
непосредственного, эмоционально насыщенного бытия была основным
словом Руссо, пафосом его жизни и творчества. Идеал Просвещения -
не только Локк, Дидро и Кант, не только культ разума и способность
жить своим умом. Это ещё и Руссо, ещё и автономия личности,
укорененная в раскрепощенной чувственности и ведомая таинственным
голосом совести. Своей «Исповедью» Руссо совершил настоящий
подвиг. Он поставил на кон самого себя, показав, что внутренние
переживания формируют биографию человека ещё в большей мере, чем
внешние события. Он нес с собой новое понимание человека,
обращенного на самого себя, озабоченного своим внутренним ростом.
Таким пониманием он отвоевывал пространство свободы в условиях
социального отчуждения и обосновывал её
индивидуально-ответственный характер.
При этом Руссо не призывал к внутренней эмиграции. Признавая
изначальность интимных структур человека, он придавал
одновременно первостепенное значение характеру отношений между
людьми; саму эмоциональную жизнь личности он рассматривал как форму
таких отношений.
Демократия, республика- второй важнейший тематический блок
творчества Руссо. Его идея общей воли на все последующие годы
определила одно из основных направлений поисков политической
теории и практики. Общая воля - не сумма частных воль граждан,
она выражает общие условия совместной жизни граждан и, что самое
главное, формируется ими самими. Предметом особой заботы Руссо
был вопрос о том, как реализовать прямой, непосредственный
характер демократии, гарантировать суверенность народа, как сделать так,
чтобы в условиях больших национально организованных государств
власть оставалась делом самих граждан, а не была узурпирована
новыми элитами.
То понимание идей гражданского общества и свободной
личности, которое мы находим в произведениях Руссо, вполне сохраняет
свою актуальность. Но ещё более актуальны усилия Руссо,
направленные на то, чтобы соединить одно с другим. Не идея свободной
личности и идея народоправства сами по себе, а их единство, синтез в
живом опыте общественной жизни индивидов - вот что волновало
175

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
его в первую очередь. Руссо создал своего рода социальную утопию,
в которой свободное развитие личности во всем богатстве его
эмоциональной жизни и единственности бытия совпадает, обуславливает,
переходит в свободное развитие всех в рамках нового
общегражданского общественного договора. Свободный, эмоционально чуткий,
доброжелательный индивид разворачивает себя, получает
продолжение в непосредственных формах общения. А общая воля имеет ту
особенность, что она совпадает, угадывается индивидуальной волей
каждого добродетельного гражданина, руководствующегося голосом
совести и чувством справедливости. Если переводить идеал Руссо на
язык, которым пользуется политическая философия сегодня, то речь
идет о синтезе демократии и либерализма, демократии как власти
народа и либерализма как свободного развития индивидов. Разве в
этом смысле, а именно, имея в виду, как сложно, противоречиво,
трагично, а часто просто криминально складывались и складываются
отношения между либерализмом и демократией, личностью и нацией,
индивидом и обществом, имея в виду всё это, разве идеал Руссо не
остается всё ещё и нашим идеалом? И разве не это должно, даже в
первую очередь должно волновать нас как людей, граждан и занимать
наши умы как философов? Разве идеал Руссо не остается тем
идейным, философски-историческим базисом, отталкиваясь от которого
и ориентируясь на который только и можно занять
научно-продуктивную и нравственно достойную позицию в этом вопросе, да и в
целом при анализе общественных противоречий нашего времени.
Словом, Руссо не устарел. Он с нами. Надо, чтобы он был с нами.
176

Т.Б.Длугач
Руссо и Общественный Договор
Философскую биографию великого французского просветителя
Жан-Жака Руссо начинают, как правило, с его произведения «Об
Общественном Договоре». Общественный Договор наиболее
прославил его, он дал ему долгую жизнь, он показал всю глубину и
оригинальность его ума. До сих пор Руссо - вместе с Локком - считают
отцом демократии, и это соответствует истине. Но не следует
забывать, что Общественный Договор - это, так сказать, заключительный
этап демократических устремлений Руссо, и нельзя обойтись без
того, чтобы не обратиться к истокам и не показать, что
демократические идеи чуть не с 30 лет зрели в его уме. И даже, казалось бы,
не имеющие отношения к Общественному Договору- романы
«Новая Элоиза» и «Эмиль» выходят на Общественный Договор.
И даже еще раньше: в 1749 г., когда Руссо получил I премию Дижон-
ской академии наук за сочинение «О науках и искусствах», Руссо
обнаруживает, что он мыслит далеко не так банально, как все, и что от
других энциклопедистов его отделяют довольно серьезные преграды.
Многие даже не стремятся отнести его в лоно энциклопедистов.
И тому есть серьезные причины: большинство энциклопедистов были
неверующими, Руссо - верующим; все верили в силу разума, были,
так сказать, разумными эгоистами, Руссо уповал на чувства -
жалость, сострадание, милосердие; он единственный был альтруистом.
И тем не менее он был просветителем: он, как и все они, считал
двумя полюсами своих размышлений природу и воспитание. Правда,
природа была «опрошенная», не затронутая промышленностью и
цивилизацией, а воспитание равнялось на эту природу.
Но парадоксов у него было, пожалуй, больше, чем у кого-либо
другого. Уже в 1749 г., когда Руссо получил I премию Дижонской
академии наук, он получает её за то, что противопоставляет науку
и искусство нравственности и отдает предпочтение второй. Довольно
унизительно думать, будто неграмотные люди более нравственны, но
Руссо так не только думает, но и доказывает- с успехом! - это. Он
предвосхищает Канта, и недаром в кабинете у Канта висел только
один портрет - Руссо. Не очень общительный, достаточно нелюди-
177

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
мый, необщительный, неразговорчивый, он, тем не менее, завоевал
себе прочное место среди интеллигентов того времени. И даже
первый его роман «Эмилия, или Новая Элоиза» заслужил признание
почти всего французского общества. Его читали все, т. к. он сумел
вывести на сцену «образ» новой - нерыцарской - а простой,
естественной, данной людям «от природы» любви. Этот роман читали
белошвейки, маркизы, графы и простолюдины, и у всех он вызывал
восторг, потому что представил человеческие чувства в их естественной,
природной простоте. Недаром слово «сентиментализм» носит и
другое имя «руссоизм»; недаром и Гёте, и Карамзин подражали ему.
Руссо изображал людей с чувствительной душой - и не это ли
стремление уровнять всех людей по чувствам привело его впоследствии к
Общественному Договору.
Последнее сочинение, хотя и не вызвало в момент написания -
в 1762 г. - признания, перед революцией 1789 г. было признано почти
всеми якобинцами. Робеспьер приезжал к Руссо, чтобы поговорить о
будущем обществе, он даже пытался устроить общество «по плану
Руссо» (включая экономическое равенство). Сен-Жюст и Марат
читали перед толпой главы из Общественного Договора, пели арии из
оперы Руссо «Деревенский колдун», на его доме была установлена
мемориальная доска. Короче, восторг был всеобщий. И даже сам
Кант один раз пропустил послеобеденную прогулку, зачитавшись
«Новой Элоизой».
Вольтер, Руссо, Дидро делили первые места в своей когорте
сильных бойцов за новые порядки. Пожалуй, больше всех сделал Руссо,
создав «Общественный Договор», ибо тем самым он на столетия
вперед предвосхитил будущее человечества. Общественный Договор -
это его «Лебединая песня», его наказ людям и его демократический
проспект. Воздадим же ему должное за все, что он дал нам.
Празднование в июне 2012 г. 300-летия со дня рождения
Ж.-Ж. Руссо - это не просто дань тем значительным достижением,
которые он дал всем нам, но и благодарность зато, что мы до сих пор
живем по предписанным им законам. Гражданское общество - это
совсем не то, что правовое государство у прежних мыслителей, и это
именно то, что он хотел для будущих поколений. На первый взгляд,
как будто одно и то же - и все же это не так. Гражданское общество -
это не совокупность силовых структур, карающих за нарушение
законов; гражданское общество -это в основе Общественный Договор,
заключенный между всеми гражданами, входящими в данное
государство-общину. Этот Договор скреплен Декларацией - письменным
178

Т.Б. Длугач. Руссо и Общественный Договор
соглашением, чего можно, а чего нельзя делать, и только он, а не
любое соглашение между гражданами - о правах и обязанностях,
заслуживает названия Общественный Договор с большой буквы. То, что
Руссо предположил первоначальную индивидуальную жизнь, жизнь,
так сказать, робинзонов, которые лишь потом объединяются, - это
было известно уже и до Руссо - об этом писали и Пуффендорф, и
другие мыслители в XVII в. Здесь Руссо как будто не дал ничего
нового, но все же кое-что дал. Общим у всех таких теоретиков было
предположение о договоре для совместной защиты от диких зверей и
превратностей природы. Руссо же предложил то, что не предлагал до
него никто: поскольку он не верил в технический прогресс, то для
него единственным средством повышения производительности труда
было как раз объединение многих индивидов в одно целое. Ни у кого,
кроме Руссо, таких представлений об итогах объединения не было:
были, конечно, представления о лучшей обороноспособности - от
внешних врагов и от природы, но ни у кого не было мысли об
увеличении вследствие такого объединения производительности труда.
Подходя к Общественному Договору, Руссо делит человеческие
соглашения на два разряда. Первый - когда наиболее сильный
захватывает всю власть и властвует над всеми. Все равны в том смысле,
что не могут противостоять сильному (который является царем,
императором или кем-либо еще). Это право сильного называется
«правом» как бы иронически, так как всегда найдется более сильный.
Но существует соглашение другого типа- не властвовать над толпой,
а управлять обществом. Первое - простое скопление людей, толпа -
здесь нет никаких прав, нет идеи общего блага. Руссо предполагает,
что теперь люди уже достигли такого состояния, когда силы,
заставляющие их находиться в естественном состоянии, превосходят
другие силы, заставляющие их переходить в другое состояние. Это такое
соглашение, когда, объединяясь, каждый подчиняется, однако, только
самому себе, и тем не менее каждый остается настолько же
свободным, как и прежде.
Это такое соглашение, когда все добровольно входят в
ассоциацию, когда все являются частями целого; каждый передает в общее
достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою
личность и все свои силы, и в результате для всех вместе каждый член
превращается в нераздельную часть целого. Это совершенно другое
соглашение, которое основывается на равенстве всех членов, это
условное коллективное целое. Оно получает вследствие своего
объединения общее Я; когда-то оно именовалось гражданской общиной,
179

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
а теперь Руссо называет его политическим организмом. Каждый член
принимает здесь как бы двоякую функцию: члена суверена и члена
государства.
Важное понятие, которое вводит здесь Руссо, - понятие суверена,
т. е. высшей власти, обладающей верховенством, эта власть не может
от объединения отторгаться и передаваться другому; она не делится
на части.
Суверен - это целое, в него входят все члены ассоциации, все
обладают равными правами и, хотя каждый обладает своей собственной
волей (желаниями, интересами), все они подчиняются общей воле.
Только после такого объединения право первого захвата
становится правом собственности, а голос долга сменяет плотские
побуждения. И сразу же здесь Руссо делает важный шаг: отделяет
хозяйственную, экономическую волю от гражданской. В первом случае
интересы могут не только совпадать, но даже и противоречить друг
другу. Во втором случае отпадают все различия, так как индивиды
выступают только в одном своем качестве - гражданина. Здесь нет
личного интереса; в этом случае каждый выступает как бы целый член
ассоциации, т. е. как гражданин, и в этом случае Руссо употребляет
понятие общей воли. Все как граждане заинтересованы в том, чтобы
избежать войны, чтобы засеять прежде «отдыхавший» кусок пашни,
чтобы дети получали нужное им образование и т. д. Счет также идет
по числу голосов, но в основе лежит общегражданский интерес.
Первоначальное соглашение не только не уничтожает
естественное равенство, замечает Руссо, а напротив, заменяет равенством их
как личностей, и уничтожает то неравенство, которое вносит в их
физическое естество природа. Именно согласие интересов сделало
возможным общую связь. Общественную связь образует как раз то, что
есть общего в этих различных интересах. Суверенитет, который, по
словам Руссо, есть законотворчество и осуществление общей воли,
никогда не может отчуждаться, и суверен, который есть не что иное,
как коллективное существо, может быть представлен только самим
собой.
Итак, Руссо вносит в понятие ассоциации, которое и в XVII в.
употреблялось теоретиками, много нового. Во-первых, это
добровольное соглашение всех войти в одну ассоциацию; во-вторых, то
целое, которое образуется, есть суверен, т. е. выражает волю всех, кто
принимает законы; в-третьих, эта воля и есть общая воля.
Одновременно - о чем речь будет ниже - разделяются экономическая и
политическая сферы. Провозглашенная воля есть акт суверенитета (акт
180

Т.Б. Длугач. Руссо и Общественный Договор
суверенитета - это, по сути, акт принятия закона) и создает закон.
Во втором случае (когда действует воля всех) это лишь частная воля,
или акт магистратуры; это - самое большее принятие декретов. До
Руссо никто не проводил таких разделений, не выделял понятия
суверена и общей воли и тем самым фактически не раскрывал сути
Общественного Договора. Общая воля блюдет только общие интересы,
воля всех - интересы частные.
Надо признать, дополняет Жан-Жак, что волю делает общею не
столько число голосов, сколько общий интерес.
Руссо обронил как бы мимоходом также несколько замечаний,
которые, если задуматься над ними, можно развернуть в
фундаментальные статьи. Первое касается частной собственности. Как все помнят,
во втором своем Трактате 1754 г. Руссо заклеймил частную
собственность как источник всех человеческих несчастий. Если бы все
владели всем сообща, как в первобытном обществе, «золотом веке»
человечества, никто не посягал бы на свободу других. Никто не угнетал
бы другого, все были бы в равных условиях, никто не присваивал бы
труд других людей.
Переход Руссо на противоположные позиции тем более странен,
что он произошел всего лишь через год - в 1755 г., когда Руссо писал
для Энциклопедии статью «Политическая экономия». В ней,
напротив, говорится о частной собственности как о «священном» праве
человека, даже более священном, чем сама свобода. Трудно объяснить,
чем вызван такой переворот, что побудило Руссо перейти на прямо
противоположные позиции и почему вдруг частная собственность
стала для Руссо основанием гражданского общества. И объяснение -
в общем-то полуобъяснение - вроде тех, что частную собственность
труднее сохранить, чем что-либо другое, мало объясняет. Может
быть, потому что это уже было сказано кем-то ранее, а может, по
какой-либо другой причине. Во всяком случае, материальные выгоды
от владения в этом Трактате никак не объяснялись, хотя, возможно,
впервые, говорили о необходимости частной собственности еще
в IX в. как средстве выгоды. По-видимому, дело заключается в том,
что собственность на землю, орудия (прежде всего на землю)
позволяет получить больший доход и, следовательно, использовать труд
других людей себе на пользу.
Во-первых, это суверенитет - неотъемлемое право самого народа
утверждать законы. Акт принятия закона - это и есть акт
суверенитета. Правда, Руссо сразу же вносит коррективы: народ хочет счастья,
но не знает, в чем оно. Поэтому ему требуется законодатель, который
181

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
объясняет, что надо делать в настоящем, а пожинать славу в другом.
Это - человек, не желающий счастья для себя лично, и этот человек,
по выражению Руссо, почти божественной природы, очень похож на
философа-просветителя.
Другой, не слишком заметный мотив, касался того, что
Общественный Договор заключается, по Руссо, не один раз, а дважды:
в первый раз после его заключения сильные люди хитростью и
обманом захватили себе все преимущества. Поэтому, по Руссо, требуется
заключить новый, теперь уже совершенно справедливый Договор, где
всем были бы даны равная собственность и равные права.
Следует напомнить, что, согласно Руссо, не только в политике, но
и в экономике все должны быть уравнены. И это было предложено
впервые. Разумеется, в экономическом плане это должна быть мелкая
частная собственность (т. к. небольшую по территории республику
нельзя поделить на множество разных частей, поэтому они
необходимо должны быть мелкими); и Руссо не раз упрекали за его
эгалитаризм. И Вольтер, и Гольбах в то время признавали имущественное
неравенство неустранимым; Вольтер даже называл Руссо
«философом нищих». Согласно Гольбаху, имущественное неравенство
вообще не имеет решающего значения для жизни людей: бедняк получает
свою долю радости от родниковой воды и куска хлеба.
Руссо же - и в экономическом, и в политическом отношении -
ратует за равенство. В экономическом плане все должны иметь равное
имущество; в политическом же смысле каждый гражданин, выступая
«за» (или «против») каких-либо гражданских прав, имеет один голос.
Счёт ведется по количеству голосов, побеждает большинство. Есть ли
в эгалитаризме какой-либо рациональный смысл? Как нам кажется,
в экономическом эгалитаризме можно найти такое рациональное
объяснение: всем дается одинаковое экономическое состояние (ну,
подобно тому как всем дается одинаковое образование), а дальнейшее
зависит уже от самого человека. Будет больше трудиться -достигнет
большего, и наоборот. То есть всё зависит от самого индивида. Воля
всех и общая воля поэтому принципиально различаются (volonté de
tout и volonté general). Надо сказать, что, различив экономику и
политику, Руссо сделал очень важный шаг в политической экономии: ведь
на самом деле договоров можно заключить столько, сколько раз
угрозе подвергается исходный общественный Договор, т. е. права и
принятые обязанности. Предложив политическое равенство, Руссо
уравнял всех как политических граждан. Возьмем, к примеру, нашу
страну: запрещают прямые выборы губернаторов- народ выходит на
182

Т.Б.Длугач. Руссо и Общественный Договор
улицу, и их возвращают. Начинают злоупотреблять «мигалками»,
т. е. беспрепятственным проездом некоторых граждан, -
автомобилисты с «синими ведерками» устраивают протест. И число
«привилегированных» уменьшается. Строго говоря, Общественный Договор
в собственном смысле слова должен заключаться и
«перезаключаться» не дважды, как думал Руссо, а каждый день. (Точно так же, как
человек каждый день изживает в себе животные черты, становясь
человеком.) В этом смысле Общественный Договор (а попросту
говоря, Декларация) охраняет индивидов от посягательств
тоталитарного государства; оно как бы буфер между ними и индивидами.
«Недаром крупнейшие современные политики ссылаются на Руссо, желая
подкрепить принцип демократии. Так, Ю. Хабермас считает, что
споры о демократии разожгла только Французская революция, и пояс
няет, что Руссо понимает свободу как равное участие всех в
практике законодательной власти, при которой народ сам дает себе
законы1.
Кант трактует народовластие как соединение практического
разума и суверенной воли, нрав человека и демократии.
Отказываясь от понимания народа как некоей неопределенной
гомогенной массы в духе Руссо, Хабермас делит его на легитимные
партии у власти, спускающие вниз свои требования, и автономные,
стихийно возникшие образования, институционально не
оформленные, но представляющие собой «голос общественности»
(Öffentlichkeit). И без встречи этих двух течений не может возникнуть
никакая демократия. «Опять перед нами проблема, которую пытался
решить Руссо и с помощью которой народ сам дает себе законы»2.
И Хабермас продолжает: «Мы можем различить
власть,рождающуюся в процессе коммуникации, и административно применяемую
власть. В деятельности политической встречаются и
перекрещиваются два противоположных процесса: с одной стороны,
коммуникативное формирование легитимной власти, которая рождается в
свободном от всякой репрессивности процесса коммуникаций политической
общественности, а с другой -такое обеспечение легитимности через
политическую систему, с помощью которой административная власть
пытается управлять политическими коммуникациями3. С какой силой
оба процесса пронизывают друг друга, - вопрос эмпирический, но
1 Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М, 1995. С. 34.
2 Там же. С. 37.
3 Там же. С. 50.
183

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ясно, что в нем участвует весь народ. Неинституализированные
автономные образования (Öffentlichkeit - голос общественности)
пересекаются и должны пересекаться с легитимными институционально
оформленными партиями - только так и формируется демократия.
Мы видим, что Хабермас движется от Руссо, пытаясь уточнить его
понятие народа и общественности, общей воли и воли всех. Под
последним во французской революции Хабермас имеет в виду
демократию и права человека: «Демократия и права человека образуют
универсальное ядро конституционного государства, различные варианты
которого обязаны своим происхождением Американской и
Французской революциям»4.
Именно Руссо был тем гражданином-теоретиком, который точно
наметил пути демократии, её дискуссии, острые углы и консенсусы.
В свое время, подмечает Хабермас, демократия должна была
формироваться в борьбе против деспотизма, воплощенного в королевской
и дворянской власти. Но и сейчас энергия Французской революции не
перешла в стадию застоя; идет процесс культурной мобилизации
масс. Противоположные тенденции - автономные и легитимные -
должны проникать друг в друга. «Политическая общественность -
Öffentlichkeit - не пересохла»5. «Есть только один закон, который по
своей природе требует единодушного согласия - это общественное
соглашение»6, ибо вхождение в ассоциацию есть самый
добровольный акт в мире; поскольку всякий человек рождается свободным
и хозяином самому себе, никто не может ни под каким предлогом
подчинить его без его согласия7.
Мало кто уделял внимание тому пониманию человека, которое
дал Руссо, но, данное 300 лет назад, оно и сейчас сохраняет все свое
значение - характеристики свободы, равенства, собственного
достоинства.
Поль Рикёр, другой исследователь, занимающийся проблемой
коммуникации, т. е. взаимоотношений между разными социальными
слоями, также отправляется от Руссо. При этом он обращает
внимание на кризис, переживаемый сейчас Западом. «С одной стороны, это
кризис основ. Этот кризис неизбежен, поскольку демократическое
общество базируется только на своих собственных внутренних ресур-
4 Там же. С. 60.
5 Там же. С. 84.
6 Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 230.
7 Там же.
184

Т.Б. Длугач. Руссо и Общественный Договор
сах. Оно является единственной политической системой,
основывающейся исключительно на добровольном желании своих членов
подчиниться ему. И в этом смысле демократическое общество - одна из
самых непрочных политических систем. Понятие народного
суверенитета опережает именно это. Если нет народа как сообщества людей,
желающих жить вместе, то нет и суверенитета»8. С другой же
стороны, избранники народа хотят создать некую закрытую среду, стать
политическим классом, в котором народ больше не узнает себя. И тем
не менее, несмотря на все эти опасности, демократия существует уже
более 300 лет.
Другие трудности связаны с приемом беженцев: появилась новая
разновидность - экономические беженцы, и законы не очень
справляются с этой категорией. И все же демократия существует, хотя,
по словам Черчилля, она имеет свои слабые стороны.
Наши отечественные политологи также пытаются развить учение
Руссо об общей воле к воле всех, и в этом плане раскрывают
взаимодействие между легитимными партиями и анонимными стихийными
образованиями. B.C. Библер, продолжая раскрывать множественные
шаги по укреплению Общественного Договора, обращает особое
внимание на то, что вне гражданского общества нормальное
демократическое общество - иллюзия, самообман. Гражданское общество
определяется при этом как форма общения работников и просто
жителей как граждан, т. е. отдельных самостоятельных юридических
субъектов и участников экономической, политической и
общественной жизни.
Он замечает, что в большинстве случаев гражданам
представляется, что всеми гражданскими процессами управляет государство. Но
на деле это не так: «В гражданском обществе исходное право
(и смысл всех остальных прав - свободы слова, собраний, митингов,
передвижения) - это право суверенного индивида - в общественном
договоре с такими же столь же суверенными индивидами
-формировать, образовывать общество, экономику, государство. Извечно и
демократично только то современное общество, которое сохраняет
в своих корнях демократическое право своих граждан заново,
исходно, изначально порождать и договорно закреплять свои собственные
правовые структуры9.
8 Рикёр П. Герменевтика. Этика; Политика. М., 1995. С. 110.
9 Библер B.C. На гранях культуры. М., 1969. С. 355.
185

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
«Договор, а не свержение, делегирование (добровольное) своих
прав, но не получение их в дар - вот корни, постоянно сохраняемые и
оживляемые в гражданском обществе.
Именно разрушение классов крестьян, рабочих, интеллигентов в
30-е годы служит, по Библеру, причиной наших неудач в построении
гражданского общества. То, что мы называли уничтожением классов,
было делом деструктурирования общества. «Очень странно, что,
когда сегодня говорят о всевластии бюрократов, начисто забывают об
этих его "чисто политических", вне-общественных корешках. Основа
всевластия бюрократов - подчинение бюрократии партийному
диктату»10.
В. Библер напоминает о том, что, по Марксу, практическое
применение права человека на свободу есть право человека на частную
собственность. Другой человек рассматривается при этом как её предел.
И хотя, вроде бы, как будто, не было такой ситуации, когда
осуществлялся договор, а до этого люди жили отдельно, на самом деле
он был - мы должны предположить некую таинственную точку, в
которой все возникает серьезно и ответственно, где принимаются
статьи Декларации, гарантирующие свободу, собственность, права.
И они лежат в основе конституций. И это происходит в момент
формирования буржуазного общества. Ну вот возникло гражданское
общество со всеми его статьями, правами, обязанностями. Но мы уже
говорили о том, что уже Руссо предусмотрел, что не только
возможен, но необходим второй справедливый общественный договор,
т. к. в первом случае сильные силой и хитростью захватили себе все
права; поэтому надо заключить по-настоящему справедливый
общественный договор, где все признавались бы равными. Что же служит
источником такого передоговора. Как думает В. Библер,
«существенным бродилом гражданского общества выступает демократия
самодеятельных митингов, демонстраций, уличных протестов, уличного
карнавала. Это рискованная и раскованная стихия гражданского
общества, вне которой не могут происходить живые процессы его
трансформаций, превращение меньшинства в большинство и т. д.»11.
Гражданское общество служит вместе с тем той тончайшей пленкой,
тем буфером, который защищает индивидов от посягательств
тоталитарного силового государства. И не один, и не два раза заключается
Общественный Договор: столько раз, сколько ему угрожают, столько
10 Там же. С. 359.
11 Там же. С. 355.
186

Т.Е. Длугач. Руссо и Общественный Договор
раз за него ведется борьба. Государство формируется из недр
гражданского общества. Множество автономных гражданских
организаций формируют гражданское общество - это «народные фронты»,
«Мемориал», другие формы самоорганизации рабочих, и не нужно
думать, что раз такие противодействующие группы малочисленны,
они ничего не добьются - ведь их будет много. «Извечно и
демократично только то современное общество, которое сохраняет в своих
корнях демократическое право своих граждан, заново, исходно,
изначально порождать и договорно закреплять свои собственные
правовые структуры»12. Так «железная» детерминация историей и
экономикой преображается в само детерминации гражданского общества.
И особенно следует подчеркнуть, что, начиная с XVII в., общение
работников как граждан отделяется от собственно экономического
базиса и начинает развиваться в сфере гражданских прав и свобод,
в сфере правоотношений ,т. е. в сфере гражданского общества.
Повторим: так, «железная детерминация историей и экономикой
преображается в самодерминации гражданского общества». Причем такое
обращение присуще самому экономическому своеобразию
промышленной цивилизации.
Сейчас в Европе, Японии, Азии происходит переход к
постпромышленной цивилизации, или: развиваются процессы автоматизации
производства, возрастает роль интеллектуального труда,
человечество поднимается на вторую ступень развития и переходит от
естественного состояния к общественному, возникает частная
собственность, она приносит с собой угнетение, неравенство, бедность, порок.
Но приносит и прогресс. «Война всех против всех» - продукт не
природы, но цивилизации. «Как только люди заметили, - пишет Руссо, -
что одному полезно иметь запас пищи на двоих - исчезло равенство,
появилась собственность, труд стал необходимостью; и обширные
поля превратились в радующие глаз нивы, которые надо было
орошать человеческим потом и на которых были посеяны и выросли
вместе с урожаем рабство и нищета».
Это объяснение вызвало резкое возражение Вольтера, который
называл Руссо «философом нищих», но главное, что Руссо объявил
частную собственность основанием гражданского общества.
Конечно, Руссо столкнулся со множеством трудностей, ведь народ
необразован, он хочет счастья, но не знает, в чем оно; поэтому Руссо вводит
фигуру законодателя, который все лучше знает. И обращается он к
12 Там же.
187

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
античности, показывая, что народ не один раз собирался на форум,
чтобы решать все свои дела. Гражданское общество Руссо
обрисовывает не только такими характеристиками, как суверенитет и общая
воля, но и участие в Совете 500, участие в военной и судоходной
деятельности и судебной власти.
В. Библер пишет также о том, что «не надо говорить о
малочисленности и о слабости таких самостоятельных групп - их много»,
можно было бы назвать еще независимые профсоюзы и другие
формы демократической самоорганизации рабочих.
Государство с его силовыми структурами - всегда насилие над
обществом, поэтому только самостийное общество, независимое
от государства, может быть основой современной
социал-демократии.
Сейчас особенно усиливается активная роль малых групп, т. к.
увеличивается роль свободного времени, ускоряется компьютерная
революция. В итоге всеобщее производство смещается в сторону
всеобще-индивидуального труда. В движении малых групп, не
стремящихся стать большинством, но стремящихся отстаивать и
представлять свои особенные уникальные интересы, наблюдаются ускорение,
и эффективность. В. Библер высказывает предположение, что
накануне XXI в. это наиболее органичная форма перехода не к
социализму или коммунизму, а к социуму культуры.
Есть еще одна важная характеристика в сущности Общественного
Договора, и оно просматривается особенно в Трактате «Эмиль». Это
воспитательный роман, в котором подробно описывается, как должен
воспитываться ребенок. Он воспитывается на лоне природы вместе
с воспитателем, который учит его постепенно всему, что, как он
считает, нужно. К этому времени относится критика этого способа
обучения, которая была дана религиозным мыслителем В.В. Розановым;
он критиковал Руссо зато, что знания давались в урезанном
масштабе и никак не способствовали развитию творческих способностей
ребенка. Он должен был заучить, запомнить самое простое и нужное из
арифметики, ботаники, истории, географии и т. п. Но при этом -
ничего своего Розанов сравнивает этот способ (который приближается к
курсу нашей общеобразовательной школы, не стимулируя творческие
данные).
Ребенок запоминает, заучивает, применяет, но не дает ничего
нового. Одновременно воспитатель учит воспитанника правилам
частной собственности (точнее, первого захвата): кто первый захватил
что-то, то и его. Так, нечаянно посеяв горох на той грядке, где садов-
188

Т.Б.Длугач. Руссо и Общественный Договор
ником уже были посеяны дыни, он на следующий день увидел свой
горох вырванным - потому что его право было не первым и не его это
была собственность.
Воспитанник возится со своими козами, строит шалаш, устраивает
выезд и т. д. Он даже ездит со своими воспитателями по свету (когда
ему исполнится 18 лет), чтобы уразуметь правила Общественного
Договора. Но одного мы не найдем у нашего Эмиля -
гражданственности. Он не борется за справедливые законы, он не сражается за
справедливость. И, главное, никто от него этого и не требует. Он
живет так, как считает нужным, поступает так, как сам считает
правильным. И, оказывается, что Общественный Договор включает в себя
признание жизни людей по их собственным требованиям.
Общественный Договор дает свободу каждому, лишь бы она не затрагивала
свободу других. Общественный Договор выступает теперь, пожалуй,
в своей важнейшей ипостаси - он устроен так, чтобы никто не
вмешивался в частную жизнь другого. Он - как бы категорический
императив здравого смысла. Каждый пользуется в своей жизни
собственным здравым смыслом, руководствуется своими желаниями и
озабочен только тем, чтобы не вмешиваться в чужую жизнь. Это
гарантирует Общественный Договор. Надо выполнять записанные в
Декларациях права, не нарушать их, не вмешиваться в чужую жизнь - вот
требования Общественного Договора.
Руссо значительно опередил свое время; революция разразилась в
1789 г., а Договор был написан в 1762 г., и если в то время короля
встречали кликами «Да здравствует Король!», то к моменту
революции они сменились кликами «Да здравствует нация!». И изменения
эти были так глубоки и сильны, что остаются незыблемыми и через
300 лет, и вызваны они Руссо. Каждый живет так, как считает
нужным, руководствуясь собственными желаниями, только не затрагивая
чужую собственность и чужую жизнь, и именно это гарантирует
Общественный Договор. Он - категорический императив здравого
смысла.
В Декларации 1789 говорится о том, что все люди рождаются
свободными, и через много лет после Руссо мы добавляем «и остаются
свободным и равным в правах». На много лет Руссо опередил свое
время и даже, пожалуй, опередил на века. Руссо превзошел всех
своих сверстников, предложив «общую волю», предложив, далее,
экономическое равенство. Предположив здравый смысл присущим
каждому человеку, Руссо заложил основы демократии. Каждый равен
другому и, несмотря на различие в желаниях различных людей, в них
189

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
можно выделить нечто общее - это то, что делает их гражданами,
которые борются не за свои личные интересы, которые нередко
противоречат друг другу, а за общий интерес, поскольку они все
являются политическими суверенами, равными друг другу гражданами. Счет
их ведется также по количеству голосов, но интерес общий: вести или
не вести войну, повышать или не повышать налоги и т. д. Руссо,
таким образом, указывает на расщепление индивида: он и частное лицо,
он и гражданин; озабоченный не только собственными частными
интересами, но и интересами своей Родины.
Таким образом, Общественный Договор охватывает все стороны
хозяйственной и политической, индивидуальной и гражданской
жизни. Он рисует нам наше настоящее и будущее.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
1. Библер B.C. На гранях культуры. М., 1969.
2. Рикёр П. Герменевтика. Этика. Политика. М., 1995.
3. Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969.
4. Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. М., 1995.
190

H.В. Мотрошилова
Удивительная актуальность идей Руссо
о «Le Contrat Social»
Книга Ж.-Ж. Руссо «Du contrat social ou principes du droit politique»
(1762 г.)* - многослойное, многоаспектное произведение. В данной
статье внимание будет сосредоточено на темах, охватываемых первой
частью заголовка, а не второй частью, которая вводит особую
проблематику философии права и политики. Но и первая часть
заголовка - в понимании Руссо - объемлет чрезвычайно широкий круг
проблем и соответственно подразумевает отклик, прямой либо
косвенный, на множество теорий общества начала Нового времени. Не
покидает впечатление, что Руссо попытался вместить в это сочинение
и обосновать в нем наиболее важные темы, понятия, подходы и
решения прежде всего своей философии политики и права, но также
и более общие принципы философии общества, учения о человеке,
которые сложились в его учении к началу 60-х гг. XVIII в. Поэтому
надо сразу определить предмет нашего особого интереса в данной
статье: им будет именно социально-контрактный аспект
философских идей Руссо, относительно которого есть намерение
продемонстрировать его широту и удивительную, даже возрастающую по ходу
истории актуальность. Вместе с тем, от более обширного - и с точки
зрения автора трактата, и с любой современной позиции -слоя
социальных идейно-теоретических предпосылок нельзя отвлечься. Без них
невозможно понять ту целостность, которая в пространстве
российского теоретического и конкретно-политического обсуждения
получила (неточное, неадекватное терминам самого Руссо) суммарное
название «общественный договор». О них, более общих принципи-
* Устоявшийся русский перевод заглавия трактата Ж.-Ж. Руссо (и
соответствующих идей) - «Об общественном договоре или о принципах политического
права» - я здесь не использую по причинам, которые будут разъяснены в
нижеследующем тексте. Понятия «Le contrat social» (и «pacte social») - на основе
объяснения их специфического смысла, как бы тонущего в (формально
возможном) переводе словами «общественный договор», далее будут
употребляться в оригинальном написании.
191

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
альных предпосылках, которые Руссо положил в основание
последующих более конкретных расшифровок социо-контрактных аспектов,
мы сначала и поведем наш разговор.
Общетеоретические и ценностные предпосылки
идей о «le contrat (pacte) social»
Прежде чем начать анализ, надо сделать еще и то
предуведомление относительно последующего рассмотрения, которое носит
принципиальный для истории философии характер и опирается на моё
твердое мнение: к концу XX и началу XXI в. стала особенно явной
необходимость нового прочтения произведений Руссо, в том числе
интересующего нас здесь трактата1. Помимо того, как раз в
российском руссоведении потребность осуществить коренные
преобразования стала особенно настоятельной. Хотя исследования произведений
Руссо в России, в том числе в советское время, были достаточно
развитыми и в чем-то добротными, будучи связаны с рядом честных
имен руссоведов-литераторов, историков, философов, наконец,
переводчиков произведений великого француза, всегда бывшего
популярным в нашей стране2, - несмотря на все это, тут накопились
существенные изъяны, с которыми сегодня нельзя мириться. Из них один
весьма печальный: восприятие текстов Руссо почти целиком зависело
от их переводов на русский язык, которые подчас тоже были
достаточно успешными. Но неблагоприятным для философии
обстоятельством было то, что в них возобладали скорее
литературно-художественные стандарты и требования (что было отчасти - но и то далеко не
полностью- оправдано при переводе великих художественно-
литературных произведений Руссо). Что касается философских
текстов с их сложной и специальной терминологией, то содержательные
тонкости перевода, если они порой и принимались во внимание,
недостаточно глубоко осмысливались и почти не обсуждались в
историко-философском сообществе. Итак, упускались из виду
терминологические оттенки и тонкости, исторические предпосылки и контексты
применения определенных терминов, и наоборот, отказа от них.
Вообще-то трудности перевода философских терминов с одного
языка (здесь - с французского) на другие (в нашем случае - на рус-
Далее будем для краткости называть его просто Трактатом.
См. не устаревшую и сегодня блестящую статью Ю. Лотмана «Руссо и русская
культура XVIII - начала XIX века» // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969.
С. 555-604.
192

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
ский) дело более чем обычное. Но и здесь, если взять в расчет
российскую историческую ретроспективу, в советское время сначала
произошла почти полная утрата качества (что только с 60-70-х годов
начало постепенно и лишь в малой степени сглаживаться). И дело
было не только в засилии кондовых идеологических клише
(например, Руссо обвиняли втом, что он, высказывая негативные суждения
о частной собственности, не ратовал за её полную и окончательную
отмену), но также в утрате других составляющих дореволюционной
историко-философской культуры, выражавшейся прежде всего в том
факте, что до революции Руссо читали и тем более изучали на языке
оригинала. После Октября получилось так, что философы, включая
писавших о Руссо, часто не читали его работ на французском языке.
Переводчики же, ориентируясь на реальную публику, как правило, не
втягивали её в обсуждение оттенков оригинальной терминологии
и текстологии, в трудные проблемы перевода. Так текстологический
дискурс вокруг сочинений Руссо либо вообще исчез, либо не
становился -как это требуется -необходимой, притом исходной составной
частью руссоведческих философских исследований. Предлагаю, во
имя исправления положения, по ходу анализа нашей темы вникать в
то, как принципиальные тезисы и термины Руссо выглядят в
оригинале и насколько адекватно существующие переводы передают их
особое содержание. Во всяком случае, для современного историко-
философского исследования, каковое мы стремимся предпринимать
далее, это совершенно необходимое требование.
Вспомним о том, какими словами Руссо начинает свой трактат:
«Я хочу исследовать, возможен ли в гражданском состоянии (das
Tordre civil) какой-либо принцип управления, основанного на законах
и надежного (regle d'administration légetime et sûr), если принимать
людей таковыми, как они [есть], а законы такими, как они могут
быть»3.
Сначала - о проблемно-содержательной стороне дела. Смысл
общего тезиса достаточно ясен: Руссо, согласно его собственным
словам, хочет раскрыть и обосновать возможности легитимного и
одновременно прочного управления обществом. Это, с одной стороны,
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 151. Оригинальный текст цитируется по изд.:
Rousseau J.-J. Du contrat social ou Principles du droit politique / Introduction,
commentaires et notes par Gérard Mairet. Paris: Librairie Générale française, 1996/2011.
P. 67. Далее непосредственно в тексте моей статьи, когда цитируются оба
текста, сначала дается страница по русскому переводу, затем (через черточку) по
оригинальному тексту.
7 Зак. 1445
193

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
обобщение некоторых требований-предпосылок передовой теории
и социальной практики предшествовавших веков Нового времени
и первой половины XVIII ст., а с другой, главная тенденция,
забота, ценностная установка-требование как наиболее продвинутых
стран в современную эпоху, так и тех обществ, которые отстали в
своем развитии, а ныне стремятся преодолеть или сократить
дистанцию своего исторического запаздывания. И подчас делают это быстро
и успешно. Иными словами, теоретическая задача, поставленная
Руссо в XVIII веке, не только не устарела, но сделалась более
актуальной, потому что - не утратив теоретического и ценностного
значения - превратилась в социально-практическую норму-требование,
норму-цель, впервые в истории приобретя универсальный
утилизационный характер и смысл. Правомерно утверждать: вопрос,
поставленный в самом начале Трактата, не просто актуален, а злободневен
как никогда.
В частности, он более остро актуален, более широко и глубоко
понят, принят в своей нормативной актуальности, чем в то время,
когда Руссо, скорее почувствовав подспудные движения истории,
нежели наблюдая конкретные события и явления4, и принимая во
внимание реальный ход событий, осмыслил все это и настолько четко
поставил, сформулировал вопрос о вызовах истории, что исправления
вряд ли требуются. Ведь в эпоху Руссо к желаниям обеспечить
средства прочной, долговременной (sûr) власти люди уже привыкли, но к
задачам одновременного и непременного придания ей законности,
т. е. «легитимности», им пришлось «привыкать» в будущем, притом
осваивать это целые века. Вот тут, в связи с разбираемым тезисом,
четко видна присущая великим философам способность и «выражать
в мыслях» свою эпоху, и как бы заглядывать в будущее, на целые
столетия вперёд формулируя ценности, цели, программы, проекты
человеческой жизнедеятельности.
А вот другой яркий пример подобной способности Руссо давно
стал хрестоматийным. В самом начале I главы I книги Трактата
содержится знаменитая формула Руссо: «человек рожден быть
свободным, но повсюду он в оковах» (L'homme est né libre,et partant il est
dans les fers) (152/68). Судьба её появления и последующего
восприятия противоречива. Руссо - не явно, не открытым текстом, но опреде-
4 «...Я ищу права и основания (droit et raison) и не оспариваю фактов»
(Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре (I набросок) //РуссоЖ.-Ж. Трактаты.
С. 318.
194

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
ленно для осведомленных современников противопоставляет свой
тезис тоже хорошо известной тогда формуле Ж.Б. Боссюэ (1627-1704):
«люди рождаются [только, в полном смысле] подданными» («Les
hommes naissent tous sujets»). Было множество споров о том, кто из
двух мыслителей прав. Одни говорили: фактически прав все-таки
Боссюэ, который хотя и срисовал свою формулу с феодальных
порядков и зависимостей (люди как «tout sujets», т. е. в условиях
крепостничества полностью зависимые от своих господ), но отразил и тот
универсальный социальный факт, что при рождении и в дальнейшей
жизни индивид всегда был и будет подданным каких-то лиц или
институциональных единиц (например, того или иного
государства). Другие возражали: каковы бы ни были конкретные факты тако
го рода, человек «по природе», т. е. и в силу рождения в этом мире,
и по своей сущности должен считаться существом свободным',
иначе говоря, в сущностно-нормативном рассуждении о человеке прав
Руссо5.
И прав настолько, что чем дальше движется история, тем
сознательнее и шире человечество признает и будет признавать
непреходящий смысл его лапидарной формулы. Вот почему в первой статье
«Декларации прав человека и гражданина» как бы снабжена
мандатом истинности и дополнена формула Руссо: «Люди рождаются
свободными и равными в правах» («Les hommes naissent libres et égaux en
droits»).
Для нас будет особенно важен тот факт, что документы, подобные
процитированной «Декларации» (Руссо не дожил до её появления на
свет), бывают основаны на долговременных процессах постепенного
обретения широкой значимости высказанных в них принципов, а
следовательно, могут служить если не «чистыми» примерами «le contrat
social» (каковые, как мы увидим, по мысли Руссо вообще
невозможны), то все же фактически становятся историческими
подтверждениями «согласия» с ними широких слоев народа, о коем мы поведем
речь во второй части статьи. Сейчас же подчеркнем: на таких
образцах можно прослеживать движение социальной мысли,
общественного сознания от формул отдельных философов масштаба Руссо к вели-
Уместно и такое мнение: правы оба. Более того, Руссо в первой (сущностной)
части своей краткой формулы оспаривает тезис Боссюэ, а во второй...
реалистически соглашается с ним, ибо постоянные и повсеместные оковы (les fers)
подразумевают также и изначальную зависимость отдельного человека от
других лиц и от социальных инстанций, что и имел в виду Боссюэ, употребляя
слово «sujets» (подданные).
195

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ким документам целых эпох, которые на века становятся итогами и
программными предпосылками Мысли и Действия огромных масс
людей, устремленных в будущее.
Далее остановимся на фундаментальных принципах философии
Руссо, которые ближе всего стоят к концепции «le contrat (pacte)
godai». Это, в частности, идеи, при формировании которых автор
широко пользуется понятием «l'ordre social», в привычном русском
переводе - «общественное состояние».
К вопросу о смысле понятия «l'ordre social»
Задержимся, к примеру, на следующем знаменитом высказывании
Руссо (приведем его в стандартном, закрепившемся русском
переводе - и с добавлением оригинального написания терминов); оно
взято из I главы I книги «Du contrat social»: «Но общественное
состояние (l'ordre social) -это священное право, которое служит
основанием для всех остальных прав. Это право, однако, не является
естественным, следовательно, оно основано на соглашениях (ne vient
point de la nature; il est donc fondé sur des conventions)» (152/68).
Понятие «l'ordre social» - как и его русский перевод словами
«общественное состояние» - укоренены в текстах Руссо
(соответственно - в отечественном руссоведении). Устоявшиеся переводы и
трактовки обладают частичной правомочностью- главным образом,
в контекстах, в коих «l'ordre social» противопоставляется
«естественному» состоянию, т. е. тому, которое «исходит от природы» (vient de la
nature). Правда, эти оттенки противопоставления куда лучше передает
французское понятие «l'état» («l'état social» и «l'état de la nature»),
которое y Руссо часто употребляется как синоним слова «l'ordre».
Но в контекстах, которые мы обсуждаем, требуется, на мой
взгляд, вспомнить о других опорных значениях слова «l'ordre»,
которые более релевантны всему нашему обсуждению. Это целый слой
смыслов, обозначающих «социальный порядок» и различные уровни
упорядоченности, приведения в порядок общественных дел6. И тогда
«l'ordre social» - не некое расплывчато обозначенное «общественное
состояние», а такое, в котором основное -именно «социальный
порядок». В этом случае затруднения и недоразумения, возникающие при
устоявшемся переводе, устраняются, и все встает на свои места. То-
См.: Большой французско-русский и русско-французский словарь. М.: Дом
славянской книги, 2010. С. 318.
196

ИЗ. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
гда становится ясно, почему и как «Tordre social» есть «священное
право» и базис для «остальных» социальных прав. Ибо при
отсутствии «l'ordre social», т. е. при фундаментальном социальном
беспорядке-хаосе, нет гарантии, а иногда и какой бы то ни было
возможности реализовать любое из конкретных социальных прав - начиная с
права на жизнь и её защиту, на неприкосновенность жилища, земли и
собственности и кончая многими правами и свободами духовно-
нравственного плана. Итак, «l'ordre social», взятый как «священное
право» -это именно право людей (оно же -требование к властям) на
то, чтобы законными, а не диктаторскими мерами был наведен
порядок в обществе, в государстве и управлении им - порядок,
противоположный разрухе, всяческой анархии, разгулу безответственности
и т. д. Формула Руссо, понятая в этом смысле (вполне отвечающем не
только духу, но и букве оригинала), удивительно актуальна и
особенна ценна на всех этапах развития крупных социальных организмов,
когда рушится прежний, хотя бы относительный «l'ordre social»,
а новый порядок ещё не сложился. И когда «сам собой» складывается
не просто бес-порядок, а анти-порядок, при коем неистово,
безоглядно крушат все устои старого, причем в процессах его разрушения
нисколько не заботятся о новых упорядочивающих законах, мерах,
процедурах, социальных инстанциях, нормах (например, о
неукоснительном, эффективном правоохранении) - словом, о том основном,
что и подразумевает «l'ordre social». А тем самым, часто подложно
понятыми лозунгами свободы, повергают страну (или ряд стран) в
состояние невыносимого хаоса, антицивилизационного варварства,
повсеместной безответственности. Как это бывает, хорошо знаем мы,
россияне конца XX и начала XXI в. Не забудем, что в руссоистской
трактовке справедливый l'ordre social устанавливается лишь на
основе права, а стало быть, не может отождествляться с «порядком» и
жесткостью какой угодно диктатуры. И только в таком значении
«социальный порядок» может быть, как того и требует Руссо, стать
основанием «всех других прав». (Правда, в практических социальных
делах проблемы поддержания и нарушения порядка- это не только
общие гражданские принципы, которым надо следовать, но и
совокупность сложившихся ситуационных констелляций, о коих
предполагаются конкретные исследования, размышления, решения.)
Кстати, одно из важных значений французского слова «l'ordre» -
дисциплина; стало быть, «l'ordre social» есть также и социальная
дисциплина - опять-таки свойство жизни и поведения, почти
исчезнувших в России наших дней, в том числе в наиболее опасных, при от-
197

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
сутствии дисциплины и ответственности чреватых массовыми
жертвами форм жизнедеятельности.
Дополнительный факт: слова, производные от латинского «ordo»,
не просто распространены в главных европейских языках, но имеют
сходное корневое написание (англ. «the ordre» нем. «die Ordnung»)
и заключают в себе (почти) идентичные смысловые блоки, о которых
и шла речь. К отмеченному ранее добавим, что специфический блок
обозначения «порядка» и дисциплины в этих языках - чисто
армейские коннотации (строй, приказ, воинские подразделения и т. д.). Это
наводит на мысль о возможном историческом происхождении слов,
означающих порядок в широком смысле, именно от армейских, тоже
очень древних реалий. И кстати, когда рушатся порядок и
дисциплина, под все это подпадает и состояние армии, хаос и коррупция в
которой производят особенно сильное негативное впечатление.
Упомяну еще об одном, существенном в обсуждаемом контексте,
терминологическом оттенке. Когда Руссо называет l'ordre, порядок,
«социальным» (social), т. е. использует слово, более чем привычное в
наше время, то употребляет один из самых новых терминов для своей
эпохи. И именно Руссо - вслед за физиократами - ввел его в более
широкое употребление, о чем свидетельствуют авторитетные
историки идей. Например, М. Лерой (Leroy) в книге «История идей во
Франции» пишет, что это Ж.-Ж. Руссо, вслед за физиократами, уже в
«Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства между
людьми» приучил читателей к употреблению слова «social»7. И как
это случается на первых этапах разработки и применения новых
понятий-терминов, Руссо не всегда отделяет их от более традиционных
понятий. Так, если в прежнем словоупотреблении широко
трактуемые прилагательные «моральный», «моральное» ещё вмещали в себя
то, что впоследствии было отдано в ведение более общего понятия
«социального» (так сначала было и у Руссо), то теперь он вновь и
вновь употребляет слово «social» (также и в случаях l'ordre, le contrat,
pact social) в наиболее широком смысле, объемлющем и моральный,
и правовой и иные аспекты социальной регуляции.
Решающее значение для темы «le contrat (pacte) social» в
обсуждаемой формуле имеет утверждение Руссо о том, что l'ordre social
(понимаемое и как «общественное состояние», и как социальный
порядок) в реальной истории возникает, существует, закрепляется не
иначе, чем благодаря «соглашениям» (conventions). Встаеттерминологи-
7 Leroy M. Histoire es idées social en France. P., 1946. P. 154 и далее.
198

H.B. Mompouiimoea. Удивительная актуальность идей Руссо
ческий и проблемно-содержательный вопрос о связи и различии двух
понятий, ключевых для теории, традиционно именуемой в России
концепцией общественного договора. Первое, напомним, выражено
словами «le contrat (pacte) social», a второе - словом «les conventions».
«Le contrat (pacte) social» и «les conventions»:
проблемы понимания смысла и перевода
Существует сбивающее с толку различие в толковании слова «le
contrat» (англ. the contract) в эпоху Руссо, как и в предшествующие
века - и в наше время. Современное словоупотребление и в Европе,
но сначала за океаном, в США, свело его значение на повседневный,
бытовой уровень. «Контракт» стал обозначать договор о чем-то
повседневном, обыденном, одноразовом - о приеме на работу, о
выполнении человеком временных, дополнительных и частных
обязанностей. Трудиться «по контракту» (а также и воевать) сегодня можно
везде, в любой стране. А вот ещё за пару веков до XVIII ст. слово «le
contrat» стало фактически означать базовое, уже в древнейшие века
истории возникшее-де и позже преобразуемое, обновляемое, т. е.
долговременное, трансисторическое общесоциапьное (т. е. самого
широкого формата) соглашение членов общества о главных принципах и
условиях их совместного проживания на земле вообще и в
определенных её местах, а также о наиболее благоприятном взаимодействии
людей и управлении социальными делами, в эпоху Руссо -
предполагаемого легитимным и прочным. (Формулировка дана в терминах
современной эпохи.) По этой причине я и сочла необходимым в
профессиональном разговоре не пользоваться распространенным
переводом («общественный договор») и напомнить, что именно слова
«le contrat (pacte) social», a не слово «договор», соглашение (le
convention) Руссо счел необходимым употребить в заголовке своего
великого Трактата. К тому же «convention» в единственном и
множественном числе широко употреблялось в тех же контекстах и чуть ли
не рядом (но в новом смысле, о котором - несколько позже). Но я
вполне понимаю, почему русские переводчики вплоть до середины
XX в., имея в виду необычность для отечественных условий слова
«контракт», за рубежом чаще всего употребляемого в обозначенном
узком, повседневном смысле, а в России долгое время вообще мало
распространенного, остановились именно на словах «общественный
договор».
199

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
Существенные черты «le contrat (pacte) social» y Руссо
Теоретический продукт, в России привычно именуемый
«общественным договором», а во Франции - буквально «социальным
контрактом» (пактом), складывался не одно столетие, так что не Руссо
впервые произвел его на свет. Но Руссо, приняв активное участие в
коллективном историческом, теоретическом творчестве, должен был
считаться с тем, что и своеобразный термин, и обобщаемые в нем
реальные или требуемые, «должные» черты социально-исторического
развития, и уже накопившиеся суждения обо всем этом сплелись
в некую причудливую целостность. Относительно неё были
возможны два варианта действий теоретика -либо её игнорировать, либо
исторический клубок распутывать, не пренебрегая традициями, но и не
подпадая под влияние их профилирующих тенденций. Руссо
предпочел второй путь, связав судьбу своей мысли с разработкой нового
варианта теории «le contrat (pacte) social». В современном толковании
сути этого руссоистского варианта накопились немалые трудности.
Первая из них, принявшая вид парадокса, выглядит так: с одной
стороны, понятие «социальный контракт» (и его синоним
«социальный пакт») к XVIII в. превратилось в широко употребительное там,
где и когда, следуя Руссо или споря с ним, мыслили, заговаривали о
фундаментальных общественных делах, проблемах. С другой
стороны, трудно, если вообще возможно опереться на сколько-нибудь
ясное и признанное определение того, что именно разумелось под этими
терминами. А Руссо даже добавил новые узлы в клубок неясностей и
затруднений. Так, он отказался признать «социальными контрактами»
те соглашения, порою достаточно долговременные и опиравшиеся на
акты, документы и т. д., которые другие мыслители с громкими для
этой сферы именами (например, Пуффендорф) как раз считали
примерами «le contrat social». Скажем, XVI глава III книги
рассматриваемого труда Руссо называлась вполне ясно - «О том, что учреждение
правительства не есть договор» (в оригинале снова - un contrat).
Хотя по некоторым линиям логики Руссо процедуры и акты
учреждения того или иного правительства могли бы, по крайней мере в
наиболее «чистых» случаях, считаться примерами «le contrat social»,
сам философ настаивает на том, что в таких «пактах» не соблюдаются
важнейшие условия, без которых «социальный контракт» в чистом
смысле этих слов немыслим. А именно: «по общественному договору
(читай: в силу le contrat social) все граждане равны... И никто не
имеет права требовать, чтобы другой сделал то, чего не сделал он
200

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
сам» (224/173). Между тем правительство предъявляет к гражданам
государства именно такие требования. Ещё важнее для Руссо
следующее: раз le contrat social — это соглашение между равными, то
предположение, что соглашение с правительством есть вид такого
контракта, означало бы, что народ-суверен «ставил бы над собой
старшего» (Там же). (Впрочем, в этом нелегком для него вопросе
Руссо не сводит концы с концами и порою впадает в
непоследовательности.) Еще одно существенное соображение, обосновывающее
обсуждаемый тезис Руссо: возможные соглашения с
правительством - «акты частного характера» (Там же) и тем принципиально
отличаются от всеобщности le contrat (pacte) social.
На этом особом примере видно, сколь жестко, неуступчиво Руссо
стремится отличить, если не отделить «социальный контракт» как
нечто фундаментально общее, во-первых, от многочисленных, пусть
жизненно важных и честь по чести оформленных «частных актов»,
а во-вторых, от таких соглашений, в которых не соблюдалось бы
положение о договоре равных с равными, т. е. о народе как
единственном суверене. При этом Руссо отнюдь не утверждал, что подобных
актов, соглашений между неравными не может быть. Как раз
наоборот: он хорошо знал, что в реальной жизни доминируют именно
частные договоренности, причем заключенные между заведомо
неравными людьми и как бы закрепляющие их неравенство. Руссо
постулирует, однако, что вход подобным «conventions» в особое
«царство», именуемое «le contrat (pacte) social», начисто заказан.
Отсюда вырисовывается главное, что в понимании мыслителя
характеризует «le contrat (pacte) social»: это такая «сфера» общих,
фундаментальных принципов или «вместилище» абстрактных,
моделирующих требований-условий, которая никогда, нигде в истории не
совпадала и не совпадет с какими-либо конвенциями конкретных
этапов социального развития, тем более с одноразовыми
договорными событиями. В современной руссоведческой литературе по
этому пункту установилось достаточно прочное согласие: «le contrat
(pacte) social» в понимании Руссо (пусть оно и не выражено им самим
ясно и строго дефинитивно) трактуется как понятие абстрактно-
нормативное, обрисовывающее «образец», или, выражаясь
нынешним языком, устанавливающим фундаментальную для социальных
отношений теоретическую модель. Соглашаясь с этим суждением,
добавлю: при подобных определениях и подходах данное понятие
встраивается в ряд других общих и фундаментальных понятий
социально-философской теории. Например, важнейшее для пары послед-
201

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
них веков и коренящееся в традиции, включая сочинения Руссо,
понятие правового государства изначально не предполагает, что какое-
то конкретное государственное образование, где в целом чтут законы
и вообще-то следят за их соблюдением, могло быть в прошлом и
сможет стать в будущем «чистым воплощением» абстрактно-
нормативного образа, вырабатывавшегося на протяжении веков в
теории и в социальных дебатах (в терминах Гегеля - совершенным
государством, государством «по понятию»).
При таком подходе многие идеи и замечания Руссо о том, что не
является примером, тем более воплощением, образцом «le contrat
social», вполне резонны. Ибо они полностью оправданы при
характеристиках и применениях этого общего, моделирующего
теоретического понятия.
Однако в рассуждениях Руссо на исследуемую тему есть вторая
сторона, делающая распутывание клубка имеющихся здесь
сложностей и противоречий совсем нелёгким делом. Эта другая сторона
парадоксальных руссоистских различений состоит в том, что «le contrat
(pacte) social», тем не менее, провозглашается у Руссо тем
действенным образцом, который как бы наличествовал в истории, простирая
влияние уже и на древнейшие её этапы. В частности, он стал-де,
согласно теории Руссо, как и ряда его предшественников, способом и
ключевым моментом перехода от естественного состояния к
общественному (гражданскому)8. И потому не один Руссо считал, что
феномен «le contrat (pacte) social» должен оставаться и в какой-то мере
всегда остается своеобразным компасом также и будущего развития
человечества.
Как это ни покажется необычным, Руссо прав, когда утверждает
идею о «чистой» нормативности «le contrat social», но прав и тогда,
когда стремится раскрыть его своеобразную историческую
действенность и релевантность.
Прежде чем обратиться к историческим аспектам, попытаемся
резюмировать сущностно-нормативные идеи, наполняющие
совокупное руссоистское понятие «социального контракта», т. е. обрисовать
черты, неотъемлемые от внутреннего смысла этого понятия.
Предварительно снова стоит отметить: поскольку у самого Руссо подобное
дефинитивное подытожение где-то в одном месте разных текстов
Вынуждена отвлечься здесь от вообще-то важного терминологического
аспекта - от обрисовывания роли и специфики понятия «civil» (гражданский)
как в истории мысли вообще, так и в эпоху Руссо.
202

ИЗ. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
найти невозможно, поскольку приходится осуществить собственную
суммирующую реконструкцию.
Представляется ясным (и как раз по этому вопросу существует
согласие современных авторов), что основа основ концепции
социального контракта (пакта) у Руссо - это идея суверенитета народа. Сама
по себе она тоже восходит к давним правовым, философско-
правовым, социально-философским традициям, отношение к
которым - одобрительное, но чаще критическое - Руссо нередко
выражает в своих сочинениях. (Но и когда оценки не проговариваются
прямо, современные авторы предпринимают специальные изыскания,
стремясь доказать, что по крайней мере объективно есть связь между
учением Руссо и более старыми концепциями9.) В литературе
справедливо подчеркивается, что Руссо в этой части своего учения
подводит итог того движения социальной практики и теории, в ходе
которого мыслители постепенно отказывались от когда-то типичных
идей суверенитета верховных правителей (как правило, монархов)
в пользу новаторского, радикального тезиса о суверенитете народа,
ставшего одним из главных лозунгов будущей Великой французской
революции, а в последующие века превратившегося в высочайшую
ценность, от коей отправлялись при утверждении демократических
порядков.
Следующая характеристика «le contrat (pacte) social» тоже имеет
нормативно-сущностный характер. Руссо пишет - причем в главе,
которая так и называется Du pacte social («О социальном пакте»): «Итак,
если мы устраним из pacte social то, что не составляет его
сущности (курсив мой. - H. М), то мы найдем, что он сводится к
следующим положениям: Каждый из нас передает в общее достояние и
ставит под высшее руководство общей воли (la suprême direction de
la volonté général) свою личность и все свои силы, и в результате для
всех нас вместе каждый член превращается в нераздельную часть
целого» (161/80. Курсив -Руссо). Итак, смысл и следствие
«социального пакта», в формулировке самого Руссо: «вместо частной личности,
Так, современный французский исследователь Ж. Мэре считает: Руссо
объективно выступает последователем автора XVI в. Ж. Бодена ( 1530-1596),
который одним из первых разработал теорию суверенитета, апеллируя
к праву, юриспруденции, философии, истории, к этнографии, к
этнографическим описаниям, к лингвистике, теологии. «Новое у Руссо включается, когда
он сохраняет боденовский принцип суверенитета, [в то же время] обосновывая
мысль о народе как суверене» {Mairet J. Commentaire / Rousseau J.-J. Op. cit.
P. 53, 54).
203

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
вступающей в отношения контракта, этот акт ассоциации производит
составное целое (un corps... composé)...» (Ibidem- перевод
исправлен). Несколько раньше Руссо по существу говорит о том, что «le
pacte social» (он же - «le contrat social») в истинном смысле этого
понятия подразумевает полное и добровольное «отчуждение» (l'aliénation
sans réserve), каждым отдельным человеком своей личности, своих
сущностных сил в пользу того целого, которое могло бы и должно бы
возникнуть в результате, если бы... подобный фундаментальный
пакт, контракт имел место совершенно реально, как нечто единичное
и четко зафиксированное.
По этому поводу -два замечания. Первое: напомним, что такого
«идеального», «совершенного» социального контракта (-пакта) по
смыслу концепции Руссо в истории не было и не будет никогда.
Снова же формулируется нечто чисто нормативное и совершенное:
«l'union est... parfait» (единение... является совершенным,
образцовым»), создаются условия, полностью равные для всех (la condition
est égale pour tous) и т. п. Второе, более частное терминологическое
замечание: термин l'aliénation у Руссо употребляется здесь в таком
контексте (кажется, другого его употребления у философа не
обнаруживается), что оно не тождественно выражаемому тем же словом
термину и понятию «отчуждения» у более поздних философов
(например, у Маркса и его последователей - Entfremdung, alienation).
У последних он стал обозначать не некое нормативное, однако же
добровольное собирание сущностных сил людей в копилку
обеспеченного «социальным контрактом» сотрудничества и согласия равных,
(как I 'alienation мыслил Руссо), а напротив, сугубо недобровольную,
чисто негативную и ничем не возмещаемую утрату индивидами их
сущности, что - как считалось - происходило прежде всего в
процессе труда, а затем распространялось на все сферы человеческой жизни.
L'aliénation, отчуждение себя, своих сил и своей сущности в пределах
помысленного «le contrat social», по Руссо, подразумевает, напротив,
коллективное обретение и обогащение индивидами их общественно-
гражданской сущности, притом (повторю это) покоящееся все же на
добровольной основе, и главное, на фундаментальных, строго
взаимных соглашениях.
Другие - и тоже нормативные - черты жизни и поведения,
постулируемые Руссо в рамках концепции социального контракта (пакта),
можно, не вдаваясь в детали, обобщить следующим образом.
Речь идет (как в разных главах обсуждаемого труда, так и в
других сочинениях Руссо) о нескольких существенных для отдельных
204

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
индивидов, а также для их объединений основаниях надежного (sûr)
обеспечения безопасности для жизни, прочности повседневного
бытия - что относится к имуществу, участкам земли, а в случае
нападений, предотвращения или смягчения других угроз, и к спасению
самой жизни людей. Но и тут, при осмыслении (например, в главах
VIII, IX 1-й книги) подобных сюжетов, восходя к базовому «пакту»
(le pacte fondemental- русский перевод словом
«первоначальный пакт» - в историческом смысле - вряд ли адекватен) Руссо, с
одной стороны, перечисляет немалые преимущества его заключения
и следования ему. Они очерчены в их сути: равенство людей, [якобы]
имеющееся в «естественном состоянии» (égalité naturelle), заменяется
другим равенством, «моральным и легитимным», т. е. основанным на
законах. И хотя способности и возможности отдельных людей
различны, все они становятся равными «в результате соглашения и
благодаря праву» (167/88).
Всё вроде правильно, потому что так должно быть, - и хорошо, если
бы постулируемые обретения реально имели место. Но Руссо,
повествуя об образцах и требованиях, понимает, что действительные
отношения складываются иначе, а потому реалистически добавляет в сноске:
«При дурных правлениях это равенство кажущееся и обманчивое: оно
служит лишь для того, чтобы бедняка удерживать в его нищете, а за
богачом сохранить все то, что он присвоил. Наделе законы всегда
приносят вред тем, у кого нет ничего; отсюда следует, что общественное
состояние (l'état social) выгодно для людей, лишь поскольку они все чем-
то обладают и поскольку ни у кого из них нет ничего излишнего»
(167/88). Иными словами, в реальной жизни людей, т. е. фактически
(dans le fait), равенство если и существовало когда-то, то было
равенством крайней бедности. И тут ещё одна трудность: согласно теории
Руссо, «le pacte (contrat) social» - это соглашение не только равных, но
обязательно не крайне бедных людей. И конечно, не излишне богатых.
Ни чрезмерной бедности, ни огромного, тем более кичливого богатства
(крайностей, ставших характерными, скажем, для сегодняшней России)
Руссо не одобрял. Не принимал ни своей душой простолюдина, ни
умом теоретика, рекомендовавшего правителям не допускать
крайностей, опасных разрушительными социальными бунтами. Но одно дело
теория, другое дело - реальная практика... История пока, увы, не
продемонстрировала - ни «вчера», ни «сегодня» - полностью
убедительных примеров благополучного и длительного сглаживания
крайностей... Тема обращения к реальности при обсуждении сути «le contrat
(pacte) social» фундаментальнее и шире, нежели только что затронутый
«имущественный» аспект.
205

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
«Le contrat (pacte) social» и реальное течение истории -
есть ли узлы связи и в чем они?
Этот вопрос - один из самых трудных для Руссо и других
защитников социально-контрактной теории. В ответах на него сломано
множество полемических копий, что относится и к спорам вокруг
разбираемого Трактата Руссо.
Один из заметных, острых пунктов и согласий, и размежеваний -
проблема уже и самого различения «естественного» и
«общественного» состояний (прямые французские эквиваленты - l'état de nature и
l'état social). Не вдаваясь в весьма интересные детали истории идей
(они неплохо освещены в литературе вопроса), обобщенно
представим центральные пункты спора в типологическом ключе и обращаясь
главным образом к текстам Руссо. Оставим в стороне вопрос о том,
как в целом ряде произведений, например в трактате «Рассуждение о
происхождении и основаниях неравенства между людьми» (Часть
вторая), он (подробно) обрисовывал переход от естественного
состояния к общественному. Остановим внимание лишь на том, какую
именно роль в этом - типологически, теоретически схваченном -
процессе философ придавал «социальному контракту (пакту)». По
этой группе вопросов (требующих для своего целостного
рассмотрения опоры на современные социально-этнографические исследования
и на их сравнение с соответствующими изысканиями XVIII века,
которыми Руссо, кстати, живо интересовался) ограничусь двумя
утверждениями. Первое из них: хорошо известная и активно обсуждаемая
уже после появления вышеупомянутого трактата идеализация у Руссо
первобытных этапов истории как эпохи «самой счастливой и самой
продолжительной» (Там же. С. 78) вызвала вполне справедливую
негативную реакцию современников («какая химера», воскликнул по
сему поводу Вольтер, выражая распространенное мнение критиков).
Вторая проблема: Руссо с самых первых шагов и до самого конца
своего творчества уже и терминологически выключился из когорты
тех историков и философов, которые начиная именно с его столетия
стали вводить впоследствии устойчивые различения исторических
стадий «варварства», «дикости» и «цивилизации».
Ненавистное ему понятие «цивилизации» Руссо не употреблял
(в известных мне текстах). В согласии с французской литературой
вопроса можно утверждать: Руссо вообще избегал использовать
слово «цивилизация», хотя оно уже имело хождение в литературе,
включая философскую (например, им пользовались Вольтер и Дидро; ещё
раньше его употреблял Декарт).
206

Н.В. Мотроишлова. Удивительная актуальность идей Руссо
Вместе с тем, в ряде случаев и Руссо фактически имеет в виду как
раз то содержание, которое некоторые его современники и многие
потомки называли «цивилизованностью» (пользуясь и
соответствующими прилагательными). А вот Руссо употребляет (произведенные
от древнегреческого «полис») слова: «policier» -там, где другие уже
использовали глагол «цивилизовать» (civilisier) или прилагательное
«poli» - на месте слова «цивилизованный» (civilisée)10.
Теперь о моменте, быть может, самом существенном в нашем
контексте: он связан с выяснением вопроса о том, насколько важны и
часты в трактатах Руссо, посвященных противопоставлению
естественного и социально-гражданского состояний,
социально-контрактные аспекты. В «Рассуждении о происхождении и основаниях
неравенства между людьми» Руссо так определяет свой типичный способ
обращения к темам «le contrat (pacte) social»: «Не вдаваясь в сложные
разыскания по вопросу о природе первоначального соглашения,
лежащего в основе всякой власти, я ограничусь тем, что следуя общему
мнению", буду здесь рассматривать создание Политического
организма как подлинный договор между народом и правителями12, по
которому обе стороны обязуются соблюдать законы, в нем
обусловленные и образующие связи их союза» (Там же. С. 90. Курсив мой. -
КМ.). Итак, согласно смыслу приведенного отрывка и тоже «следуя
общему мнению», о «подлинном» социальном контракте (пакте) было
принято говорить, как отмечалось ранее, выдвигая некоторые
принципы и изначально постулируя их благотворное воздействие - во
всех случаях, если и когда им следуют. И даже применительно к
самой седой древности, согласно «общему мнению», считалось
возможным говорить о контракте, пакте, но - снова очень важно - в
самом принципиальном, а не в сколько-нибудь конкретном
историческом смысле. Однако и при существовании относительно согласного
10 В российских работах, посвященных Руссо, и в переводах его текстов можно
встретить такие места, когда policiez, poli - неадекватно, вопреки отмеченной
идиасинкразии Руссо - переводятся словами, производными от понятия
«цивилизация». Поэтому читателям, не знающим оригинальных текстов, надо
самим корректировать перевод соответственно сказанному.
11 Согласно суждениям специалистов, под «общим мнением» имеются в виду
идеи энциклопедистов по вопросу о будто бы продемонстрированной прошлой
историей необходимости «реального» заключения «le contrat social».
12 Вот видите, соглашение «между народом и правителями» Руссо здесь все же
готов причислить к типу «le contrat social»...
207

К 300-ЛЕТИЮ СО дня РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
«общего мнения» за рамками его многие авторы-теоретики
высказывали сомнения в самой возможности заключения в седой древности
некоего идеального, основанного на чистых принципах
фундаментально-базового «социального контракта (пакта)».
Резонность сомнений и возражений не мог не признать и Руссо.
Вот почему в его произведениях по существу встретились два вида
рассуждений, конфронтирующих друге другом. О первом уже
говорилось - это изображение сферы «le contract (pacte) social» как
вместилища абстрактно-нормативных, «чистых» принципов. Второй вид,
противоположный первому, - это занимающее большую часть
текстов Руссо реалистическое фиксирование и осуждение, часто
гневное, «неизбежных злоупотреблений», «отклонений» от заявленных
образцов в реальной истории - начиная с древности и кончая
современными мыслителю формами. (На фоне накопления новых форм и
проявлений угнетения, все более резкого, контрастного неравенства,
вырождающихся в крайние «безурядицы» и кровавые перевороты -
см.: Там же. С. 95 - и складывалась склонность Руссо подчас
романтизировать седую древность. Хотя бы потому, что она не знала всего
разнообразия и всей изощренности видов и способов угнетения,
явленных последующей историей). При этом Руссо, правда, не
забывает добавить, но уже к концу трактата, о неравенстве, что положение
складывается неоднозначное: неравенство, в естественном состоянии
ничтожное, «усиливается и растет за счет развития наших
способностей и успехов человеческого ума и становится, наконец, прочным
и узаконенным в результате установления собственности и
законов» (97-98).
Иными словами, если оставить в стороне спорный момент о
древности как истории равенства счастливых якобы «людей, то все
последующее историческое движение и для Руссо остается развитием на
основе не просто неравенства, но смены одних (более простых) форм
угнетения другими, более изощренными. Как же быть тогда с
утверждением философа, что «le contrat (pacte) social» должен быть
контрактом равных? Не означает ли это, что сам Руссо дезавуирует
тезисы о реальной трансисторичной значимости «le contrat (pacte) social»?
На мой взгляд, не означает. Чтобы доказать это, требуется вникнуть в
причудливую парадоксальность проблемы, до сих пор недостаточно
глубоко осмысленную историками мысли.
208

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
Согласуется ли и в чем согласуется теория
«le contrat (pacte) social»
с реальной историей прошлого и будущего?
Пытаясь ответить на эту часть вопросов о
социально-контрактной теории Руссо, привлечем внимание к тем её составляющим,
которые ближе всего, специфическим образом характеризуют именно
договорные, согласительные стороны и процедуры. А ведь они,
наряду с ранее раскрытыми чертами, принадлежат, согласно теории
Руссо, к сердцевине «le contrat (pacte) social». Но и тут есть свои
парадоксы. С одной стороны (о чем уже вскользь говорилось со
ссылкой на тексты Руссо), без какого-то выражения согласия, без многих
соглашений (conventions) - по идее - не может сложиться
обширный, фундаментальный «социальный контракт, пакт», о котором
ведет речь философ. С другой стороны, оказывается наиболее
вероятным такой (по видимости) удручающий тезис: явный социальный
пакт, «контракт между равными»... никто и никогда в истории не
заключал, тем более не подписывал. И вряд ли положение
изменится в будущем.
Среди тех философов, кто решительно оспаривал саму
возможность реального заключения «социального контракта (пакта)»
применительно к древнему обществу, был великий Кант (известный своим
внимательным и почтительным отношением к Руссо). И. Кант, явно
откликаясь на эту (спорную) сторону теории «социального
контракта» и имея в виду известные ему тексты Руссо, пишет в своей
«Метафизике нравов» (§ 52): «Искать свидетельства истории
(Geschichtskunde) этого механизма бесполезно, т. е. добраться до начального
периода общества граждан (der bürgerlichen Gesellschaft)13 невозможно
(ибо дикари не оставляют никакого документа относительно своего
подчинения или неподчинения закону, и уже из самой природы
первобытных людей можно сделать вывод, что они начинают здесь
13 «Die bürgerliche Gesellschaft», общество граждан в немецкой терминологии (во
французской руссоистского времени - lafsocieté civil) не следует путать с
«гражданским обществом» (ныне в немецкой литературе для обозначения последнего
все чаще употребляется термин «Zivilgesellschaft»), т. е. с более поздним
понятием, означающим особые негосударственные ассоциации граждан, которые
создаются с целью предъявления властям конкретных требований и претензий
граждан, выражения специфических, различных частных интересов индивидов и
их ассоциаций. (См. по этому вопросу: Мотрошилова Н.В. Цивилизация и
варварство в эпоху глобальных кризисов. М: Канон+, 2010. С. 383—413).
209

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
с насилия)»14. Все верно. Но мне кажется, возможность проверки
теории социального контракта какими-то документами как реально-
историческую, как фактическую, не предполагал и сам Руссо, что его,
судя по всему, не удручало и не сбивало с мысли о её
трансисторическом значении.
Ибо есть ещё один смысловой ракурс темы «le contrat (pacte)
social», который мы пока подробно не обсуждали, но теперь примем
в расчет специально. Он состоит, говоря тоже обобщенно, в
следующем.
Имеется причудливое разнообразие форм выражения согласия
(или несогласия) широких слоев населения земли и отдельных стран
с существующим при их жизни социальным устройством, а также с
договорами, пактами, соглашениями, как его закрепляющими, так и
разрушающими. В целом же люди той или иной эпохи фактически
ведут себя так, как если бы они «подписывали» некий пакт или,
напротив, не соглашались засвидетельствовать его своим участием
и своей поддержкой. Сказанное в определенной степени относится
к занявшему многие десятки тысяч лет переходу от лишенного
законов «негражданского» (по терминологии, привычной уже для
XVIII века), «доцивилизованного», в другой терминологии,
варварского этапа истории к обществу граждан (к цивилизации).
Согласительные, договорные процедуры в условиях развитой
цивилизации имели и имеют совершенно иной вид, чем в предшествующей,
тем более отдаленной истории, но и в рамках последней они
существовали - более того, не могли не существовать. Большое значение
даже в седой древности имело формирование языка (языков),
письменной или устной речи, одна из древнейших функций которых - не
просто общение, коммуникация, но порожденное жесткой
жизненной нуждой стремление договориться, на деле заключить
соглашения, поначалу сугубо частные, краткосрочные, но потом все более
устойчивые, относительно ряда совместных действий и-
обязательно - их твердых правил. Соглашения способствовали
закреплению «ролей» в труде, в общении, в регулировании растущего числа
«технических», конкретных и общесоциальных правил, прародителей
более поздних традиций, обычаев, включая запреты, табу, в древних
обществах строго соблюдаемые.
Когда-то Кант, размышляя в ранних работах по поводу
невозможности отыскать какие-либо документы древних обществ (например,
14 Kant I. Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre. Königsberg, 1797. S. 339.
210

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
обобщающие наблюдения за природными явлениями), предложил и в
историко-генетических вопросах опираться на логические
рассуждения о том, как все должно быть «по сути дела». Проблема, которую
мы теперь обсуждаем применительно к древним обществам, именно
такого рода. Ведь логика дела показывает: любые, даже самые
простые человеческие действия, предполагающие участие немалого, тем
более значительного числа индивидов, принципиально невозможны
без предварительных договоренностей между ними, без их
(добровольного, вынужденного или принудительно получаемого) согласия
по целому ряду пунктов, что элементарно ясно и вряд ли требует
дополнительных аргументов. Ибо люди с седой древности и до сего дня
повседневно осуществляют и всегда станут осуществлять
множество подобных согласительно-договорных действий. Несмотря на
всю сложность теоретических рассуждений о структурах, процедурах
«как если бы, «als оЬ»-согласий, последние - более чем обычная, если
не бытовая вещь во всех без исключения совместных действиях
людей, начиная с глубокой (но уже человеческой) древности, до сего дня
и включая будущую историю. И об этом говорил великий Кант,
рассуждая, в частности, о необычайном факте подвластности самых
обыкновенных индивидов тому, что провозглашено (философами)
как нечто необходимое сейчас или в будущем: «...мы должны
поступать так, как если бы (als ob) было существующим то, чего, быть
может, еще нет...» (Ibidem. S. 354). Тема весьма сложная и пока
недостаточно разработанная15. Итак, нескончаемое количество поколений
древних людей (с тех пор, когда они распрощались с животными или
полуживотными формами бытия)- сознавая или не сознавая сей
факт, просто подчиняясь сложившемуся состоянию (l'état) или делая
это с какой-то мерой одобрения, согласия - жили и действовали так,
как если бы они заключили и потом поддерживали, сохраняли в силе
некоторый реальный и изначальный «социальный контракт (пакт)».
И в этом плане Руссо прав, когда называет «le contrat (pacte) social»
фундаментальным - также и в смысле: первоначальным -
соглашением.
Но и о любом достаточно длительном и существенно однородном
«социальном состоянии» (l'état social), имевшем место в истории,
5 На этот «als ob аспект» теории общественного договора обратил внимание
выдающийся отечественный философ B.C. Библер - причем в тексте, имевшем
оправдавшееся название «Заметки впрок» (1967 г.). См.: Библер B.C. На гранях
логики культуры. М, 1997. С. 356. Ещё раньше об этом писал И. Кант (см.:
Metaphysische Anfangsgsgründe der Rechtslehre).
211

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
можно утверждать то же самое. Раз тот или иной, так или иначе
определенный «социальный порядок» (l'ordre social) - в его главных,
фундаментальных основаниях и в существенных частных особенностях -
держится, не рушится, а на каких-то этапах даже содержит
внутренние потенции дальнейшего развития, то это одновременно означает:
его поддерживает, добровольным согласием или под угрозой
применения силы, «необходимое» критическое число входящих в него
граждан сменяющих друг друга поколений. И наоборот: как только
сложившееся соотношение поддержки, согласия и несогласия (иногда
осложняющееся другими фактами - как было в случае распада СССР)
кардинально меняется, то «l'ordre social», социальный порядок,
казавшийся прочным, если не незыблемым, постепенно или очень
быстро рушится. Сказанное относится не только к современности.
Так, отношения рабовладения или феодальной зависимости
держались до тех «пор» (и «пора» их агонии - в зависимости от условий
отдельных стран - могла растягиваться на века или длиться
десятилетия), пока имелась достаточно массовая историческая поддержка,
фактическое согласие вовлеченных в эти социально-исторические
системы контрагентов. Во всяком случае отсутствие серьезных
протестов и сопротивлений означает: одни «согласны» поддерживать,
другие «согласны» терпеть сложившиеся порядки... Ровно то же
относится к «социальным состояниям», условно именуемым буржуазным
или социалистическим строем. С этой точки зрения возможности
того, что именуется современным капитализмом (и при существовании
периодических кризисов, ширящихся протестов граждан разных
стран) представляются ещё не исчерпанными, поскольку «согласие»
массы людей жить в рамках определенной суммы отношений пока
существует.
«Согласия», о которых мы ведем речь, не только не исключают,
но даже предполагают, несогласия, противоборства, иногда мощные
и существенные. О мере согласий, как правило, трудно судить и на
согласие сложно рассчитывать различным конкретным силам (и тем,
что поддерживают данный социальный порядок, и тем, что борются
против него) внутри сложившегося «состояния» и в исторические
периоды, пока какая-то солидарность существует. Но по
историческому, так сказать, итогу (а именно по нему только и можно судить
о существовавшем или разрушающемся «le contrat, pacte, social»)
становится ясно: согласие с (как бы, als ob) имевшимся
фундаментальным «пактом», т. е. с главными устоями того или иного состояния,
порядка существовало (или пока ещё существует). Более того, мож-
212

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
но - но в основном «задним числом» (иногда только через столетия) -
разглядеть времена прочности, полураспада и ухода данного l'état
social с исторической сцены.
Если в свете сказанного взглянуть на историю, можно дать иной
ответ на вопрос, заостренный марксистскими критиками учения
уссо, например, В. Лениным. Последний по сути перечеркнул
концепцию «le contrat (pacte) social» Руссо на следующем основании:
Руссо понимал историю, включая её древние этапы, как деятельность
людей, в какой-то мере осуществляемую ими осознанно, тогда как
люди, по Ленину, творили историю лишь бессознательно (разумеется,
считалось, что все изменилось с созреванием пролетариата и его
партии, благодаря которым наступила-де эра сознательного
исторического действия). На первый план выдвигался такой довод: люди не
осознают исторических последствий своих действий. Довод
небезосновательный, и на эту тему кое-что утвердительное можно найти и у
Руссо. Но ведь у него в пределах обсуждаемой проблемы речь идет о
более определенных действиях - о согласительно-договорных
процедурах, в которых по определению нельзя участвовать, совсем не
осознавая своих действий, прав и обязанностей, обретений и утрат.
Далеко не все удалось открыть, расшифровать и великому Руссо:
в его теории и в соответствующих сочинениях есть и более ясные,
подтверждаемые, и нечетко выявленные, лишь смутно уловленные
моменты. Вся концепция пронизана противоречиями, она подчас
выражена через парадоксы.
Но вот тут - в связи с парадоксами, отчасти зафиксированными
раньше, сформулирую свое твердое убеждение, вынесенное из
разных этапов осмысления концепции Руссо: парадоксы, кажущиеся
противоречия его концепции «le contrat (pacte) social» - это нередко
выражения реальных парадоксов самой истории, поскольку в ней
содержатся контрактно-договорные, согласительные процессы,
процедуры, результаты.
Гениальность Руссо в этом вопросе, не уловленная в полной мере
ни великими его почитателями, ни яростными критиками,
состояла - полагаю - в следующем: через основной парадокс теории он
выявил, вынес на осмысление, обсуждение один из важнейших
действительных парадоксов самой человеческой истории. К сожалению,
в таком ключе значение рассматриваемой руссоистской концепции
сегодня почти не обсуждается в отечественной истории философии.
А в европейской историко-философской традиции можно найти
немало теоретических выкладок, релевантность которых теории
213

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
«le contrat (pacte) social» Руссо бросается в глаза. Вспомним, что
Гегель (и его современники) глубоко осмысливали такую всеобщую
структуру сознания людей, которую они пометили словом
«Anerkennung», признание. Гегель анализировал «Anerkennung» еще в ранних
(иенских) произведениях, а в общей форме - в «Феноменологии
духа» в контексте отношения «господина» и «раба» (каковое он верно
трактует не как простую зарисовку отношений исторического
рабовладения, но как модель определенного, уже трансисторического
типа отношений господства и подчинения). Гегель основательно
проанализировал такой, например, момент, релятивный теме нашего
разговора: не только господин принуждает раба к беспрекословному и
полному подчинению, но и раб постольку и до тех пор остается
рабом, пока и поскольку «признает», соглашается признать себя рабом,
а другого человека - своим господином.
У раба всегда остается, по Гегелю, возможность выразить
несогласие, разорвать круг, что в условиях рабовладения означает: раб -
если он протестует против самой сути сложившихся отношений -
рискует самой жизнью и тогда сознательно идет на смерть. Иными
словами, имеется нечто взаимно и все же сознательно признаваемое,
на другом языке - согласительно-договорное als ob, даже в самых
принудительных, жестких типах отношений людей в истории. И пока
сумма согласий (все равно как выражаемых и совсем не обязательно
воплощаемых в обсужденных, записанных «les pactes social») все-
таки перевешивает несогласия, социальное состояние и особый
социальный порядок (l'ordre social) сохраняет в истории свою
длительность и историческую устойчивость.
Если это так, позволительно сделать общий вывод: руссоистский
«le contrat (pacte) social» - не выдумка, не химера, не бессильный
идеал, а отражение в нормативном теоретическом понятии также и
отдельных реальных черт исторического бытия в его динамике, в его
противоречиях.
Отдельные соглашения (convetions)
и их социальная роль
В свете сказанного можно увидеть в историческом развитии
стадии, ступени движения в направлении более полного, сознательного
отношения к тому, что Руссо называет «le contrat (pacte) social». Хотя,
как отмечалось, даже наиболее значимые в истории пакты, договоры
214

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
(conventions) ни в сумме, ни тем более по отдельности не равны
«le contrat (pacte) social» и даже не могут служить его примерами, все
же «les conventions» - как вехи, без которых не было бы
исторического движения к этой важной цели. Пользуясь терминологией XX века,
«социальный контракт (пакт)» и соглашения (конвенции) можно
различить как «нормы-цели» и «нормы-рамки»16. В то время как теория
«le contrat (pacte) social» задает - на длительное историческое время -
нормы-цели, «конвенции» (les conventions) наиболее значимых видов
и форм определяют достаточно влиятельные нормы-рамки для более
конкретных, хотя и обширных социальных сфер и отношений.
Такими крупными договорами, конвенциями можно считать
следующие их основные формы.
• На долгое время (иногда - на века) принимаются основные
законы (конституции) государств.
• Время от времени создаются документы и декларации
трансисторического значения (типа «Декларации о правах человека и
гражданина»).
• На протяжении истории принимаются международные
соглашения, декларации, из которых особенно важны те, которые хотя бы в
основе остаются прочными и долговременными (правда, и они могут
подправляться, дополняться).
• Международные организации, в немалом количестве
возникавшие в XX веке, принимают уставы и декларируют свои принципы в
сумме основоположных документов, сохраняющих смысл, пока и
поскольку существуют и действуют сами эти организации (ООН,
ЮНЕСКО и др.).
• В истории отдельных стран и народов накапливаются те (подчас
именно договорные) документы, которые формулируют - всякий раз
на исторически конкретном языке- цели, ценности, устремления
этих народов, затем хранящиеся в их исторической памяти страны
как навсегда причастные к завоеванию в ней прав и свобод человека
(от английской Великой хартии вольностей до Декларации
независимости США).
Мы говорим здесь о подобных документах потому, что они всякий
раз суть результаты достаточно основательной исторической работы
по предварительному обсуждению, согласованию их принципов
В отечественной литературе обоснования этого важного различения дал в
своих работах 70-80-х гг. XX в. Ю.А. Замошкин, опираясь на исследования
американских социологов.
215

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
и конкретного содержания, по сбору противоположных мнений и
возражений, по хотя бы частичному учету наиболее резонных из них.
Кроме всего прочего, у них всегда есть авторы, и индивидуальные,
и коллективные (их имена иногда хранит история). Отдельная группа
соглашений, деклараций, особенно
нормативно-обязывающих,-договаривающиеся стороны, именно такие, под которыми должны
стоять именные подписи (глав государств, лидеров договаривающихся
социальных сил, партий и т. д.).
Соблюдаются ли в таких случаях те два основных условия «le
contrat (pacte) social», о которых мы говорили, ссылаясь на тексты Руссо?
Они должны быть заключены во всяком случае от имени и с согласия
народов-суверенов и должны быть пактами, которые заключены
сторонами, равными друг другу. По форме во многих актах подобного
рода говорится о воле народа-суверена, которую якобы и выполняют
его представители. Однако на деле сколько-нибудь точного опроса
общенародной воли никогда и нигде не бывает. Во-первых, трудно
представить себе, что в пользу заключенных пактов, хотя бы и
долговременных, народы действительно имели и имеют возможность
высказаться (при условии, тоже нереальном, что хотя бы большинство
народа в таких случаях знает о них и имеет свое мнение). Если речь
идет о «представителях народа», которые высказываются и
действуют от его имени, то они куда как часто бывали и бывают далеки от
общенародных мнений и чаяний, а выражают интересы тех или иных
социальных сил, в каждый данный момент действующих на арене
истории. Да и договорившихся стран, сторон, которые можно было бы
считать полностью «равными» друг другу, в реальной истории
отдельных стран и в международной жизни, как правило, не бывает.
Пусть на словах участники разнообразных конвенций выступают как
«равные» (например, в наше время в делах ООН), но реально и
фактически какие-то страны и их блоки становятся - как у Оруэлла -
«более равными», чем другие...
Вот почему, в частности, Руссо и отказал даже самым
значительным конвенциям в праве как бы презенировать «le contrat (pacte)
social» - и вообще строго терминологически отличил этот последний
от «les conventions». Но сказанное не отменяет того, опять-таки
парадоксального факта, что конвенции (при их конкретном, частном
характере) в составе учения Руссо не оказались оторванными от «le
contrat (pacte) social», а тоже по существу стали подтверждением
постоянно возрастающего исторического значения договорно-контрактных
тенденций самого различного формата. Поэтому как раз в тех кон-
216

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
текстах, когда Руссо хочет доказать силу, действенность,
возрастающее значение социально-контрактных структур, процедур, он берет
«le contrat (pacte) social» в единстве с «конвенциями» - и не только
с ними, но и с другими важнейшими социальными формами и
структурами, в которых мыслитель вполне оправданно высвечивает
социально-договорные стороны. Сказанное относится к таким формам,
как законы вместе со всей многообразной деятельностью по их
подготовке, одобрению, принятию и последующему действованию массы
людей уже на основе данных законов. Мы не можем здесь подробно
обсуждать эту тему, пусть одну из центральных в Трактате. Отметим
лишь легислативные идеи Руссо, «работающие» на концепцию
«le contrat pacte social».
По Руссо, законы, подготавливаемые или уже принятые, особенно
большие своды законов, всегда включают в себя те или иные дого-
ворно-согласительные аспекты. Ведь за каждым уже установленным
законом и тем более за их сводом стоят предварительные акты,
процедуры обсуждения, достижения хотя бы относительного согласия
между законодателями и народом, иногда целыми его поколениями.
Наиболее успешные, долговременные законы, пишет Руссо,
«удерживают народ в верности духу его институций и незаметно заменяют
силой привычки силу власти. Я разумею нравы, обычаи, и
особенно мнение [народа]- области, неведомые нашим политикам...»
(Ibid. Р. 123. Курсив мой. -КМ.) Они открываются разве что
«великому Законодателю», который по видимости трудится над
«частыми урегулированиями» (règlements particuliers), но наделе и они
способствуют складыванию «нравов», скрепляющих общенародную
жизнь.
В каждом крупном историческом шаге развития того или иного
народа, уверен Руссо, реализуются и накапливаются, пусть очень
медленно, договорно-согласительные потенции, затем на века
определяющие жизнь народа, а в потенции - и жизнь человечества. Это
же можно сказать об отдельных формах и процедурах, если в них
участвуют заметные массы народа. Так, любое избрание (все равно -
короля во времена Руссо или президентов в наше время) можно
трактовать, следуя духу концепции Руссо, и с точки зрения выражения
мнения больших масс людей. «В самом деле, не будь
предшествующего соглашения, откуда бы взялось - если только избрание не было
единодушно - обязательство для меньшинства подчиниться выбору
большинства... Закон большинства голосов сам по себе
устанавливается в результате соглашения (de conventions) и предполагает,
217

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
по меньшей мере единожды, - единодушие» (160/78). (Правда, всегда
остается вопрос, особенно актуальный для современности: по
закону ли, «чисто» ли проведены выборы, референдумы, опросы и
подсчитаны их результаты.)
Важнейшая сторона рассуждений Руссо, тоже подкрепляющая их
актуальность, - акцентирование морально-ценностной природы
установления согласий, хотя бы временных и частных, и следования
им. Так, Руссо постоянно вплетает и в конкретные осмысление
социальных процессов, и в анализ более общих тенденций
общественного развития - включая проблемы «социального контракта (пакта)»
и конвенций - фундаментальную философскую тему
справедливости (justice), моральности. В главе VIII книги I Трактата,
озаглавленной «О гражданском состоянии» (De l'état civil), он пишет: «Этот
переход от состояния естественного (l'état de nature) к
состоянию гражданскому производит в человеке весьма приметную
перемену, заменяя в его поведении инстинкт справедливости (la justice
à l'instinct) и придавая его действиям моральность (la moralité),
которой они ранее были лишены»17 (164/84. Перевод уточнен. - H. М).
Почему речь здесь идёт о «моральности»? По Руссо, в
«гражданском состоянии» (напомним: уже после какого-то воздействия
принципов «le contrat, pacte social») «голос долга» (la voix du devoir)
сменяет господство физических импульсов, а право сдерживает
побуждения чисто плотского характера (l'appétit). Человек начинает
все больше «советоваться с разумом» и подчас, под влиянием его
велений, уже не следует своим непосредственным побуждениям
и страстям.
Намеченную тему - страстную и талантливую агитацию Руссо
в пользу следования «le contrat (pacte) social», с обрисовыванием
преимуществ «гражданского состояния» и без всякого замалчивания его
существенных издержек, противоречий и даже больших бедствий -
можно обсуждать до бесконечности, ибо Трактат дает здесь бездну
материала. Но в данной статье ограничимся сказанным.
Современные исследователи правильно отмечают, что здесь у Руссо речь идет
о «моральности» (фр. moralité, нем. Moralität - не путать с «нравственностью»,
нем. Sittlichkeit, как сделали переводчики), но в смысле «объективной»
моральности (что наблюдается уже в «Рассуждении о происхождении и
основаниях неравенства»). Вот почему Руссо далее в той же главе говорит о
необходимости проводить различие между «естественной свободой» (liberté naturelle)
и «гражданской свободой» (liberté civil), которая имеет место в случае
формирования общей воли (см.: Maizet G. Notes / Rousseau J.-J. P. 274-275).
218

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
Заключение
Так в чем же «удивительная актуальность» теории
«le contrat (pacte) social» Руссо для наших дней?
Прежде всего наша эпоха объективно подтверждает правоту Руссо
даже в тех смысловых тезисах, которые дружно оспаривали его
современники и близкие по исторической дистанции теоретические
потомки. Снова вернемся к ранее обсужденному вопросу о жизненной
укороченности самых абстрактных, нормативных рассуждений о нигде
якобы не имевшем место и тем не менее центральном для истории «le
contrat social». В духе современных пониманий концепции Руссо можно
было бы и в данном контексте возразить критикам примерно так, как
сам Руссо оспаривал идеи Г. Гроция по вопросу о власти: Гроций
«слишком прав в отношении действительного положения вещей; но
речь идёт о том, как должно быть в согласии со справедливостью»™.
(Бегло отметим: весьма популярное сегодня в жизненном мире, в
политике, в публичных дискуссиях понятие справедливости, justice, тоже
объективно восходит к понятийному оснащению текстов Руссо.)
Но потребовалось достаточное время, чтобы в социальной мысли
была глубоко и адекватно осознана специфика разбираемой концепции
и было понято, что относительно таких качеств как определение
характера отношений между людьми, понятых в «согласии со
справедливостью», т. е. в своих принципиальных тезисах о «должном», Руссо во
многом оказался не праздным мечтателем, а настоящим пророком.
Далее, нынешнее время - в силу ряда крупных исторических
подвижек - существенно, на целые порядки цифр, повысило масштаб и
значимость целой семьи тесно связанных друге другом видов
соглашений (conventions). Если в прежней, в том числе древней истории,
значимые соглашения заключались все же не повседневной и по большей
части не в явной, осознанной, тем более фиксированной форме, если
в эпоху Руссо они не поражали воображение, то современную
социальную реальность характеризует следующий бесспорный факт: в мире в
каждую данную минуту заключаются и действуют миллионы (о числе
можно спорить) соглашений, в которые большинство контрагентов
вступает вполне сознательно; они также приобретают форму, так или
иначе объективированную и закрепленную в соответствующих
документах. Можно говорить о разветвленной и специально
подготавливаемой армии специалистов (юристов, экономистов, бизнесменов, чинов-
18 Руссо Ж.-Ж. Цитир. произв. С. 325 (1-й набросок «Об общественном
договоре», глава VI).
219

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ников), специально занятых контрактами разного рода. Конечно, и
сегодня ни один из единичных договорных документов, ни какую-либо их
«образцовую» сумму нельзя, как и прежде, отождествить с «le contrat
(pacte) social» в смысле Руссо. Но массовидная роль контрактно-
договорных процессов в современном обществе столь очевидна, что
оправданно утверждать: актуальность руссоистских подходов по
вопросу о «les conventions» тоже неизмеримо возросла.
В этом пункте, не вдаваясь в детали, хочу напомнить: Руссо велик
не только в своих общесоциальных изысканиях типа теории «le
contrat (pacte) social», но и в тех конкретных анализах, в которых он
продемонстрировал потрясающее знание реальной жизни современных
ему общественных организмов. Пример - знаменитые «Письма с
горы», в нашем контексте интересные тем, сколь точен и прозорлив
философско-политический, философско-правовой взгляд Руссо в
случае разбора множества конкретных конвенций, заключенных
между реальными политическими силами, институциями женевской
общины в историческом ходе её существования. Не менее важно
иметь в виду, что от таких (скажем на современном языке) «case
studies» тянутся нити к общей социально-контрактной теории Руссо,
подтверждая её укорененность в реальных процессах социального
взаимодействия людей.
Обращаясь к сфере сегодня так разветвленных (и не только в
демократических странах) политических процессов, дебатов, мы и здесь
наталкиваемся на (несоизмеримо с прошлым) возросшее количество
контрактов, соглашений, пактов о взаимодействии партий, других
организаций, соглашений между партиями правящих коалиций, между
ними - и оппозициями и т. п. Правда, эта сфера даже в самых
политически цивилизованных странах не внушает народам особого
доверия к договорно-согласительным процессам в политике, которые
очень часто практически выстраиваются по типу: «когда
договариваемся - против кого враждуем?». Но весьма показателен язык
политических документов: в них постоянно говорится о «воле народа», об
«интересах народа» и т. д. И это - не простая маскировка, а тоже
нормативное социальное явление современности, подкрепляющее
историческую прозорливость Руссо. Ибо необходимость в политике
ориентироваться на согласие все больших масс народа, уловленная
Руссо и другими мыслителями в XVIII веке, неизмеримо шире и
важнее в наше время, притом не только в странах, которые считают себя
и в какой-то мере являются демократическими. Любой современный
правитель - и даже внутри режимов, тяготеющих к тоталитаризму,
знает: надо постоянно держать руку на пульсе «мнения народного».
220

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
(Ведь даже поражающая нас тоталитарная реальность режима
Северной Кореи - пока - опирается на солидарную, «воспитанную»
режимом народную поддержку). В западных же странах повседневная
бытовая деталь - еженедельный, если не более частый, подсчет
рейтингов, т. е. популярности, ведущих партий и политиков.
В обсуждаемой сфере согласительных договорно-контрактных
процедур особое значение приобретают явления, которых в
сегодняшних масштабах не было ещё и в первой половине XX века.
А они тем не менее имеют отношение к коренным темам и понятиям
теории Руссо - к выяснению мнений широких слоев народа, к
трудным поискам общенародного согласия, словом, к знаменитой теме «1а
volonté général», общенародной воли, т. е. собственно к выявлению и
осуществлению интересов народа как целого, который, напомним, у
Руссо считается единственным субъектом, участие (или
непричастность) которого к каким-либо «контрактам», «пактам» определяет,
идет или не идет речь о близости к «le contrat (pacte) social». Но как
всегда у Руссо, и здесь в рамках его теории зарисовываются
трудности и парадоксы, более чем реальные.
Возможно ли и как возможно, по Руссо,
добиваться общенародной поддержки?
Ответ Руссо: это очень трудно, но возможно, более того, согласия
народа с теми или иными серьезными решениями добиваться
необходимо, делая это постоянно, настойчиво, имея в виду и преодолевая
некоторые (типологически фиксируемые) затруднения. Почему это
выгодно народу, вполне очевидно. Но подобная поддержка нужна
и власти, управленческим структурам, ибо делает их более прочными
и легитимными.
Теперь о затруднениях на пути выявления общенародных мнений.
Их, по Руссо, следует выявить с максимальной точностью, чтобы
терпеливо и постоянно преодолевать неизбежные трудности. Руссо,
как известно, требует опираться на «общенародную волю» (la volonté
général), постоянно «опрашивая» её. К сегодняшнему времени
выработаны незнакомые прошлому методы и созданы специальные
институты, призванные и в принципе способные проводить опросы
«общественного мнения» в невиданных ранее масштабах. Отвлечемся здесь
от перечисления пока имеющихся и в этих областях несовершенств.
Скажем о главном: оно состоит даже не в объективности и точности
опросов, а в особенностях самой народной воли. Руссо, и
справедливо, требует задуматься над таким вопросом: «Может ли общая воля
221

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
заблуждаться?» (Si la volonté générale peut errer?) Ответ мыслителя и
здесь простой, реалистический: при том, что у общей воли есть
некоторая тенденция - стремиться к пользе широких слоев народа (она
«tend toujours a l'utilité publique»- глава 2,3), «общая воля» часто
бывает весьма ненадежной. Ибо «"решения народа19" - по Руссо - не
всегда имеют верное направление (rectitude)». Почему?
Есть своего рода общая закономерность, о которой Руссо, как
всегда, говорит лапидарно афористично и близко к «тексту» самой
жизни: «Люди всегда стремятся20 к своему благу, но не всегда видят, в
чем оно» (С. 170). Руссо, что постоянно обсуждалось в литературе, в
том числе философской, акцентировал различие между «общей
волей» и «волей всех» (la volonté de tous и la volonté général)21. A это в
свою очередь означает необходимость такого согласования частных
интересов, которое (по идее Руссо и по логике дела) должно
предшествовать непосредственному выражению «общей воли» и реально
состоит в ее формировании.
Руссо предлагает достаточно простой способ реагирования на
(максимально объективное) опрашивание мнений (сегодня
последнее - процедурно возможная вещь): надо отбросить «из этих
изъявлений воли взаимно уничтожающиеся крайности (qui s'entre-dét-
rouisent)», сложить то, что останется - и получится-де «общая воля».
Можно ли было в прошлом и можно ли сегодня воспользоваться
советом Руссо в конкретной жизни общества, в управлении им? Идея
«отбрасывания крайностей» была и остается достаточно популярной
в практике управления. Однако сегодня, в эпоху интернета и
«успешности», излюбленности среди его пользователей как раз наиболее
броских крайностей, способных разрастись в грозную силу,
возможность простого «отбрасывания» крайних суждений становится все
менее продуктивной.
Ещё одно препятствие на пути к формированию и выражению
«общей воли» Руссо видит в том, что существуют, не могут не
существовать «частичные ассоциации» (les associations partielle), которые
19 Здесь в оригинале - слово «les deliberation», которое значит больше, чем
«решения»; оно подразумевает такие решения, коим предшествуют обсуждения,
достаточно широкие и полемичные.
20 В оригинале - «on veut toujour son bien», что заставляет уточнить имеющийся
перевод первой части фразы: люди всегда хотят, желают своего блага; это
ещё не значит, что они к нему действительно устремляются, как получается
согласно переводу.
21 См.: Длугач Т.Б. Подвиг здравого смысла. М.: Канон+, 2008. С. 300.
222

Н.В. Мотрошилова. Удивительная актуальность идей Руссо
неизменно препятствуют достижению общего и тем более всеобщего
согласия. Реальная опасность, по Руссо, состоит в том, что всегда
есть возможность (и их часто являет история) перерастания каких-
либо «частных ассоциаций» в господствующие или в их претензиях
на господство. И опять-таки это всегда, в том числе в наше время,
остается более чем актуальным, реалистическим предупреждением
(например, когда речь идет о наступившей или грозящей диктатуре
одной партии, о навязанном обществу господстве одной идеологии,
претендующей на «единственно верное» выражение воли и интересов
народа, на замещение своими частными действиями, идеями,
мнениями общенародной воли). Что мыслитель рекомендует делать в таких
состоявшихся случаях или для предупреждения подобных
поползновений? Предложение Руссо противоречиво. Наилучшим решением он
считал бы такое, когда бы в государстве не было допущено никаких
«частичных сообществ» (la société partielle) и чтобы «каждый
гражданин высказывал только свое мнение» (que chaque citogen n'opine que
d'après lui) (C. 171). Но поскольку эти идеалы общества без
«частичных» ассоциаций неисполнимы, Руссо видит выход все же в
увеличении числа ассоциаций и в предупреждении их неравенства.
«Le contrat (pacte) social» и будущее цивилизации
Эта формулировка - не-руссоистская из-за отмеченной идеасинкра-
зии Руссо по отношению к самому термину «цивилизация». Но тема, по
моему мнению, в значительной степени отвечает замыслам и сути его
рассматриваемой теории. Ибо в её центре - общенародная воля,
всеобщий интерес, солидарность, равенство, т. е. все то, что не может
замыкаться в рамки особого и частного, противопоставляемым этим
всеобщим ценностям. Мы живем в эпоху, в которую, как никогда в истории,
требуются соглашения и согласие всего человечества. Смысл «1а
voilonté général» сегодня должен пониматься так: это не только
принципиально значимая общая воля какого-то одного народа (пусть и весьма
достойного, пусть и обобщенная точно и объективно), а воля народов,
воля мирового сообщества. Ибо на что-то иное глобальное сообщество
уже не согласится и, к несчастью, какая-то часть сумеет выразить своё
несогласие средствами, далекими от цивилизованности, вплоть до
разрушительных военных действий. Перед лицом кризисов, смертельных
опасностей, грозящих всей человеческой цивилизации и самому
существованию человечества на планете Земля, - необходим
всечеловеческий, общецивилизационный «le contrat (pacte) social», почти в том виде,
как его задумал Руссо. «Почти» сказано потому, что даже этот великий
223

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
мыслитель и провидец не прозревал, сколь изменится мир через века
после появления его знаменитого Трактата.
История уже подвела черту под теми периодами исторического
развития, когда людям могло казаться: лучшее соглашение - такое,
которое отвечает лишь частным интересам, все равно, отдельных
индивидов, стран или блоков; наилучшие правители - те, которые при
заключении согласительных пактов умеют отстоять интересы своих
народов, невзирая на то, что интересы и чаяния народов других стран
ущемлены или попраны. История в наши дни как бы поместила всех
людей и все народы на один корабль, который под бурными ветрами
современности может спастись и плыть дальше только при
совместности, согласованности, всеобщей солидарности решений, действий,
стратегий. В обеспечении чего ведь и состоял главный пафос теории
«le contrat (pacte) social» Руссо.
Но пока в мире современной цивилизации господствует иная
стратегия, соответственно доминированию губительной идеологии -
«каждый за себя», «жизнь и успех каждого -за счет другого». Однако
дальнейшее развитие человечества чем дальше тем чаще и глубже
блокируется этой идеологией, отсутствием «le volonté général» как
всеобщей цивилизационной воли. Ибо под вопрос поставлено само
существование человечества и человеческой цивилизации.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Kant I. Metaphysische Anfangsgsgründe der Rechtslehre. Königsberg,
1797.
Leroy M. Histoire es idées social en France. P., 1946.
Rousseau J.-J. Du contrat social ou Principles du droit politique /
Introduction, commentaires et notes par Gérard Mairet. Paris: Librairie Générale
française, 1996 (repr. 2011 ).
Библер B.C. На гранях логики культуры. M., 1997.
Большой французско-русский и русско-французский словарь. М.:
Дом славянской книги, 2010.
Длугач Т.Е. Подвиг здравого смысла. М.: Канон+, 2008.
Лотман ЮМ. Руссо и русская культура XVIII - начала XIX веков //
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969. С. 555-604.
Мотрошилова Н.В. Цивилизация и варварство в эпоху глобальных
кризисов. М.: Канон+, 2010.
Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М.: Наука, 1969 (Серия «Литературные
памятники»).
224

ММ. Федорова
Суверенитет народа: парадоксальная
судьба революционного принципа
в постреволюционную эпоху
Жан-Жак Руссо, несомненно, является одним из крупнейших
политических мыслителей Нового времени вне зависимости от
содержательной оценки его творчества. И дело здесь не только в том, что
споры о его творчестве, с таким ожесточением разгоравшиеся в
период после Великой французской революции, не утихают до сих пор.
Наверное, главное здесь состоит в том, что Руссо, хотя и в
архаической форме, поставил демократическую проблему в качестве
политической проблемы своей эпохи и сумел в своем творчестве - быть
может, совершенно неосознанно - высветить в понимании демократии
те моменты и те вопросы, которые будут иметь отзвук не только в
событиях французской революции, но и во всей истории
демократической идеи и демократического движения. И центральная категория в
этом отношении - это, разумеется, идея суверенитета народа,
ставшая, возможно, самой спорной из выдвинутых Руссо теоретических
конструкций и давшая мощный импульс для развития политической
мысли именно благодаря той критической работе, которая
развернулась в XIX в. буквально вокруг каждого из опорных моментов этого
принципа. В XIX в. во Франции не было ни одного сколько-нибудь
крупного политического мыслителя - от либерала Бенжамена Кон-
стана до анархиста Жозефа Прудона, - который бы так или иначе не
обратился бы к этой идее.
Итак, очень коротко напомним ключевые моменты принципа
суверенитета народа у Руссо.
Во-первых, этот принцип возникает в Новое время как
специфическая теоретическая конструкция мира политического, в котором
человек действительно ощущает себя сувереном - хозяином своих
мыслей и своей истории. В наиболее систематическом виде
осмысление этой проблемы в XVII в. мы обнаруживаем у Гоббса, тщательно
выстраивающего политическую науку из наблюдений за тем, каким
образом историческая материя возникает из человеческих страстей,
8 Зак. 1445
225

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
и дедуцирующего ту форму, которую принимает respublica. Главное
открытие Руссо здесь состоит в том, что он связывает с народом не
только источник власти, но и возможность отправления этой власти.
Во-вторых, политическая философия Руссо также принадлежит
эпохе Нового времени, но уже не стадии формирования сильных
абсолютистских государств, а эпохе их кризиса, эпохе
предреволюционной. Поэтому Руссо во многом выстраивает свою политическую
теорию в полемике с Гоббсом, справедливо прочитывая его теорию
суверенитета как логику деспотического государства и полагая, что
Гоббс просто обманул народ: в тот самый момент, когда народ
перестает быть просто «множеством индивидов» и становится
действительно суверенным, он отчуждает свой суверенитет в пользу монарха.
Гоббс называет этот шаг представительством, и он вызывает у Руссо
полное неприятие именно в силу того, что народ утрачивает
суверенитет, к которому так стремился, а монарх становится всевластным
деспотом. Этот теоретический ход Гоббса, полагает Руссо, открывает
путь к гибели государства1.
В-третьих, выход, предлагаемый Руссо,-переосмысление принципа
суверенитета и его новое определение на основе общей воли, которая не
может быть представлена. Представительство ведет к ее разрушению,
ибо воля в этом случае сразу же предстает быть общей и становится
частной. Общая воля (которая есть «воля народа», «верховная воля»2)
противостоит воле всех подобно тому, как свобода противостоит
деспотизму, и этого, говорит Руссо, не заметили ни Гоббс, ни Локк. Общая
воля не может быть волей всех именно в силу того, что она есть воля
Одного, Единого, которое и есть Народ. Народ- это моральное
единство, моральное тело, которое желает и провозглашает то, что желает.
Закон есть провозглашение общей воли. Таким образом, воля, в отличие
от власти, не может быть представлена3, и это различие между властью
и волей и образует суверенитет.
На наш взгляд, ключевой момент у Руссо - связь, устанавливаемая
им между понятиями суверенитета и народа, точнее даже, акцент на
понятие народ, который он делает в этой связке. Следует подчерк-
1 См., в частности, гл. XV, кн. III «Общественного договора», которая так и
называется «О депутатах или представителях»: «Как только кто-либо говорит
о делах Государства: «что мне до этого?», следует считать, что Государство
погибло» (Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-пресс, 1998.
С. 280).
2 Там же. С. 251.
3 См. Там же, книга 2, гл.1.
226

ММ. Федорова. Суверенитет народа
нуть, что теоретический подход Руссо является в то же время
источником внутренних противоречий и мишенью для последующей
критики со стороны как либералов и консерваторов, что понятно, так и
со стороны социалистов. Парадокс, однако, заключается в том, что
узел противоречий, связанных с понятием суверенитета народа, и
внешне тупиковых решений, предложенных Руссо, позволит
продвинуть и развить теорию демократии.
Итак, выделим эти ключевые моменты. Первое. Народ для Руссо-
это коллективная личность. Руссо выступает против гоббсовского
абсолютизма, но оставляет при этом саму идею единства политического
тела, не допуская и мысли о существовании в этом едином теле
разногласий и фракций: «Важно... чтобы в Государстве не было ни
одного частичного сообщества и чтобы каждый гражданин высказывал
только свое собственное мнение». «Частичные сообщества», т.е.
партии и фракции, по Руссо, пригодны лишь для того, чтобы «просветить
общую волю, дабы народ никогда не ошибался»4, но не для того,
чтобы стать действующими акторами политического процесса.
Второе. Руссо в своей оценке народа достаточно реалистичен: он
прекрасно понимает, что в современных ему условиях достичь чего-то,
подобного «единственному в своем роде и прекрасному устроению,
данному великим Ликургом», невозможно. «Общая воля всегда
направлена верно и прямо, но решение, которое ею руководит, не
всегда бывает просвещенным»5, - народ не всегда способен выбрать
правильный путь, осознать «связь стран и эпох», согласовать свою
волю с разумом, соразмерить «привлекательность близких и
ощутимых выгод» с опасностью «отдаленных бед» и т.п. Иными словами,
Руссо разделяет присущую всем политическим мыслителям своей
эпохи (да и не только «своей» эпохи - страх перед бунтом черни
извечно маячил перед любым политическим теоретиком еще со времен
Платона!) боязнь неконтролируемой демократии и ищет любые
теоретические уловки, способные поставить заслон на пути этих
бедствий политического организма. Отсюда- и его поиски
«Законодателя» («все в равной мере нуждаются в поводырях»), и утверждения
о том, что демократически управлять собой может лишь народ,
состоящий из ангелов и т.д. Поэтому ростки идеи гражданского
общества, которыми богата идея народного суверенитета, так и остаются
лишь на уровне «пред-положений» из-за невозможности преодоления
крайнего индивидуализма естественного состояния. Однако вопрос
4 Там же. С. 220.
5 Там же. С. 229 (курсив мой. - М.Ф.)
227

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
поставлен, и это один из главных вопросов современного мира: какой
народ способен управлять собой демократически? Что означает быть
гражданином демократического государства?
Для Руссо при всех его колебаниях вопрос решался автоматически
через акт заключения договора: «Немедленно вместо отдельных лиц,
вступающих в договорные отношения, этот акт ассоциации создает
условное коллективное Целое, состоящее из стольких коллективных
членов, сколько голосов насчитывает собрание. Это Целое получает
в результате такого акта свое единство, свое общее я, свою жизнь
и волю»6. Члены такой ассоциации становятся гражданами, а все
вместе - народом.
Современники увидели в этом известнейшем пассаже из
«Общественного договора» оправдание идеи революции и поспешили
возложить на философа и его теоретические конструкции
ответственность и за жестокость якобинской диктатуры, и за правление
Наполеона, прочитав в этих формулировках проявление нового,
невиданного доселе типа тирании и узурпации власти. Судьба наследия Руссо
в этом отношении схожа с судьбой наследия К. Маркса - подобно
тому, как в XX веке философы пытались выяснить, «по Марксу» или
«не по Марксу» был осуществлен первый опыт воплощения
социалистической идеи, так и все ХГХ столетие сверяло с руссоистскими
схемами произошедшие на континенте социально-политические
изменения. Мы не будем сейчас останавливаться на вопросе о том,
насколько правомерно такое сопоставление философской теории и
политической практики - это предмет особого рассмотрения. Отметим только,
что специфический синтез политического руссоизма и
революционных событий во Франции на рубеже XVIII-XIX вв. создал
уникальную для развития политической мысли ситуацию, в которой
происходило оформление современной демократической теории. Именно
во Франции, на французской почве и именно при отталкивании от
выводов теории Руссо, был поставлен вопрос о смысле и характере
демократического процесса и тех опасностях, которыми он чреват
для вступившего на его почву народа.
Без преувеличения можно утверждать, что в этих дискуссиях,
в которые еще в годы революции вступили консерваторы и к
которым несколько позднее присоединились социалисты, центральным
стал вопрос о принципе суверенитета народа. Является ли «тирания
большинства» неотделимым свойством народовластия, или она
означает искажение и деформацию принципа суверенитета народа? Все-
6 Там же. С. 208-209 (курсив мой. -М.Ф.).
228

ММ. Федорова. Суверенитет народа
гда ли антиномична взаимосвязь между свободой и равенством или
между ними возможна хотя бы относительная гармония? Вот
вопросы, которые мучительно пыталась разрешить послереволюционная
политическая мысль Франции той эпохи, когда политическая
философия в целом действительно становится частью политической
ситуации общества. В центр философских исканий выдвигается проблема
соотношения индивида и политической целостности, воплощенной
в руссоистском понятии «суверенитет народа». В противоборстве
и столкновении политического опыта Великой французской
революции наметились своеобразные «точки разлома», впоследствии
опосредованные всем опытом политического развития ХГХ в.:
соотношение свободы и равенства, непогрешимость суверенитета народа,
безграничность сферы политического действия, и другие.
Парадоксальность ситуации заключалась в том, что эти мучительные искания,
связанные с развитием демократической теории, шли через критику,
зачастую приводящую к отказу от принципа суверенитета народа,
в котором усматривали «главного виновника» якобинского террора.
В первой половине XIX столетия большинство политических
мыслителей - за исключением некоторых социалистов и республиканцев -
рассматривали политическую философию, вытекающую из
принципов «Общественного договора», как приведшую к трагедии. Они
прекрасно осознают, что идея божественного суверенитета-лишь
фикция, утратившая всякую политическую значимость, но и видят, что
неограниченный суверенитет народа порождает тиранию в
отношении личности. Поэтому-то большинство мыслителей XIX столетия
рассматривали доктрину, вытекающую из «Общественного договора»
и осуществленную на практике французскими революционерами, как
беспрецедентную катастрофу. Многие считали, что Руссо открыл
ящик Пандоры, явив миру идею неуправляемой демократии,
высвободил подлинного современного Левиафана - суверенитет народа.
Этим объясняется соблазн для многих политических теоретиков того
времени вовсе отказаться от идеи суверенитета. Взаимопереплетение
этих сложных, самостоятельных и порой противоречащих друг другу
траекторий политической мысли и образует сложный узор на ткани
послереволюционной политической теории.
В этот период выходят крупнейшие работы по проблеме
суверенитета. В консервативном стане это «Опыт о Суверенитете» Жозефа
де Местра и «Теория политической и религиозной власти в
гражданском обществе, доказываемая с помощью рассуждения и истории»
(1796, в 3-х т.) Луи де Бональда; в конце XIX в. к критике руссоизма
обращается Ипполит Тэн в своем объемном труде «Происхождение
229

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
современной Франции» (1875-1893). Среди либералов- «Принципы
политики» и «Об узурпации» Бенжамена Констана де Ребеки
«Политическая философия: о суверенитете» Франсуа Гизо. У социалистов
ожесточенные дебаты вокруг «Общественного договора» разгораются
в середине столетия (конец 40-х-начало 50-х гг.), когда почти
одновременно появляются работы фурьериста Виктора Консидерана
«Решение или прямое правление народов» и одного из первых
защитников идеи всеобщего избирательного права Александра Ледрю-
Роллена «О прямом правлении народа», направленные на
возрождение принципов политического руссоизма, а также критические труды
Луи Блана «Нам не нужны жирондисты» (1851) и одна из поздних
книг Жозефа Прудона «Общая идея революции».
Попробуем проследить логику аргументации сторон в этой
острейшей дискуссии, участники которой стремились ограничить
всевластие и абсолютный характер суверенитета народа. И здесь мы
обнаруживаем несколько подходов.
Во-первых, логика аргументации консерваторов (а консерваторы
во Франции в интеллектуальном отношении представляли достаточно
серьезную силу, и либеральное мышление всегда было чувствительно
к консервативной критике) состояла в развенчании понятий общей
воли и суверенитета народа с позиций божественного права. Но здесь
был целый ряд моментов, представляющих интерес для
формирования общего проблемного поля этих понятий. Главное, вероятно,
состояло в том, что консерваторы задолго до либеральной критики
принципа суверенитета народа указали болезненную точку в
применении этого принципа французскими революционерами. В
«Рассуждения о Франции» Ж. де Местр высвечивает парадокс
революционного принципа: введение принципа суверенитета народа приводит
к полному отчуждению народа от власти! «Народ, - говорит де
Местр, - остается совершенно отстраненным от правления;... он
является более зависимым, чем при монархии, и... слова великая
республика исключают друг друга, как слова квадратный круг»1.
Совершенно очевидно, констатирует де Местр, что руссоистские принципы
на деле обернулись злом, а «зло не имеет ничего общего с
существованием; оно не может созидать, поскольку сила его сугубо
отрицательна: Зло есть раскол бытия; оно не является истиной»*.
А Луи де Бональд задолго до Дж. Талмона и его книги
«Тоталитарная демократия» (1952) увидел в принципе суверенитета народа и
7 Местр Ж. де. Рассуждения о Франции. М.: РОССПЭН, 1997. С. 63.
8 Там же. С. 64.
230

М.М. Федорова. Суверенитет народа
народной демократии источник деспотических тенденций в обществе
и в противовес этим принципам представил монархию, основанную
на божественном праве, как единственную систему, уважающую
разделение административных функций в обществе. Он ввел различие
между понятиями суверенитета (который берет свое происхождение
от Бога или от природы) и носителя этого суверенитета в лице
короля. Бональд пытается «спасти» общую волю, отторгнув ее от
демократических корней и сведя к принципу единства и всеобщего блага.
Для него демократия представляет собой победу частных воль над
общей; демократическое общество - это общество, еще не достигшее
полноты своего конституирования, т.е. это практически анархия,
основанная на режиме силы большинства, иными словами -
«естественное состояние», в котором заправляют наиболее сильные
и ловкие. Демократия - лишь сумма отдельных воль, тогда как
монархия и есть воплощение общей воли, олицетворенной в монархе.
При таком режиме все граждане (подданные) находятся в равной
зависимости от общей воли и одинаково не зависят от проявлений
частных воль9.
Во-вторых, либеральная критика руссоистских принципов. На мой
взгляд, именно здесь мы имеем наиболее интересные наработки в
плане развития политических интенций Руссо. Но и либералы не
были единодушны в своей оценке принципа суверенитета народа.
Либералы консервативного толка отрицали сам принцип суверенитета
народа в качестве смыслообразующего принципа политической
системы и источника легитимной власти, однако, в отличие от
«чистых» консерваторов, не признавали и божественного права.
Известный писатель-романтик и один из наиболее ярких деятелей Июльской
революции, Франсуа-Рене Шатобриан утверждал: «Я подошел к той
точке, что уже не верю ни в народы, ни в королей; я верю в
разумность и факты, которые и составляют ткань общества»; «что касается
меня, то я не верю в божественное право, но не верю также и в
суверенитет народа»10.
Франсуа Гизо, один из крупнейших историков Франции и
ключевых фигур либеральной оппозиции в 20-30-е гг. XIX столетия
задумывает обширный политический трактат, острием своей критики об-
9 См.: BonaldL. de. Theorie du pouvoir politique et religieux dans la société civile
démontrée par le raisonnement et par l'histoire. P.: Gallimard, 1966. P. 66, 143.
10 Chateaubriand F. R. Discours sur la déclaration faite par la Chambre des députés le
7 août 1830 prononcé à la Chambre des Pairs le même jour dans la séance du soir//
Oeuvres compl. P., 1861. T. VIII. P. 492, 495-496.
231

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ращенный против руссоистских принципов. Трактат остался
незавершенным и в незаконченном виде был опубликован лишь в XX в.
под названием «Политическая философия: о суверенитете», однако,
позиция автора в нем представлена со всей отчетливостью. Пафос
трактата состоит в отказе от принципов суверенитета народа и
божественного права и замене их принципом суверенитета Разума.
Гизо ставит проблему легитимности власти в прямую зависимость
от ее подчинения не народу, но Разуму. «Я хотел бы устраниться от
каких бы то ни было метафизических дискуссий. Я не верю ни в
божественное право, ни в суверенитет народа, как их почти всегда
понимают. Я вижу в них лишь узурпацию власти при помощи силы.
Я верю в суверенитет разума, справедливости, права: вот где
подлинный суверен, которого ищут все на свете и будут искать всегда,
поскольку разум, истина, справедливость никогда не бывают абсолютно
полными и непогрешимыми. Ни один человек, ни одно человеческое
сообщество не обладают ими во всей полноте - без изъяна и без
границ»11.
Суверенитет не является ни принципом, ни целью политики;
любое политическое решение, каждое политическое действие должны
постоянно соотноситься с Разумом, ведь власть несовершенна, пока
сохраняется «зазор» между нею и Разумом, считает Гизо. Ни народ
в целом, ни кто-либо из политических деятелей не могут присвоить
себе суверенитет- они вынуждены его постепенно как бы открывать.
«Таким образом, человеческие сообщества имеют совершенно
законного суверена. Они неодолимо верят в него, бесконечно стремятся к
нему и к его законам, останавливаются, обольщаясь, что уже обрели
его, и вновь возобновляют свой ход, как только обнаруживается их
заблуждение; наконец, они желают подчиняться ему и только ему, и
это их желание неистощимо. Этим сувереном, единственно
легитимным по природе своей и навечно, является разум, истина,
справедливость; или, выражаясь языком более подобающим философии,
незыблемое Бытие, основными законами которого являются разум, истина,
справедливость»12. Поэтому-то легитимность никогда не дана раз и
навсегда, она соотносится с постоянным поиском нужного
политического решения. Следует очиститься от иллюзий, будто какая-либо
власть способна отвечать интересам всего общества в целом; власть-
только постоянное вопрошание об истине и праве, и в качестве тако-
11 Гизо Ф. Политическая философия: о суверенитете // Классический
французский либерализм. М: РОССПЭН, 2000. С. 529.
12 Там же. С. 509.
232

ММ. Федорова. Суверенитет народа
вого должна постоянно доказывать собственную легитимность и
соответствие идеалам Разума. Образ такого рода власти Гизо видит в
представительном правлении, которое восприимчиво к изменениям,
способно адекватно на них реагировать, выражать интересы,
проявляющиеся в обществе, и регулировать силы, развивающиеся на
основе этих интересов.
Человек, по Гизо, рожден, чтобы подчиняться истинному закону,
он ищет его, но при этом имеет шанс ошибиться. И если в
общественных и политических институтах этот шанс оказывается
забытым, если власть считает себя непогрешимым толкователем закона,
то, значит, такая власть пронизана тиранией, а свобода утратила здесь
свое значение. Право на свободу может быть основано только на
шансе власти на иллегитимность, что, однако, не означает
возможности для каждого индивида по своему усмотрению судить о
легитимности власти. Это означает лишь то, что вопрос о легитимности
всегда должен оставаться открытым. Человек подчиняется власти,
легитимность которой носит только возможный характер, и дело власти-
постоянно эту легитимность доказывать всей своей деятельностью.
При этом лучшее из правлений - правление, открывающее
наибольшее число таких возможностей.
Второй путь либеральной критики, на мой взгляд, наиболее
продуктивный, связан с идеей ограничения политического всевластия
общей воли и представлен такими яркими фигурами, как, например
Бенжамен Констан и Жермена де Сталь. В принципе суверенитета
народа они видели средоточие чрезмерно большой порции власти,
угрожающей индивидуальному существованию: «Согласия
большинства совершенно недостаточно, чтобы в любом случае
легитимизировать его действия: существуют и такие действия, которые ничто не
может санкционировать; когда подобные действия совершаются
какой-либо властью, то совершенно неважно, из какого источника эта
власть проистекает, немного значит и то, называется ли она
индивидом или нацией; и даже если вся нация в целом угнетает одного
гражданина, она не будет более легитимной»13. Если речь идет о
свободе, свободе личности, то значение имеет, прежде всего, не
источник, но именно этот «квант власти»; зло заключено не в обладателе
силы, а в чрезмерности самой политической власти. Результатом
передачи всех прав в распоряжение единого организма, именуемого
обществом, является лишь укрепление силы, которая отбирает у лю-
Коистан Б. Принципы политики // Классический французский либерализм.
М.: РОССПЭН, 2000. С. 29, 32.
233

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
дей все, что они имеют. Сам Руссо, говорит Констан, испытывал
страх перед последствиями своих теоретических построений.
«Ужаснувшись видом громады созданной им социальной власти, он не знал,
в чьи руки передать эту чудовищную власть, и не нашел защиты от
опасности, неотделимой от подобного суверенитета, за исключением
лишь одного средства, которое делало невозможным воплощение
этого суверенитета. Он провозгласил, что суверенитет не может быть
ни отчужден, ни делегирован, ни представлен. Иными словами, это
означало... фактическое уничтожение провозглашенного им
суверенитета». Ведь «власти очень легко притеснять народ в качестве
подданного, чтобы принудить его в качестве суверена демонстрировать
свою волю, продиктованную ему той же властью»14.
Выход из сложившейся трагической ситуации, отозвавшейся
якобинским террором, бонапартистским диктатом, войнами и
страданиями ни в чем не повинных людей, эти либералы видели в одном -
в ограничении политической власти «справедливостью и правами
индивида» с помощью «распределения и равновесия властей». Никакая
власть на земле не является безграничной - ни власть народа, ни
власть королей, ни власть закона, который должен быть вписан в те
же границы, что и сама власть, чьим выражением он выступает.
И еще один важный момент, раскрывающийся в
послереволюционных дискуссиях французских либералов и их критике принципов
политического руссоизма. В отличие от политической метафизики
XVIII в. поколение либералов первой половины XIX в. проблемати-
зирует общественное состояние, в котором живет. То общество,
которое воспринималось политической мыслью Просвещения, в том
числе и Руссо, как безусловная и естественная данность, для них
представляет серьезную загадку теоретического и практического плана. К
способу политической рефлексии этих мыслителей, как мне кажется,
применимо определение Мишелем Фуко размышлений Канта «об
актуальности своего философского дела» - это «размышление о
"сегодняшнем дне" как об отклонении или различии в истории и мотиве
для конкретного философского дела»15. Общество и его политические
институты, полагают они, - реальность изменчивая, и к ней,
сегодняшней, неприменимы концептуальные схемы, разработанные «на
все времена». «Я не хотел бы присоединять свой голос к хулителям
Руссо, столь многочисленным в наше время, - пишет Б. Констан. -
14 Там же. С. 30.
15 Фуко М. Что такое Просвещение? // Фуко М. Интеллектуалы и власть. Т. 1. М.:
Праксис, 2002. С. 344.
234

М.М. Федорова. Суверенитет народа
/.../ Он первым сделал популярной идею наших прав. К нему
примкнули все благородные и независимые сердца. Но Руссо не смог
дать точного определения тому, что очень хорошо чувствовал.
Многие главы "Общественного договора" достойны
писателей-схоластов XV в.»16. Поэтому «ошибки» и противоречия Руссо во многом
вязаны именно с его отказом от изучения «общественного
состояния», которое он полагал неизменным, статичным. Сочинения
Руссо были вдохновлены античными идеалами демократии и
республиканского строя, но общество рубежа XVHI-XIX вв. значительно
эволюционировало по отношению к античным образцам. И дело не
только и не столько в укрупнении государств, делающим
невозможным прямую демократию на античный манер - изменилась сама
субстанция общества, что исключает «народ» в его руссоистском
понимании.
Новое общество отличает ряд черт, доселе неизвестных
общественному развитию. Во-первых, такое общество деперсонифициро-
вано, и для его характеристики Гизо, например, использует понятие
массы, определяемое не как недифференцированное множество,
способное к любым импульсивным поступкам под давлением эмоций
или по наущению народных лидеров. Массы для него - совершенно
новая форма социальной связи, новый способ воспроизводства и
существования коллективных идентичностей. Гизо пока еще не
использует понятие класса, но именно это он имеет в виду, говоря о
формировании социальных преимуществ, составляющих динамичное
основание социальной жизни. Во-вторых, общество не только деперсофи-
цировано, но и усложнено, и это еще одна причина, объясняющая,
почему в постреволюционной Франции не работают прежние
политические средства. Общество теперь не разделено надвое, как в
старом дуалистическом мире (аристократия/народ); в нем
«существования тесно переплетены», всеобщее движение к равенству породило
«общность условий», паритет шансов, и наиболее сильные различия
сгладились. Современное - буржуазное - общество, скажет Алексис
де Токвиль, отличается своим «общественным состоянием»,
характеризуемым равенством условий. Анализ этого нового общественного
состояния и позволит ему совершить прорыв в либеральной мысли,
соединив либеральную идею прав и свобод личности с идеей
демократической, представив демократию не просто как форму правления
Констан Б. Об Узурпации // О Свободе. Антология западноевропейской
классической либеральной мысли / Под ред. М.А. Абрамова. М.: Наука, 1995.
С. 214.
235

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
в череде сменяющих друг друга политических режимов (что было
характерно для классической политической мысли, начиная с
античности), но как особый тип общественного состояния.
Эти выводы французских либералов богаты очень важными
политическими следствиями, порывающими с широко
распространенными представлениями, будто общество может распасться, если не
будет поддерживаемо внешней по отношению к нему властью-
причиной (не важно, воплощена ли она в монархическом или в
демократическом правлении). Природу и характер нового общества,
вышедшего из недр старого - традиционного, иерархического и
монолитного, - характеризуют совершенно особые и, самое главное,
совершенно иные связи между людьми. Это общество обладает
собственным существованием, действительность которого
поддерживается благодаря не одной только политике. Наоборот, политическая
власть существует только через общество и благодаря ему: ведь
индивиды в нем вступают в отношения друг с другом не благодаря
законам, а законы представляют собой выражение предсуществующих
им общественных отношений. Власть в таком обществе не может
выступать причиной социального, напротив, она ярляется его
следствием., «Совершенно очевидно, - пишет Ф. Гизо в «Истории
цивилизации во Франции», - что общество способно существовать вне всяких
внешних гарантий, политических связей и сил принуждения. Здесь
вполне достаточно одного желания людей жить совместно. Во все
эпохи жизни народов, на всех ступенях цивилизации существует
множество человеческих взаимоотношений, не подверженных
регулированию со стороны какого бы то ни было закона, освобожденных
от какого бы то ни было вмешательства со стороны государства,
и которые тем не менее от этого не утрачивают своего характера
длительности и прочности. В современных условиях банально говорить
о том, что по мере прогресса цивилизации и разума группа фактов,
не подвластных никакой внешней обусловленности, вмешательству
государственной власти, становится более обширной и богатой. Не
регулируемая сфера общества, условием существования которой
является свободное развитие человеческой воли и разума, расширяется
по мере совершенствования человека. Она все в большей степени
становится основой социальности»17.
Таким образом, либералы приходят к выводу о том, что власть не
является больше регулирующей и организующей инстанцией, внеш-
17 Guisot F. Histoire de la civilisation en France. T. III. P.: Gallimard, 1968. P. 271-272
(курсив мой. - M.Φ.).
236

ММ. Федорова. Суверенитет народа
ней по отношению к самому обществу. Политика представляет собой
независимый по отношению к обществу инструмент господства
только тогда, когда само общество органически и структурно разделено.
В современном же обществе, отмеченном равенством условий, она,
напротив, слита с обществом. Это общество, в котором теснейшим
образом переплетены мнения, страсти, интересы, и политическая
власть в нем эффективна только тогда, когда взаимодействует со
всеми этими элементами, управляющими поведением масс. Подлинные
средства правления - «внутренние» в отличие от «внешних» средств
аристократического общества - «сосредоточены в недрах самого
общества и не могут быть от него отделены». Поэтому власть «должна
взаимодействовать со всей массой граждан в целом, которых она не
видит, не встречает, но которые испытывают ее воздействие и судят
о ней; с другой стороны, - с индивидами, которых то или иное дело
приближает к власти и которые находятся с ней в непосредственной и
личной связи»18.
Этот вывод подводит либералов к окончательному разрыву с
руссоистской парадигмой как в сфере политической жизни, так и в
области политического мышления. Он позволяет разделить то, что
классики теории общественного договора мыслили как слитное:
суверенитет народа и индивидуальные права личности. Права индивида -
личная свобода, свобода совести, мнения, юридические гарантии
против произвола- предшествуют и остаются внешними по
отношению к сфере действия политической власти.
Политическая власть в теории либерализма перестает быть
непосредственным осуществлением суверенитета народа (античный тип
политического мышления), она должна быть делегируема и
контролируема. Идеал сообщества, находящегося в полном соответствии со
своей нормой или ценностями, определенными a priori, отходит
в прошлое. Если человек разделен между свободой и зависимостью,
между собственным «Я» и другими «Я», политическое действие,
посредством которого он отождествляет себя со всем обществом,
является для него непроницаемым. Отныне каждый должен сам
определять собственные цели, собственную идею блага, он сам
распоряжается своей жизнью. Из «регистра воль», из «проводника
всеобщности» закон превращается в средство, защищающее независимое
личное существование индивида в его мирном сотрудничестве с другими
гражданами. Обращенный в практическую плоскость, либеральный
18 Гизо Ф. О средствах правления и оппозиции в современной Франции.
С.343.
237

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
индивидуализм разрушает схему заданного однородного сообщества,
преследующего единую цель.
Как мы видим, политическая теория послереволюционных
французских либералов в заочной полемике с Руссо сделала
действительно серьезный шаг вперед в плане осмысления демократической идеи.
Однако следует иметь в виду, что либералы этого периода еще во
многом оставались в плену ранне-либеральных аристократических
воззрений, для которых взаимодействие между государством и
обществом, властью и народом рассматривалось прежде всего как
ограничение государственных функций и претензий. «Наследники духа
XVIII столетия, разочаровавшиеся свидетели Революции 89-го г.,
колеблющиеся жертвы имперских амбиций, французские
индивидуалисты нацелили свое движение на негативный полюс, - справедливо
отмечает в этой связи Доминик Багж. - Диалог индивида и
государства на их глазах превратился в борьбу, в которой право, признанное
за одной из сторон, оборачивалось провозглашенным ущемлением
другой стороны. И сражение становилось тем более упорным,
выпады противников тем более утонченными, что единодушное
ощущение необходимости порядка толкало всех - от Дону до Гизо - к
значительному сокращению доли и силы власти»19. Свобода здесь
предстает как свобода приватной сферы, утрачивая свое политическое
звучание. Это не столько свобода в государстве, сколько свобода от
государства.
Наконец, третью полемическую группу образует аргументация
социалистов, вступивших в дискуссию о суверенитете позднее
консерваторов и либералов, что, однако не сделало их выступления
менее яркими и горячими. Их мнения, как мы увидим, разделились.
Фурьерист В. Консидеран прямо и недвусмысленно заявляет, что
представительство народной воли в парламенте ничего не дает
Франции и что, следовательно, нужно отказаться от делегирования
суверенитета народа в какой бы то ни было форме, под каким бы то ни было
предлогом и вернуться ^реальности принципа суверенитета народа.
В ответ Луи Блан называет подобные предложения попыткой
возрождения жирондистского духа. «Ведь если бы общество сегодня
было тем, чем оно должно быть, тем, чем оно, без сомнения, когда-
нибудь станет; если бы оно не состояло из массы борющихся
интересов, сталкивающихся воль, взаимоотрицающих верований; если бы
оно не было разделено на богатых и бедных... я бы стал рассматри-
19 Bagge D. Les idées politiques en France sous la Restauration. P.: Ed. Du Seuil,
1952. P. 159.
238

ММ. Федорова. Суверенитет народа
вать реальность формулировки прямого управления народа самим же
народом»20. Блан здесь доводит до логического предела упомянутую
выше мысль Руссо о народе, однако, отбрасывает сомнения и
колебания великого женевца. Он видит народ лишь в единстве общей воли,
а достижение такого единства предполагает предварительные
серьезные социальные изменения. Идея о том, что «народ», человека
вообще можно каким-то образом «сформировать», «воспитать»,
«просветить» и т.д. - это идея, чреватая очень серьезными политическими
последствиями. Ибо, как правило, даже если речь идет о
«просвещении», «образовании» или о чем-то подобном, это всегда предполагает
некое вмешательство извне, и вмешательство это, как правило, носит
политический характер. На самом деле, политика же, если она желает
избежать абсолютистских и тотализирующих тенденций, не должна
решать задачи такого рода. Собственно, и никакая другая
общественная инстанция не должна этого делать. «Народ» может «воспитать»
только сам себя.
Без предварительного образования и воспитания самого народа
прямая демократия способна привести только к подавлению
меньшинства большинством. Говоря о необходимой работе, которую
нужно произвести с «народом», Луи Блан - в силу просвещенческих
традиций, прочно укорененных во французской мысли -
останавливается, прежде всего, на преодолении культурных различий между
учеными и невеждами. Но истории известны и другие примеры
переходных мер к истинной демократии, которая должна быть
установлена лишь после окончательного свержения капиталистического строя
и завершения связанного с этим процессом классовой борьбы, -
например, диктатура пролетариата, понятие, введенное
последователем руссоистского эгалитаризма, Гракхом Бабефом.
С наиболее последовательной критикой политического руссоизма
причем даже не в последствиях, а в самих принципах выступает Жо-
зеф Прудон. Анализу суверенитета народа он посвящает четвертый
очерк своей «Общей идеи Революции». Он фиксирует исходный
момент социализма, состоящий в постепенном и последовательном
преодолении идеи государства. С этой точки зрения принцип
суверенитета народа есть принцип старой политической метафизики, чье
время, по Прудону, ушло. Поэтому и «общественный договор» должен
выглядеть совершенно иначе: для Прудона неприемлема любая
власть, в какой бы форме она ни выступала: всякое правление,
считает он, по природе своей консервативно, оно сдерживает любую нова-
20 Blanc L. Plus de Girondins. P. 1851. P. 22.
239

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
торскую инициативу, приводит общество в состояние застоя. В
основе любой власти лежит идея иерархии, что совершенно невозможно в
эгалитарном обществе, являющемся идеалом для мыслителя. В связи
с этим он подвергает жесткой критике концепцию Руссо, который,
по его мнению, при помощи софизма народного суверенитета
попытался возродить старый отмирающий принцип правления. Он
противопоставляет Руссо свою точку зрения и, пародируя его, дает свое
определение «общественного договора»: «Найти такую форму
взаимодействия, которая бы, сводя к единству различие интересов,
отождествляя частное благо и благо всеобщее, стирая естественное
неравенство посредством воспитания, разрешила бы все политические
противоречия; форму взаимодействия, при которой бы каждый был
бы равным образом производителем и потребителем, гражданином
и государем, управляющим и управляемым; при которой бы свобода
каждого постоянно возрастала, никогда не отчуждаясь от него...»21.
Но Прудон противостоит не только идее иерархии, связанной со
старый порядком, но идее ассоциации, присущей всей
коммунистической и социалистической традиции конца XVIII - начала XIX в.
«Я всегда рассматривал ассоциацию как двусмысленное
обязательство, которое подобно принципу удовольствия, любви и многому
другому, будучи внешне весьма привлекательным, заключает в себе
больше зла, нежели блага»22, - писал он. Поэтому он совершенно не
согласен с Фурье, полагавшим, что различные человеческие страсти
сами уравновесят друг друга и придут к взаимной гармонии. В своих
поздних работах - «О федеративном принципе и необходимости
восстановить революционную партию» (1863) и «О политических
способностях рабочих классов» (1865) - Прудон разрабатывает идею
новой политической системы.
Прудон стремится привести в соответствие и снять противоречие
между социальным и индивидуальным, между традицией и
революцией, историей и утопией, экономией и социализмом. Для него
существует как индивидуальная, так и коллективная сила. Он называет общество
«высшей индивидуальностью» иди даже «множественной личностью».
С другой стороны, каждый индивид несет в себе частицу социального,
человек рождается уже социальным существом, человека как
абстрактного изолированного атома не существует - все теоретические
конструкции либерализма не имеют никакого отношения к реальности.
И, будучи существом социальным человек, по мнению французского
21 ProudhonJ. Idée générale de la révolution. P. : Alcan. 1959. P. 203.
22 Ibid. P. 83.
240

ММ. Федорова. Суверенитет народа
мыслителя, должен обязательно думать о других. Социальное целое не
должно мыслиться как отрицание индивида Я свободен; я должен быть
свободен, говорит он; но это ощущение свободы призвано
проникнуться силой коллективизма, ведь я не способен ни мыслить, ни
производить без помощи других, себе подобных. Взаимозависимость всех
людей должна стать законом человеческой жизни и постоянно привносить
равновесие в человеческие отношения. Мое Я тем более свободно, чем
более оно принимает в расчет других.
Итак, общее значение дискуссий вокруг руссоистского принципа
суверенитета народа состояло в развитии концепции демократии.
Выкристаллизовались две концепции демократии:
-демократия как всемогущество народа, позволяющее ему все, на
что он способен, в том числе и право на несправедливость, включая
и тиранию;
-демократия, в рамках которой права народа ограничены правами
человека и которая представляет собой не царство суверенитета, но
царство права.
Первая концепция найдет свое продолжение в различного рода
концепциях народной демократии; вторая же подводит непосредственно к
идее либеральной демократии, заслуга теоретического обоснования
которой, безусловно, принадлежит Алексису де Токвилю.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Классический французский либерализм / Перевод и общ. ред.
М.М.Федоровой. М.: РОССПЭН, 2000.
МестрЖ. де. Рассуждения о Франции. М.: РОССПЭН, 1997.
О Свободе. Антология западноевропейской классической
либеральной мысли / Под ред. М.А. Абрамова. М.: Наука, 1995.
Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. М.: Канон-пресс, 1998
Фуко М. Что такое Просвещение?// Фуко М. Интеллектуалы и власть.
Т. 1.М.:Праксис,2002.
Bagge D. Les idées politiques en France sous la Restauration. P.: 1952.
Ed. Du Seuil.
Blanc L Plus de Girondins. P., 1851.
Bonald L. de. Theorie du pouvoir politique et religieux dans la société
civile démontrée par le raisonnement et par l'histoire. P.: Gallimard, 1966.
Chateaubriand F. R. Discours sur la déclaration faite par la Chambre des
députés le 7 août 1830 prononcé à la Chambre des Pairs le même jour dans la
séance du soir // Oeuvres compl. T. VIII. P., 1861.
GuisotF. Histoire de la civilisation en France. T. III. P.: Gallimard. 1968.
Proudhon J. Idée générale de la révolution. P.: Alcan. 1959.
241

A.B. Голубков
Руссо в контексте западной
риторической традиции
Во «Вступительной речи к Энциклопедии» д'Аламбер упомянул
0 Ж.-Ж. Руссо как о «писателе красноречивом и философе». В
современной гуманитарной культуре мы без колебаний соглашаемся, что
Руссо - философ, в то же время обыкновенно игнорируем его
«красноречие» (концепт, играющий в нашей культуре качественно иную
роль, недели в культуре классической), в то время как его
собственным окружением Руссо воспринимался как виртуозный оратор.
Например, Жан-Франсуа Лагарп, известный поэт, в своих «Портретах
Жан-Жака и Вольтера» также указывает «красноречие», присущее
Руссо и Вольтеру1. Красноречие, присущее Руссо, отмечалось очень
многими современниками Руссо, как его сторонниками, так и
недоброжелателями; одними он воспринимался как проповедник истины,
другими - распутства. Но и те, и другие обыкновенно сходились во
мнении о его мастерстве. Работ, затрагивающих риторические и ора-
1 Deux surtout dont le nom, les talents, l'éloquence, (sic !)
Faisant aimer l'erreur, ont fondé sa puissance,
Préparent de loin des maux inattendus,
Dont ils auraient frémi, s'il les avaient prévus // La Harpe, Portraits de Jean-Jacques
et de Voltaire // La Harpe. Œuvres. Paris, 1820. T. 3. P. 41-43. Интересна и одна
из стратегий русской рецепции Руссо, квинтэссенцией которой можно считать
высказывание Аполлона Григорьева: Руссо, великий красноречивый софист,
добросовестнейший и пламеннейший из софистов, обманывающий сам себя,
силою своего огненного таланта и увлекающего красноречия, самой жизнью,
полную мук из-за нелепой мысли и преследований за нелепую мысль, пустил в
ход на всех парусах теорию абсолютной правоты страстей в своей «Юлии»,
теорию, отрешенную от условий воспитания, в своем «Эмиле» и
общественную утопию в своем «Общественном договоре». Он гоним всеми -
католиками, кальвинистами, философами, осыпаем клеветой и бранью де Фонтенелей,
нещадными сарказмами Вольтера. Его слово переходит в кровавое дело его
практических учеников Сен-Жюста и Робеспьера и разливается по читающим
массам. Как дело оно грандиозно-сурово гибнет; как добыча читающих масс
оно опошляется до крайних пределов пошлости. См. Григорьев А. А.
Воспоминания. М., 1988. С. 75.
242

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
торские основы руссоистского творчества, на удивление, весьма
немного, на что, кстати, обращает внимание Ж. Старобинский в одной
из самых примечательных из них2. Заметим, что проблема
риторической основы творчества Руссо поставлена (Старобинский в этой связи
говорит в высшей степени его «Музыкального словаря», может быть
рассмотрено как воплощение риторических техник, как
манифестация ораторской практики»), но в должной степени не освещена как
следует, в то время как классическая риторика, долгое время
составлявшая основу образования, буквально «прошивает изнутри» все его
творчество3. Старобинский замечает, что современниками Руссо
обыкновенно оценивался либо как продолжатель риторической
цицероновской традиции, либо как болтливый и аморальный софист.
В любом случае его риторические способности не ставились под
сомнение. Очевидно, нам сейчас трудно представить себе, что Руссо, не
получивший систематического образования, мог пользоваться
софистическими приемами; однако не будем забывать, Руссо - один из
самых ярких самоучек как своего времени, так и истории западного
образования вообще; известно, как старательно Руссо выписывал
необходимую литературу и потом старательно прочитывал все то, что
намечал. Вне всяких сомнений, риторическая традиция была в центре
его внимания.
Примером включенности Руссо в риторические стратегии кон.
XVIII в. может служить упоминание о нем в разделе о страстях
учебника «Французская риторика» (1765), автор которого-Ж.Б.Л. Кревье
(профессор риторики в Парижском университете) - состоял в
окружении «французского Квинтилиана» Шарля Роллена. Кревье
упоминает еще одного ритора - аббата отца Жердиля, который выступал с
нападками на Руссо в своем трактате «Размышления о воспитании».
Кревье и Жердиль схожи в своем стремлении разрушить то
очарование руссоистскими идеями, которое вселил Жан-Жак в умы
неопытной публики. Цель нападок риторов - трактат «Эмиль» Руссо,
вышедший в 1762 г., хотя едва ли не большее значение для
пропаганды воспитательных доктрин Руссо имела «практическая
иллюстрация» этого трактата, коей можно с уверенностью считать «Исповедь»
2 См. StarobinskiJ. Rousseau et l'éloquence // Rousseau after two hundred years.
Proceeding of the Cambridge Bicentennial Colloquium. Cambridge, London, New
York, Melbourn, Sydney, 1982. P. 185.
3 Одной из ярких работ о риторическом мастерстве Руссо является монография,
в которой прослеживается использование риторических фигур в его
творчестве: Crogiez M. Rousseau et le paradoxe. Paris, 1997.
243

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
(созданную в 1765-1770, вышедшую посмертным изданием в 1782
и 1789 гг.).4
Старобинский обращает внимание на поразительную
транспарентность, которую сознательно выстраивал Руссо в своей жизни,
идеях и письме, и транспарентность эта наиболее очевидно явлена
в автобиографических трудах: «Автобиографические сочинения
затрагивают тему не познания самого себя в подлинном смысле этого
слова, но потребность признания Жан-Жака со стороны других.
Фокус проблематики в его глазах оказывается не в простом осознании
самим самого себя, на первый план выходит перевод сознания самого
себя в признание идущее извне».5
Беглого поверхностного взгляда достаточно, чтобы найти следы
постоянной коммуникации Руссо с читателем на страницах
«Исповеди». «Я» испытывает желание общаться с «ты» или «вы», Руссо
призывает своего слушателя участвовать в рассказывании; читатель
постоянно присутствует в рассуждениях Руссо, который предчувствует,
прогнозирует его реакции. Повествование разворачивается с уже обо-
4 Отметим одну из последних работ об «Исповеди», в которой говорится о её
рецепции современниками Руссо: Kuwase S. La première réception des Confessions
de Rousseau et leur mise en rapport avec les écritures du soi: une difficile
appropriation // Jean Jacques Rousseau en 2012. Oxford, 2012. P. 235-252.
5 StarobinskiJ. La transparence et l'obstacle. Paris, 1975. P. 218. Вспомним в этой
связи декларированные цели Руссо, которые позволяют также диагносциро-
вать логику «расследования» и возведения события к истокам, присущую
Руссо: «Эти длинные подробности о моей ранней юности, верно, покажутся
ребяческими, и это жаль: несмотря па то что в некоторых отношениях я от
рождения был взрослым, во многих других я очень долго оставался ребенком,
а в иных остаюсь им до сих пор. Я не обещал читателям изобразить великого
человека, - я обещал описать себя таким, каков я есть; а чтобы знать меня в
зрелом возрасте, надо хорошо знать меня в молодости. Сами предметы обычно
производят на меня меньше впечатления, чем воспоминание о них; все мои
мысли не что иное, как образы; первые штрихи, запечатлевшиеся у меня в
памяти, остались там навсегда; те же, которые появились впоследствии, скорее
длились с первыми, чем изгладили их. Есть известная преемственность
душевных движений и мыслей: они последовательно видоизменяют друг друга, и это
необходимо знать, чтобы правильно судить о них. Я стараюсь повсюду
раскрыть первопричины, чтобы дать почувствовать связь последствий. Я хотел бы
сделать свою душу прозрачной для взгляда читателей и с этой целью
стремлюсь ее показать со всех точек зрения, осветить ее со всех сторон, достигнуть
того, чтобы в ней не совершалось ни одного движения, им пе замеченного,
чтобы он мог сам судить о порождающем их начале (Руссо Ж.-Ж. Исповедь /
Пер. М.Н. Розанова и Д.А. Горбова. Ч. 1. Кн. 4. М.: Терра, 1996. С. 143-144).
244

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
значенными аффектами читателя, а часто даже как будто на фоне их,
эти аффекты не просто порождены произведением, но оказываются
буквально его частью. Можно сказать, что читатель буквально
участвует в создании композиции текста, выстраивании его архитектоники,
ибо от его предполагаемой реакции зависит течение наррации.
Естественно, что при современном литературоведческом анализе текста
Руссо необходимо различать как минимум два типа читателя. Первый
тип - назовем его реальный читатель - часть той обширной публики,
которая буквально взахлеб читала «Исповедь», восторгаясь и
негодуя. Напомним, что «Исповедь», написанная в 1765-1770 гг.,
публиковалась посмертно в 1782 и 1789 гг., т. е. буквально накануне
Революции. Второй - продукт воображения автора, т. е. читатель,
«расположенный» в тексте, созданный автором молчаливый адресат
многочисленных обращенных к нему реплик и неизбежно выстроенный
в соответствии с замыслом Руссо. Это, фактически, герой текста,
и именно его аффекты задают тон повествованию Руссо. Именно о
нём постоянно думает рассказчик, его он имеет в виду, к нему
обращается и прогнозирует его реакцию на рассказываемое. С ним и
связана цель Руссо, эксплицированная в финале 4-й книги:
Если бы я взял на себя труд сделать вывод и сказал бы читателю: «Вот
каков мой характер», он мог бы подумать, что если даже я его не
обманываю, то во всяком случае сам заблуждаюсь. Тогда как, излагая подробно
со всей простотой все, что со мной было, все, что я делал, все, что думал,
все, что чувствовал, я не могу ввести его в заблуждение, если только не
стану намеренно добиваться этого; но даже намеренно мне таким путем
не легко было бы его обмануть. Его дело - собрать воедино все элементы
и определить, каково существо, которое они составляют; вывод должен
быть сделан им самим; и если он тут ошибется, это будет всецело его
вина. Итак, недостаточно, чтобы повествование мое было правдиво: нужно
еще, чтоб оно было точно. Не мне судить о значительности фактов; я
обязан отметить их все и предоставить читателю в них разобраться. Вот что я
стремился до сих пор осуществить, прилагая к этому все свои силы,
и в дальнейшем но отступлю от этого. Но воспоминания о зрелом воз-
6 «Реальный читатель» Руссо неоднократно становился предметом изучения
историков литературы и социологов. Данной проблематике, связанной с
изданием, циркуляцией, рецепцией книг Руссо посвящены многочисленные
исследования, наиболее известна статья Р. Дарнтона: Дарнтон Р. Читатели Руссо
откликаются: Сотворение романтической чувствительности //Дарнтон Р.
Великое кошачье побоище и другие эпизоды из истории французской культуры. М.,
2002. С. 250-300). См. также более общую работу: Chartier R. Lectures et
lecteurs dans la France d'Ancien Régime. Paris, 1987.
245

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
расте всегда менее ярки, чем о ранней молодости. Я начал с того, что
постарался воспользоваться последними как можно лучше. Если остальные
вернутся ко мне с той же силой, иные нетерпеливые читатели, может
быть, найдут их скучными, но что касается меня - я не останусь
недовольным своей работой. Одного только приходится мне опасаться при
выполнении задуманного: не того, что я скажу слишком много или солгу,
а того, что не скажу всего и умолчу об истине7.
К какому же воображаемому читателю (назовём его так)
апеллирует и адресуется Руссо? Само название текста отсылает, безусловно,
к «Исповеди» Святого Августина; естественно, что первый такой
воображаемый читатель - Бог, но сразу же, на первых страницах своего
текста, Руссо рисует и другого (других) слушателей:
Пусть трубный глас Страшного суда раздастся когда угодно, - я
предстану пред Верховным судией с этой книгой в руках. Я громко скажу:
«Вот что я делал, что думал, чем был. С одинаковой откровенностью
рассказал я о хорошем и о дурном. Дурного ничего не утаил, хорошего
ничего не прибавил; и если что-либо слегка приукрасил, то лишь для
того, чтобы заполнить пробелы моей памяти. Может быть, мне случилось
выдавать за правду то, что мне казалось правдой, но никогда не выдавал
я за правду заведомую ложь. Я показал себя таким, каким был в
действительности: презренным и низким, когда им был, добрым,
благородным, возвышенным, когда был им. Я обнажил всю свою душу и показал
ее такою, какою ты видел ее сам, всемогущий. Собери вокруг меня
неисчислимую толпу подобных мне: пусть они слушают мою исповедь,
пусть краснеют за мою низость, пусть сокрушаются о моих злополучи-
ях. Пусть каждый из них у подножия твоего престола в свою очередь с
такой же искренностью раскроет сердце свое, и пусть потом хоть один
из них, если осмелится, скажет тебе: «Я был лучше этого человека»8.
Заявленная названием отсылка к Богу, таким образом, всего лишь
«апелляция к Авторитету», разговаривать Руссо собирается отнюдь
не с ним, но с «подобными себе», т. е. с теми, кто жеть быть
«равным» Руссо с онтологической точки зрения. Речь не идёт о
превосходстве Руссо над остальными, скорее Руссо хочет добиться, чтобы
было такое превосходство над ним (свидетельством чему являются
последние слова в приведенном выше отрывке). Воображаемый
читатель9 - не чистая выдумка Руссо. К моменту создания «Исповеди» он
7 Руссо. Исповедь. Ч. 1. Кн. 4. С. 144.
8 Руссо. Исповедь. Ч. 1. Кн. 1. С. 7.
9 Особенную ценность для анализа этого типа читателя представляет работа
японской исследовательницы Атсуко Одейши (Odeishi A. Le lecteur dans les
246

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
уже издал большую часть своих произведений и отдавал себе отчёт в
том, какой отклик находят изложенные в них идеи. В связи с этим,
образ читателя был выстроен в его сознании весьма четко, и он
действительно досконально знал тех, к кому обращался. Другой вопрос,
зачем он к ним обращался и зачем он наделил их (или создал
иллюзию, что наделил) полномочиями священника-исповедника (или
Бога), активно реагирующего на рассказываемые события? Так ли
наивен Руссо, каким хочет казаться и так ли он запросто раскрывает
свои секреты?
Общеизвестно, что «реальные читатели» Руссо в XVIII столетии и
в последующий век, за крайне незначительными исключениями, не
воспринимали руссоитскую «Исповедь» как текст и находили в ней
самого Жан-Жака. Эта особенность отношения к руссоитскому
наследию связана, в большей степени, с настоящей «канонизацией»
Руссо как классика во время Французской революции. С началом же
научной интерпретации руссоистской «Исповеди» в XX в. неодно-
10
кратно отмечалось , что первая часть произведения выстроена по
всем правилам хорошего плутовского романа, в традициях,
восходящих к «Жизни Ласарильо с Тормеса» и продолженных как
испанскими, так и французскими образцами, вроде «Жиля Блаза» Лесажа.
Напомним, что плутовской (или пикарескный) роман, одно из
главных достижений испанской ренессансной литературы, представляет со-
Confessions de Jean-Jacques Rousseau. Lausanne, 2002), которая усматривает два
уровня «воображаемого диалога» в «Исповеди»: с одной стороны, между Руссо
и созданным им в своем тексте читателем и, с другой стороны, между
«реальным читателем» и Руссо, возникающим в тексте.
1У истоков такого сопоставления, очевидно, стоял Бернар Бувье, который
показал параллелизм сцен руссоитской «Исповеди» и лесажева «Жиль Блаза». См.:
Bouvier В. Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau et l'artiste littéraire au 19e
siècle // Bibliothèque universitaire et revue suisse. 1912. T. 66. P. 449-477. Андре
Мальро безапелляционно заметил в предисловии к текстам Руссо: «Исповедь
Руссо - лучший из плутовских романов. В нем присутствуют все элементы:
подросток, предоставленный самому себе, большое разнообразие ситуаций,
характеров и мест, любовных похождений и путешествий... Было из чего
создать сентиментального Жиль Блаза, и Руссо не упустил такого случая» //
Rousseau, Confessions, Paris, 1949. Среди поздних работ отметим исследование
Люси Пикар из университета Нанси: Picard L. Le picaresque dans les six
premiers livres des Confessions de Rousseau // Le génie de la forme. Mélanges de langue
et littérature offerts à Jean Mourot. Nancy, 1982. P. 319-329. Пикар тонко
замечает: «Руссо в долгу перед пикарескным романом, будь-то испанским или
французским, который он, в свою очередь, трансформирует, обогащает и
обновляет, продуцируя пикаро-поэта и интерриоризированную пикареску». {PicardL.
Op. cit. P. 327).
247

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
бой в идеальном изводе рассказ от первого лица, фактически исповедь
главного героя (или антигероя), который вспоминает свою юность,
постоянные страдания от нищеты и голода, из-за которых он был
вынужден совершать разнообразные плутни (ловко обманывать,
мошенничать, совершать кражи и т.п.)· «Игрушка в руках фортуны», он в
высшей степени «подвижен», часто меняет хозяев, место жительства и,
описывая свои похождения, даёт меткие ироничные характеристики
всему виденному и слышанному. Свидетельств «плутовской»
подоплёки первой части «Исповеди» (в большей степени первых двух глав
в ней) множество, приведём наиболее впечатляющие:
Когда я обошел всех, поглядывая одним глазом на жаркое, имевшее
такой заманчивый вид и такой вкусный запах, я не мог удержаться, чтобы
не попрощаться и с ним, и сказал ему жалобным тоном: «Прощай,
жаркое!» Эта наивная выходка показалась всем такой забавной, что меня
оставили ужинать. Может быть, она имела бы успех и у моего хозяина,
по, уж конечно, здесь она не пришла бы мне в голову, а если бы и
пришла, я не решился бы привести ее в исполнение.
Вот так привык я таить свои желания, скрываться, притворствовать,
лгать и, наконец, красть - склонность, раньше не свойственная мне,
но от которой с тех пор я не мог полностью излечиться. Желание и
невозможность его удовлетворить всегда ведут к этому. Вот почему все
лакеи - воры, и все ремесленные ученики тоже вынуждены воровать;
но последние, вырастая, оказавшись в положении равенства и
спокойствия, при котором все, что они видят, доступно им, теряют эту
постыдную склонность. Не достигнув подобного благополучия, я не мог
извлечь из него и эту пользу11.
О воровстве, этом типичном атрибуте плута, Руссо рассказывает
неоднократно:
Проделки эти продолжались несколько дней, и ни разу мне не пришло в
голову обокрасть вора- взыскать десятину с доходов г-на Верра от
спаржи. Я был необыкновенно честным жуликом; единственным моим
побуждением было услужить тому, кто заставлял меня это делать. Между тем,
если б меня поймали, сколько побоев, сколько оскорблений, какое
жестокое обращение пришлось бы мне перенести; тогда как негодяю, отрекись
он от меня, поверили бы на слово, и я был бы наказан вдвойне за то, что
осмелился его обвинять, ибо он был компаньоном, а я только учеником.
Вот как во всех состояниях за сильного всегда отвечает бессильный.
Так я узнал, что воровать совсем не столь ужасно, как мне казалось, и
вскоре так хорошо воспользовался этим знанием, что все. чего бы я ни
пожелал, будучи мне доступным, не было в безопасности1 .
11 Руссо. Исповедь. Кн. 1. С. 29.
12 Исповедь. Кн. 1.С. 30.
248

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
Исподволь Руссо нагромождением подобных сцен приводит
читателя к выводу, что среда почти сформировала его как плута:
От брани, побоев, чтения украдкой и без разбора я сделался
молчаливым и угрюмым; рассудок мой начал мутиться, и я стал жить, как
настоящий бирюк. Однако если пристрастие к чтению не уберегло меня от
пошлых и безвкусных книг, то счастье уберегло от книг грязных и
непристойных13 (39).
Такие разбросанные в тексте подробности позволяют прочитать
«Исповедь» (по крайней мере-её начало) как довольно ироническую
хронику жизни пикаро. В то же время важно отметить, что пикареск-
ный характер отличает не только эпизодических героев, но и
очевиден в перипитиях жизни самого главного героя. Несмотря на то, что
он отнюдь не сын вора или колдуньи, наш герой - выходец из
средней женевской буржуазии. Вспомним также, что мать его умерла
родами, он был что называется «оставлен» отцом, выброшенный на
обочину социальной и культурной жизни, практически самоучка.
Во время пребывания в Женеве он не мальчик из высшего общества,
а «ребенок Святого Жерве». Предоставленный самому себе в возрасте
16 лет, он меняет одно ремесло за другим, «слуга многих хозяев»,
с апреля 1730 по октябрь 1731 гг. герой «сменил» в качестве места
жительства как минимум 10 городов.
В то же время, можно с уверенностью утверждать, что между
автобиографией Руссо и пикареской есть разница. Руссоистский текст
представляет собой ретроспективный рассказ, в котором автор
пытается вытроить генезис своей личности, что в пикареске отсутствовало.
В то время, как Руссо родился хорошим в этот мир, герой испанской
пикарески изначально имеет злую натуру. Руссо с ностальгией
обращается к своему детству, этакому «золотому веку», в то время как пикаро
вспоминает о своем с отвращением, замаскированным цинизмом и
черным юмором. Руссо даже заключает своеобразный «пакт» с читателем,
прося у него разрешения рассказать о своих шалостях:
Я хорошо понимаю, что читателю не очень нужно все это знать, но мне-
то очень нужно рассказать ему об этом. Отчего мне не решиться
поведать все маленькие происшествия того счастливого возраста,
заставляющие меня еще и сейчас вздрагивать от радости, когда я вспоминаю их.
Среди них есть пять или шесть, о которых мне особенно хотелось бы
упомянуть. Договоримся. Я избавлю вас от пяти, но хочу сообщить об
одном-единственном - при условии, что мне позволят рассказывать как
можно дольше, чтобы продлить мое удовольствие. Если б я думал
только о вашем удовольствии, я мог бы выбрать происшествия с мадемуа-
13 Исповедь. Кн. 1.С. 35.
249

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
зель Ламберсье, зад которой, вследствие ее неудачного падения на
покатом лугу, предстал во всей красе перед сардинским королем во время
его проезда; но происшествие с ореховым деревом на площадке для
меня более занимательно, так как тут я был действующим лицом, а при
падении мадемуазель Ламберсье - только зрителем; и, признаться, мне
ничуть не хотелось смеяться над этим случаем, хотя и комичным самим по
себе, но огорчившим меня, так как он произошел с особой, которую я
любил, как мать, а может быть, и больше14.
Налицо общая структурная особенность пикарески и «Исповеди»
Руссо - наличие взаимоотношений между рассказчиком в старости с
героем (не равным самому себе настоящему) в молодости. Но у Руссо
мы можем заметить не только иронию, но и иногда весьма жесткую
отповедь по отношению к тем «преступлениям», которые совершает
его молодой прототип, кроме этого, он призывает в качестве
«резонера» читателя, прогнозируя, что ему не понравятся «пикарескные»
сцены:
Прежде чем продолжать повествование, я должен извиниться и
оправдаться перед читателем, ибо я вошел в мелочные подробности, в
которые буду входить и в дальнейшем, хотя они ее представляют для него
никакого интереса. Чтобы осуществить задуманное мной-то есть
показать людям всего себя целиком, - надо сделать так, чтобы ничто, меня
касающееся, не осталось для читателя неясным или скрытым. Надо,
чтобы я беспрестанно был у него перед глазами, чтобы он следовал за
мной во всех заблуждениях моего сердца, проникал во все закоулки
моей жизни, чтобы он ни на минуту не терял меня из виду; в противном
случае я боюсь, что, найдя в моем рассказе малейший пропуск,
малейший пробел и спрашивая себя: «Что же он делал в это время?» -
читатель станет обвинять меня, будто я не хотел говорить все. Я дал
человеческому коварству довольно пищи своими рассказами, чтобы еще
увеличивать ее своим молчанием15.
Общеизвестно, что «реальные читатели» Руссо в XVIII столетии
и в последующие два века, за крайне незначительными
исключениями, не воспринимали руссоитскую «Исповедь» как текст и находили
в ней самого Жан-Жака. Эта особенность отношения к руссоитскому
наследию связана, в большей степени, с настоящей «канонизацией»
Руссо как классика во время Французской революции. Ситуация, на
наш взгляд, кардинально поменялась после выхода в свет
обстоятельной монографии Кристофера Келли,16 в которой «Исповедь» рас-
14 Исповедь. Кн. 1.С. 20.
15 Исповедь. Кн. 1.С.51.
16 Kelly Ch. Rousseau's exemplary life. The Confessions as Political Philosophy. New
York, 1987.
250

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
сматривается не как биографический текст, но как довольно
замысловато устроенный текст философский, в основе которого, прежде
всего, заложены руссоистские антропологические взгляды. Руссо, по
мнению Келли, не столько рассказал серию событий, относящихся к
своей жизни, сколько представил ее реконструкцию согласно своим
взглядам на человека. В связи с этим, Келли весьма продуктивно
сблизил два поздних сочинения Руссо - собственно «Исповедь»
и «Эмиль, или о воспитании», вышедший в свет в 1762 г., т. е.
практически во время создания автобиографии, которая, по мнению
учёного, оказалась своего рода иллюстрацией практик воспитания,
изложенных в трактате. Согласно мнению Келли, жизнь Жан-Жака
становится своего рода отрицательным аватаром Эмиля и должна была
стать примером деградации человеческой жизни в условиях социума,
однако на каком-то этапе Руссо модифицировал свой замысел и
представил в назидание публики рассказ о человеке, который сумел
переломить свое существование и «вынырнуть», избежать деградации.
Герой Руссо - человек, который был воспитан в обществе и
неизбежно набрался от него различных пороков, но он сумел переустроить
свою жизнь в соответствии с естественными принципами, в связи с
чем жизнь Жан-Жака оказывается стимулом и примером для
испорченных людей подвергнуть ревизии свое существование.17 Келли,
кстати, предполагает, что выбор автобиографической формы отвечал
цели книги, крторая оказывается исключительно воспитательной:
показать средство преодоления своего самолюбия. При рассмотрении
«Исповеди» как дидактического текста, призванного наставлять в
вопросах философии и морали, мы неизбежно начинаем воспринимать
реального читателя как объект, сферу приложения дидактики: он,
читатель, должен получить урок, который предлагает ему учитель. Мы
можем далее рассматривать «Исповедь» как произведение, созданное в
соответствии со стратегическим замыслом, который, собственно,
укоренен в самой основе руссоистской образовательной доктрины.
«Исповедь» создана для имитации, воспроизведения обрисованной в ней
модели поведения, причем сделано это по весьма формальным
риторическим принципам; Руссо пишет не столько «исповедь» сколько
проповедь, и апелляция к воображаемому читателю, с которым реальный
должен идентифицироваться, в ней насквозь риторична.
17 Заметим, что схожие мысли высказывал и французский философ Алексис Фи-
лоненко, который напрямую указал на взаимосвязь «Исповеди» и «Эмиля»,
которые стали выражением взглядов «позднего» Руссо на воспитание. Филонен-
ко удачно определяет функцию «Исповеди» - «терапевтическая». См.: Philo-
nenko A. Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur. Paris, 1984.
251

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
Важнейшая черта, которая «прививается» Руссо «воображаемому
читателю» - сострадание, которое играет основополагающую роль в
воспитании. Вспомним, что в «Эмиле» (часть 4)18 моральное
воспитание начинается, когда человек оказывается способен открыть свое
сердце другим. Это этап, когда человек взрослеет, открытие сердца
сопровождается изменениями гумора, просыпается сексуальность.
И в этот самый момент, по мысли Руссо, необходимо взрослеющему
человеку привить сострадание, которое поможет ему не увязнуть в
сладострастии, но выработать в себе чувство дружбы и человечности.
Сострадание должно появиться затем, чтобы помешать сексуальному
влечению полностью захватить человека; согласно естественному
воспитанию, сострадание предшествует сознанию и формирует ядро
морали, а также закладывает основы рефлексии и воображения (мы
изучаем обстоятельства несчастий других и примеряем их к своему
сердцу, дабы познать истинный масштаб страдания). Именно
сострадание, которое в «Эмиле» было заявлено в качестве решающего фак
ора формирования личности, оказывается тем чувством, которое
пытается укоренить в своих реальных читателях Руссо.
Вспомним, что основополагающая роль сострадания выражена в
виде 3 правил, приведённых в 4-й книге «Эмиля»:
1. Сердцу человеческому свойственно ставить себя на место не
тех людей, которые счастливее нас, но только тех, которые больше
нас заслуживают жалости.
2. Жалость возбуждают в нас только те чужие беды, от которых
мы не считаем сами себя избавленными.
Атсуко Одейши рассматривает «Исповедь» Руссо как развернутую
«практическую» иллюстрацию к «Эмилю», текст которого является ключом к
пониманию руссоитской автобиографии. Жизнь Эмиля подразделяется на 5 этапов:
детство (до 2 лет, 1 часть), «период чистоты» (с 2 до 12 лет, 2 часть), «период
возмужания (с 12 до 15 лет, 3 часть), «период разума и страстей» (15-20 лет,
4 книга) и «период мудрости и брака» (20-25 лет, 5 книга). Этим этапам
соответствует и жизнь Руссо: 3 первых возраста являются предметом анализа в
1 книге «Исповеди» (до 16-летия), книги 2-4 посвящены периоду «разума и
страстей» (16-21 год), книги 5-6, в свою очередь, - периоду мудрости и брака
(21-30 лет). Последние книги (7-12), повествующие о второй половине жизни
Руссо, которые, возможно, являются иллюстрацией к ненаписанной части
«Эмиля»: согласно первоначальному замыслу, в ней должна была идти речь о
том, что Эмиль и София переезжают в Париж, который их развращает. Период
деградации в «Исповеди описан в книгах 7-8, а последние книги (9-12)
посвящены постепенному восхождению к счастью. См. подробнее: Odeish'iA. Le
lecteur dans les Confessions de Jean-Jacques Rousseau. P. 47—48.
252

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
3. Жалость, внушаемая нам горем другого, измеряется нами не
количеством этого горя, а тем чувствованием, которое мы
предполагаем в людях страдающих19.
4. «Исповедь» с самого начала наполнена рассказами о несчастиях
главного героя, само рождение героя их инициирует:
Я стоил жизни моей матери, и мое рождение было первым из моих
несчастий20.
Ах! Не будем предвосхищать несчастий моей жизни; и без того
слишком много буду я занимать читателей этой грустной темой21.
Когда я показывался из своей комнаты, я похож был на выходца из
могилы, и, продолжай я подобный образ жизни, мне недолго пришлось
бы бродить по земле. Читатели согласятся, что с такой головой, да еще в
молодости, очень трудно сохранить здоровье22.
Призывы к состраданию иногда ощутимо связаны с легкой
иронией, позволяющей лишний раз продемонстрировать рациональное
превосходство резонера над юным героем «Исповеди»:
О вы, читатели, жаждущие услышать великую повесть об ореховом
дереве на площадке, выслушайте эту ужасную трагедию без содрогания,
если можете! Затратив немало ловкости и времени, я все-таки разрезал
яблоко, надеясь, что вытяну один кусок за другим; но как только яблоко
распалось на половинки, обе они упали в кладовую. Сострадательный
читатель, посочувствуйте моей скорби23.
Руссо намеревается наставить читателей с помощью собственного
же метода - с помощью сострадания. Для этого он показывает себя
как жертву страстей, а своего читателя - как резонёра:
У меня очень пылкие страсти, и если они волнуют меня, ничто не может
сравниться с моей горячностью: тогда для меня не существует ни
осторожности, ни уважения, ни страха, ни приличия; я становлюсь
циничным, наглым, неистовым, неустрашимым; стыд не останавливает меня,
опасность не пугает; кроме предмета, который меня увлекает, весь мир
для меня ничто24.
Руссо демонстрирует внутренние терзания героя, т. е. то, что
трогает всего сильней, согласно 3-й максиме «Эмиля». Лучшими иллю-
19 РуссоЖ.-Ж. Эмиль, или о воспитании // Руссо Ж.-Ж. Педагогические
сочинения. Т. 1.М., 1981. С. 261-263.
20 Руссо. Исповедь. Кн. 1. С. 5.
21 Исповедь. Кн. 1.С. 38.
22 Исповедь. Кн. 6. С. 192.
23 Исповедь. Кн. 1.С. 21.
24 Исповедь. Кн. 1.С. 32.
253

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
страциями страстей являются, конечно, любовные переживания,
которые щедро снабжены авторскими ремарками, обращенными к
читателю, слабость такого рода, возможно, одно из самых эффективных
средств овладения читательским сознанием, возбуждения в нём
сострадания и создания предпосылок для морального воспитания. Итак,
важнейшая черта воображаемого читателя - сострадание, которую
намеренно прививает Руссо в соответствии с принципами,
изложенными в «Эмиле».
Решительный перелом в отношении к читателю наступает во 2-й
части «Исповеди». Пикареска заканчивается, в самом начале второй
части Руссо по-прежнему утверждает, что читатель сам делает
выводы о том, что ему рассказывает исповедующийся:
После двух лет терпеливого молчания я, несмотря на свое решенье,
снова берусь за перо. Читатель, отложите свое суждение о причинах,
вынуждающих меня к этому: вы сможете судить о них, только прочитав то,
что я напишу.
Я показал, как протекла моя молодость, - тихо, ровно и довольно
приятно, без больших потрясений и больших успехов. Это
посредственное существование было в значительной степени следствием моего
характера - пылкого, но слабого, более склонного к унынию, чем к
предприимчивости, порывами переходящего от безделья к какому-нибудь
занятию и охотно возвращающегося к праздности после первого же
утомления, - характера, чуждого больших добродетелей и еще более
чуждого больших пороков, постоянно возвращавшего меня к жизни
беззаботной и спокойной, для которой я чувствовал себя рожденным, и
никогда не позволившего мне устремиться к чему-нибудь великому как в
добре, так и в зле.
Какую несходную с прежней картину предстоит мне вскоре
развернуть! Судьба, тридцать лет покровительствовавшая моим склонностям,
в течение следующих тридцати шла им наперекор; читатель увидит, как
из этого постоянного противоречия между моим положением и
наклонностями возникли огромные ошибки, неслыханные несчастья и все
добродетели (кроме силы), какие только могут возвысить угнетенного.
И в который раз Руссо повторяет, что всё решает читатель:
Я обещал написать исповедь, а не самооправданье. Поэтому ограничусь
сказанным. Мое дело - говорить правду, дело читателя - быть
справедливым. Я больше ничего не требую от него25.
Однако уже очень быстро Руссо сообщает, что умозаключения
читателя могут не соответствовать истине, апофеозом служит ремарка
исповедующегося :
Исповедь. Кн. 8. С. 309.
254

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
Терпенье, мой читатель! Приближается роковой момент, когда вам
придется слишком ясно убедиться в своей ошибке26.
Руссоистский автобиографический текст предстает искусно
сделанным риторическим посланием, экспериментом, который ставит
своей целью соблазнить того читателя, которого мы назвали
«реальным». Для этого, на наш взгляд, Руссо прибегает к интересному
приему, который, по вероятности, был результатом усвоения Аристотеля
и Квинтиллиана. Прием этот, за неимением более адекватной
характеристики, мы бы назвали апелляцией к читательскому патосу.
Изначально, риторический этос, согласно Аристотелю, состоял в
искусстве убеждения слушателя с помощью апелляции к моральной
безукоризненности оратора, которому слушатель должен был
полностью довериться, патос, в этой связи -та эмоция, которая должна
была возникнуть у слушателя, который «разрешает» себя убедить. Вот
как размышления Аристотеля выглядят в русском переводе:
Что касается способов убеждения, доставляемых речью, то их три вида:
одни из них находятся в зависимости от характера говорящего, другие-от
того или другого настроения слушателя, третьи - от самой речи. Эти
последние заключаются в действительном или кажущемся доказывании.
[Доказательство достигается] с помощью нравственного характера
[говорящего] в том случае, когда речь произносится так, что внушает доверие к
человеку, её произносящему, потому что вообще мы более и скорее верим
людям хорошим, в тех же случаях, где нет ничего ясного и где есть место
колебанию, - и подавно; и это должно быть не следствием ранее
сложившегося убеждения, что говорящий обладает известными нравственными
качествами, но следствием самой речи, так как несправедливо думать, как
это делают некоторые из людей, занимающихся этим предметом, что в
искусстве заключается и честность оратора, как будто она представляет
собой, так сказать, самые веские доказательства2 .
Квинтилиан уточняет аристотелевское понимание этоса и патоса;
этос описывается как спокойное духовное состояние оратора, а
патос - состояние гнева, ненависти, страха, зависти, которыми оратор
должен «заразить» публику. Хороший оратор должен, по мысли
Квинтилиана, контролировать свой патос, оратор должен
использовать воображение, но сам оставаться спокойным, т. е. сохранять этос.
Собственно, греческий «этос» стоит у истоков многочисленных поня-
26 Исповедь. Кн. 9. С. 358.
27 Аристотель. Риторика, I, 2, 1356а. Цитируется в переводе Н. Платоновой по
кн.: Античные риторики. М., 1978.
255

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
тий, самое известное из которых - этика; патос, в свою очередь,
станет обозначение страстей.
Руссо предпринимает, таким образом, интересную попытку
представить самого себя как одержимого страстями, тогда как роль
носителя здравого смысла изначально приписана читателю. В результате
такой игры читатель неминуемо попадал в некоторую ловушку - он
изначально не мог идентифицироваться с главным героем и
неизбежно идентифицировался с воображаемым читателем, т. е. фактически
вторым главным героем текста, собеседником исповедующегося.
Изначально это было нетрудно, однако во второй части произведения
обозначился кризис - рассказчик стал лучше своего слушателя, т. е.
воображаемого, а следовательно, и реального читателя. Герой
деградировал, погрузился в ту культуру «здравого смысла», частью
которой был воображаемый читатель, чтобы затем оттолкнуться от неё.
Воображаемый читатель, таким образом, мог либо пытаться
имитировать путь Руссо (собственно, реализуя на практике воспитательные
доктрины самого Руссо), либо обиженно усмехаться и сетовать на то,
как Руссо сумел дискредитировать весь его здравый смысл.
Вспомним здесь слова уже цитированного выше стихотворения «Портреты
Жан-Жака и Вольтера» Лагарпа:
Он исповедуется миру и всегда занят лишь собой,
Кричит он громко Богу: Нет меня лучше в мире?*
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Античные риторики. М., 1978.
Григорьев A.A.. Воспоминания. М, 1988.
Дарнтон Р. Читатели Руссо откликаются: Сотворение романтической
чувствительности // Дарнтон Р. Великое кошачье побоище и другие
эпизоды из истории французской культуры. М, 2002. С. 250-300.
Руссо Ж.-Ж. Исповедь / Пер. М.Н. Розанова и Д.А. Горбова. Ч. 1.
Кн. 4. М.: Терра, 1996.
Beaudry С.А. The role of Reader in Rousseau's Confessions. New York,
1991.
Bouvier В. Les Confessions de Jean-Jacques Rousseau et l'artiste
littéraire au 19e siècle // Bibliothèque universitaire et revue suisse. 1912. T. 66.
P. 449-477.
La Harpe. Portraits de Jean-Jacques et de Voltaire. Op. cit. P. 42. Il se confesse au
monde, et, toujours plein de soi, Dit hautement à Dieu : Nul η 'est meilleur que moi.
(Курсив Лагарпа).
256

A.B. Голубков. Руссо в контексте западной риторической традиции
Chartier R. Lectures et lecteurs dans la France d'Ancien Régime. Paris,
1987.
CrogiezM. Rousseau et le paradoxe. Paris, 1997.
Ellrich R.J. Rousseau and his reader; the rhetorical situation of the major
works. Chaple Hill, 1969.
Kelly Ch. Rousseau's exemplary life. The Confessions as Political
Philosophy. New York, 1987.
Kuwase S. La première réception des Confessions de Rousseau et leur
mise en rapport avec les écritures du soi: une difficile appropriation // Jean
Jacques Rousseau en 2012. Oxford, 2012. P. 235-252.
La Harpe. Œuvres. Paris, 1820.
Odeishi A. Le lecteur dans les Confessions de Jean-Jacques Rousseau.
Lausanne, 2002
Philonenko A. Jean-Jacques Rousseau et la pensée du malheur. Paris,
1984.
Picard L. Le picaresque dans les six premiers livres des Confessions de
Rousseau // Le génie de la forme. Mélanges de langue et littérature offerts
à Jean Mourot. Nancy, 1982. P. 319-329.
Starobinski J. La transparence et l'obstacle. Paris, 1975.
Starobinski J. Rousseau et l'éloquence // Rousseau after two hundred
years. Proceeding of the Cambridge Bicentennial Colloquium. Cambridge,
London, New York, Melbourn, Sydney, 1982.
9 Зак. 1445
257

H.Т. Пахсаръян
Идиллия и утопия в романе Руссо
«Юлия, или Новая Элоиза»
Личность Руссо, как и его литературно-философская
деятельность, столь же многогранны, сколь и очевидно парадоксальны. С
одной стороны, привычный образ Руссо в широком филологическом
и философском обиходе неотделим от понятия утопии, с другой -
вокруг проблемы взаимодействия Руссо и утопии ведутся постоянные
дискуссии: чтобы не приводить длинный перечень исследований по
этой проблематике, назову только самый свежий труд Антуана Хат-
ценбергера «Руссо и утопия. От островного государства к космото-
пии», вышедший в начале этого года1. Монография содержит в себе
материал диссертации, защищенной в 2006 г. в Сорбонне, и
рассматривает развитие утопических идей в достаточно широком кругу
руссоистских произведений: «Проект конституции для Корсики»,
«Прогулки одинокого мечтателя», «Эмиль, или о воспитании»,
«Общественный договор» и «Юлия, или Новая Элоиза». Характерно, что
в том же 2006 г. во Франции вышел «Словарь Жан-Жака Руссо»2,
в котором - как ни странно - отсутствует статья «Утопия», хотя в
него включены и перечисленные произведения, и многие важные
категории, которыми оперирует писатель, или которые необходимы для
анализа его творчества.
Можно сказать, что в определенной степени такое умолчание
закономерно: ведь, как известно, при том, что утопии были
распространены в эпоху Просвещения, теория утопии оставалась не
разработанной, во всяком случае целостно и системно. Историки уточняют, что
слово это в литературно-художественной мысли XVIII столетия
употребляется не слишком широко, и его значение фиксирует довольно
поздно: в Академическом словаре 1798 г.: в утопических сочинениях
«излагается план воображаемого управления, где все устроено к об-
1 Hatzenberger A. Rousseau et l'utopie. De l'état insulaire aux cosmotopies.
P.: Honoré Champion, 2012.
2 Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau / Sous la dir.de Raymond Trousson et
Frédéric S. Eigeldinger. P.: Honoré Champion, 2006.
258

H.Т. Пахсарьян. Идиллия и утопия в романе Руссо
щему счастью, как в придуманной стране-утопии Т. Мора». И далее:
«каждый мечтатель воображает свою утопию»3. В просветительской
«Энциклопедии», однако, отсутствует статья «утопия», на что
обращает внимание историк Ф. Фуэнтес4. Сам Руссо нечасто использует
это слово, и его редкие упоминания относятся исключительно к
периоду работы писателя над «Проектом конституции для Корсики» и
развязкой «Эмиля». Не случайно труд А. Хатценбергера в первую
очередь ставит вопрос о том, что практически все размышления об
утопическом в творчестве Руссо заставляют ученых рассматривать
его в качестве скрытого компонента, не вполне продуманного или
даже серьезного, и есть много неясностей в анализе руссоистского
утопизма5. Поскольку само понятие утопии включает, по крайней
мере три типа (выделенных Жаком Аттали6): утопия вечности
(теологическая, мечта о блаженстве), утопия свободы
(социально-политическая, мечта о справедливости, отрицание рабства, проекты рыночной
экономики и т.п.), утопия альтруизма (этико-психологическая,
мечта о братстве, поиски счастья в служении счастью других людей)
и три значения: 1) обозначение воображаемой, вымышленной
страны; 2) описание идеальной организации человеческого общества;
3) нереализуемый социально-политический идеал, не вытекающий
из реальных фактов, из человеческой природы, из условий жизни,
то и дело оказывается, что произведения Руссо не включают какого-
то из этих типов и значений и дают возможность оспаривать их
утопическую модальность. Широта материала, который может быть
вовлечен в обсуждение этой проблемы (ведь практически все
творчество Руссо пронизано теми или иными утопическими мотивами,
идеями, образами) при ограниченности размеров статьи заставляет
сосредоточиться более подробно на анализе «Юлии, или Новой Эло-
изы» (1761).
О связи наиболее известного романа Ж.-Ж. Руссо и с
пасторальной, и с идиллической, и с утопической традицией также сказано
достаточно много, а потому вряд ли необходимо подробно останавли-
3 Цит. по: HartigL, SaboulA. Notes pour une histoire de l'utopie en France, au XVIII
siècle // Quelques historiques de la Révolution française. 1976. № 224. P. 164.
4 Фуэнтес Φ. Утопия // Мир Просвещения. M.: Памятники исторической мысли,
2003. С. 152.
5 См. текст речи ученого на защите его диссертации - она помещена на сайте
Centre d'études en rhétorique philosophie et histoire des idées: www.cerphi.net/pip.
php?articlel5.
6 AttaliJ. L'homme nomade. P.: Fayard, 2003.
259

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
ваться на обзоре статей и монографий, этому посвященных7. Однако
нельзя сказать, что это - решенная проблема, уже потому, что
понятия «пастораль», «идиллия» и «утопия» все время смешиваются - как
при анализе этого произведения Руссо, так и в более широком
литературоведческом обиходе, а также в словарных определениях8. С
одной стороны, все эти термины имеют связь с определенным жанром
(идиллия, утопия), либо с группой жанров (пастораль). С другой
стороны, они предполагают своеобразное умонастроение, тональность,
наконец, модус повествования.
В частности, пастораль определяется, прежде всего, как
изображение жизни пастухов, воплощающих гармоническое взаимодействие
человека и природы; идиллия - как образ безмятежного существования
простых людей в небольшом, отгороженном от остального
пространства мире в непосредственном общении с природой; утопия - как
картина идеального политического и социального устройства, либо
вписанного в замкнутое пространство идеального сообщества людей,
живущих счастливо и гармонично. Безусловно, есть сходство, близость
этих понятий, что иногда вызывает их наложение друг на друга и
определение одного через другое. Но их сосуществование в историко-
литературном анализе, потребность в употреблении и того, и другого,
и третьего, говорит о том, что они все же не взаимозаменяемы. Поэтому
7 Приведу в пример несколько работ зарубежных ученых, в которых
рассматриваются названные вопросы: McDonald С. The extravagant shepherd:
a study of the pastoral vision in Rousseau's Nouvelle Héloise // Studies on Voltaire
and the eighteenth-century: Voltaire Foundation, 1973; Jones J.F. La Nouvelle
Héloise, Rousseau and Utopia. Genève: Droz, 1977; Rousseau avant Rousseau.
L'idylle des cerises des Confessions ou le locus amoenus revisité //Cartes Blanches.
Monpellier, 2002. № 2. P. 235-252 ; Berchtold J. Rousseau et la pastorale antique //
Die Antique der Moderne. Vom Umgang mit der Antique im Europa des 18.
Yahrhunderts. Wehrhahn Verlag, 2009. №18. P. 95-108; Hatzenberger A.
Rousseau et l'utopie: de l'état insulaire aux cosmotopies. P., 2012. Из
отечественных работ упомяну статью: ЗлатополъскаяА.А. Потерянный рай естественного
состояния и утопия состояния гражданского (Ж.-Ж. Руссо и утопизм в России
XVIII-XIX вв.) // Образ рая: от мифа к утопии. Серия «Symposium». Вып. 31.
СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2003. С. 163-170.
8 Процитирую лишь одно определение в качестве примера, но в нем четко видна
связанность, если не спутанность всех трех понятий: «Идиллия... термин
означает изначально форму буколического стихотворения... в XVIII в. становится
синонимом пасторальной поэзии... Подобно утопии идиллия рисует
идеальный мир, вписанный в замкнутое пространство, в котором отсутствует
история...» (Idylle/ Idyll // DITL. URL: www.flsh.unilim.fr/ditl/Fahey/IDYLLEI dyll_
n.html).
260

Н.Т. Пахсарьян. Идиллия и утопия в романе Руссо
утверждение Франсуазы Сильво о том, что «утопическая идеализация
совершенно совпадает с природой, избранной для идиллических картин
и locus amoenus пасторали»9, кажется нуждающимся в значительной
корректировке, и роман Руссо позволяет сделать это наиболее наглядно.
Как известно, Руссо, называвший себя «экстравагантным
пастухом» (используя название пародийного романа писателя XVII в. Ш.
Сореля, герой которого, начитавшись пасторальных романов,
попытался организовать свою жизнь по их образцу - и потерпел фиаско)
знал и любил пасторальные романы, в частности, знаменитую «Аст-
рею» (1607-1627) д'Юрфе, хотя, как видно уже из принятого самим
писателем прозвища, ощущал в ней сильную долю романического
вымысла. Специалисты любят вспоминать о том, что в четвертой
главе «Исповеди» Руссо признается в том, что он читал эту книгу вместе
с отцом, что она чаще всего приходила ему на память и что, попав в
те места, которые описывал автор «Астреи», он захотел посетить
берега Линьона - той реки, на берегу которых разворачивались истории
романной пасторали д'Юрфе. Однако реже обращают внимание на
следующие строки: «Я попросил указать мне дорогу в Форе. Из
разговора с трактирщицей я узнал, что эта область - благодатный край
для рабочих, где много железоделательных заводов и что там
прекрасно работают по железу. Эта похвала тут же охладила мое
романическое любопытство, и я счел неуместным идти на поиски Диан и
Сильвандров в толпе кузнецов»10. Можно также обратить внимание и
на слова одного из собеседников во втором предисловии к «Новой
Элоизе». Этот собеседник N. предрекает скептическую реакцию
читателей на роман: «В лучшем случае вашего Сен-Пре примут за
Селадона. .., ваших болтушек кузин - за двух Астрей и станут смеяться
над всеми этими персонажами, как над сумасшедшими». Далее
воображаемый оппонент поучает R., т.е. автора: «...вовсе не надо
воспитывать толпы Дафнисов, Сильвандров, аркадских и линьонских
пастушков, высокородных поселян, собственноручно возделывающих
свою ниву и философствующих по поводу природы, ни иных
подобных им поэтических созданий, существующих лишь в книгах...»11.
9 Sylvos F. The Huguenor refuge in Le Vallon chrétien by Jean-Baptiste de Launay //
Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français (Genève). 2004.
Vol. 150. P. 78.
10 С необходимыми корректировками перевода текст «Исповеди» цит. по: Руссо
Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М: ГИХЛ, 1961. Т. 3. С. 149.
м Руссо Ж.-Ж. Избр. соч. Т. 2. С. 683,685. Далее цитирую «Новую Элиозу» по
этому изданию, указывая в скобках страницы.
261

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
Роман д'Юрфе не только оставил у Руссо яркие читательские
воспоминания, но и, как показал Р. Дорш12, серьезно повлиял на
концепцию любви в «Новой Элоизе». Однако К. Лабросс, сопоставляя «Аст-
рею» и «Новую Элоизу», наряду со сходством (напр., Элизиум Юлии
напоминает храм Астреи13), верно отмечает существенные различия
этих произведений: в романе Руссо нет ни пастухов, ни пастушек, ни
хижин, ни стад - как нет ни нимф, ни друидов14. Речь не о том, что
Руссо разочаровался в пасторальных идеалах, однако его
представление о пасторали идет в русле того процесса натурализации, который
этот жанр переживает в XVIII столетии15. Отвечая оппоненту во
втором предисловии, автор «Новой Элизы» (R.) называет правильной его
идею «показать зажиточным людям, что и в сельской жизни и в
земледелии есть свои радости... почтенный человек, который пожелал
бы удалиться со всем своим семейством в деревню и занять место
своего арендатора, мог бы вести там жизнь столь же приятную, как
и среди городских развлечений... » (с. 685-686). Он подчеркивает, что
и в качестве читателей (как и в качестве персонажей) имеет в виду
«настоящих сельских жителей» (с. 686). Эта- не только литературная,
но, по существу, и социокультурная новация писателя оказалась
востребованной не одними его современниками: по мнению Н. Шар-
боннель, «чтение Руссо показывает, что и в XIX-XX веках мысль
(о жизни на природе - Н.П.) опирается на идею натурализации»16.
Движимый желанием создать «естественную» историю
влюбленных, автор «Новой Элоизы» не рисует ее в особом, «пасторальном»
месте - в условной Аркадии ренессансной пасторали или в
опоэтизированной древней Галлии д'Юрфе. Но «маленький городок у подно-
12 Dorche R. L'Astrée, source de l'Inoculation de Pamour dans La Nouvelle Héloise //
Revue d'Histoire Littéraire de la France. P., 1966. № 2.
13 «Реминисценцией из Астреи» считает «маленький утопический рай на
Женевском озере» и К. Бурине (Bourinet С. Rousseau et la postmodernité //
VOXNR.com. Le site des résistants au nouvel ordre mondial. URL: www.voxnr.
com/cgi-bin/cogit_print/pf.cgi - и это еще один пример смешения пасторального
и утопического.
14 Labrosse С. Du bord de Lygnon aux rives du Léman. La mise en lieu de la scène
amoureuse // Annales de la société J.-J. Rousseau (Genève). T. 44.2002. P. 157,159.
15 См. об этом: Пахсарьян H.T. «Пасторальный век» во французской поэзии
XVIII века// Пастораль: метаморфозы жанра в динамике времени. М.: Изд-во
МГОПУ, 1999. С. 36-47.
16 Charbonnel N. Le naturel chez Rousseau // Scripta Philosophiae Naturalis. 2012.
№2. P. 115.
262

Н.Т. Пахсарьян. Идиллия и утопия в романе Руссо
жия Альп» также оказывается метафорическим топосом, близким
пасторальному: не случайно в первом предисловии «издатель писем»
не только настаивает на том, что никто в указанной местности не
слыхал о таких людях, но и замечает, что «в описании края допущено
немало грубых погрешностей» (с. 9). По-своему обыгрывая
характерный для романа XVIII в. прием «подозрения в реальности», Руссо
задает месту, в котором разворачивается история любви его героев
идеальную «естественность» пасторального топоса. Ведь пасторальная
жизнь - как пишет он в «Эмиле» - это «первая жизнь человека, самая
мирная, самая естественная»17, ее простота «всегда несет в себе что-
то трогательное»18, и было бы романическим, - утверждает он во
втором предисловии к «Новой Элоизе», «мечтать о знатных крестьянах,
возделывающих поля своими руками». Ясно, что в этом желании
создать «естественный роман»19 о сельских жителях есть своего рода
полемика с теми принципами, на которых строилась пастораль
д'Юрфе, где герои - благородные господа, избравшие пасторальный
образ жизни отнюдь не из-за необходимости прокормить себя
собственным трудом и т.п., где театральность и искусная придуманность
сюжета не рассматривалась как порок.
В то же время «Астрея»- роман, в котором описывается жизнь на
лоне природы влюбленных пастухов (и если мы пристальнее
всмотримся в пасторальную традицию, то увидим постоянное присутствие
в ней любовного сюжета), в нем дан анализ любовного чувства в его
разных вариантах, и это оказывается важнейшим аспектом связи
между сочинением писателя барокко и романом Руссо. Именно с
точки зрения истории любви в «Новой Элоизе» и «Астрее»
обнаруживается много точек соприкосновения. Надо заметить, что при этом
барочный романист дает нам образец не идилличной пасторали:
примеров безмятежности любовного чувства нет ни у одной из пятидесяти
любовных пар, выведенных в романе д'Юрфе. Главная, образцовая
пара влюбленных - Селадон и Астрея - не только вынуждена
противостоять неприязни между их семьями, но и в определенном смысле
друг другу: роман начинается с разлуки героев, вызванной
антиномией между «быть» (верным влюбленным в Астрею) и «казаться»
17 Rousseau J.-J. Emile // Rousseau J.-J. Œuvres completes. En 5 vol. P.: Gallimard,
1959-1995. T. IV. P. 859.
18 Ibid. P. 603.
l9PhilonenkoA. J.-J. Rousseau et la pensée du malheur: En 3 vol. P.: Vrin, 1984. T. II.
P. 23.
263

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
(легкомысленным и неверным), с кризиса, конфликта. Со сходного
кризиса (как пишет Юлия уже в первом письме к Сен-Пре - «я вижу,
что стремлюсь в ужасную бездну» - с. 20) начинается и любовная
история героев Руссо, хотя «бездной» здесь выступают до поры до
времени не внешние препятствия (воля родных), а глубина и
напряженность самого чувства, чреватого чувственным влечением20.
Добродетельность страсти любовников, живущих у подножия
Альп (в естественно-пасторальном пространстве), как и у героев
д'Юрфе, тесно связана с постоянством этой любви, с любовной
верностью. Писатель барокко показывает героев, которые следуют
правилу идеальной любви (идеальный влюбленный должен во всем
подчиняться своей избраннице, что в итоге принуждает его изощряться,
чтобы соблюсти запрет Астреи видеться с ней и одновременно -
нарушать его), Руссо изображает персонажей, которые, как говорит
он сам во втором предисловии, «умеют любить» (с. 681), и это
умение (как и эта идеальность) сцементирована верностью влюбленных
друг другу (на что справедливо указал Ф. Мулен21). Подобно Астрее,
Юлия выдвигает своему возлюбленному определенные требования
(например, требует поклясться, что основой их чувства будет честь),
стремится установить, как она пишет, «правило мудрости, в вещах,
касающихся чистого чувства» (с. 40). Подобно Селадону, Сен-Пре
готов подчиняться своей возлюбленной и даже как будто подчиняется
ей, но вольно-невольно нарушает ее и свои собственные запреты.
Однако есть и особый аспект развития любовных отношений в
руссоистской концепции чувства, исходящий из все того же процесса
натурализации пасторальности. Она в данном случае основана не
на превращении условных пастухов в настоящих, а на погружении
любовной истории не в мифопоэтическое прошлое, а в
социокультурное настоящее. Специалисты справедливо обращают внимание на
социальную природу любовной коллизии у Руссо22 (Юлии и Сен-Пре
мешает соединиться различие их сословий), но это - и этико-пси-
хологический конфликт, поскольку в его основе лежит рефлексия
20 Признание взаимности чувства, поэтому, не успокаивает: недаром Юлия
предчувствует «в грядущем одни лишь бури, разлуку, тревоги и преграды» (с. 31).
21 Moulin F. Les trois formes de contrat dans La Nouvelle Héloise // L'Information
littéraie. 2001. № 1. Vol. 53. P. 15.
22 Coulet H. Julie ou La Nouvelle Héloise // Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau.
P. 468: «Идеал Руссо - не утопический, любовь Юлии и Сен-Пре развивается в
исторически и социально ясно определенных рамках».
264

Н.Т. Пахсаръян. Идиллия и утопия в романе Руссо
автора о том, как сочетаются любовь и добродетель, чувство и
чувственность.
Эта рефлексия рождена, конечно, не только попыткой идти вослед
«Астрее», своего рода энциклопедии галантной цивилизации, но
и восхищением-полемикой с творчеством другого популярного автора
эпистолярных романов XVIII в., С. Ричардсона: с одной стороны, автор
«Новой Элоизы» говорил, прочитав произведения английского
писателя в переводе Прево, что в литературе «нет ничего, равного "Клариссе",
даже близкого ей»23, с другой - полагал художественно неубедительной
стойкость влюбленной Памелы и не случайно сделал Юлию и Сен-Пре -
любовниками, обострив соотношение чувствительности и
чувственности. Герои Руссо знают, что «добродетельная чувствительность не
должна уступать чувственности ничего», но, как и у некоторых
персонажей Прево между их правильными принципами и чувствами
возникает различие еще более выразительное, чем у Ричардсона.
Перипетии любовных взаимоотношений Юлии и Сен-Пре, их
вынужденная, но и принятая как необходимость разлука- все это те бури
любви, в которых запечатлен отзвук пасторальных любовных
перипетий «Астреи» (как известно, Селадон и Астрея также расстаются,
точнее, Астрея по роковому заблуждению прогоняет прочь своего
возлюбленного, что рождает целую цепь злоключений разлученных
влюбленных, один из которых - Астрея - даже считает другого, Селадона,
погибшим в водах Линьона). Барочная пастораль мифопоэтична, но не
идиллична, и в этом Руссо не расходится со своим предшественником.
Замечу, что в «Новой Элоизе» акцент на «бурях чувства» сделан
не без сознательной полемики с традиционной авантюрностью
любовного романа. В самом деле, поскольку топос морской бури, со
времен античности «входит в арсенал романического»24, Сен-Пре -
путешественник не пускается в описание морского ненастья,
ограничиваясь замечанием о том, что он «спокойно пересек бурные моря,
лежащие у Южного полярного круга; зато Тихий океан встретил меня
ужаснейшими бурями... »25, но о переливах чувств, водоворотах
страсти, всплесках радости и горя он готов говорить бесконечно.
23 См. подробнее: Jost F. Richardson, Rousseau et le roman épistolaire // Cahiers
de l'Association Internationale des études françaises. P., 1977. № 29. P. 173-185.
24 BerchtoldJ. Le tour du monde de Saint-Preux : désillusion du visionnaire et saccage
du romanesque dans La Nouvelle Héloise // Etudes françaises. 206. Vol. 42. № 1.
P. 127.
25 Rousseau J.-J. Oeuvres complètes. Op. cit. IV, 3. P. 351.
265

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
Однако как человек XVIII столетия, Руссо размышляет не
только - и даже не столько о добродетельной любви, сколько - шире -
о принципах счастливой жизни, поскольку для него счастье - это
цель человеческого существования (поставленная Богом - добавил
бы Болинброк26). Это счастье видится Руссо в браке. Не случайно он
не только высказывает мысль о том, что добродетельная девушка не
станет читать его роман (что обычно вспоминают), но и воображает
идеальными читателями своего произведения супругов: «Мне
приятно воображать, как супружеская пара, читая этот сборник писем,
почерпнет в нем новое мужество для того, чтобы сообща нести бремя
своих трудов и стремление сделать их полезными. Неужели, увидев
в этой книге картину семейного счастья, они не испытают желания
подражать столь милому образцу? Неужели, умиляясь прелестями
супружеского союза, даже лишенного прелести любви, они не
почувствуют, что их собственный союз становится теснее и крепче?» (с. 687).
Подобный пример счастливого семейства и
счастливо-эффективного хозяйствования дан в той части романа, которую можно назвать
утопической идиллией - это Кларан.
У самого Руссо слово «утопия» ни разу не возникает в тексте
«Новой Элоизы», так же, как в нем не встречаются слова «идиллия»
и «пастораль». Это, однако, не означает отсутствия пасторального,
идиллического и утопического модусов в романном повествовании.
Более того, подчеркивая полноту и богатство тем и форм утопий
у Руссо, специалисты видят в «Новой Элоизе» своего рода
энциклопедию утопических мотивов, а А. Хатценбергер в своей монографии
говорит даже о том, что творчество писателя ускоряет переход от
нарративной утопии классического периода к утопиям-программам
утопических социалистов27. Однако уже Ф. Фабр отмечал, что у Кла-
рана - имения, в котором живет героиня «Новой Элоизы» со своим
мужем, есть, по крайней мере, одно отличие от сочинений Т. Мора,
Фенелона, Дени Вераса, К. Жильбера и др.: у Кларана есть место на
реальной географической карте, это - не особый мир, существующий
вне пространства и времени28.
26 Я имею в виду известные слова Болингброка: «Бог сотворил нас затем, чтобы
мы страстно желали счастья; и он поставил это счастье в зависимость от
общества».
27 Hatzenberger A. Rousseau et l'utopie. P. 8. et al.
28 Fabre F. Réalité et Utopia dans la pensée politique de Rousseau // AJJR. 1959-1962.
XXXV. URL : www.sjjr.ch/realite-et-utopie-dans=la-pensee-politique-de-jjr
266

Н.Т. Пахсаръян. Идиллия и утопия в романе Руссо
Есть и еще одно, не менее важное отличие: в эпизоде жизни в
Кларане Руссо предлагает не проект государственного устройства,
а модель ведения земледельческого хозяйства. Утопия Руссо -
патриархальна и идиллична, в ней есть та простота (и нравов и
потребностей), безмятежность, самодостаточность (замкнутость в своем
кругу, своем месте обитания), которая отличает идиллическую
модальность. Эта утопия - деревенская, что отвечает идеям Руссо
о естественном состоянии человека, но отличается от большинства
утопических сочинений с их устремленностью к описанию города.
К тому же многое в описании Кларана близко реалиям
хозяйственной жизни кантона Во, который описывает автор. СВ. Занин на
этом основании считает неприменимым кКларану критериев утопии,
более того, подчеркивает противоположность между
художественным изображением идеальной патриархальной жизни в Кларане
и руссоистским политическим государственным идеалом,
изложенным в трактатах писателя29.
Однако можно скорее согласиться с испанской
исследовательницей Марией Вильяверде, что «описание Кларана совершенно отвечает
экономическим идеям Руссо, которые он излагает в трактатах»30.
Другое дело, что возникает проблема трактовки понятий равенства и
свободы у Руссо: ведь он, ратуя за равенство в «Рассуждении о
политической экономии», «Письме к Даламберу», «Эмиле», в «Новой
Элоизе» говорит, в первую очередь, не о естественности равенства
людей, а о подчинении работников хозяину, о необходимости
принуждать к работе, хотя и прятать принуждение под маской. Как верно
доказывают и Ф. Кнее31, и М. Вильяверде, и С. Менан, концепты
равенства и свободы у Руссо наделены двойственностью: Руссо
колеблется между двумя пониманиями равенства, одно из которых
предполагает то, что принцы, крестьяне и даже философы думают и
чувствуют одинаково; другое же постулирует наличие элиты - есть
души, место которых - ни в одном из рядов, они выше всех остальных
(обе цитаты - из неоконченного прозаического повествования «Лю-
29 Занин СВ. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское Просвещение
XVIII в. СПб.: Mip-ь, 2007. С. 306-307.
30 VUlaverde MJ. L'égalité dans La Nouvelle Héloise // Lectures de La Nouvelle
Héloise / Ed. O. Mostefai. Pensée libre. Ottawa, 1994. № 4. P. 73.
3 ' Knee Ph. Agir sur les coeurs: spectacle et duplicité chez Rousseau // Philosophiques.
1987. Vol. 14. №2. P. 318.
267

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
бовь Клары и Марселина», 1756). «Руссо не претендует на то, что
будущее человечества будет освещено победой равенства»32. Коль
скоро равенство поддерживается в обществе, следующем принципам
естественного состояния, т.е. демократическом, то такое
демократическое общество способно поддерживать не абсолютное, но лишь
некоторое равенство.
То же и свобода: этот термин в текстах Руссо оказывается
постоянно двойствен, парадоксален. Как замечает Ф. Кнее, свобода у
Руссо - это с одной стороны, иллюзорные верования людей, которые
использует Законодатель, с другой - результат поведения,
подчиняющегося закону33. Для Руссо, наследника стоиков, пишет С. Мулен,
существует порядок природы, в котором у человека есть свое место,
а свобода состоит в совпадении воли человека и универсальной
воли34. Поэтому-то господин де Вольмар воспринимается как отец
семейства не только Юлией и домашними, но и всеми работниками
в его хозяйстве.
При этом в Кларане, как и в других утопических построениях
Руссо, важна не жесткость и строгость установленных правил (такие
правила непременно хочется разрушить), а использование обычаев,
позволяющих систематически создавать иллюзию свободы. Ф. Кнее
верно утверждает, что Вольмар направляет свои усилия на
поддержание подобной иллюзии: он добивается, чтобы работники в Кларане
думали, будто они сами хотят всего того, что стремится получить от
них хозяин35. Утопия второй части «Новой Элоизы» строится на
представлении об идиллическом, безмятежном союзе хозяина и
работников - словно это семейная связь отца и детей36. Она органично
дополняется собственно семейной и домашней утопией -
«идиллическим союзом атеиста, набожной женщины и рационалиста»37. И ос-
32 Menant S. Deux conceptions modernes de l'égalité: Voltaire et Rousseau //
Académie des Sciences Morales et Politiques. Séance du lundi 8 novembre 2010.
URL : http :www.asmp.fr.Page :travaux/communications/2010_l l_08_menant.htm
33 Knee Ph. Agir sur les coeurs. P. 320.
34 Menants. Deux conceptions modernes de l'égalité.
35 Knee Ph. Agir sur les coeurs. P. 321.
36 Подобные же отношения хозяина (точнее, хозяйки, госпожи) и слуги Э. Барт-
летт усматривает в любовных взаимоотношениях Юлии и Сен-Пре: Юлия
выступает «манипулятором судьбы» своего возлюбленного (Bartlett Ε.
Séduction et destruction: la guerre des sexes et la quête de la paritéchez Laclos, Rousseau
et Balzac
37 Villaverde M.J. L'égalité dans La Nouvelle Héloise. P. 74.
268

Н.Т. Пахсарьян. Идиллия и утопия в романе Руссо
новой подобного идеального союза оказывается смягчение
противостояния свободы и подчинения, равенства и иерархии, желание Руссо
показать, что при условии мудрого управления, когда хозяин требует
от работников (а отец - от своих домашних) только разумного и
полезного, возможно взаимное удовлетворение и коллективное счастье.
Таким образом, в утопии Кларана всеобщего счастья добивается
не философ, а мудрец, каким предстает господин де Вольмар. Но это
вовсе не означает радикального расхождения утопического идеала
«Новой Элоизы» и собственно философских сочинений Руссо:
«Подобно тому, как гражданин в Общественном договоре подчиняется
общей воле, так работники Кларана подчиняются Вольмару,
представляющему интересы сообщества»38.
Конечно, для философов-энциклопедистов идеи Руссо были
слишком ретроградными, что справедливо заметила М. Вильяверде39. Однако
утопические построения XVIII столетия вовсе не сводятся к сочинениям
энциклопедистов и даже «далеко не всегда связаны с освободительным
движением XVIII в.»40. Некоторые философы-просветители, полагает
Ф. Фуэнтес, оставались равнодушны к утопии именно из-за ее «тяги...
к реставрации прошлого (ностальгия по «золотому веку», мечты о
возврате к первобытному состоянию) и неизбежное сползание к
эгалитаризму. .. казалось, она (утопия. -Н.П.) противоречит лозунгу прогресса
и реформ, начертанному на знамени эпохи»41.
Руссо и здесь оказывается создателем парадокса: его утопический
мир не укладывается в однозначное противостояние
патриархального - прогрессивного42, писатель, в конце концов, проблематизирует
утопическую модальность, придавая ей глубинное романное
измерение. Сообщая «двойственность любому реформаторскому действию,
сколь бы ни было оно мудрым»43, Руссо движет сюжет романа к тому,
38 Ibid. Р. 77.
39 Эту мысль она высказывает, ссылаясь на негативную оценку Дидро
«Рассуждения о политической экономии» (L'égalité dans La Nouvelle Héloise. P. 75).
40 Фуэнтес Φ. Утопия. С. 155.
41 Там же. С. 154.
42 Кейт Реджен верно замечает: «Случай Жан-Жака Руссо может служить
примером неизбежной двойной импликации воображения, с одной стороны,
утопии научного, социального и морального прогресса, а с другой - утопии
бегства от всего этого и возвращения к нашим «естественным» корням» (Redgen
К. Utopia in Rousseau: Some Jamesonian Reflections // COLLOQUY text theory
critique. Monash University, 2007. № 14. P. 58.
43 Knee Ph. Agir sur les coeurs. P. 326.
269

К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
что всей мудрости его персонажа, позволившей создать идиллически-
утопическое счастье Кларана, недостало, чтобы утишить
пасторальные бури страстной любви Сен-Пре и Юлии. В конце концов, роман
Руссо, вызывая споры вокруг социально-политических, философских,
педагогических идей писателя, примиряет разнообразную
читательскую публику разных веков и стран, неизменно восхищающуюся
этим шедевром любовно-психологической прозы.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
AttaliJ. L'homme nomade. P.: Fayard, 2003.
Bartlett E. Séduction et destruction: la guerre des sexes et la quête de la
paritéchez Laclos, Rousseau et Balzac. URL : triceratops.brynmawr.edu/
dspace/ bitstream/handle/10066/1324/2008BartlettE.pdf ?sequence= 1.
BerchtoldJ. Le tour du monde de Saint-Preux: désillusion du visionnaire
et saccage du romanesque dans La Nouvelle Héloise // Etudes françaises.
2006. Vol. 42. №1. P. 127-140.
BerchtoldJ. Rousseau et la pastorale antique // Die Antique der Moderne.
Vom Umgang mit der Antique im Europa des 18. Yahrhunderts. Wehrhahn
Verlag, 2009. № 18. P. 95-108.
Bourinet С. Rousseau et la postmodernité // VOXNR.com. Le site des
résistants au nouvel ordre mondial. URL: www.voxnr.com/cgi-bin/cogit_
print/pf.cgi.
CharbonnelN. Le naturel chez Rousseau// Scripta PhilosophiaeNaturalis.
2012. №2.
Coulet H. Julie ou La Nouvelle Héloise // Dictionnaire de Jean-Jacques
Rousseau. P.: Honoré Champion, 2006.
Dictionnaire de Jean-Jacques Rousseau / Sous la dir.de Raymond
Trousson et Frédéric S. Eigeldinger. P.: Honoré Champion, 2006.
Dorche R. L'Astrée, source de l'Inoculation de l'amour dans La Nouvelle
Héloise // Revue d'Histoire Littéraire de la France (Paris). 1966. № 2.
Fahre F. Réalité et Utopia dans la pensée politique de Rousseau //Annales
de la Société Jean-Jacques Rousseau. T. XXXV. 1959-1962. P. 181-216.
URL: www.sjjr.ch/realite-et-utopie-dans=la-pensee-politique-de-jjr.
Hartig L, Saboul A. Notes pour une histoire de l'utopie en France, au
XVIII siècle // Quelques historiques de la Révolution française. 1976. № 224.
Hatzenberger A. Rousseau et l'utopie. De l'état insulaire aux cosmotopies.
P.: Honoré Champion, 2012.
Jones J.F. La Nouvelle Héloise, Rousseau and utopia. Genève: Droz,
1977.
270

Н.Т. Пахсарьян. Идиллия и утопия в романе Руссо
Jost F. Richardson, Rousseau et le roman épistolaire // Cahiers de
l'Association Internationale des études françaises. P., 1977. № 29. P. 173-185.
Knee Ph. Agir sur les coeurs : spectacle et duplicité chez Rousseau //
Philosophiques. 1987. Vol. 14. № 2.
Labrosse C. Du bord de Lygnon aux rives du Léman. La mise en lieu de la
scène amoureuse // Annales de la société J.-J. Rousseau (Genève). T. 44.
2002. P. 149-167.
McDonald C. The extravagant shepherd: a study of the pastoral vision in
Rousseau's Nouvelle Héloise // Studies on Voltaire and the eighteenth-
century: Voltaire Foundation, 1973.
Menant S. Deux conceptions modernes de l'égalité: Voltaire et Rousseau //
Académie des Sciences Morales et Politiques. Séance du lundi 8 novembre
2010. URL :http :www.asmp.fr.Page : travaux/communications/2010_11_08_
menant.htm
Moulin F. Les trois formes de contrat dans La Nouvelle Héloise //
L'Information littéraie. 2001. № 1. Vol. 53.
Philonenko A. J.-J. Rousseau et la pensée du malheur: En 3 vol. P.: Vrin,
1984.
Redgen K. Utopia in Rousseau: Some Jamesonian Reflections //
COLLOQUY text theory critique. Monash University, 2007. № 14. P. 58.
Rousseau J.-J. Œuvres completes: En 5 vol. P.: Gallimard, 1959-1995.
Rousseau avant Rousseau. L'idylle des cerises des Confessions ou le locus
amoenus revisité // Cartes Blanches (Monpellier). 2002. № 2. P. 235-252.
Sylvos F. The Huguenor refuge in Le Vallon chrétien by Jean-Baptiste de
Launay // Bulletin de la Société de l'histoire du protestantisme français
(Genève). 2004. Vol. 150.
Villaverde M.J. L'égalité dans La Nouvelle Héloise // Lectures de La
Nouvelle Héloise / Ed. O. Mostefai. Pensée libre. Ottawa, 1994. № 4.
Занин C.B. Общественный идеал Жан-Жака Руссо и французское
Просвещение XVIII в. СПб.: Mipb, 2007. С. 306-307.
Златопольская A.A. Потерянный рай естественного состояния
и утопия состояния гражданского (Ж.-Ж. Руссо и утопизм в России
XVIII-XIX вв.) // Образ рая: от мифа к утопии. Вып. 31. СПб.: СПб.
философское общество, 2003. С. 163-170.
Пахсарьян К Т. «Пасторальный век» во французской поэзии XVIII
века // Пастораль: метаморфозы жанра в динамике времени. М.: МГОПУ,
1999. С. 36-47.
Руссо Ж.-Ж. Избр. соч.: В 3 т. М.: ГИХЛ, 1961.
Фуэнтес Ф. Утопия // Мир Просвещения. М.: Памятники
исторической мысли, 2003.
271

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
XIX-XX ВЕКОВ
А.Г. Жаворонков
Одиссей в зеркале экспериментальной
философии Ф. Ницше
За последние десятилетия упоминание о роли греков в мышлении
Ницше стало своего рода общим местом научных исследований.
Наибольшее внимание традиционно уделяют параллелям с досокра-
тической философией, роли трагедии и, конечно же, критике,
направленной против Платона и неоплатоников. В то же время намного
реже звучит имя Гомера, даже несмотря на то обстоятельство, что
именно он открывает собой архаический период греческой
культуры, - период, который был в глазах Ницше «истинно греческим».
Если мы не станем ограничиваться рассмотрением
филологических и раннефилософских работ Ницше («Гомер и классическая
филология», «Гомеровское состязание», статья об истории
возникновения текста «Certamen Homeri et Hesiodi» и др.), в которых Гомер
довольно часто играет центральную роль, мы увидим, что немецкий
философ тонко пользуется гомеровскими отсылками в большинстве
своих трудов раннего («Рождение трагедии», а также черновики и
фрагменты 1870 гг.), среднего («Человеческое, слишком
человеческое») и позднего периода («Так говорил Заратустра», «По ту сторону
добра и зла», «К генеалогии морали», черновики второй половины
1880 гг.). Не будет преувеличением утверждать, что Гомер относится
к наиболее ранним и прочным слоям мышления Ницше: гомеровские
темы и образы становятся у него частью все новых философских
конструкций (будь то оппозиция дионисийского и аполлинийского, роль
состязания в греческой культуре архаического периода, демонстрация
достоинств политеизма по сравнению с монотеизмом, критика плато-
272

AS. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
новско-христианской морали или метафорическое описание
экспериментальной философии), - подобно актерам, постоянно меняющим
маски. Несмотря на все эти метаморфозы, интерпретация образа
Гомера не претерпевает существенных изменений (особенно это
бросается в глаза на фоне эволюции отношения Ницше к Платону): скорее
можно говорить о том, что в разные периоды Ницше рассматривает
Гомера под разными углами, каждый раз находя нужное ему в
данный момент.
Почему же Гомер так органично вписывается в философию Ницше?
Возможно, причина лежит в многосторонности гомеровских эпосов:
ожесточенные дебаты XIX века между аналитиками и унитариями и вся
дальнейшая история гомероведения демонстрируют возможность
самых разных толкований «Илиады» и «Одиссеи». Для мыслителя
открытого типа, каковым без сомнения был Ницше, отводивший огромную
роль интерпретации, это обстоятельство должно было служить своего
рода приглашением. Загадочность и противоречивость Гомера, само
существование которого в истории постоянно ставится под вопрос,
были полностью созвучны ницшевской философии противоречий: в
мышлении Ницше Гомер постоянно находится в оппозиции по отношению
к другим (к Гесиоду, к Архилоху, к досократикам, к Платону и т.д.), но
также и к самому себе - как начало и, в то же время, предзнаменование
конца «собственно греческой» культуры1.
Гомер принадлежит к немногим авторам, которых Ницше почти
не подвергает жесткой критике. Правда, это вовсе не значит, что
Гомер является для него абсолютным идеалом, образцом для
подражания. Наиболее явной причиной этому является постулируемый
Ницше разрыв между греческой архаикой и постсократовской эпохой2.
См. позднюю заметку Ницше в ПСС, т. 13, с. 156 слл. (= KGW VIII/2, ноябрь
1887 - март 1888, 11 [375]), где Гомер назван одной из причин упадка
греческого мира. Основанием для такой трактовки, по всей видимости, является
постулируемый Ницше особый статус Гомера, его «ранний панэлленизм»,
сделавший его недосягаемым идеалом и образцом для подражания, с которым
невозможно состязаться на равных. Подробнее см. ПСС, т. 8, с. 151 слл. (= KGW
IV/1, весна-лето 1875, 5[146]).
Здесь и далее Полное собрание сочинений Ницше на русском языке (M., 2005-)
для краткости обозначается как ПСС, а немецкое собрание (Berlin, 1967-)-KGW.
Об этом разрыве, связанном с идеей чуждости греческого в философии
Ницше, см.: Zhavoronkov А. Nietzsches Idee der Fremdheit des Griechischen und ihre
Rezeption in der klassischen Philologie //"Einige werden posthum geboren":
Friedrich Nietzsches Wirkungen / Hsg. von R. Reschke und M. Brusotti. Berlin: De Gruy-
ter,2012. S. 615 ff.
273

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
Впрочем, есть и более глубокие причины, такие как ведущая роль
традиции и невозможность для индивидуума открыто признать
суверенность своих поступков. Фигура легендарного греческого поэта
служит для Ницше своего рода импульсом для разработки
собственных концепций (в т.ч. альтернативной концепции просвещения), а в
других случаях даже может становиться оружием (например при
критическом рассмотрении философии Сократа и Платона).
В настоящей статье я обращусь лишь к нескольким аспектам
гомеровской рецепции у Ницше - на примере роли Одиссея в текстах
среднего и позднего философского периода. Центральным звеном в
анализе образа Одиссея, связывающем его с несколькими ключевыми
темами философии Ницше, будет служить, пожалуй, наиболее
знаменитая работа философа - «Так говорил Заратустра».
1. Одиссей как греческий идеал
В античной традиции образ Одиссея, в отличие от образа Ахилла
(протагониста «Илиады») трактовался весьма неоднозначно. В
зависимости от интерпретации того или иного автора Одиссей мог
представать образцовым героем, заботящимся о судьбе семьи и друзей
(как, например, в «Одиссее»3), как беспринципный обманщик и
жестокий разрушитель (как в «Энеиде» Вергилия4) или же как лжец,
думающий лишь о своей собственной выгоде (именно так он описан
в «Метаморфозах» Овидия5). Благодаря своему образованию в
области классической филологии Ницше должен был знать все эти
противоречащие друг другу перспективы. Его собственная,
философская интерпретация дистанцируется от античных и любых других
альтернативных толкований, но при этом учитывает их важнейшие
элементы.
3 См. комментарий Георга Данека {ДанекГ. Эпос и цитаты: изучая источники
«Одиссеи». М., 2011), где речь идет в том числе о «проблематичных»
качествах Одиссея, упомянутых у Гомера. Согласно Данеку, в гомеровской
«Одиссее» все поступки главного героя представлены в чрезвычайно выгодном для
него свете: в частности, Одиссею не вменяется в вину гибель всех его
соратников во время обратного путешествия.
4 В 9 книге «Энеиды» (602) Одиссей назван «лжеречивым».
5 В 13 книге «Метаморфоз» (1-398) описан спор между Одиссеем и Аяксом за
доспехи убитого Ахилла. Искусная речь Одиссея, в которой он обосновывает
свое право обладать доспехами великого героя, склоняет чашу весов на его
сторону. Проигравший Аякс не может смириться с унижением и убивает себя.
274

AT. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
Ницше видит в Одиссее, в первую очередь, типичного грека
(такую характеристику Одиссей получает уже в ранней работе Ницше
«Сократ и греческая трагедия»6), а также неморальный идеал. Во
второй книге «Человеческого, слишком человеческого», где Ницше
неоднократно делает важные замечания о греческой культуре, он
называет греков народом Одиссея:
«Простота, гибкость, трезвость были силой вырваны для национальной
предрасположенности, а не были даны ей изначально - опасность
скатиться назад, в азиатчину, постоянно грозила грекам, да и впрямь время
от времени нависала над ними, словно темный широкий разлив
мистических ощущений, элементарной дикости и темноты. Мы видим, как
они погружались в него, мы видим, как Европу словно смывало,
захлестывало - ведь тогда Европа была очень маленькой, - но они всякий
раз снова выплывали, эти хорошие пловцы и ныряльщики, этот народ
Одиссея»7.
Согласно Ницше, азиатский элемент архаической греческой
культуры проявляется в дионисийском начале, которое оказывается
жизненно необходимым для греков. В то же время, избыток этого начала
может привести к серьезной опасности. Примером такой опасности
может служить сцена с сиренами в «Одиссее»8: главный герой
приказывает спутникам привязать его к мачте, чтобы не поддаваться чарам
сладкой песни сирен. На языке Ницше это означает, что протагонист
«Одиссеи», как представитель греческой культуры, противостоит
своим инстинктам, берущим свое начало в азиатской культуре.9
6 ПСС. Т. 1 (= KGW III/2,96): «Одиссей, образцовый эллин древнего искусства,
теперь, под руками новых поэтов, съежился до фигуры graeculus'a, отныне
стоящего в средоточии драматургических интересов в виде добродушно-
лукавого домашнего раба».
7 Человеческое, слишком человеческое II: Смешанные мнения и изречения, 219
(= ПСС. Т. 2. С. 436 ел.). На наш взгляд, речь об азиатском начале в данном
контексте не имеет отрицательного оттенка (в немецком оригинале стоит
нейтральное «das Asiatische»).
8 «Одиссея» XII, 166-200.
9 В своих работах Ницше ни разу не упоминает о сиренах. Несмотря на это,
совершенно очевидно, что именно песнь сирен, как испытание для Одиссея,
служит наилучшей иллюстрацией тезиса об опасностях азиатского начала.
Азиатские «корни» сирен были хорошо известны современным Ницше авторам: см.
например монографию Г. Шрадера (Schrader H. Die Sirenen nach ihrer
Bedeutung und künstlerischen Darstellung im Altertum. Berlin, 1868), где говорится о
возможной связи изображений сирен на греческих вазах с ассирийскими
изображениями крылатых существ.
275

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
Одиссей слышит чарующую песнь сирен - но не подчиняется им. Его
готовность к борьбе с собственными инстинктами отличает его от
Ахилла, неспособного унять свой порыв гнева после убийства
Гектора. Именно Одиссею удается стать единственным героем,
услышавшим песнь сирен, но не погибшим от нее. Одиссея, «хорошего пловца
и ныряльщика», не захлестывают азиатские инстинкты; более того,
он оказывается способен победить азиатское10, контролировать его.
В интерпретации Ницше Одиссей символизирует своего рода
равновесие между дионисийским и аполлинийским: с помощью аполли-
нийских инструментов (мышления, ограничения) он извлекает пользу
из дионисийского (т.е. из инстинктов, спонтанного начала, отсутствия
ограничений)1 '. Наиболее важное аполлинийское качество Одиссея -
его Т^*00 («разум»)12 - неоднократно спасает его, позволяя направить
творческую энергию в определенное русло, чтобы придумать выход
из сложной ситуации. Иными словами, Одиссей, как типичный грек
досократовского периода, находится посередине между азиатским и
европейским (платоновско-христианским) началом, - между
подчинением природе и ее подавлением посредством единственной и
безусловной морали13.
Возможно, были и другие причины, позволившие Ницше назвать
Одиссея типичным греком и греческим идеалом. Одной из них могла
стать способность греков переложить ответственность за
собственные ошибки на богов14. Вполне вероятно, что Ницше принимал во
внимание и агональное чувство, «которое должно побеждать перед
публикой и быть понятным этой публике»15. В случае с Одиссеем со-
10 Стоит отметить, что у Гомера успех Одиссея заключается лишь в том, что он
избегает гибели во время плавания мимо острова сирен. В более поздних
версиях этой истории (см. напр. Гигин. Мифы, 125.141 ; Ликофрон. Александра,
712 слл.) победа Одиссея влечет за собой смерть сирен: осознав свою
неспособность зачаровать героя, они бросаются со скал в море.
11 Краткое описание основных интерпретаций оппозиции «аполлинийское-дио-
нисийское» см. в статье Фолькера Кайзы: Caysa V. Leibkultur und Rausch //
Nietzscheforschung. Bd. 5/6. Berlin, 2000. S. 39-59.
12 О роли μί|τις см. Vernant J.-P.; Détienne M. Les ruses de l'intelligence: La métis
des grecs. Paris, 1974.
13 См.: Witzler R. Europa im Denken Nietzsches. Würzburg, 2001. S. 46.
14 Ницше указывает на эту особенность в своих заметках 1880 годов, а также в
работе «К генеалогии морали» (II, 23).
15 ПСС. Т. 10. С. 286 (= KGW VII/1, лето 1883, 8[15]): вступление к не
написанному Ницше тексту «Греки как знатоки человека».
276

AS. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
циальная и коммуникативная роль этого чувства чаще всего
проявляется в тех случаях, когда он ощущает необходимость
продемонстрировать окружающим свое физическое или умственное превосходство.
Наглядным примером этому может служить, в частности, сцена на
острове феаков. После болезненных странствий, лишившись
кораблей, богатств и соратников, Одиссей оказывается на острове Огигия.
Удостоившись радушного приема у царя феаков Алкиноя, он, в то же
время, вступает в конфликт с молодыми феаками: не воспринимая
Одиссея всерьез из-за отсутствия у него социального статуса, они в
не слишком вежливой манере приглашают его принять участие в
спортивном состязании16. Это состязание, в котором Одиссей
одерживает победу, демонстрируя зрителям свое превосходство над
остальными участниками, служит для него первым шагом к ресоциа-
лизации: проведя множество лет вдали от людей, он вынужден заново
бороться за место в человеческом сообществе, а состязание у феаков,
символизирующих собой своего рода промежуточное состояние
между богами и людьми, служит ему первой пробой сил. Настоящее
испытание ждет Одиссея впереди: чтобы вернуть свой статус правителя
Итаки, ему придется вступить в кровавое состязание17 с женихами
Пенелопы.
2. Одиссей как артистический лжец
Итак, отсутствие ответственности и агональное чувство являются
в глазах Ницше типично греческими качествами. В то же время,
в контексте интерпретации образа Одиссея они оказываются на вто-
' «Одиссея» VIII, 145-149 (обращение Лаодама к Одиссею): «Ну-ка, отец
чужеземец, вступи-ка и ты в состязанье, / Если искусен в каком. А должен бы быть
ты искусен. / Ведь на земле человеку дает наибольшую славу / То, что ногами
своими свершает он или руками. / Выйди, себя покажи и рассей в своем духе
печали». См. также VIII, 159-64 (речь Лаодама после первоначального отказа
Одиссея от участия в состязаниях): «Нет, чужестранец, тебя не сравнил бы я с
мужем, искусным / В играх, которых так много везде у людей существует! /
Больше похож ты на мужа, который моря объезжает/В многовесельном судне
во главе мореходцев-торговцев, / Чтобы, продав свой товар и опять корабли
нагрузивши, / Больше нажить барыша. На борца же совсем не похож ты!» (зд.
и далее перевод В.А. Жуковского).
Битва с женихами начинается после состязания в стрельбе из лука, во время
которого один лишь Одиссей оказывается способен натянуть тетиву своего
оружия.
277

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
ром плане. В «Утренней заре» Ницше прямо говорит о том, что его
интересует, в первую очередь, необычайная способность Одиссея к
обману, выделяющая его среди остальных героев архаического периода:
«Греческий идеал. - Что восхищало греков в Одиссее? Прежде всего
способность лгать и вершить хитрое и ужасное возмездие; справляться с
обстоятельствами; когда это необходимо, казаться благороднее, чем
самый благородный; способность быть тем, кем хочешь быть;
героическое упорство; способность распоряжаться всеми средствами; обладание
духом - его дух восхищает богов, они улыбаются, когда думают об
этом, - все это греческий идеалХ Самое удивительное, что здесь даже не
чувствуется, и, следовательно, не может быть отнесено на счет
нравственности противоречие между видимостью и существованием.
Бывали же такие основательные актеры!»18
Для Ницше Одиссей доплатоновского периода - это, прежде
всего, артистический лжец19, размывающий границы между
существующим и кажущимся и не обращающий внимания на моральные
разграничения. Его ложь помогает ему принимать форму Другого. Иными
словами, в лице Одиссея мы имеем дело с многогранным,
изобретательным, постоянно меняющем маски (в частности, играющим роль
нищего перед женихами Пенелопы20) и создающим новые истины
существом21. Рассказывая ложные истории о самом себе свинопасу
Эвмею22 и Пенелопе23, Одиссей фактически каждый раз создает
своего рода альтернативные реальности, в каждой из которых существует
18 «Утренняя заря», 306 (перевод мой. - А.Ж.).
19 О греках как актерах см. также «Веселая наука» V, 356 (цит. по: Ницше Ф.
Соч.: В 2 т. Т. 1. М, 1990. С. 678): «[...] когда каждый убежден, что способен
почти на все, дорос почти до всякой роли, когда каждый испытывает себя,
импровизирует, снова испытывает, испытывает с удовольствием, когда
прекращается всякая природа и начинается искусство... Греки, впервые
принявшие эту веру в роли - артистическую веру, если угодно, - шаг за шагом
подверглись, как известно, диковинному и не во всех отношениях достойному
подражания превращению: они на деле стали актерами; в качестве
таковых они очаровали, завоевали весь мир - и, наконец, даже "завоевательницу
мира"».
20 «Одиссея» XVII, 370 слл.
21 Примерно на эти же качества (изобретательность, хитрость, многогранность
характера) указывает традиционный для гомеровского Одиссея эпитет
πολύτροπος.
22 «Одиссея» XV, 403 слл.
23 Ibid. XIX, 165 слл.
278

А.Г. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
свой собственный Одиссей. В случае необходимости Одиссей готов
избавиться и от своего имени: именно эта уловка позволяет ему
избежать смерти в пещере циклопа Полифема24. Выражаясь языком
Ницше, дух Одиссея помогает ему преодолеть все препятствия,
которые слишком сложны для других, и заслужить уважение богов
благодаря проявленным в долгих странствиях качествам. Для достижения
своей цели Одиссей использует все доступные ему средства: он
способен быть жестоким с женихами и прибегнуть к обману в разговоре
с собственной женой и отцом25 -лишь затем, чтобы проверить
лояльность последних по отношению к себе.
Разумеется, ложь Одиссея можно трактовать не только с
этической, но и с эстетической позиции26: его слова выглядят
правдоподобными не в последнюю очередь благодаря своей красоте. Именно
об этом говорит царь Алкиной, объясняя присутствующим на пиру
феакам, почему он готов поверить рассказу Одиссея о собственных
странствиях:
«Смотрим мы на тебя, Одиссей, - и никак не возможно
Думать, что лжец, проходимец пред нами, каких в изобильи
Черная кормит земля средь густо посеянных смертных,
Нагло сплетающих ложь, какой никому не распутать.
Прелесть [μορφή] в словах твоих есть, и мысли твои благородны.
Что ж до рассказа о бедах твоих и о бедах ахейцев, -
Словно певец настоящий, искусный рассказ свой ведешь ты!»27
Красота речи Одиссея является необходимой частью его образа.
Сила иллюзии помогает ему продемонстрировать собственную силу
и сделать первый шаг на пути к возвращению своего социального
статуса. Способность Одиссея к артистическому обману служит
признаком его благородства28. В свою очередь, именно благородство
является центральным ценностным ориентиром в мышлении Ницше.
24 Ibid. IX, 366.
25 Ibid. XXIV, 302 слл.
26 См. также Mariin С. W. Nietzsche's Homeric Lies // The Journal of Nietzsche
Studies. Vol. 31.2006. P. 3. Мартин приводит другой пример (VIII, 166-177:
Одиссей объясняет своему оппоненту Эвриалу, что благородный человек должен
говорить красиво).
27 «Одиссея» XI, 363-369.
28 См. соответствующую статью в словаре языка Ницше: Nietzsche-Wörterbuch /
Hrsg. von der Nietzsche Research Group (Nijmegen). Bd. 1:
Abbreviatur-einfach. Berlin, 2004. S. 691.
279

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
3. Одиссей как высший человек
Ницше дает нам понять, что Одиссей для него не просто
мифологический персонаж, а важнейший культурный тип. В этой связи перед
нами неизбежно возникает вопрос о причине, побудившей немецкого
философа вписать образ Одиссея в исторический контекст.
Вопрос представляется далеко не праздным, если вспомнить об
уже упомянутых интерпретациях образа Одиссея у Вергилия и
Овидия. Отметим при этом, что Одиссей представлен в далеко не самом
выгодном свете даже в классической (не-еврипидовской) трагедии,
в частности, в драме Софокла «Филоктет». Чтобы обмануть
пораженного страшной болезнью Филоктета и привезти его под Трою29,
Одиссей прибегает к помощи сына Геракла Неоптолема, убеждая
последнего с помощью софистических доводов. Несмотря на
первоначальные успехи, обман Одиссея в конечном счете раскрывается,
а Неоптолем отказывается подчиняться ему. Даже если не вдаваться
в споры о том, можно ли считать Одиссея в «Филоктете» своего рода
антиидеалом, вполне очевидно, что он не выглядит образцом для
подражания. И хотя гомеровский Одиссей, напротив, представлен
в чрезвычайно выгодном свете, в «Илиаде» его сопоставление с
Ахиллом завершается явно в пользу последнего. Более того, даже
в «Одиссее» можно увидеть вполне прозрачные намеки на
«неприятные» истории, в которые оказывается замешан главный герой30.
Отсутствие единой линии в интерпретации образа Одиссея, казалось бы,
не дает нам никакого повода называть его греческим идеалом допла-
тоновского времени.
Косвенный ответ на наш вопрос дает сам Ницше в своих работах
и заметках среднего и позднего периода. Причина его стремления
к историзации собственного толкования образа Одиссея заключается
в роли последнего для критической оценки современного Ницше
состояния европейской культуры, в целом, и традиционной
европейской философии, в частности.
29 Во время одной из остановок ахейского войска на пути к Трое Филоктет был
укушен змеей. Рана оказалось настолько серьезной, что соратники высадили
Филоктета на Лемносе. По прошествии нескольких лет войны ахейцы узнали
о пророчестве оракула, согласно которому Трою можно было взять только
с помощью Филоктета. Посовещавшись, ахейцы решили выслать на Лемнос
посольство с Одиссеем во главе.
30 См. скрытый намек на участие Одиссея в коварном убийстве Филомелеида
(«Одиссея» IV, 341-346).
280

AT. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
Многие качества Одиссея (способность создавать новые истины и
менять маски, сила духа, жесткость и отсутствие угрызений совести),
совпадают с признаками идеальных высших людей31: последних
Ницше в «Утренней заре» называет сильными, мстительными,
враждебными, хитрыми, недоверчивыми, готовыми на самые ужасные
дела32. К этой же группе качеств относится и способность Одиссея
обуздывать собственные азиатско-дионисийские инстинкты,
подчиняя их своим целям:
«Можно распоряжаться своими инстинктами подобно садовнику, но
немногие знают об этом: можно взращивать ростки гнева, сострадания,
раздумий, тщеславия - столь же плодотворно, как прекрасные фрукты
на шпалерах...»33
Как типичный грек и греческий идеал, способный к
артистическому обману, Одиссей оказывается в одном ряду с «историческими»
высшими людьми (Цезарем и Наполеоном). Именно в способности
носить маски проявляется его сила:
«NB. Великий человек, человек, которого природа изобрела и выстроила
в высоком стиле, - что это? [...] Если он говорит не сам с собой, то
надевает маску. Он охотнее лжет, чем говорит правду: для лжи
требуется больше духа и воли»34.
В работах Ницше, написанных после 1881 г., Одиссей постепенно
превращается в инструмент критики современной Европы. Его
самообладание, сила и жесткость, неоднократно переходящая в
жестокость, контрастируют с образом «слабого» европейца:
«[...] пока не вырастили наконец измельчавшую, почти смешную
породу, какое-то стадное животное, нечто добродушное, хилое и
посредственное, - нынешнего европейца...»35
В четвертой, заключительной книге «Так говорил Заратустра»,
содержащей расширенное описание идеального высшего человека,
отличающегося от несовершенных высших людей современности, образ
Одиссея также играет весьма существенную, хотя и не заметную
с первого взгляда роль. Трактовка песни сирен как «азиатско-дио-
31 Ср. Martin С W. Nietzsche's Homeric Lies. P. 1 ff.
32 «Утренняя заря», 18.
33 «Утренняя заря», 560 (перевод мой. - А.Ж.).
34 ПСС. Т. 11. С. 408 (= KGW VII/3, апрель-июнь 1885, 34[96]).
35 По ту сторону добра и зла, 62 (=ПСС. Т. 5, с. 76).
281

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
нисийского» искушения находит здесь свое развитие - в первую
очередь, в главе «Среди дочерей пустыни»36, где звучит песнь странника:
«Чистейший этот воздух поглощая
Ноздрями, кубками, раскрытыми широко,
Без будущего, без воспоминаний,
Сижу я здесь, прелестные подруги [...]»37
Дочери пустыни, о которых поет странник, символизируют азиат-
ско-дионисийские инстинкты, которые способен подчинить себе
лишь настоящий высший человек. Число параллелей между песнью
странника и эпизодом с сиренами в 12 песни «Одиссеи» не позволяет
говорить о случайном совпадении:
1) в обоих случаях звучит чарующая песнь (странник играет на
арфе чародея; голос сирен зачаровывает мореплавателей);
2) персонажами песни оказываются женщины или существа
женского пола (сирены поют о самих себе; странник воспевает дочерей
пустыни);
3) существенную роль в песне играет забвение (услышавшие
сирен мореплаватели забывают о родине; в пустыне странники
утрачивают свои воспоминания);
4) наконец, центральную роль в обоих случаях играет фигура
странствующего героя.
«Сильный» Одиссей способный совладать со своими
инстинктами, оказывается, таким образом, противоположностью «слабого»
странника (называющего себя «европейцем»), в конце концов
поддающегося собственным инстинктам. Странник призывает на помощь
традиционную мораль («морального льва»38), но его план обречен на
36 Сравнение азиатского начала с пустыней см. в ПСС. Т. 13. С. 210 (= KGW
VIII/3, весна 1888,14 [14]): «Непомерное, дикое [Wüste], азиатское заложено в
самой его основе: отвага грека- в его борьбе с собственным азиатством:
прекрасное он не получил даром, точно так же как логику, как естественное
чувство нравственности, - оно было завоевано, изволено, захвачено в бою - это
его победа...»
37 ПСС. Т. 4. С. 309.
38 ПСС. Т. 4. С. 310: «Да, да, зову тебя, / Достоинство, на сцену, / Честь
европейца! / Ты, добродетелью надутый мех, / Шипи, свисти и дуй еще, / Ха! / Еще раз
прореви / Морали ревом, / Рыкая львом пред дочерьми пустыни, / Морали
львом! / Ведь, милые мои!.. / Вой добродетели в Европе заглушает/ Весь жар
души, всю страстность европейца / И европейца волчий аппетит. / И вот я
перед вами, европеец, / И не могу, о Господи, иначе».
Разумеется, в песне странника можно увидеть и своего рода самоиронию.
Однако центральной темой в любом случае остается его неспособность справить-
282

AS. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
неудачу, поскольку до людей уже дошла весть о смерти бога. На фоне
моральной слабости, которую Ницше замечает в европейцах,
«неморальный» Одиссей становится уже не только греческим, но и
европейским идеалом.
4. Одиссей и путь философа
Упомянутые выше примеры из «Так говорил Заратустра»
подводят нас к еще одной важнейшей теме: «многоопытный» Одиссей,
странник и воин39, носящий множество масок и стирающий границы
между человеком и богом, человеком и зверем, жизнью и смертью
(достаточно вспомнить его путешествие к вратам Аида),
демонстрирует поразительное сходство с Заратустрой и, в то же время,
олицетворяет собой своего рода метафору ницшевского идеала
экспериментальной и перспективистской философии - как одинокого
путешествия по неизведанной и опасной территории и постоянного
поиска новых ответов.
Скрытые указания на параллели между Заратустрой и Одиссеем
не можно найти не только в четвертой книге «Так говорил
Заратустра». Так, вступление к одному из самых известных и важных с
философской точки зрения пассажей, а именно к рассказу Заратустры о
своем сне, в котором он беседует с карликом о вечном возвращении,
выглядит своеобразным обращением к Одиссею:
«Заратустра же был другом всех тех, кто совершает дальние
путешествия и не может жить без опасности. И смотрите, пока слушал он,
развязался в конце концов его собственный язык и лед его сердца разбился;
тогда начал он так говорить:
"Вам, отважным искателям, испытателям и тем, кто когда-либо
плавал под коварными парусами по страшным морям, -
вам, опьяненным загадками, любителям полумрака, чья душа
привлекается звуками свирели ко всякой обманчивой пучине:
- ибо не хотите вы нащупывать нить трусливой рукой; и где вы
можете отгадать, там ненавидите вы - делать выводы -
вам одним расскажу я загадку, которую видел,-видение самого
одинокого»40.
ся с дионисийскими инстинктами без божественной помощи. Именно по этой
причине странник, вместе с другими гостями Заратустры осознавший смерть
бога, вскоре начинает совершенно по-библейски молиться новому божеству
в образе осла.
См. Подорога В.П. Метафизика ландшафта. М., 1993. С. 142 слл.
«Так говорил Заратустра» III, О видении и загадке (= ПСС. Т. 4. С. 160).
283

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
В данном случае образ Одиссея служит, в первую очередь, не
культуркритическим целям (как в главе о дочерях пустыни), а
определению принципов философствования. В то время как вечный
странник, также называемый «тенью» Заратустры41, олицетворяет
собой искаженный вариант его учения, служа символом холодного
одиночества и усталости от вынужденного бесцельного скитания
наощупь после потери твердых и ясных ориентиров, образ Одиссея
служит его противоположностью, тем самым свидетельствуя о
возможности метафорического описания метода Ницше42.
Ницше превращает Одиссея в символ перспективистской
философии43, поскольку ее принципы во многом схожи с качествами
гомеровского героя: он не претендует на обладание единственной
истиной, а по своему поведению напоминает «свободного духом»,
постоянно находящегося в движении и, подобно художнику, создающего
для себя новые перспективы. Как и странствующий Заратустра,
Ницше постоянно изменяется, преодолевает установленные границы
и видит в упадок традиционных, твердо установленных ценностей
призыв к новому, «опасному» философствованию:
«В самом деле, мы, философы и «свободные умы», чувствуем себя при
вести о том, что "старый Бог умер", как бы осиянными новой утренней
зарею; наше сердце преисполняется при этом благодарности, удивления,
41 См., в первую очередь, главу «Тень»: исключительная легкость и легкомыслие
добровольного нищего и крайнее уныние и тяжеловесность странника
представляют собой односторонние и вводящие в заблуждение варианты
интерпретации целей Заратустры, соединяющего в себе высоту и глубину, легкость
и тяжесть, счастье и страдание, прошлое и будущее. Комичная сцена, в
которой странник бежит за Заратустрой, а Заратустра, в свою очередь, преследует
добровольного нищего, т.е. находится посередине между нищим и «тенью»,
содержит в себе намек на эту оппозицию.
42 Ср. «Человеческое, слишком человеческое» II: Смешанные мнения и
изречения, 408 (= ПСС. Т. 2. С. 494): «Сошествие в Аид. - И я спускался в
преисподнюю, подобно Одиссею, не раз буду спускаться туда и впредь; а чтобы
говорить с несколькими мертвецами, я принес в жертву не только барана, но и
собственной крови не пощадил. Было их четыре пары, тех, что не отказали мне,
жертвователю: Эпикур и Монтень, Гёте и Спиноза, Платон и Руссо, Паскаль и
Шопенгауэр».
43 См. Kaulbach F. Philosophie des Perspektivismus. Bd. I. Tübingen, 1990. S. 293:
«Der perspektivische Philosoph ist ein Odysseus des Geistes, ein ,Polytropos', der
die Meere befahren hat». См. также Konhardt К. "Ein Odysseus des Geistes".
Bemerkungen zum Profil des perspektivischen Philosophen // Persektiven des
Perspektivismus / hg. von V. Gerhardt und N. Herold. Würzburg, 1992. S.185-201.
284

AT. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
предчувствия, ожидания, - наконец, нам снова открыт горизонт, даже
если он и затуманен; наконец, наши корабли снова могут пуститься в
плавание, готовые ко всякой опасности; снова дозволен всякий риск
познающего; море, наше море снова лежит перед нами открытым; быть
может, никогда еще не было столь "открытого моря"»44.
Многие качества Одиссея (его многосторонность, любопытство,
жесткость, доброта, уживающаяся с ненавистью, стремление быть
законодателем, а не простым зрителем) совпадают с теми, которые
Ницше считает типичными для «хорошо удавшегося» философа:
«Почему философ редко удается: к условиям его появления
относятся свойства, обычно губительные для обыкновенного человека:
1) неслыханное множество свойств, он должен быть аббревиатурой
человека, всех его высоких и низменных желаний: опасность
внутренней раздвоенности, а также отвращения к самому себе;
2) он должен проявлять любопытство к самым разным вещам:
опасность расщепления;
3) он должен быть справедливым и доброжелательным в высшем
смысле, но в то же время глубоким в любви и ненависти (и
несправедливости);
4) он должен быть не только созерцателем, но и законодателем -
судьей и подсудимым (в той мере, в какой он является аббревиатурой
мира);
5) чрезвычайно многосторонним и в то же время уверенным и
твердым. Гибким»45.
Сущность Одиссея многообразна: он представляет собой человека
противоположностей, твердого со своими противниками и мягкого со
своими подданными на Итаке46, одновременно «подсудимого» (в
отношениях с Агамемноном) и судьи (в случае с женихами). Именно
гибкость Одиссея помогает ему преодолевать все трудности,
встречающиеся на его пути.
Путь философа, как и путь Одиссея, нельзя назвать легким и
безопасным. Согласно Ницше, одну из самых больших преград, с кото-
44 «Веселая наука» V, 343. Пер. по изд.: Ницше Ф. Соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1990.
С. 663.
45 ПСС. Т. 11. С. 246 (= KGW VII/2, лето-осень 1884,26 [425]).
46 Во второй песни «Одиссеи» (230-234) главный герой изображен добрым и
справедливым правителем Итаки: «Мягким, благим и приветливым быть уж
вперед ни единый / Царь скиптроносный не должен, но, правду из сердца
изгнавши, / Каждый пускай притесняет людей и творит беззаконья, / Если никто
Одиссея не помнит в народе, которым / Он управлял и с которым был добр,
как отец с сыновьями».
285

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
рыми сталкивается свободный мыслитель, представляет собой
мораль, а точнее стремление к моральным оценкам «добрый» и «злой»:
«Желание показать доброго человека до сих пор больше всего вредило
философскому познанию. Великая ложь, особенно у моралистов»47.
Уже в своих более ранних работах Ницше характеризует
традиционных философов как людей, поддавшихся искушению морали, так
называемой «Цирцеи философов»:
«Именно мораль проявила себя величайшей мастерицей обольщения с
тех пор, как на земле начали говорить и убеждать, - а для нас,
философов, она оказалась настоящей Цирцеей философов»49.
Те, кто не устоял перед искушением и позволяет себе, в частности,
беспокоиться о целомудрии, становятся «свиньями» Цирцеи:
«217. Кто целомудрен от природы, тот не слишком высокого мнения о
целомудрии, за исключением некоторых тщеславных глупцов.
Обожествляют целомудрие те, у кого есть причины желать его для себя в
настоящем или в прошлом, - свиньи Цирцеи»49.
Упоминание о Цирцее недвусмысленно указывает на Одиссея как
идеал досократовского грека: именно он способен избежать
искушения моралью. Противопоставление греческой культуры до Сократа и
культуры нового типа, в которой мораль играет главенствующую
роль, позволяет нам понять философскую метафору Ницше, проведя
параллель с соответствующим эпизодом в «Одиссее»: мораль
превращает неосторожных философов в свиней - подобно тому, как
волшебница Цирцея превращает в свиней соратников Одиссея.
Одиссей, пришедший на помощь своим товарищам и одержавший победу
над Цирцеей, становится, таким образом, идеалом философа, не
дающего моральным принципам связать себя по рукам и ногам.
Образ Одиссея, постоянно держащего в памяти цель своего
путешествия, не поддающегося чарам (будь то магическое питье Цирцеи,
песнь сирен или дарующий сладкое забвение лотос на острове лото-
фагов) и в конце концов нашедшего путь домой, отчетливо контра-
47 ПСС. Т. 11. С. 168 (= KGW VII/2, лето-осень 1884, 26[107]).
48 «Утренняя заря», Предисловие, 3 (перевод мой. - А.Ж.). Та же идея
встречается и в поздних работах Ницше. См. например Ессе homo, Почему я судьба,
6 (= ПСС. Т. 6. С. 281): «Христианская мораль была до сих пор Цирцеей всех
мыслителей - они были у нее в услужении».
49 ПСС. Т. 10. С. 69 (= KGW VII/1, лето-осень 1882, 3 [1] 217). Ср. ПСС.
Т. 10. С. 335 (= KGW VII/1, лето 1883, 12 [1] 137): «Свиньи Цирцеи
поклоняются целомудрию».
286

AT. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
стирует с описанием философов, утративших свою независимость из-
за Цирцеи-морали:
«Во что превратятся они, со всем их стремлением к независимости, с их
привычным или возведенным в принцип сомнением, тем более с их
пороком - противоречить, вводить новшества любой ценою, задирать нос
перед всем высоким; во что превратятся они, стоит им начать
раздумывать над "ты должен" и "ты не должен"? Тотчас окажется, что нет на
земле ничего более жалкого: эта Цирцея-мораль, дунув, зачаровала их!
Всех этих идущих одиноким путем гордецов! - И вот все это одним
махом превратилось в ягнят, и вот уж они хотят быть стадом. Для начала
все они как один хотят делить свои "ты должен" и "ты не должен"
решительно с любым - первый признак того, что с независимостью
покончено»50.
Одиночество и независимость Одиссея, а также его стремление
к новому, к будущему, противоположны стремлению философов
к прежней, стадной морали, связанному с утратой индивидуального
горизонта ценностей и с подчинением принципам «ты должен» и «ты
не должен».
В четвертой книге «Так говорил Заратустра» искушение
философов моралью проиллюстрировано на конкретном примере
сострадания главного героя51. Заратустра слышит крик отчаяния
современного, несовершенного высшего человека и едва не жертвует
независимостью собственного учения и ценностей, приблизившись к ищущим
помощи, пригласив их в свою пещеру и, более того, назвав их
«братьями» (т.е. учениками или спутниками в своем экспериментально-
философском путешествии)52. Сцена в последней главе («Знак»), где
Заратустра ясно говорит, что собравшиеся в его пещере гости не
могут быть его истинными спутниками, и в одиночку продолжает путь
к своей цели, напоминает нам о ситуации Одиссея: он один достигает
Итаки, в то время как все его соратники гибнут уже в первой части
50 ПСС. Т. 12. С. 150 (= KGW VIII/1, осень 1885 - осень 1886, 2 [203]).
51 О стоической трактовке сострадания у Ницше см.: Nussbaum М.С. Mitleid und
Gnade: Nietzsches Stoizismus //Zeitschrift für deutsche Philosophie. Bd. 41.1993.
S. 831-858.
52 См. «Так говорил Заратустра» IV, Песнь скитальца в ночи. Заратустра зовет
своих гостей в полуночное странствие, чтобы сообщить им свои самые
сокровенные и важные идеи: «Идем! Идем1. Идем! Будем теперь странствовать!
Час настал! Начнем странствовать в ночи!» (ПСС, т. 4, с. 322). Однако
гостей Заратустры интересует лишь внешняя сторона его учения (например его
слова о смерти старого бога), и они не готовы познать его внутреннюю,
«тайную» часть (в т.ч. учение о воли к власти и о вечном возвращении).
287

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
обратного путешествия. Сон мнимых последователей Заратустры,
контрастирующий с бодрствованием самого Заратустры,
символизирует их неспособность пройти весь путь экспериментальной
философии. Подобно умершим товарищам Одиссея, у которых не хватило
мужества и терпения, чтобы преодолеть все препятствия, временные
спутники Заратустры так и не достигают цели, оставшись во власти
сиюминутных проблем.
5. Одиссей против Терсита:
ресентимент и пассивный нигилизм
в аристократическом окружении
С точки зрения Ницше, Одиссей, как высший человек, благородный
не только происхождением, но и своими поступками, способен
противостоять попыткам «социального переворота», приводящего к господству
стадной морали. Прекрасной иллюстрацией подобной защиты
аристократического взгляда на мир может служить сцена из второй песни
«Илиады», в которой Одиссей словом и делом обуздывает Терсита53.
В отличие от Одиссея, Терсит с точки зрения греческих стандартов
является безобразным как физически, так и духовно54. Несмотря на свое
предположительно аристократическое происхождение55, он занимает
чрезвычайно низкую позицию в ахейском войске (из-за отсутствия
успехов в военных делах и в советах) и по этой причине не обладает
правом держать слово на собраниях. Тем не менее, во время очередного
1 «Илиада» II, 212 слл.
; См. описание Терсита во второй песни «Илиады» (211-222): «Все
успокоились, тихо в местах учрежденных сидели; / Только Терсит меж безмолвными
каркал один, празднословный; / В мыслях вращая всегда непристойные,
дерзкие речи, / Вечно искал он царей оскорблять, презирая пристойность, / Все
позволяя себе, что казалось смешно для народа. / Муж безобразнейший, он
меж данаев пришел к Илиону; / Был косоглаз, хромоног; совершенно горбатые
сзади / Плечи на персях сходились; глава у него подымалась / Вверх острием, и
была лишь редким усеяна пухом. / Враг Одиссея и злейший еще ненавистник
Пелида, / Их он всегда порицал; но теперь скиптроносца Атрида / С криком
пронзительным он поносил [...]» (здесь и далее пер. Н.И. Гнедича).
Тезис о благородном происхождении Терсита довольно убедительно
обосновывает У. Геддес: Geddes W.D. Who is who in 'Homeric* society? // The Classical
Quarterly. N.S. Vol. 34.1984. P. 22 f. Противоположную позицию см. в Gebhardt V.
Thersites // Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft. RE 5 A/2.
Stuttgart, 1934. S. 2456-2457. См. также Marks J. The ongoing Neikos: Thersites,
Odysseus and Achilleus // American Journal of Philology. Vol. 126. 2005. P. 1-6.
288

А.Г. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
совета Терсит начинает публично поносить Агамемнона,
командующего ахейским войском под Троей. Разозленный его речью Одиссей
напоминает собравшимся56, что «презренный» Терсит не вправе даже
называть имен ахейских вождей, а тем более ставить под сомнение позицию
Агамемнона. В конце своей речи Одиссей ударяет Терсита скипетром -
символом права на высказывание во время собраний.
Речь Терсита напоминает нам о важнейшем для Ницше понятии
ресентимента. Нападая на существующий ранговый порядок, Терсит
хочет отомстить Агамемнону за то, что никогда не сможет занять
равное ему положение57. Причина его поступков кроется в зависти, по
своей форме напоминающей описанную в «Трудах и днях» Гесиода
«злую» ипостась Эриды58: вместо того чтобы рассматривать
собственные недостатки как повод к плодотворному состязанию (тем
самым выбрав «добрую» Эриду), Терсит пытается унизить другого,
подорвав его репутацию. Непродуктивный по своей сути, Терсит не
может победить Агамемнона в открытом состязании - будь то
состязание в военном искусстве или в умении дать разумный совет.
Примерно такая ситуация описана во втором рассмотрении «К генеалогии
морали»: согласно Ницше, уничтожающее чувство ресентимента
сопровождается ненавистью, завистью, недоброжелательством,
подозрительностью, злопамятством и местью59. С точки зрения Ницше,
голос Терсита - это голос «неудавшихся», слишком слабый, чтобы
иметь серьезное влияние в гомеровском обществе60.
Продуктивность Одиссея (в частности, его способность создавать
новые истины с помощью обмана) свидетельствует о высокой
степени силы духа, которой он обладает. Согласно более поздней
классификации Ницше, ставшей своего рода квинтэссенцией его тезисов о
56 «Илиада» II, 246 слл.
57 Ср. «Так говорил Заратустра» II, О тарантулах: «"Мщению и поруганию хотим
мы предать всех, кто не подобен нам" - такой обет дают сердца тарантулов»
(ПСС. Т. 4. С. 103).
58 Гесиод. Труды и дни, 14 слл.: «Эта - свирепые войны и злую вражду
вызывает, / Грозная. Люди не любят ее. Лишь по воле бессмертных / Чтут они против
желанья тяжелую эту Эриду» (перевод В.В. Вересаева).
59 «К генеалогии морали» II, 11 (= ПСС. Т. 5. С 290).
60 По всей видимости, Терсит не находит поддержки даже среди простых
ахейцев. Об этом свидетельствует, в частности, положительная реакция последних
на ответную речь Одиссея (II, 272-277): «Истинно, множество славных дел
Одиссей совершает, / К благу всегда и совет начиная, и брань учреждая. / Ныне
ж герой Лаэртид совершил знаменитейший подвиг: / Ныне ругателя буйного
он обуздал велеречье! / Верно, вперед не отважит его дерзновенное сердце /
Зевсу любезных царей оскорблять поносительной речью!»
10 Зак. 1445
289

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
нигилизме в работах 1880 годов, эта сила характерна для активного
нигилиста, поскольку активный нигилизм есть признак
«усиливающейся власти» духа61. Противостоящий Одиссею Терсит, в свою
очередь, оказывается типичным пассивным нигилистом: его сила духа
«может утомиться, истощиться до того, что прежние цели и
ценности перестают ей соответствовать, и веры им больше нет»62. Стоит,
правда, отметить, что Одиссей не является классическим типом
активного нигилиста: в своем ответе Терситу он высказывается в
пользу установленных традицией порядков63, а не отстаивает
собственные, индивидуальные ценности.
В контексте интерпретации образа Одиссея у Ницше спор с Терситом
напоминает разговор Заратустры с шутом большого города в главе «О
прохождении мимо» (в третьей книге «Так говорил Заратустра»). Шут
большого города, пародирующий Заратустру64 и, в то же время,
стремящийся добиться его расположения, представляет собой типичного
желчного нигилиста, напоминая о нигилисте Терсите, охотно критикующем
одних (например Агамемнона) и угождающем другим (в частности,
Ахиллу). Подобно Одиссею, Заратустра требует от шута, чтобы тот
замолчал, поскольку у него нет права критиковать других. При этом слова
шута поразительно напоминают некоторые афоризмы Заратустры65, -
точно так же, как речь Терсита не слишком отличается от
обвинительной речи Ахилла, адресованной Агамемнону66.
61 ПСС. Т. 12. С. 323 (= KGW VIII/2, осень 1887,9[35]). В русском тексте слово
«Geist» ошибочно переведено как «ум».
62 Ibid.
63 См. также его речь в защиту Агамемнона как предводителя ахейского войска
(«Илиада» II, 203 слл.): «Всем не господствовать, всем здесь не царствовать
нам, аргивянам! / Нет в многовластии блага; да будет единый властитель, /
Царь нам да будет единый, которому Зевс прозорливый / Скиптр даровал и
законы: да царствует он над другими».
64 Заратустра сам называет себя шутом и обличителем людей.
65 На сходство речи шута с речами Заратустры указывает, в частности Стэнли
Роузен в своем комментарии к «Так говорил Заратустра»: Rosen S. The Mask of
Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra. Cambridge, 1995. P. 191 f.
66 См. начало обличительной речи Ахилла, адресованной Агамемнону в первой
песни «Илиады» (149-159): «Царь, облеченный бесстыдством, коварный
душою мздолюбец! / Кто из ахеян захочет твои повеления слушать? / Кто иль
поход совершит, иль с враждебными храбро сразится? / Я за себя ли пришел,
чтоб троян, укротителей коней, / Здесь воевать? Предо мною ни в чем не
виновны трояне: / Муж их ни коней моих, ни тельцов никогда не похитил; /
В счастливой Фтии моей, многолюдной, плодами обильной, / Нив никогда не
290

А.Г. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
То, что Заратустра отказывает шуту в праве на общение с ним
(подобно тому, как Одиссей отказывает Терситу в праве спорить с
другими во время собраний), вполне укладывается в представление
Ницше об идеальной модели коммуникации: с точки зрения
немецкого философа, лучше всего, чтобы коммуникация имела место между
партнерами, стоящими на одном уровне друг с другом, т.е.
обладающими схожими ценностями и целями:
«Кстати, считается хорошей диетой не жить среди людей, с которыми
ты не можешь себя сравнивать, будь то из скромности или из гордости.
Эта диета - аристократическая диета. Избранное общество - живущих и
умерших»67.
Очевидно, что Терсит не может вести дискуссию на том же уровне,
что и Одиссей с Агамемноном. В свою очередь, шуту не позволено
высказывать ту же критику, что и Заратустре, поскольку эта критика
исходит из совершенно других предпосылок: бесцельная желчность шута
в отношении вырождающегося человечества не имеет ничего общего
с произнесением «да» и с осознанной дистанцией Заратустры по
отношению к тем людям, которые могут неправильно понять его.
6. Одиссей и воля к вдасти
В «Так говорил Заратустра», где Одиссей играет роль
скрытого двойника главного героя, Ницше впервые употребляет понятие
«воля к власти». Причины связи этого центрального для
немецкого философа термина с его интерпретацией фигуры протагониста
гомеровской «Одиссеи» можно найти в роли Одиссея как греческого
идеала.
К понятию власти Ницше прямо и косвенно обращается уже
в своих ранних работах и фрагментах: в частности, власть становится
неотъемлемой частью его трактовки агональности. Согласно логике
Ницше, победа в состязании, т.е. возможность продемонстрировать
свое превосходство над властью противника, приводит к увеличению
собственной власти68. Представленная у Гомера модель состязания,
дающего индивидууму возможность для самоутверждения в поедин-
топтал; беспредельные нас разделяют/ Горы, покрытые лесом, и шумные
волны морские. / Нет, за тебя мы пришли, веселим мы тебя, на троянах / Чести
ища Менелаю, тебе, человек псообразный!»
67 ПСС. Т. 11. С. 250 (= KGW VII/2, лето-осень 1884,26[442]).
68 См. Gerhardt V. Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der Macht
am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin, 1996. S. 119 f.
291

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
ке с другим69, оказывается необходимым «строительным
материалом» для молодой греческой культуры архаического периода.
Еще одним важным элементом логической цепочки, ведущей от
Одиссея к понятию воли к власти, является его необычайная
способность к обману, на которую Ницше обращает внимание в «Утренней
заре». Форма рассказа Одиссея о самом себе и о собственных
странствиях оказывается насколько убедительной для его слушателей, что
вопрос о том, правдиво ли содержание рассказа, отходит на второй
план70. В этом смысле Одиссей, несомненно, уподобляется
художнику. В свою очередь, именно самоощущение лгущего человека как
художника Ницше в одном из поздних фрагментов связывает с
понятием власти. Речь идет о власти созданной художником иллюзии:
«И когда бы человек ни ликовал, он в своем ликовании все тот же, он
ликует как художник, он наслаждается собою как властью,
он наслаждается ложью как своей властью...»71
Творческая сила Одиссея, придающая многогранность его образу,
созвучна разнообразию жизни. Его естественная ложь представляет
собой не отрицание и стремление к разрушению, а утверждение,
произнесение «да». Уподобляющийся художнику Одиссей получает
доступ к высшей форме воли к власти72. Как актер, не связанный
моральными нормами и принадлежащий к высшим людям прошлого,
он обладает способностью, желающей заблуждаться:
«Рост степени "притворства" по мере повышения места того или иного
существа в иерархии. В мире анорганическом его, видимо, не
существует, а в органическом начинается хитрость: уже растения ею владеют
мастерски. Вершины человечества, такие, как Цезарь, Наполеон
(высказывание Стендаля о нем), равно как и высшие расы (итальянцы), греки
(Одиссей); без лукавства человек не может возвыситься... Проблема
1В «Рождении трагедии» и других ранних работах Ницше неоднократно
указывает на отличия такого состязания от догомеровской модели: у Гомера
состязание проходит по установленным правилам, в то время как для догомеровско-
го, неолимпийского мира состязание означает постоянную и чрезвычайно
жестокую борьбу за выживание - любыми средствами.
Вопрос о правдивости рассказа Одиссея неоднократно обсуждался в
классической филологии. См., в частности, Parry H. The Apologos of Odysseus: Lies, All
Lies? // Phoenix. Vol. 48. 1994. P. 1-20.
ПСС. T. 13. С 470 (= KGW VIII/3, май-июнь 1888, 17 [3], 1).
Об искусстве как высшей форме воли к власти см. ПСС, т. 13, с. 180 слл. (=
KGW VIII/2, ноябрь 1887-март 1888,11 [415]). См. также: Djuric M. Nietzsche
und die Metaphysik. Berlin, 1985. S. 205.
292

Α.Γ. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
лицедея. Мой дионисийский идеал... Оптика всех видов органической
деятельности, всех сильнейших инстинктов жизни: во всякой жизни
<заключена> способность, желающая заблуждаться; заблуждение как
предусловие и самого мышления. Прежде чем "думать", нужно сперва
"выдумать"; приведение к тождественным случаям, к видимости
подобия - первичнее познания тождественного»12'.
Истина, в которую верят (или должны поверить), имеет творческую
природу: она многообразна, как многообразен и сам главный герой
«Одиссеи», по праву носящий звание πολύτροπος. Артистический лжец
Одиссей создает новые образы и истины: новые имена, генеалогии,
истории своей жизни, в которых он даже может встретиться с
«настоящим» Одиссеем74. В пещере Полифема он с помощью альтернативной
истины, согласно которой его зовут Никто, фактически избавляется от
своего имени, чтобы обмануть циклопа и его товарищей и спасти
собственную жизнь. В последнем случае можно даже сказать, что и сам
Одиссей отчасти воспринимает имя Никто как свое истинное имя: во
время странствий он оказывается по ту сторону человеческого мира, а
родные считают его пропавшим без вести и, скорее всего, давно
погибшим; в мире полубогов и чудовищ он никому не знаком и не имеет
возможности обосновать свою идентичность. Одиссею, стремящемуся
заново утвердиться в мире людей, пройдя весь путь от человека без имени
до правителя Итаки, требуется вся его творческая сила, помогающая
ему обманывать других. Иными словами, интерпретация образа
Одиссея помогает Ницше на конкретном примере продемонстрировать, что
истина не статична и связана с бесконечным процессом созидания, т.е.
активного определения:
«Истина, значит, не то, что есть в наличии и что можно обнаружить,
открыть, - а то, что надо сотворить, чьим именем наделяется некий
процесс, более того, некая воля к преодолению, сама по себе не имеющая
конца: воля вкладывать истину <в вещи> в виде
некоего processus in infinitum, это какое-то активное определение, а не
осознание того, что якобы неизменно и определенно "само по себе". Это -
имя для "воли к власти"»75.
73 ПСС. Т. 12. С. 493 (= KGW VIII/2, осень 1887, 10 [159]). О процессе
сочинения, предшествующем мышлению см.: Djuric M. Denken und Dichten in "Za-
rathustra" // Kunst und Wissenschaft bei Nietzsche / Hsg. von M. Djuric und J.
Simon. Würzburg, 1986. S. 75-100.
74 См. «Одиссея» XVII, 522 (Одиссей фактически говорит о том, что был в гостях
у самого себя).
75 ПСС. Т. 12. С. 352 (= KGW VIII/2, осень 1887, 9 [91]).
293

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
Разумеется, все сказанное выше еще не означает, что гомеровский
Одиссей - это идеальная иллюстрация принципов воли к власти
у Ницше. Основным препятствием для такой трактовки оказывается
несоблюдение динамического принципа: самопознание, позволяющее
«великому человеку» понять собственную продуктивность76,
совершенно не типично для гомеровских героев. В этом отношении
Одиссей не является исключением: во время Троянской войны и в течение
своих странствий на пути к Итаке он проявляет одни и те же качества
(в первую очередь, хитрость и терпение). Свобода его решений
чрезвычайно ограничена из-за влияния богов: именно они в
конечном счете определяют его судьбу. Путешествия Одиссея не приносят
ему новых истин, которые могли бы значительно изменить его
дальнейшую жизнь. За всеми масками гомеровского героя нельзя найти
никакой внутренней «одиссеи». Скрыть эти проблемы помогает
характерный для Ницше избирательный и заостряющий внимание
на отдельных элементах метод интерпретации, придающий
Одиссею роль типичного грека и греческого идеала, ставящий его в один
ряд с Цезарем и Наполеоном и связывающий его с понятием воли
к власти.
Если же отвлечься от несоответствий и сосредоточиться на
развитии образа Одиссея в мышлении Ницше, мы увидим, что связь
с волей к власти представляет собой гармоничное завершение его
интерпретации. Одиссей состязающийся, обманывающий, в своей
продуктивности уподобляющийся художнику, служащий символом
перспективизма Заратустры и идеалом высшего человека (в
противоположность высшим людям, изображенным в 4 книге «Так говорил
Заратустра») - оказывается идеальным образцом для того, кто
способен понять волю к власти как индивидуальную жизненную
предпосылку.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Издания текстов Ницше
Ницше Ф. Полное собрание сочинений: В 13 т. М.: Культурная
революция, 2005 -.
Nietzsche F. Werke: Kritische Gesamtausgabe /Hrg. von G Colli, M.
Montinari et al. Berlin und New York, 1967 ff.
76 См.: Gerhardt V. Wille zur Macht // Nietzsche-Handbuch / hg. von H. Ottmann.
Stuttgart/Weimar, 2000. S. 351.
294

А.Г. Жаворонков. Одиссей в зеркале философии Ницше
Исследования
ДанекГ. Эпос и цитаты: изучая источники «Одиссеи». М., 2011.
ПодорогаВ.П. Метафизика ландшафта. М., 1993.
Caysa V. Leibkultur und Rausch // Nietzscheforschung. Bd. 5/6. Berlin,
2000. S. 39-59.
Djuric M. Nietzsche und die Metaphysik. Berlin, 1985.
Djuric M. Denken und Dichten in «Zarathustra» // Kunst und
Wissenschaft bei Nietzsche / Hsg. von M. Djuric und J. Simon. Würzburg, 1986.
S. 75-100.
Gebhardt V. Thersites // Realencyclopädie der classischen
Altertumswissenschaft. RE 5 A/2. Stuttgart, 1934. S. 2456-2457.
Geddes W.D. Who is who in * Homeric' society? // The Classical
Quarterly. N.S. Vol. 34. 1984. P. 17-36.
Gerhardt V. Vom Willen zur Macht. Anthropologie und Metaphysik der
Macht am exemplarischen Fall Friedrich Nietzsches. Berlin, 1996.
Gerhardt V. Wille zur Macht // Nietzsche-Handbuch / hg. von H.
Ottmann. Stuttgart/Weimar, 2000. S. 351-355.
Kaulbach F. Philosophie des Perspektivismus. Bd. I. Tübingen, 1990.
Konhardt K. «Ein Odysseus des Geistes». Bemerkungen zum Profil des
perspektivischen Philosophen // Persektiven des Perspektivismus / Hg. von
V. Gerhardt und M Herold. Würzburg, 1992. S. 185-201.
Marfo J. The ongoing Neikos: Thersites, Odysseus and Achilleus //
American Journal of Philology. Vol. 126. 2005. P. 1-6.
Martin С. W. Nietzsche's Homeric Lies // The Journal of Nietzsche
Studies. Vol. 31. 2006. P. 1-9.
Nussbaum M.C. Mitleid und Gnade: Nietzsches Stoizismus // Zeitschrift
für deutsche Philosophie. Bd. 41. 1993. S. 831-858.
Parry H. The Apologos of Odysseus: Lies, All Lies? // Phoenix. Vol. 48.
1994. P. 1-20.
Rosen S. The Mask of Enlightenment: Nietzsche's Zarathustra.
Cambridge, 1995.
Schrader H. Die Sirenen nach ihrer Bedeutung und künstlerischen
Darstellung im Altertum. Berlin, 1868.
VernantJ.-P. ; Détienne M. Les ruses de l'intelligence: La métis des grecs.
Paris, 1974.
Witzler R. Europa im Denken Nietzsches. Würzburg, 2001.
ZhavoronkovA. Nietzsches Idee der Fremdheit des Griechischen und ihre
Rezeption in der klassischen Philologie // «Einige werden posthum geboren»:
Friedrich Nietzsches Wirkungen / Hg. von R. Reschke und M Brusotti. Berlin:
DeGruyter,2012. S. 615 ff.
295

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
ФИЛОСОФИИ
Ю.Б. Мелих
Евразийцы как
«осознаватели культурно-исторического
своеобразия России»
Тема евразийства представляет, казалось бы, преимущественно
историко-философский интерес. Однако в последнее время она
становится все более актуальной и привлекает повышенное внимание
исследователей широкого гуманитарного круга. Объясняется это тем,
что евразийские идеи выстраивались в первую очередь в
соответствии с требованиями переосмысления трансформационных
процессов в России, и их основной теоретической установкой было
обоснование единства России и Азии. С этой целью его основатели
стремились формулировать и синтезировать исторические, философские,
богословские, экономические и правовые идеи, которые ими
разрабатывались отчасти еще до оформления евразийства, возникшего в
качестве идейного течения в начале 20-х годов прошлого столетия.
Разработанные евразийцами концептуальные идеи привлекают
сегодня еще и тем, что в качестве одного из средств теоретического
синтеза они применяют культурологический ценностный подход, не
требующий глобального осмысления происходящего и поиска смысла
всей истории. Существует обширная литература, анализирующая
евразийство как идейное течение и как политическое движение.
Особенно следует отметить исследования A.B. Соболева, СМ. Половин-
кина, М.А. Маслина. Однако литература, посвященная изучению
евразийства, сконцентрирована по преимуществу на анализе их
историософских идей, автор данной статьи в прошлом также рассматри-
296

Ю.Б. Мелш. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
вал под этим углом зрения религиозно-философское обоснование
евразийства Л.П. Карсавиным. Хотя указанные направления
исследований частично включают осмысление культурологических идей
евразийцев, и их философии культуры в целом, ее роль в
обосновании евразийских идей остаются еще не раскрытыми. Выясняется, что
теоретики евразийства используют различные подходы и
методологии: и ценностные установки, и диалектику (в ее* тех или иных
разновидностях), используют и методологию концепций всеединства.
Насколько им удается совместить это многообразие, и станет одним
из проблемных полей данного исследования.
Неокантианское влияние
Термин «философия культуры» нем. Kulturphilosophie -(культур-
философия) вводится в философию в начале XIX в. немецким
романтиком и теоретиком государства Адамом Мюллером. И. Кант один из
первых, кто проводит разделение на культуру и цивилизацию,
которое впоследствии становится основополагающим в философии
культуры: «Благодаря искусству и науке мы в высшей степени
культивировались. Мы чересчур цивилизовались в смысле всяческой
вежливости и учтивости в общении. Но нам еще слишком многого недостает,
чтобы считать, что мы уже и морализовались, ибо, хотя идея
моральности относится к культуре, применение этой идеи, если она сводится
лишь к подобию нравственного в честолюбии и любви к внешним
приличиям, создает лишь цивилизованность (Zivilisierung)»1.
В конце XIX в. понимание культуры, основанное на ценностной
утановке сознания, становится одним из центральных для философии
предметов и получает всестороннюю разработку в неокантианстве
Баденской школы - в трудах В. Виндельбанда, Г. Риккерта, Э. Касси-
рера и др. Виндельбанд считает, что высшие ценности культуры-
истина, благо, красота и святость, являются надвременными, внеисто-
рическими нормами безусловного долженствования. Они не имеют
независимого существования, а только значат (gelten) в момент
переживаемого с аподиктической очевидностью единичного2.
1 Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И.
Соч.: В 4 т. на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и статьи (1784-1796) /
Подготовлен к изд. Н.Мотрошиловой (Москва) и Б.Тушлингом (Марбург). М.:
АО«Ками», 1993.С. 109.
2 См.: Виндельбанд В. Прелюдии (1884). СПб., 1904; Виндельбанд В. Философия
культуры и трансцендентальный идеализм // Логос. 1910. Кн. 2.
297

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Согласно неокантианцам, единичное конкретное существование
несводимо к необходимости общих законов, в нем всегда
присутствует что-то невыразимое и осознаваемое как «индивидуальная
свобода», основанием которой является «причинная необусловленность
нашего существа». При этом считается, что в каждом познавательном
акте и поступке имеет место их осознание и оценка с точки зрения
долженствования, в свете общих норм и системы ценностей,
несводимых к необходимости общих законов природы. Виндельбанд, как
известно, разделяет методы познания реальности на «номотетиче-
ские», изучающие ее с точки зрения всеобщего, выражаемого в
естественнонаучных законах, и «идеографические», изучающие
реальность с точки зрения единичного в его исторической неповторимости.
Историческое и индивидуальное, необусловленное необходимостью,
соприкасается с мистическим «непознаваемым, неизречимым,
неопределимым», которое приобретает значимость, оформляется
«нормальным сознанием» (разумом) в систему общезначимых ценностей.
Риккерт вводит разделение на «генерализирующее понимание»
действительности, которое «расчленяет для нас и вносит известный
порядок в необозримое многообразие ... действительности»3 и
которое дает нам представления об изучаемых объектах как «экземплярах
общего родового понятия», и «индивидуализирующее понимание»,
связанное с интересом к предмету с точки зрения его особенности,
отличия его от других. Поскольку вообще существует только «лишь
индивидуальное», «единичное», и не существует ничего, «что бы
в действительности повторялось» и познание которого было бы
достижимо, Риккерт оговаривает, что следует пользоваться
индивидуализирующим методом в «узком» смысле, где «также имеют место
известного рода выбор и преобразование первоначального материала»4.
Необходимо выбрать «индивидуальность, полную для нас значения,
состоящую из совершенно определенных элементов»5. Происходит
«отделение проблем ценности от проблем действительности»,
которое «приводит к очищению и выяснению собственно философских
проблем». «Философия может только понять значимость ценностей и
истолковать с точки зрения этих ценностей акты переживания»6.
3 Риккерт Г. Философия истории // Риккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-
Центр, 1998. С. 186. (Серия «Познание». Вып. 6).
4 Там же. С. 187.
5 Там же.
6 Риккерт Г. О понятии философии IIРиккерт Г. Философия жизни. Киев: Ника-
Центр, 1998. С. 482.
298

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
Проблемы действительности соотносятся с объективирующим
методом, в вопросах же мировоззрения необходимо использовать
субъективирующий метод, исходить из субъекта: «истолковать смысл
субъекта и его оценок в научной, художественной, социальной и
религиозной жизни под углом зрения ценностей»7. Таким образом,
философия культуры строится на том, что обосновывается
раздвоенность сущего и должного как необходимого условия человеческой
деятельности, целью которой является воплощение ценностей.
Формирование взглядов на философию культуры у евразийцев
во многом основано на неокантианстве Баденской школы и тесно
переплетается с философией истории, что отражается на их
историософских взглядах, которые пронизаны культурологическими
понятиями «стихии», «ценностей», «жизни», «индивидуализации» и др.
Евразийцам в неокантианстве в первую очередь импонирует
рассмотрение жизни с точки зрения культуры, они разделяют с ними и
положение об активной роли субъекта как творца ценностей.
Индивидуализирующий метод используется евразийцами с целью обосновать
своеобразие культуры России. Они стремятся сформулировать
должное, ценности и идеалы отечественной культуры, опираясь на
своеобразие ее жизненной стихии. Выделяются два методологических
подхода в осмыслении культуры и истории: 1) культурно-исторических
типов (объективирующий метод, без субъекта) и 2) культуры как
личности (субъективирующий метод).
Влияние славянофилов.
Культурологическая концепция Н.Я. Данилевского
Но при осмыслении культуры и обосновании культурного
своеобразия России евразийцы все же в гораздо большей мере мыслят
себя последователями славянофилов, которые критикуют романо-
германскую (европейскую) культуру, отвергают европоцентризм и
линейное прогрессивное развитие истории. В «Семирамиде»
Алексей Степанович Хомяков, с одной стороны, обращает внимание на
«время, в которое народы являлись еще с определенною и
страстною личностью»8, отмечая: «одностихийность народов - вот
разгадкам же. С. 483.
8 Хомяков A.C. «Семирамида». И<сследование> и<стины> и<сторических>
и<дей> //Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. М.: Медиум, 1994. Т. 1. Работы по
историософии. С. 72.
299

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
ка древности и ее чудес»9. Соединение людей в семьи он трактует
как появление новой личности со своей физиономией, «самобытной,
мыслящей и вольной душой» и «характером». С другой стороны,
такое соединение, как он считает, осуществляется не механически, «это
начала огненные и творческие: это жизнь и дух»10. История
осуществляется, реализуя эти начала соответственно как необходимость
и свободу в различных типах культур - «иранстве» и «кушитстве».
Принцип свободы, духовной стихии зарождается на северо-востоке,
а принцип необходимости, вещественный элемент приходит с юга.
Реализация этих двух оснований в отдельности не дает полноты
истины относительно хода истории. Всемирное единство и
направленность исторического процесса, полагает Хомяков, осуществится
в России, в основании культуры которой наиболее полно проявляется
единство природно-духовного (божественного) начала христианства.
Таким образом, хотя народы и образуют различные культуры и
переживают в истории специфические судьбы и трагедии, A.C. Хомяков
проводит идею о том, что необходимо все-таки «найти ясное слово
о ...первоначальном братстве»11 рода человеческого и показать, что
различные культуры включены в общий исторический процесс,
в осуществление не зависящих от них принципов: «Не дела лиц, не
судьбы народов, но общее дело, судьба, жизнь всего человечества
составляют истинный предмет истории. ...имена делаются
случайностями, и только духовный смысл общих движений и проявлений
получает истинную важность»12.
Переходя далее к характеристике культурологических взглядов
Н.Я. Данилевского, заметим: его, и во многом справедливо, считают
предтечей евразийства. Книгу Николая Яковлевича Данилевского
«Россия и Европа» (1869), по словам H.H. Страхова, можно назвать
«катехизисом или кодексом славянофильства»13, разрабатываемая
в ней концепция культурно-исторических типов оказывает
значительное влияние на философию культуры в евразийском учении.
Концепция культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского
строится на непризнании идеи всемирного единства и «общечеловеческо-
9 Там же. С. 70.
10 Там же. С. 73.
11 Там же. С. 39.
12 Там же.
13 Страхов H.H. О книге Н.Я.Данилевского «Россия и Европа» //
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. Приложение. С. 510.
300

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
го» прогресса. Он настойчиво утверждает идею о своеобразии
различных культур. «Общечеловеческой цивилизации, - пишет
Данилевский, - не существует и не может существовать, потому что это
была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота. ...это
недостижимый идеал, или, лучше сказать, идеал, достижимый
последовательным или совместным развитием всех
культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется
историческая жизнь человечества...»14. Бросается в глаза: сначала - в
одной цитате - Данилевский утверждает "несуществование",
"невозможность" единой "общечеловеческой цивилизации", а потом, в
конце, провозглашает достижимым "идеал" такого цивилизационного
единства, которое воплощается через "совместное развитие всех
культурно-исторических типов" с их неповторимым своеобразием.
Данилевский не мог не заметить этого противоречия, но здесь
предпочел умолчать об этом. В другом месте он будет говорить об
«интересе человечества», который сознаваем только Богом.
Методологическим основанием рассуждений Н.Я. Данилевского
является позитивизм, отрицающий отвлеченное знание и
признающий общность законов природы и истории. В соответствии с этим,
наука должна рассматривать «такой круг явлений или предметов,
который имеет действительное», а не отвлеченное «существование».
Наблюдаемое разнообразие форм - это, по Данилевскому, не знак
случайного хаоса, «а суть выражение глубокого внутреннего плана,
как бы воплощение творческой идеи во всем разнообразии, какое
только допускалось как внешними условиями, так и внутренней
сущностью самой идеи»15, плана, который представляет собой
«естественную систему», и нам только следует посмотреть, «насколько
удовлетворяет система истории основным требованиям естественной
системы»16. Несмотря на то, что «понятие о естественной системе и
было выработано ботаникой и зоологией, оно, без сомнения, ...есть
общее достояние всех наук, необходимое условие их
совершенствования»17. Поэтому Н.Я. Данилевский различает степени и типы
развития, применяя схемы, возникшие в ботанике и зоологии (согласно
Кювье): «Эти типы не суть ступени развития в лестнице
постепенного совершенствования существ (ступени, так сказать, иерархически
14 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. С. 124.
15 Там же. С. 77.
16 Там же. С. 78.
17 Там же. С. 77.
301

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
подчиненные одна другой), а совершенно различные планы, в
которых своеобразными путями достигается доступное для этих существ
разнообразие и совершенство форм, - планы, собственно говоря, не
имеющие общего знаменателя, через подведение под который можно
бы было проводить между существами (разных типов) сравнения для
определения степени совершенства. Это ...величины
несоизмеримые»18. Данное различение, по Н.Я. Данилевскому, следует
применять и при «естественной группировке исторических явлений».
«Формы исторической жизни», как и формы растительного и
животного мира, как формы искусства и языков, «как проявление самого
духа, стремящегося осуществить типы добра, истины и красоты
(которые вполне самостоятельны и не могут же почитаться один
развитием другого), не только изменяются и совершенствуются повозраст-
но, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам»19.
Иными словами, Данилевский, с одной стороны, пытается низвести
любую, в том числе социально-историческую, культурно-цивилиза-
ционную типологию на биологический уровень, но потом, с другой
стороны, верно улавливает теоретико-методологическую
недопустимость такого шага, и его мысль начинает двигаться по иному
проблемному руслу. Что оба уровня плохо стыкуются, он игнорирует.
Отличение форм исторического движения, говорит он, вступая на
новый уровень анализа, возможно «только внутри одного и того же
типа», оно подчинено главному делению, состоящему «в отличении
культурно-исторических типов (курсив мой - Ю.М.), так сказать,
самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального,
бытового, промышленного, политического, научного,
художественного, одним словом, исторического развития»20. Каждый из народов,
условно объединяемых в эти типы, «развивал самостоятельным путем
начало, заключавшееся как в особенностях его духовной природы,
так и в особенных внешних условиях жизни»21.
Культурно-историческому типу, или, другими словами,
цивилизации предшествует, по Данилевскому, бессознательный, длящийся
тысячелетиями «этнографический период», в который «закладываются
...особенности в складе ума, чувства и воли», составляющие «всю
оригинальность племени»22. А вот в «период цивилизации», который
18 Там же. С. 84.
19 Там же. С. 85.
20 Там же.
21 Там же. С. 88.
22 Там же. С. 107.
302

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
очень короток, народы выходят из бессознательной формы развития
и «проявляют преимущественно свою духовную деятельность» не
только в направлениях «науки и искусства, но и в практическом
осуществлении идеалов правды, свободы, общественного
благоустройства и личного благосостояния»23. Цивилизация, полагает
Данилевский, должна «достигнуть своего предела, далее которого идти уже
нельзя»24. Затем, следуя Данилевскому, наступает период «иссякнове-
ния» творческой деятельности, «нравственного принципа жизни»,
и народы определенного культурно-исторического типа либо
успокаиваются в «апатии самодовольства», либо признают идеал
недостижимым и «впадают в апатию отчаяния». Чтобы поступательное
движение в жизни всего человечества не прекращалось, «необходимо,
чтобы, дойдя в одном направлении до известной степени
совершенства, началось оно с новой точки исхода и шло по другому пути,
раскрывая другие психические особенности, склад ума, чувств и воли»25.
Иными словами, необходим новый культурно-исторический тип.
Таким образом, «прогресс ...состоит не в том, чтобы идти все в одном
направлении..., а в том, чтобы исходить все поле» исторической
деятельности «во всех направлениях26.
Данилевский принадлежит к числу тех теоретиков цивилизации и
культуры (к этой же группе можно отнести последующие концепции
О. Шпенглера, А. Тойнби, П. Сорокина), которые попытались не просто
провести различения между типами культуры, но и составить их
классификации. Для этого надо было основательно вникнуть в конкретный
исторический, историко-культурный материал, провести множество
специальных разысканий. И надо было отработать общие критерии,
теоретико-методологические основания культурологических
классификационных разделений и рубрик. Н.Я. Данилевский так определяет
общие разряды культурной деятельности, «высшие категории деления»:
« 1 ) Деятельность религиозная, объемлющая собою отношения
человека к Богу, - понятие человека о судьбах своих как нравственного
неделимого в отношении к общим судьбам человечества и Вселенной...
народное мировоззрение не как теоретическое, более или менее
гадательное знание... доступное только немногим, а как твердая вера,
составляющая живую основу всей нравственной деятельности человека.
2) Деятельность культурная, в тесном значении этого слова, объем-
23 Там же. С. 106.
24 Там же. С. 108.
25 Там же. С. 109.
26 Там же.
303

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
лющая отношения человека к внешнему миру (курсив мой. -Ю. М), во-
первых, теоретическое—научное, во-вторых, эстетическое
—художественное (причем, конечно, к внешнему миру причисляется и сам
человек как предмет исследования, мышления и художественного
воспроизведения) и, в-третьих, техническое -промышленное... 3) Деятельность
политическая...; 4)Деятельность общественно-экономическая...>>27
10 выделенных им культурно-исторических типов такова: «1)
египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикийский, халдейский,
или древнесемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский,
7) греческий, 8) римский, 9) ново-семитический, или аравийский,
и 10) германо-романский или европейский»28. Они развиваются и
достигают совершенства, по Данилевскому, преимущественно в одном из
разрядов деятельности, представляя собой одноосновный тип. Так
«еврейская культура была исключительно религиозна», тип эллинский
был «преимущественно художественно-культурным»29, римский тип -
политическим. К двухосновному политико-культурному разряду
относится германо-романский тип. Славянство представляет собой также
культурно-исторический тип, который может быть «первым полным
четырехосновным»30 типом.
Применительно к каждому из "разделов деятельности" проводятся
более дробные разделения и разыскания их особенностей. Тем самым
при обосновании культурно-исторических типов Н.Я. Данилевский
разделяет науки на теоретические, которые имеют «своим предметом
общие мировые сущности: материю, движение и дух» (т. е. химия, физика
и психология) и могут «вырабатывать общие теории», и на.
сравнительные, которые рассматривают «частные законы» и «имеют своим
предметом лишь видоизменения материальных и духовных сил и законов -
под влиянием морфологического принципа», который «есть идеальное
в природе»31. Общественные явления не управляются физическими
силами, а только «общими духовными законами», которые действуют
«особым образом, под влиянием морфологического начала образования
обществ; но так как эти начала для разных обществ различны, то и
возможно только не теоретическое, а лишь сравнительное обществословие
и части его: политика, политическая экономия и т. д.»32 Так, Н.Я. Да-
27 Там же. С. 471-472.
28 Там же. С. 88.
29 Там же. С. 474.
30 Там же. С. 508.
31 Там же. С. 158.
32 Там же. С. 159.
304

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
нилевский считает раскрытие морфологического принципа как
идеального в природе «неуместным», он также не отвечает и на вопрос:
«Но что же такое интерес человечества? Кем сознаваем он, кроме
одного Бога, которому, следовательно, только и принадлежит
ведение его дел?»33 Не раскрывается и значение понятий «внутреннего
плана» и «творческой идеи» отдельной культуры. Иными словами,
схема осталась слишком общей, скорее набросанной, чем
разработанной с той тщательностью, с какой это сделали упомянутые выше
авторы.
Важно отметить, что типологические культурологические
рассуждения Данилевского не были единичным феноменом в русской
мысли. Так, Владимир Сергеевич Соловьев подчеркивает сходство и
расхождения концепции Н.Я. Данилевского со славянофильскими
идеями: «Те утверждали, что русский народ имеет всемирно-историческое
призвание как истинный носитель всечеловеческого окончательного
просвещения; Данилевский, напротив, отрицая всякую
общечеловеческую задачу в истории, считает Россию и славянство лишь особым
культурно-историческим типом... Данилевский, так же как и
немецкий историк Генрих Рюккерт, выставляет в качестве действительных
носителей исторической жизни несколько обособленных
»естественных групп'»34. Для В л. Соловьева «несомненным остается то, что
особый, внеевропейский русско-славянский культурный тип ...есть
лишь предмет произвольных чаяний и гаданий»35. Сам же Вл.
Соловьев утверждает, что «народ» является живой «частью вселенского
целого» и должен «служить не себе», а «в высших всечеловеческих
интересах». Он резко критикует идею о преимущественном значении
всего самобытного и чисто национального, утверждая, что «истинная
любовь к народу желает ему действительного блага, которое
достигается только исполнением нравственного закона (курсив мой -Ю. М.),
путем самоотречения» и которое «исключает всякое национальное
самолюбие»36. Согласно историософии Соловьева «Россия имеет
33 Там же. С. 104.
34 Соловьев Вл. Данилевский (Николай Яковлевич, 1822-1885). Статья из
Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона// Соловьев Вл. Соч.: В 2 т. Т. 2.2-е
изд. М.: Мысль, 1990. С. 408.
35 Соловьев Вл. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. 1883-1888: VI.
Россия и Европа. 1888// Соловьев Вл. Литературная критика. М.: Современник,
1990. С. 327.
36 Соловьев Вл. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. 1883-1888:
Предисловие ко второму изданию // Там же. С. 293.
305

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
в мире религиозную задачу»37, ее цель - это служба христианскому
делу осуществления Богочеловечества.
Концепция культурно-исторических типов Данилевского не
пользуется популярностью у современников, его обвиняют в
национализме и изоляционизме. А критика его идей Вл. Соловьевым делает ее
неприемлемой для большинства религиозных мыслителей. Поэтому
не удивительно, что один из основателей евразийства Н.С. Трубецкой
в течение десяти лет боится быть не понятым и не решается
опубликовать свои близкие к концепции Данилевского взгляды. Только в
1920 году его идейные разработки будут востребованы и станут
исходной и искомой теоретической платформой евразийского учения.
Н.С. Трубецкой:
культурологические и историософские идеи
В работе Николая Сергеевича Трубецкого «Европа и
человечество» (1920) представлены отправные культурологические и
историософские идеи евразийства, призванные указать на то
«направление», в котором должна вестись выдвигаемая жизнью «переоценка
ценностей». Так же как и Н.Я. Данилевский, он выступает против
идеи «сверхнациональной, мировой цивилизации» и того, что
«цивилизованное человечество должно быть едино и иметь единую
культуру», идти «вместе по одному пути мирового прогресса»38. Подобная
терминология, по мнению Н.С. Трубецкого, маскирует реальное
этнографическое содержание романо-германской культуры. Основой
таких представлений он считает «эгоцентрическую психологию»39,
представители которой видят себя центром и венцом мироздания.
А идеи эти характеризуют, по Н.С. Трубецкому, как шовинизм, так и
космополитизм. «Эгоцентризм», с его точки зрения,
-«бессознательный предрассудок», «начало нелогическое» и не может служить
базой для теории; «объективно мы находим в разных культурах
лишь черты большего или меньшего сходства между собой»40.
Представитель европейского эгоцентризма не может «встать на точку
37 Там же. С. 303.
38 Трубецкой Н.С. Европа и человечество // Трубецкой Н.С. Наследие
Чингисхана. Сост. А.Дугин, Д.Тараторин. М.: Аграф, 2000. С. 35, 32.
39 Там же. С. 35.
40 Там же. С. 35, 37, 43.
306

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
зрения равноценности и качественной несоизмеримости народов
и культур»41.
Для определения культуры и ее развития Н.С. Трубецкой
опирается на научные «рассуждения из области общей социологии» Г. Тарда,
особенность учения которого, по его мнению, «состоит именно в том,
что как элемент социальной жизни он принимает только один
элементарный психический процесс подражания, протекающий всегда
в индивидуальном мозгу, но вместе с тем устанавливающий связь
между отдельным индивидуумом и другими людьми и ...относящийся
не к чисто индивидуальной психологии, а к психологии
межиндивидуальной»42. Если следовать таким рассуждениям, нужно признать:
«жизнь и развитие всякой культуры состоит из непрерывного
возникновения новых культурных ценностей», которые представляют собой
«всякое целесообразное создание человека, сделавшееся общим
достоянием его соотечественников: это может быть и норма права,
и художественное произведение, и учреждение, и техническое
приспособление, и научное или философское положение»43. Когда
возникает единичная ценность культуры, ее надо обозначать «общим
именем - [это имя] открытие (invention -термин Тарда)». Последнее
представляет собой «комбинацию двух или нескольких уже
существующих культурных ценностей».
На этом пути Н.С. Трубецкой разрабатывает немаловажную
проблемную линию: он фактически исследует вопрос о том, как
осуществляются инновации в культуре и как они далее «продвигаются»
в поле культурной деятельности, приобретая смысл и признание со
стороны больших групп людей. Новое открытие, рассуждает он,
«заключает в себе всегда некоторый плюс в виде ...способа самой
комбинации» и «отпечатка личности творца»44. Новшество
распространяется путем подражания (imitation), «начиная с воспроизведения самой
культурной ценности» и до «симпатического подражания» -
«подчинения созданной норме». Оно «становится фактором социальной
жизни, элементом культуры». Таким образом, с полным основанием
заключает он, «культура ...представляет из себя сумму получивших
признание открытий современного и предшествующих поколений
данного народа»45, или «общий запас культурных ценностей», кото-
41 Там же. С. 63.
42 Там же. С. 67, 65.
43 Там же. С. 63, 64.
44 Там же. С. 64.
45 Там же.
307

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
рые являются своего рода «инвентарем культуры»46. «Сущность
развития и жизни культуры сводится к двум элементарным процессам:
открытие (invention) и распространение (propagation) с
необязательным, но почти неизбежным дополнением борьбы за признание (duel
logique)»47. Можно заметить, что названное "элементарным" требует
исследования и расшифровки. Тем не менее теоретический путь
выбран интересный и перспективный (так что в современных
зарубежных концепциях культурной динамики и её механизмов можно
найти сходные раскладки- и, конечно, без упоминания имени
Н.С. Трубецкого, и это, увы, сплошь да рядом случается в западной
мысли...).
Н.С. Трубецкой переходит к более общим проблемам философии
культуры. Движет развитием культуры, говорит он, необходимость
удовлетворения потребностей. Трубецкой дополняет тезис Г. Тарда
о традиции фактором наследственности, посредством которой, как он
считает, «передаются вкусы, предрасположения и темпераменты»48,
и в конечном счете «национальная психика», влияющая на личность
творца, открывающего ценности национальной культуры. Трубецкой
различает «смешение культур», как «эклектизм, синтез нескольких
культур», и «приобщение к культуре», принятие чужой культуры за
свою, возможное только при антропологическом смешении49.
В отличие от историко-культурных типов Н.Я. Данилевского,
первоначальная позиция Н.С. Трубецкого не предполагает наличия
для национальной культуры ни внутреннего плана, ни творческой
идеи.
В первом евразийском сборнике «Исход к Востоку. Предчувствия
и свершения. Утверждение евразийцев» ( 1921 ) тема культуры
является центральной - в предисловии же излагаются основные
культурологические идеи евразийского учения. Евразийцы оценивают
«отрезок времени» с начала войны (1914), в котором протекает их жизнь,
как «кризисный», «катастрофический», как время, в которое
происходит «перерождение культуры». Предлагается общее видение
культуры: «Культура представляется нам в постоянном движении и
непрестанном обновлении. Она не медлит сверх срока в той или иной
конкретно-исторической своей оседлости. Она не исчерпывается до
конца теми или иными конкретными достижениями, не укладывается
46 Там же. С. 66.
47 Там же. С. 64.
48 Там же. С. 66.
49 См.: там же. С. 70-71.
308

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
сполна в предначертанные рамки измышленных формул. Мы не
верим, чтобы существовали народы, предназначенные навеки быть
избранными носителями культуры; мы отрицаем возможность
"последних слов" и окончательных синтезов»50. Итак, евразийцы отрицают,
что в истории имеется как «исполнение» какого-либо задуманного
«общего плана», общих формул, так и конкретных форм (община
у народников). В то же время, следуя схеме существования культуры
как оформления стихии, евразийцы утверждают, что «тайна
вдохновенной эпохи нашей раскрывается не только в безбрежном разливе
мистических ощущений, но и в строгих формах Церковной жизни»51.
И, несмотря на «русскую национальную стихию», на «свободную
и творческую импровизацию» истории, Россия в «великом подвиге
труда и свершения» раскроет миру «некую общечеловеческую
правду»52. Соединить «творческую самодержавность» и строгие формы
можно, по мнению евразийцев, в «последовательном
индивидуализме»53, когда культура мыслится как личность. Они также уверены
в том, что «смена западноевропейскому миру придет с Востока...»54,
тем самым определяя суть, вызов концепции евразийства,
восполняющего самопознание России «азиатским» элементом.
Утверждение о самобытной национальной культуре Н.С.
Трубецкой подкрепляет рассмотрением «психологических укладов»,
духовно-сознательной деятельности индивида, народа, нации и
движется через призыв к самопознанию народом своей сущности: «От
постижения своей собственной природы человек или народ путем
углубления самопознания приходит к сознанию равноценности всех
людей и народов. А выводом из этих постижений является
утверждение своей самобытности»55, достигнув которой, «человек (и народ)
может быть уверен в том, что действительно осуществляет свое
назначение на Земле, что действительно является тем, чем и для чего
был создан»56.
50 Предчувствия и свершения (Предисловие из сборника «Исход к Востоку») //
Мир России - Евразия. Антология / Сост. Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская. М.:
Высшая школа, 1995. С. 23.
51 Там же. С. 26.
52 Там же. С. 23.
53 Там же. С. 25.
54 Там же. С. 24.
55 Трубецкой Н.С. Об истинном и ложном национализме // Мир России -
Евразия. С. 44.
56 Там же. С. 45.
309

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Основополагающим для евразийского учения становится
разрабатываемый Н.С. Трубецким «взгляд на русскую историю не с Запада,
а с Востока». Типичная формула: «Россия подлинная, Россия
историческая, древняя, не выдуманная славянская или варяжско-славянская,
а настоящая русско-туранская Россия-Евразия, преемница великого
наследия Чингисхана»57.
В развитии самобытной, самодавлеющей русской культуры
Н.С. Трубецкой различает три этапа: первый, протекающий в «чисто
русской среде»: «бытовое исповедничество», когда «в быте и в
культуре не было ничего морально или религиозно безразличного»58,
когда «государственная идеология» была органической частью
культуры, неотделимой от религиозного мировоззрения. Второй
период связан с образованием евразийского мира в результате
завоевания России Чингисханом. Этот мир «представляет собой
замкнутое и законченное географическое, хозяйственное и этническое
целое»59. Правление Петра Первого как бы прерывает естественный
органический ход развития культуры. Начинается антинациональный
период духовного порабощения евразийской культуры европейской
(романо-германской) с ее идеологией «общечеловеческой»
цивилизации.
Современный период Н.С. Трубецкой рассматривает как
двойственный. С одной стороны, революция является продолжением
антинациональной политики, поэтому текущий период можно называть
«антинациональным и коммунистическим». Отвечая на вопрос о
взаимоотношении между евразийством и большевизмом, Н.С.
Трубецкой затрагивает и понимание ими культуры; он пишет: «Евразийство
сходится с большевизмом в отвержении не только тех или иных
политических форм, но всей той культуры, которая существовала в
России непосредственно до революции и продолжает существовать в
странах романо-германского запада, и в требовании коренной
перестройки всей этой культуры»60. В то же время Н.С. Трубецкой
говорит о том, что это «сходство только внешнее», а внутренние мотивы
их «диаметрально противоположны»: «Ту культуру, которая
подлежит отмене, большевики именуют "буржуазной", а евразийцы - "ро-
57 Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана // Трубецкой Н.С. Наследие Чингисхана.
С. 286.
58 Там же. С. 253.
59 Там же. С. 282.
60 Трубецкой НС. Мы и другие // Мир России - Евразия. С. 106.
310

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
мано-германской"; и ту культуру, которая должна встать на ее место,
большевики мыслят как "пролетарскую", а евразийцы - как
"национальную" (в отношении России - евразийскую). Большевики исходят
из марксистского представления о том, что культура создается
определенным классом, евразийцы же рассматривают культуру как плод
деятельности определенных этнических единиц, нации или группы
наций»61. С другой стороны, революция - это «глубокая перепашка
всего социального организма нации, поднявшая наверх те слои,
которые прежде были внизу, приближает возможность создания новой
культуры или целой радуги родственных друг другу культур на
основе народного быта и народного мировоззрения»62. Революция,
полагает Трубецкой, дает начало третьему периоду развития культуры -
это «процесс инстинктивного и стихийного сворачивания России на
ее естественную историческую дорогу»63, на создание русско-
туранской России-Евразии, основанной «на психологическом укладе
русского, евразийского, а не общеевропейского человека»64. Главным
принципом строительства будущей России является «теснейшая связь
между частным бытом, государственностью и религией»65.
Культурологические размышления
П. Савицкого и П. Сувчинского
Петр Николаевич Савицкий видит в евразийцах «осознавателей
культурно-исторического своеобразия России»66, обосновывающих
идеи своеобразия в рамках общей концепции культуры, основным
положением которой является «отрицание универсалистского
восприятия культуры»67. Только устраняя подобное «некритическое
рассмотрение культуры», подчеркивая «принципиальную необходимость
деления», рассматривая ее «дифференцированно», «расчлененно по
отраслям» («"теоретического знания"», «"живого видения"»,
религиозности, идеологии, искусства, хозяйства и т. д.), «мы можем прибли-
61 Там же.
62 Трубецкой И.С. Наследие Чингисхана. С. 287-288.
63 Там же. С. 287.
64 Там же. С. 284.
65 Там же. С. 289.
66 Савицкш П.Н. Евразийство // Мир России - Евразия. С. 87.
67 Там же. С. 88.
311

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
зиться к сколь-либо полному познанию ее эволюции и характера»68.
П.Н. Савицкий формирует три основных понятия: «культурная
среда», «эпоха» существования культуры и, наконец, ее «отрасли».
В совокупности факторов, относящихся к названным понятиям,
и оценивается культура. Он разделяет критерии оценки на
объективные для науки и техники и нравственные - для идеологической и
нравственной областей.
Понятию «Евразии» здесь, как и в других евразийских текстах,
приписывается особое «культурно-историческое содержание»,
«сжатая культурно-историческая характеристика» как кругу
«"европейских" и "азиатско-азийских" культур». Савицкий разъясняет смысл
слова «азийский»: им первоначально именовались римские
провинции, а позднее и диоцез, «культурный круг не только Малой, но и
"большой" Азии...». Он подчеркивает, что евразийцы высоко
оценивают «культуру... времен апостольских и последующих веков
(культуру эллинистическую и византийскую)»69. В культурное бытие
России вошли элементы различных культур: византийской
культуры Юга Х-ХШ вв., «"степной"» цивилизация Чингисхана, Востока
XIII-XV вв. и европейской культуры Запада с конца XV в.,
максимально проявившей себя в XVIII в. Русская культура не относится ни
к одной из указанных культур, а приводит их элементы к
своеобразному единству. «Подлинно "евразийскими"» из числа многосторон-
нейших культур прошлого были «культура эллинистическая,
сочетавшая в себе элементы эллинского "Запада" и древнего "Востока"
и продолжавшая ее культура византийская»70
(восточно-средиземноморская). Россия - третья великая евразийская культура. Будучи
экономистом, Савицкий основные изыскания в пользу значимости
«Евразии» направляет на обоснование сопряжения «экономических
"Европы" и "Азии", как "Евразии" не только в общеисторическом
и общекультурном, но хозяйственно-географическом смысле»1*.
Он проводит различение «оседлых» и «кочевых» культур.
«Своеобразие русского отношения к степи заключается в том, что русская
этнографическая стихия превращает это от века отданное кочевому быту
пространство в земледельческую область»72.
68 Там же. С. 89.
69 Там же. С. 84.
70 Там же. С. 85
71 Савицкий П.Н. Степь и оседлость // Мир России - Евразия. С. 65.
72 Там же. С. 61.
312

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
Савицкий новаторски вводит и наполняет особым
культурологическим смыслом понятие «месторазвитие», связанное с
человеческими сообществами, устанавливает его взаимосвязь с более дробными
понятиями: «местообитание», «местопроизрастание», «местоформо-
вание» почв, «месторождение» полезных ископаемых - с целью их
уточнения и установления отношений с различными науками, их
изучающими. «Россия-Евразия есть обособленное и целостное "место-
развитие". Таков основной вывод географического и исторического
исследования»73.
Петр Петрович Сувчинский понимает культуру как форму
отображения «всечеловеческих идей» у различных народов. По его
мнению, русская интеллигенция, «развивая в себе гений
всечеловеческого идейного вместительства, ...совмещала, вбирала в свое сознание,
до полного сродства с ними, все разновидности чужих европейских
культур, в ущерб самораскрытию и утверждению собственной.
Вследствие этого русская интеллигенция оказалась
интернационально просвещена, но обезличена»74. Русская революция имеет для
П.П. Сувчинского «национально-метафизическое значение», это эпоха
«величайшей трагедии упадка», когда «народная стихия бессознательно,
но властно подняла гонение мести и обличения на свою сознательную
часть, когда та не смогла ответить ей, в великий момент испытания -
близкой, понятной ей, народной, национальной культурой»75. Изгнание
интеллигенции из России П.П. Сувчинский интерпретирует как
«приговор той форме восприятия западной культуры, которая со времен Петра
признавалась русской сознательностью - непреложной и истинной»76.
«Сознательно-идейная» интеллигенция, согласно пониманию
Сувчинского, привела к революции народ, который по привычке отдал себя в
рабство диктатуры интеллигенции, но уже «фанатически-волевой».
Задача изгнанной части интеллигенции, к которой относятся и евразийцы,
состоит в том, чтобы осуществить своего рода самопереоценку,
«пережить искупительный процесс», найти свои национальные, народные
истоки. «Тогда совершится великий завет России, сбудется пророческая ее
тайна: умудренный и успокоенный народ и прозревшая интеллигенция
примиренно объединятся под одним великим и всеразрешающим
куполом Православной Церкви»77.
73 Савицкий П.Н. Географический обзор России-Евразии // Мир России -
Евразия. С. 222.
74 Сувчинский П.П. Сила слабых // Мир России - Евразия. С. 56.
75 Там же. С. 57.
76 Там же. С. 57.
77 Там же. С. 58.
313

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Культурологические идеи Л.П. Карсавина
и евразийство
Лев Платонович Карсавин приходит в евразийское движение в
1926 г. и за короткое время становится его главным теоретиком,
оставаясь им до переезда в Каунас в 1928 г., где он получает кафедру и
профессуру по общей истории. Карсавин не признает
провозглашенного евразийцами «последовательного индивидуализма» и
противопоставляет «чистому индивидуализму» и «коллективизму» - «персо-
нологию», в рамках которой культура понимается как
"симфонический субъект". Из доступной нам сегодня переписки по поводу
программной для евразийства статьи Карсавина «Церковь, личность
и государство» становится очевидным, что члены дискуссии П.Н.
Савицкий, П.С. Арапов постепенно переходят на позиции Карсавина,
стремясь «смягчить» Трубецкого, который или не знает, или просто
не принимает теоретических положений Карсавина. Но расхождения
оказываются глубокими и принципиальными, они относятся к
толкованию истории и повторяются в дискуссии уже по поводу статьи
Трубецкого «Наследие Чингисхана». Карсавин пишет Трубецкому:
«Мне лично думается, что Киевская Русь является чем-то вроде
"утробного" периода жизни Русского народа. Она многое
предвосхищает и намечает. Во всяком случае она ближе Русскому народу,
чем, скажем, Хазарское государство, наследником которого Россия
себя никогда не считала. Вы скажете, что она его наследницею была.
Конечно, но самосознание народа (курсив мой. - Ю.М.) некоторым
значением обладает, и, при всей истинности и важности Вашей точки
зрения, нельзя этого забывать и пренебречь болезненным огорчением
русского читателя, не желающего отдавать отнимаемое у него
"родное". Повторяю, не в Киевской Руси подлинные начала русской
государственности и культуры: она не история, а предистория России - но
все же предистория России, более ей родная, чем Хазары. В ней
впервые рождается "субъект" Русской истории»78. В своей книге
«Философия истории» (1923) Карсавин обосновывает историософию с
позиции развития исторического субъекта, основой которого считается
социально-психическое бытие с присущим ему самосознанием.
А потому и история - это развитие социальных групп-личностей.
Трубецкому он (далее) пишет: «Вы подходите к проблеме с точки
78 Письмо Л.П. Карсавина- Н.С. Трубецкому о «Наследии Чингисхана».
2.IV.1925. Берлин // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник
2001-2002. М.: Три Квадрата, 2002. С. 657.
314

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
зрения генезиса и причин, а я, отрицая правильность в истории этих
категорий и допуская лишь относительную, практическую их
значимость, пытаюсь истолковать все "диалектически". В Вашем подходе
есть свои преимущества. Так, может быть, при моем подходе не
удастся достигнуть той ясности и убедительности изложения,
которые являются неотъемлемыми качествами Вашей статьи. Но зато у
Вас есть уязвимые для меня места. - Первое я уже указал. Это
некоторое невнимание к "субъекту" Русской истории, которое, на мой
взгляд, и является поводом для обычных глупых нападок на
евразийство. Вы изъяснением причин часто забываете сказать о том, что из
себя развивается. "Причины", "явления", - все это внешнее,
искажающее или, в лучшем случае, только стимулирующее развитие себя»79.
История для Карсавина - это познание исторического бытия как
деятельности саморазвивающегося субъекта, личности. И не
удивительно, что в своем письме к П.П. Сувчинскому он раздражен
и против П.Н. Савицкого: «Нельзя же трактовать все эти проблемы
с таким примитивно-механистическим, толстовским подходом, как
делает П. С<авицкий>, ему точно все ясно. А на самом деле нет у
него ничего ясного <...> Затем, исключительная аподиктичность
утверждений. "Культура не личность". Но почему я должен верить этой
сентенции? Далее, совершенное непонимание моих исходных и
основных точек зрения, а потому борьба с подставляемым на мое место
каким-то идолом. На мой взгляд, это большая опасность
евразийства-то, в чем именно нас и обвиняют. Это - примитивизм, элемен-
тарщина»80.
Л.П. Карсавин разделяет Европу на «Русскую» в лице
дореволюционного правящего слоя и ее метрополию - «Европу Европейскую».
Революция в России, «сделав последние выводы из предпосылок
европейской культуры и жизненно предвосхитив угрожающий ей
смертельный кризис», возрождает «Евразийскую Россию»,
раскрывающую «себя как великую мировую культуру», «новую культурную
эпоху», обнаруживающую «вечное существо всякой культуры» с
«новой миросозерцательной установкой»81. Концентрированным
выражением такой установки и является, по мнению Л.П. Карсавина,
79 Там же. С. 658-659.
80 Письмо Л.П. Карсавина- П.П. Сувчинскому. 1925 // БФРЗ. Коллекция
В. Аллоя. Ед. хр. 24. Л. 16. - Цит. по: Ермишина К.Б. Роль Л.П. Карсавина в
евразийском движении (по архивным материалам) // Историко-философский
альманах. Вып. 3. М.: Современные тетради, 2010. С. 293.
81 Карсавин Л.П. Основы политики // Мир России - Евразия. С. 111.
315

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
созданное им «учение о личности (просопологии, или персонологии)».
Благодаря ему, постулирует автор, «выясняются природа и строение
субъекта культуры как личности соборной, природа
государственности как формы, определяющей личное бытие этого субъекта и
органичность культуры, смысл духовного и материального творчества
культуро-субъекта и, наконец, отношение культуро-субъекта к
своему совершенству, т. е. его религиозно-нравственная деятельность
и смысл права»82. Обратим внимание на теоретические инновации
Л. Карсавина - и не только применительно к евразийству, но и
вообще к существовавшим в его время и существующим сегодня
концепциям культуры. Он формирует и затем широко применяет вполне
работающее понятие "культуро-субъект". Культуро-субъект, по
Карсавину, свободно создает, хранит, многообразно видоизменяет и
развивает органическое единство, а не просто сумму ценностей культуры.
Это имеет значение и для самого этого субъекта: он обретает смысл
своего существования, и «сам в них и только в них (ценностях. -
Ю.М.)развивается»*3. Традиция толкуется Карсавиным как
застывшая форма самопроявления субъекта культуры, которую он
«свободно приемлет, одобряет и видоизменяет соответственно ,духу' или
целому культуры»84. Культуро-субъект, далее, свободно полагает цели и
согласует их с традицией; моменты культуры распределяются во
времени и пространстве, а субъект культуры «не ограничен своими
временем и пространством, а содержит их в себе и выше их»*5,
поскольку эмпирия - это не все бытие субъекта, а лишь его момент,
«к тому же момент несовершенный»*6, что делает живую культуру
способной к развитию.
Культура, по Карсавину, представляет собой единство множества
равноценных моментов особенных, неповторимых, необходимых для
ее существования, но с точки зрения культуры как целого есть «более
и менее ценные ее моменты и периоды». С данным противоречием
верно констатирует философ, необходимо считаться эмпирически;
оно преодолимо только в метафизике и религии. «Таким образом, -
заключает Карсавин, - все моменты культуры обладают "первичным
82 Там же (курсив мой. - Ю.М.)
83 Там же.
84 Там же. С. 112.
85 Там же.
86 Там же. С. ИЗ.
316

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
равенством" и "соотносительным неравенством" или "иерархическим
взаимоотношением"»87.
Л.П. Карсавин раскрывает понятие субъекта культуры также как
соборного или, по определению симфонического субъекта, который
есть «действительность не меньшая, чем индивидуум, но даже
большая». Нужно правильно и глубоко осознать, что все это, по
Карсавину, означает - здесь объединяются его теоретические инновации.
Всякое общение индивидуумов всегда предполагает, по Карсавину,
первичное и потенциальное единство, а именно то, что они образуют
некую общность, некую «собранную», «соборную личность». Теперь
слово "личность" употребляется скорее в условном смысле:
"соборная личность" может быть малочисленной и краткосрочной при
встрече, или долгосрочной при дружбе и предельно многочисленной
в человечестве. Уточняется - в связи с этим - понятие
индивидуальности человека: «Человек „индивидуален" вовсе не потому, что он
отделим и отделен от других и целого и замкнут в себе, но потому,
что он по-своему, по-особенному, специфически выражает и
осуществляет целое, т. е. высшее сверхиндивидуальное», соборное
«сознание» и «сверхиндивидуальную волю». Поэтому «...вне
"индивидуальных " своих проявлений, — пишет Карсавин, - вне свободных
индивидуумов и иначе как свободного их единства, высшего нет»**. Тогда
"соборная личность" становится "первичной": «Всякий индивидуум
есть свободное и своеобразное выражение "первичной ", т. е.
ближайшей к нему, соборной личности или социальной группы»*9.
Высшее единство - это большая личность, чем индивидуум, но
это «не безличная сфера ценностей и не метафорический субъект»90,
ибо реально "высшая личность" непредставима, по Карсавину, без
индивидуальных личностей. Для целого соборного бытия необходима
согласованность деятельности индивидуумов. Первенствующее
значение философ придает единству, поэтому «во всякой соборной
личности (в семье, социальной группе, нации, культуро-субъекте)
должен всегда быть преимущественный носитель и выразитель ее
целости и единства»91. В культуре - это правящий слой, но лишь до тех
пор, пока целое существует эмпирически. Следуя логике евразийцев,
87 Там же. С. 112.
88 Там же. С 112,113.
89 Там же. С. 120.
90 Там же. С. 113.
91 Там же. С. 116.
317

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
обосновывающих необходимость сохранения российской
государственности, Л.П. Карсавин утверждает, что церковь не может быть
отделена от государства: «Государство является необходимою
формою личного бытия народа или многонародного целого', однако
вторичною формою, ибо первая и истинная личная форма соборного
субъекта есть Церковь»91.
При различении сфер культуры первенство отдается государству:
1 ) высшая сфера - это государственная или политическая, как
выразительница высшего единства культуры; далее следуют: 2) сфера
духовного творчества или духовной культуры', 3) материально-
культурная сфера- низшая среди этих сфер93. Последняя
«существенно определена отношением субъекта культуры (и его
соответствующих индивидуаций) к миру природы и использованием этого
мира ради высших, духовных заданий культуры, причем в эти высшие
задания входит и одухотворение олицетворение ", в частности
познание) самой природы»94. «Сфера духовного творчества
определяется тем, что в ней абсолютно истинное (как и смысл природы)
опознается и осуществляется через свое отнесение к идеалу
культуры и ее ценностям»95. Она является сферой «познания и
самопознания культуро-субъекта в его религиозно-метафизических исканиях,
науке, искусстве, в его религиозно-нравственной деятельности. Как
вполне свободная и в то же время единая, эта сфера - по Карсавину -
существует лишь в соборной Православной Церкви, а менее
выражено - во всякой религии»96. Л.П. Карсавин отмечает, что в
современных культурах эти первоосновы не осознаются, что имеет следствием
дезорганизованность современной науки и
упадочно-индивидуалистичный характер искусства.
Большой блок теории культуры Карсавина определяется в его
содержании стремлением её автора как глубоко религиозного философа
обосновать идею о центральном значении именно религиозно-
культурных ценностей в целостном развитии культуры. Такое
значение выводится у Карсавина как бы изнутри из внутренних
потребностей самой культуры. «Эмпирическое совершенство культуры,-
92 Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство II Карсавин Л.П. Малые
сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С. 424.
93 Ср.: Карсавин Л.П. Основы политики. С. 125.
94 Там же.
95 Там же. С. 126.
96 Там же. С. 126-127.
318

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
убеждает Карсавин, - невозможно, а сверхэмпирическое ее
совершенство, содержащее в себе эмпирию и усовершающее ее, не зависит
от наших эмпирических сил. Но от нас зависит, будет ли, есть ли
само сверхэмпирическое совершенство, ибо если не будет эмпирии, как
оно будет?»97. Культура, как и все ее индивидуации и моменты,
связана, через личность, т. е. внутренне, с идеей совершенства, с
идеалом, источником, смыслом и критерием деятельности. «Смысл
существования мира, само, можно сказать, его бытие - только в том, что
он должен свободно возрасти и свободно возрастает в Тело
Христово или Церковь... Таким образом, степень эмпирического
совершенства человека, государства, мира, само, можно сказать, бытие их
...зависит от степени их оцерковления...»98 Возрастание требует
исполнения долга, который «заключается в том, чтобы соединиться с
Богом через совершенное самоосуществление», жертву, отдачу себя.
Возникает другая теоретическая и, вместе с тем, практически
важная линия рассуждения. Встает вопрос: как сказывается
наличности - в привычном, прямом значении индивидуальной личности -то,
что она вливается, и не может не вливаться, поскольку тоже творит
социальные и культурные смыслы, в личность соборную. «Уходя во
множество», соборная личность самоисчерпывает и, тем самым, са-
моуничтожает «себя в своих индивидуациях»99. В отношении
культуры, как творимой соборным субъектом, это означает, что не через
внешнее общение с другими культурами, но и через самоотдачу, без
которой такое общение невозможно, достигается то личное
многообразие и личное единство, которое коренится в
сверхиндивидуальном, высшем единстве. Но не делать этого нельзя никакому народу:
«На гибель обрекает себя народ, замыкающийся в себе от других
народов и лично, т. е. по-своему, специфически (!) не осваивающий
их труда»100. Подобному культурно-необходимому "самоотречению"
Л.П. Карсавин противопоставляет эгоистическое самоутверждение
соборным субъектом всякого своего момента, всякой индивидуации
из области эмпирического несовершенного, что в последней глубине
для человечества означает самозамыкание от Бога, или разъединение
с Богом. Эгоизм преодолевается любовью, существо которой вообще
«в отказе от всего "'своего ", от себя самого ради других, в свободной
97 Там же. С. 143.
98 Карсавин Л.П. Церковь, личность и государство. С. 414, 443-444.
99 Карсавин Л.П. Основы политики. С. 145.
100 Там же. С. 119.
319

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
жертве, в самоотдаче »т. Евразийская Россия призвана, по
Карсавину, воплотить идеал культуры, и это может удастся ей только тогда
и потому, что она осознает и признает религиозно-нравственный
идеал как основополагающий для культуры. При этом она как творение
"симфонической личности", не перечеркивающее усилий
индивидуума, должна наиболее полно воплотить, индивидуализировать
"высшие" проявления субъекта культуры как личности: «Так, евразийско-
русская культура может обладать личным бытием своего субъекта
только потому, что она своеобразно осуществляет человечество и
сама осуществляется в ряде соборных личностей или наций» - вплоть
до социальных групп и индивидуумов. «Культура раскрывается как
личное иерархическое многоединство»102.
Культурологические идеи Г.В. Флоровского
Общефилософская позиция Г.В. Флоровского наиболее очевидно
опирается на культурологические разработки. Они не только не
заостряют проблему специфики евразийской культуры- вслед за
В. Соловьевым Флоровский призывает к отказу от акцентирования
идей национального своеобразия. Флоровский не признает
наступления конца «ряда культурно-исторических миграций» в истории и не
придерживается мысли о «неисторичности» России во «всемирно-
историческом плане». Для выявления специфики истории и культуры
России, как «в высшей степени сложной исторической формации»103,
он опирается не на «историко-генетические схемы», а на «глубинное
...интуитивно-мистическое средоточие "неисторического" восприятия
мира»104. Рассмотрим некоторые специфические идеи философии
культуры Флоровского.
Г.В. Флоровский различает культуру и быт: «Быт - это застывшая
культура, воплощенные идеи, - воплощенные и от того потерявшие
свою собственную жизнь, свой самостоятельный ритм». «Когда
прекращаются исторические "мутации", непредвиденное возникновение
новых форм существования, тогда „культура умирает", и остается
т Там же. С. 118.
102 Там же. С. 120.
103 Флоровский Г.В. О народах неисторических (Страна отцов и страна детей) //
Мир России - Евразия. С. 40-41.
104 Там же. С. 42.
320

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
один косный быт»105. Быт означает, что «жизнь исчерпала себя»,
именно быт «передается по наследству». Культура же «есть не что
иное, как еще не готовый быт, быт in statu nascendi»106.
«Историко-генетические схемы» не предполагают
«неожиданностей, переломов, изгибов, - словом, творчества»107, они создаются
только с учетом быта, а не культуры. «Подлинное творчество,
подлинно новое всегда "необъяснимо"»108. Но означает ли это, что
«мутационные взрывы» «беспричинны»? Г.В. Флоровский отсылает к
гармонии, «космичности» мира, чтобы обосновать такую мысль:
«"импровизации" имеют свою имманентную необходимость».
Культурные связи и традиции «постигает не разум, не дискурсивный
анализ, а чувство, сгущающее века в мир единый. В мистической
интуиции охватывается зараз, "что есть, что было, что грядет во веки"»109.
Для соединения исторических взрывов и мутаций с космичностью
Флоровский различает «традиции» в области «культуры» и
«наследственности» в области «быта». При этом философ улавливает
действительные различия и пытается преодолеть реальные трудности
объяснения. В сфере "быта" и образцы, и подражания наглядны,
тогда как в области культуры, в сферах наследования и следования
традициям все куда менее ясно и наглядно. Быт, по мнению Флоровско-
го, выражается через предметность, оформленность, подвергается
рациональной причинно-следственной обработке. «Традиция
культуры - неосязаема и невещественна. Ее силы - мистические
межиндивидуальные взаимодействия. Ее нити перекрещиваются в неведомых
тайниках человеческого творческого духа. Ее седалище - его
интимные недра. Когда мы разлагаем живые течения русской культурной
жизни на их составляющие и отчеканиваем последние в отточенные
формы, что-то всегда проскальзывает меж пальцев, и интуитивно-
несомненная русская „культура", „русская стихия" перед
рассудочным анализом оказывается пустым местом. Ее вспышки кажутся
какими-то разрывами „традиции", загадками, уродствами»110. Иэто-
указание на вполне реальные трудности истолкования традиций,
механизмов их формирования и действия.
105 Там же. С. 33.
106 Там же.
107 Там же. С. 35-36.
108 Там же. С. 41.
109 Там же. С. 41,42.
1,0 Там же. С. 41.
ПЗак. 1445
321

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
По какому пути должна следовать и какими принципами
руководствоваться Россия, ее культура? Г.В. Флоровский отмечает, что в
России «движущей мыслью оставалась всегда идея преодоления
„организации", идея творческой личности»1". Утверждение о том, что «не
непреодолимые навыки движут «культуру» и творчество вперед,
а свободно избранный идеал призывно влечет его в даль», что
«раскрывающиеся в интимных созерцаниях идеалы и предчувствия
будущего становятся подлинным стимулом культурного творчества и
жизни»112, причудливо соединяется у Г.В. Флоровского с
заимствованным у Вл. Соловьева утверждением о том, что народ «"действует
не от себя", осуществляет не свое», что он только «творческий
носитель Божественной и вселенской жизни, общечеловеческой или
вселенской культуры»113. Он вторит Вл. Соловьеву, что «народ-мессия»
«не должен иметь никакой специальной ограниченной задачи. Он не
призван работать над формами и элементами человеческого
существования, а только сообщить живую душу, дать средоточие и
целость разорванному и омертвелому человечеству, чрез соединение
его с всецелым, божественным началом»114.
Г.В. Флоровский на более поздней стадии развития евразийцев
стал, как известно, одним из первых критиков этого направления и
его идеологии. Статья Флоровского «Евразийский соблазн» (1928)
намечает основные направления критики евразийских концепций.
Например, он осуждает евразийцев за «подавленность исторической
необходимостью», послушание истории и «подобострастие перед
стихией», стирающей грани добра и зла, что означает
«несоответствие "истинной идеи" и... самой жизни»115, когда сущее принимают
за должное. Не следует лишь приветствовать все новое, подчас
необходимо отвергать историческую новизну, поскольку «может
оказаться, что события текут в бездну отпадения, - и в этом их "смысл"»116.
Одним из основных направлений критики является морфологизм
историософии, корни которого в евразийстве, по Г.В. Флоровскому,
уходят к давним рассуждениям Н.С. Трубецкого в его работе «Европа
и человечество». В соответствии с морфологической позицией, «Рос-
111 Там же. С. 39.
1,2 Там же. С. 42.
113 Там же. С. 39.
114 Там же.
115 Флоровский Г.В. Евразийский соблазн // Мир России - Евразия. С. 358.
116 Там же.
322

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
сия есть особый и особенный, самостоятельный, живой организм,
"своеобразная культуро-личность"», а «всякий действительный
субъект исторического процесса есть некая "симфоническая личность"»,
которая у евразийцев, по мнению Г.В. Флоровского, «в системе
народно-культурного бытия, - всегда с непреодолимой неполнотой
и несовершенством», должна «закономерно и необходимо»117
раскрыть в истории свои изначальные задатки. Г.В. Флоровский также
отмечает: «В евразийском толковании все время остается неясным,
что есть культура (или "культуро-субъект"), -становящаяся Церковь
или становящееся государство. Евразийцы, - по его мнению, -
колеблются между ответами. С одной стороны, "весь мир (есть) единая
соборная вселенская Церковь, как единая совершенная личность",
с другой - только в государстве и именно в нем "симфонический
народный субъект" получает свое лицо»118. Хотя евразийцы и
утверждают, что «тварные субъекты свое лицо и "личность" вообще
получают только и впервые во Христе, через причастие единственной
подлинной Личности и ипостаси Богочеловека», Г.В. Флоровский
усматривает в их позиции тот изъян, что по «внутренней воле» они
выбирают «Церковь в государстве, (а) не государство в Церкви»119.
Идеи "последнего евразийца" Л.Н. Гумилева
«Последний евразиец» Лев Николаевич Гумилев подчеркивает
«существенные расхождения» своей позиции с классическими
идеями евразийцев: «в теории этногенеза у них отсутствует понятие "пас-
сионарность"»120. Другой же «общеметодологический принцип
полицентризма евразийского учения»: рассмотрение истории человечества
не как единого целого с единственным центром в Европе, а как
«мозаичную целостность, вид, разбитый на разные ландшафты», пишет
Гумилев, «я усвоил самостоятельно»121. Ещё одно замечание:
евразийцам "не хватало естествознания"... Восполнить этот недоста-
117 Там же. С. 371.
118 Там же. С. 380.
1,9 Там же.
120 Гумилев Л. И. Скажу Вам по секрету, что если Россия будет спасена, то только
как евразийская... //Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М.:
Экопрос, 1993. С. 26.
121 Там же. С. 28.
323

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
ток Гумилев мыслит за счет обращения к взглядам В.И. Вернадского,
а также «применения системного подхода, хорошо известного и
давно принятого в советской науке», поскольку «каждая системная
целостность имеет темпоральную протяженность, иными словами,
начало и конец»122. Он активно использует естественнонаучную
терминологию -такие слова, как «энергия», «флюктуация», «энтропия»,
«мутации», «взрыв» для описания теории и истории этногенеза.
И разработанная Л.Н. Гумилевым «этнологическая модель», по его
мнению, «может быть применена и к другой эпохе, территории,
этносу, а также к географическим моментам модификации ландшафта в
историческое время и к истории смены "культур"»123.
Л.Н. Гумилев смело применяет эти слова-понятия,
распространенные в естествознании, к социо-культурным процессам. Как он это
делает, видно, скажем, из следующего его определения: «Этногенез -
природный процесс, флюктуация биохимической энергии живого
вещества биосферы. Вспышка этой энергии - пассионарный толчок,
происходящий в том или ином регионе планеты, - порождает
движение, характер которого определяется обстановкой: географической,
влияющей на хозяйственную деятельность этноса, социальной и
исторической - традициями, унаследованными от прошлых этногене-
зов»124. Для образования нового этноса, однако, необходима не
только биохимическая энергия, но и «первичное сочетание разных
компонентов, в том числе антропологических»125. Энергия же этногене-
зов фиксируется, по Гумилеву, «в памятниках культуры - техники,
искусства и письменности»126.
Тут возникает немало трудностей, но имеются и перспективные
теоретические ходы. Так, Гумилев различает историю природы и
историю людей и толкует этногенез, как и все «процессы биосферы»,
как часть природного процесса. Предметом исследований Гумилева
является этническая история, которую он понимает как
функцию «природного процесса - этногенеза - и изучает естественно
сложившиеся несоциальные коллективы людей- различные народы,
122 Гумилев Л.Н. Заметки последнего евразийца (Предисловие к сочинениям кн.
Н.С.Трубецкого) II Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. С. 36.
123 Гумилев Л.Н. Из истории Евразии II Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. С. 82.
124 Там же. С. 78.
125 Там же.
126 Там же. С. 76.
324

Ю.Б. Мелих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
этносы»127. По его мнению, «любой этнос возникает в результате
определенного взрыва пассионарности, затем, постепенно теряя ее,
переходит в инерционный период, инерция кончается, и этнос
распадается на свои составные части»128.
«Принципиальное отличие этнической истории от исторических
наук, изучающих социальные структуры» состоит, согласно
Гумилеву, в ее истории, «принципиальной дискретности и прерывистости», и
«происходит это потому, что сам процесс этногенеза (как, впрочем, и
всякий другой природный процесс) конечен и связан с определенной
формой энергии, открытой нашим великим соотечественником
В.И. Вернадским, - энергией живого вещества биосферы. Эффект
избытка этой энергии у человека... [я] ...назвал пассионарностью»129.
Понятие "пассионарности" прижилось в отечественной культуре; его
охотно употребляют не только в научной литературе, но и в широких
обсуждениях и дискуссиях - как нечто само собой понятное и
разумеющееся. Однако понятность эта - кажущаяся, что нередко имеет
место, когда на человеческие, социокультурные феномены прямо
переносят, без дополнительных верификаций и уточнений,
естественнонаучные термины, имеющие в каждой области наук о природе свои
достаточно точные значения. Так, понятие "энергия" (а не обыденное
слово, применяемое нестрого: например, у этого человека - высокая
энергия) имеет свои локусы применения в науках; его сопровождает
множество других разъясняющих понятий, формул и т. д. Вне этих
сфер слово "энергия" - своего рода иносказание.
"Пассионарность" - в смысле Л. Гумилева - концентрирование
"энергии" в определенном народе в те или иные периоды истории.
В определенной степени это понятие имеет действительные
исторические референты - но при условии, что конкретно
расшифровывается, в чем "пассионарность", её взрывы, выражаются и т. д.
У Л.Н. Гумилева эти расшифровки (подчас) имеются. У тех же, кто за
ним повторяет те или иные формулы, это делается, увы, довольно
редко. «Этнические субстраты - компоненты возникающего этноса в
момент флюктуации энергии живого вещества биосферы сливаются и
образуют единую систему - новый, оригинальный этнос, обретаю-
127 Гумилев H.H. «Меня называют евразийцем...» (Отрывок из интервью Андрея
Писарева с Л.Н.Гумилевым // Гумилев H.H. Ритмы Евразии. С. 24.
128 Там же.
129 Там же.
325

ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
щий в этом слиянии целостность, созидающую свою, опять-таки ор-
гинальную культуру»130. Каждый из этих коллективов, по Гумилеву,
«имеет оригинальную внутреннюю структуру и собственный
стереотип поведения. Этнические различия не мыслятся, а ощущаются по
принципу: ,это мы, а все прочие — иные4. Так было и так есть, пока
человек остается человеком»131. «Этносы, возникшие в одном
регионе, в одну эпоху, а тем самым от одного импульса, в советской
науке - этнологии - называются суперэтническими целосностями.
Они часто образуют мозаику типов, культур, политических
образований»132.
Гумилев резко критикует европоцентризм: «навыки чужого
этноса, называемые цивилизацией», как например, наука, вредны для
неевропейских культур, они «отнимают у аборигенов силы», а потому
«европоцентризм- явление бедственное, а иногда даже
гибельное»133. «Культура каждого этноса своеобразна и именно эта мозаич-
ность человечества как вида придает ему пластичность... -это
оптимальная форма существования человечества»134 для его выживания.
Теория этногенеза, обосновывающая своеобразие этноса, культуры,
перекликается с концепцией культурно-исторических типов Н.Я.
Данилевского, однако, в основании развития последних находится
творческая идея, в то время как у Л.Н. Гумилева пассионарность -
расплывчато трактуемый избыток биохимической энергии.
Заключение
Критическое рассмотрение понимания евразийцами культуры
показало не только его слабые стороны, но и ряд интересных идей
и подходов, которые не утратили своего значения для осмысления
происходящего и в современной России. Более того они
продемонстрировали высокий теоретический уровень и потенциал для
"переоценки ценностей", выдвигаемых жизнью не только евразийской, но
и всякой культуры.
130 Гумилев Л.Н. Из истории Евразии. С. 84.
131 Гумилев Л.Н. Заметки последнего евразийца. С. 36.
132 Там же.
133 Там же. С. 38.
134 Там же. С. 39.
326

Ю.Б. Мвлих. Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического...
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Виндельбанд В. Прелюдии (1884). СПб., 1904; Виндельбанд В.
Философия культуры и трансцендентальный идеализм //Логос. 1910. Кн. 2.
Гумилев Л.Н. Ритмы Евразии. Эпохи и цивилизации. М.: Экопрос,
1993.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.
Ермишина КБ. Роль Л.П. Карсавина в евразийском движении (по
архивным материалам) // Историко-философский альманах. Вып. 3. М.:
Современные тетради, 2010.
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2001-2002. М.:
Три Квадрата, 2002.
Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане //
Кант И. Соч.: В 4 т. на немецком и русском языках. Т. 1. Трактаты и
статьи (1784-1796) / Подготовлен к изд. Н. Мотрошиловой (Москва) и
Б. Тушлингом (Марбург). М.: АО «Ками», 1993.
Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб.: Алетейя, 1994. С. 424. (Серия
«Памятники религиозно-философской мысли Нового времени». Русская
религиозная философия).
Мир России - Евразия. Антология / Сост. Л.И. Новикова, И.Н. Си-
земская. М.: Высшая школа, 1995.
Риккерт Г. Философия истории II Риккерт Г. Философия жизни.
Киев: Ника-Центр, 1998. С. 186. (Серия «Познание». Вып. 6).
Риккерт Г. О понятии философии // Риккерт Г. Философия жизни.
Киев: Ника-Центр, 1998.
Соловьев Вл. Данилевский (Николай Яковлевич, 1822-1885). Статья
из Энциклопедического словаря Брокгауза и Эфрона// Соловьев Вл. Соч.:
В 2 т. Т. 2. 2-е изд. М.: Мысль, 1990.
Соловьев Вл. Национальный вопрос в России. Выпуск первый. 1883-
1888: VI. Россия и Европа. 1888 // Соловьев Вл. Литературная критика.
М.: Современник, 1990.
Страхов H.H. О книге Н.Я.Данилевского «Россия и Европа»
IIДанилевский НЯ. Россия и Европа. М.: Книга, 1991. Приложение. С. 510.
(Серия «Историко-литературный архив»).
Трубецкой НС. Европа и человечество // Трубецкой НС. Наследие
Чингисхана. Сост. А.Дугин, Д.Тараторин. М.: Аграф, 2000.
Хомяков A.C. «Семирамида». И<сследование> и<стины> и<стори-
ческих> и<дей> II Хомяков A.C. Соч.: В 2 т. М.: Медиум, 1994.
327

РЕЦЕНЗИИ
Оксана Назарова
Ежегодник по истории русской мысли
Рецензия: Ежегодник «Исследования по истории
русской мысли» 2006-20071 Отв. ред. Модест Колеров
и Николай Плотников. М.: Модест Колеров, 2009.
Ежегодник «Исследования по истории русской мысли»,
ответственными редакторами которого являются Модест Колеров
(Москва) и Николай Плотников (Бохум, Германия), издается с 1997 г.
К 2012 г. уже вышло в свет восемь номеров. Восьмой номер
Ежегодника за 2006-2007 гг. был издан в 2009 г. Начиналось
издание в Санкт-Петербурге в издательстве «Алетейя» и было
продолжено в Москве. Издателем последних трех номеров стал Модест
Колеров.
В первом номере Ежегодника содержится краткое указание: он
представляет собой «серию периодических научных сборников,
посвященных новейшим исследованиям русской мысли конца XIX -
начала XX в. Широкий спектр тем и предметов исследований -
от терминологических до биографических, от текстологических до
библиографических - позволяет рассматривать русскую мысль как
синтетическое явление на пересечении философии, религии,
литературы, политики, обыденной жизни и искусства».
Публикуемые в сборниках исследования можно условно
разделить на «эмпирические» и «теоретические». Эмпирическими
являются те исследования, которые ориентированы в первую очередь на
введение в научный оборот новых - архивных, не публиковавшихся
или малоизвестных- материалов и представляют собой комментарии
или развернутые вступительные статьи к публикуемым текстам,
теоретическими же-те исследования, которые затрагивают те или иные
328

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
аспекты изучения русской мысли и не сопровождаются публикацией
определенного текста.
Поскольку в самом Ежегоднике отсутствует развернутое
обоснование выбранной редакторами установки печатного издания, оценить
значимость и актуальность первой - эмпирической - задачи, по сути
дела являющейся для Ежегодника основополагающей, позволит
ссылка на публикацию Бориса Емельянова «Методология истории
философии: анализ обретений и... потерь», написанную им в
соавторстве с В.М. Русаковым и опубликованную в девятом выпуске
Рукописного журнала Общества ревнителей русской философии
«София» за 2006 г.1 Данная публикация позволяет осознать
исключительную важность задачи, поставленной перед собой издателями
Ежегодника, и понять, что эта задача не утратила своей актуальности
и спустя девять лет после начала его издания (в 2006 г.) и что она в
принципе не утратит своего значения. Ибо публикуемые в
Ежегоднике материалы являются вкладом в особые историко-философские
дисциплины - источниковедение, текстологию и персоналогию.
Позволю себе кратко представить и оценить основные идеи,
высказываемые авторами. По их мнению, «историко-философская
практика отечественной философии» показывает, что «основательных
историко-философских трудов, покоящихся на всесторонней,
выверенной эмпирической базе,... в настоящее время можно насчитать
единицы». Необходимость подобных исследований определяется тем,
что «история философии - наука не только философская, но и
историческая и поэтому в ней большое значение приобретает добротность
источниковой (эмпирической) базы исследования». Несмотря на то,
что «историк философии обязан тщательно собирать, проверять и
перепроверять фактографию своего исследования», источниковедение
«до сих пор находится вне исследовательских интересов
отечественной историко-философской науки» и даже не признается в качестве
особой дисциплины. Это приводит к тому, что «важнейшие проблемы
источниковедения истории философии - адекватного перевода
иностранных философских текстов, философской терминологии,
классификации историко-философских источников, использование
эпистолярных и мемуарных источников и т.п. -так и остались
нерешенными, предопределяя недостатки и лакуны историко-философских
работ». Продолжает оставаться актуальной и задача текстологических
исследований и издания, в частности, «корпуса философских источ-
1 http://virlib.eunnet.net/sofia/09-2006/text/0909.html
329

РЕЦЕНЗИИ
ников русской философии», который бы включал в себя
всевозможные материалы, в том числе и так называемые «личностные»
источники-дневники, воспоминания, письма, кои «смогли бы немало
рассказать о философских исканиях их авторов» или «расставить
акценты в творчестве философа». К сожалению, среди историков русской
философской мысли остается непопулярным и биографический
жанр. А ведь биография философа есть нечто «особенное», потому
что «мысль философа излагается лишь постольку, поскольку она
вытекает из запросов его личности и отвечает личным оправданиям
жизни мира и истории». «Биография философа может
рассматриваться как некая целостность и даже "текст" подлежащий особому и
тщательному рассмотрению, поскольку любой факт, малозначительный
сам по себе, может быть знаковым для философа и его творчества в
целом». И потому «историко-философская персоналогия с ее
биографическим методом не вспомогательная, а одна из важнейших
областей историко-философского знания».
Обозначив актуальность поставленных Ежегодником
эмпирических задач, хотелось бы приступить к их конкретизации, т.е. к
определению смысла каждой задачи и демонстрации их решения через
осмысление содержания конкретных публикаций. Делая обзор всех
восьми выпусков Ежегодника, остановлюсь лишь на избранных
публикациях, и потому для более полного ознакомления с его
содержанием могу посоветовать читателям обратиться к самому изданию.
Персоналогия
Биографические материалы, публикуемые в Ежегоднике, много-
плановы. К ним относится в том числе издание дневниковых
записей, являющихся необходимым составным моментом изучения
творчества того или иного мыслителя: ведь они помогают
охарактеризовать его мировоззрение в определенный период жизни и творчества,
реконструировать произошедшие в нем изменения и выявить их
причины.
Так, например, в восьмом номере Ежегодника состоялась
публикация сокращенного варианта юношеского дневника П.Б. Струве,
которых он вел с 30 августа по 4 декабря 1884 г.: текст хранится в
фондах Российского государственного архива социально-политической
истории (РГАСПИ)2. Автор публикации Модест Колеров, определяя
2 Колеров М.А. Юношеский дневник П.Б. Струве ( 1884) // Исследования по
истории русской мысли. М.: Модест Колеров, 2009. № 8 (2006-2007). С. 347-354.
330

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
значение этого документа, пишет о том, что исследователи Струве
«питают большие сомнения в ... искренности его форсированных
православия и почти-монархизма эмигрантских 1920-х годов,
полагая, что более всего они диктовались не убеждениями, а ... утопией
правого, национального объединения эмиграции» (с. 348). Дневник
Струве опровергает это мнение и показывает, что монархическая
настроенность была ему свойственна еще в раннем возрасте и потому
его эмигрантский монархизм может быть объяснен не политическими
мотивами, но интерпретирован как возврат к раннему мировоззрению
(по аналогии с возвращением детской религиозности и церковности у
С.Н. Булгакова). Кроме того дневник подтверждает идеи,
высказанные биографом Струве Ричардом Пайпсом, который находит в его
мировоззрении монархические, националистические и
славянофильские корни. Публикация юношеского дневника открывает иной
взгляд на мировоззрение Струве, и он предстает перед нами не только
как либералист западного образца, но как «национал-либералист».
Хотелось бы со своей стороны заметить, что содержание дневника
наглядно демонстрирует: даже эта характеристика не является
исчерпывающей, когда определяют сущность мировоззрения Струве.
Следует обратить внимание на рассуждения юного Струве о свободе,
которые свидетельствуют о том, что его либерализм носит не только
западнический, но и христианско-религиозный характер. Он говорит о
«Христанском Социализме» и указывает на то, что христианская
религия основана на истинной свободе. Струве также полагает, что
древне-русский общинный стиль жизни является более
демократичным, чем западно-европейский коммунизм, и более истинным по
своей сути, поскольку служит общественному единению во Христе.
Значение эпистолярного наследия в изучении творчества
русских мыслителей обосновывает Владимир Янцен в своей
вступительной статье к подготовленной им публикации писем H.A. Бердяева,
Л.И. Шестова, С.Л. Франка и С.Н. Булгакова из базельского архива
Фрица Либа (2002, № 5, с. 227-459). Он полагает, что поиск и
изучение писем особенно важны, по меньшей мере, в трех отношениях.
Во-первых, он указывает на текстологический аспект писем как
источника информации: «письма, как правило, свободны от
стилизаций, позднейших обработок и дополнений, характерных для
автобиографических и мемуарных текстов, и тем самым являются наиболее
непосредственными и достоверными свидетельствами прошлого».
Во-вторых, «переписка иногда помогает нам воссоздать не только
психологический портрет, быт, окружение, хронологию и географию
331

РЕЦЕНЗИИ
жизни интересующего нас исторического лица, но и вводит нас в
лабораторию его мысли, знакомит с ее развитием и нередко
оказывается единственным источником сведений о неизвестных нам событиях,
публикациях и нереализованных или реализованных в иной форме
творческих замыслах». В-третьих, «в письмах часто содержится
информация, открывающая путь к новым источникам и материалам,
а также к истории возникновения классических трудов» (с. 230-231.
Курсив мой. - О.Н.).
В статье Янцена звучит призыв к изучению эпистолярного
наследия и других материалов, хранящихся в зарубежных архивах, с целью
воссоздания единства русской культурной традиции. Кроме того
автор впервые знакомит читателя с персоной самого Фрица Либа -
богослова, историка, большого знатока и искреннего поклонника
русской культуры, личного друга многих русских
философов-эмигрантов, которому они обязаны посреднической помощью в общении
с немецкими и швейцарскими издателями3.
Благодаря стараниям В. Янцена в Ежегоднике были также
изданы неизвестное письмо Б.В. Яковенко к Д.И. Чижевскому 1934 г.
(2003, № 6, с. 605-608) и отрывки из писем Д.И. Чижевского
1924-1925 гг. (2006-2007, № 8, с. 456-471).
Еще один аспект значимости писем в качестве источника
информации отмечает Модест Колеров в своем вступительном слове к
изданию писем Николая Бердяева, обращенных к лидеру евразийского
движения Петру Савицкому, занимавшему просоветскую позицию,
и к Петру Струве, стоявшему на позиции крайне правого
антикоммунистического активизма: они помогают понять взаимоотношения
между философами, выявить причины стремления к установлению
союзов и, тем самым, «восстановить ландшафт русской мысли»
в эмиграции, камнем преткновения для которой стало, конечно же,
отношение к советской власти4.
3 Более подробное о Франце Либе и его русско-славянской библиотеке
рассказывает Хелена Канияр в этом же пятом номере Ежегодника (с. 689-701).
4 \)М. К Несостоявшийся союз (письмо H.A. Бердяева к П.Н. Савицкому, 1923)
// Исследования по истории русской мысли. № 4. М.: ОГИ, 2000. С. 308-311.
(Письмо публикуется по оригиналу из фонда П.Б. Савицкого, хранящегося в
Государственном архиве РФ.) Интернет-ресурс: http://krotov.info/library/02_b/
berdyaev/ 1923_savits.htm 2) M. К Пять писем H.A. Бердяева к П.Б. Струве
(1922—1923) // Исследования по истории русской мысли. № 4. М.: ОГИ, 2000.
С. 297-307. (Публикация выполнена с оригиналов, хранящихся в «Пражском
архиве» П.Б. Струве из Государственного архива РФ.) Интернет-ресурс:
http://krotov.info/library/02_b/berdyaev/1923_struve.html
332

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
К персоналогическим публикациям в Ежегоднике следует отнести
и инскрипты, которые также помогают прояснить характер
взаимоотношений между адресатами. Эта тема разрабатывается в
Ежегоднике Модестом Колеровым и Татьяной Резвых, подготовившими к
публикации инскрипты Л. Андреева, Л.А. Шестова, A.C. Изгоева,
С.Н. Булгакова, П.Б. Струве, H.A. Бердяева, Л.П. Карсавина (2000,
№ 4 с. 312-314), С.Н. Булгакова, Ю.В. Ключникова, Г.Г. Шпета, П.Б.
Струве, В.В. Зеньковского (2006-2007, № 8, с. 517-519), а также
инскрипты многих деятелей русской культуры из фондов
Мемориального Дома-музея Дурылина в Болшеве (1904-1955) (2006-2007,
№8, с. 498-516).
Библиография и источниковедение
Публикации в Ежегоднике расширяют поле
историко-философского исследования русской философии, делая достоянием
общественности новые, нигде ранее не публиковавшиеся тексты,
хранящиеся как в российских, так и в зарубежных архивах и библиотеках.
Источниками опубликованных материалов послужили РГАСПИ,
Госархив РФ, РГАЛИ, РГБ, научная библиотека МГУ, фундаментальная
библиотека Санкт-Петербургского политехнического университета,
научная библиотека федеральных архивов и др. Также авторы
публикаций привлекают внимание к зарубежным архивам (в частности,
к архивам Фрица Либа и Густава Тейхмюллера в Базеле, Бахметев-
скому архиву российской и восточно-европейской истории и
культуры Колумбийского университета в Нью-Йорке, архиву
Свято-Сергиевского Богословского института в Париже и т.п.).
К ценным материалам относятся не публиковавшиеся или не
идентифицированные статьи. Так, например, Ольга Локтева,
реконструируя малоизученный киевский период жизни С.Н. Булгакова
осенью 1918г., указывает на его сотрудничество с «ежедневной церковно-
общественной, политической и литературной газетой» «Слово»,
издаваемой министерством исповеданий, которое возглавлял Зеньковский.
Автор полагает, что в новом периодическом издании Булгакова мог
заинтересовать такой аспект- «поиск идеологии и конкретных форм
подлинной "религиозной общественности"», к разработке которой он
обращался в своих работах данного периода. Прилагаемая к публикации
статья «Свобода и Церковь» из газеты «Слово» была подписана
характерным для булгаковских публикаций инициалом «Б». Особенности
авторской стилистики, направленность и тематика статьи также дают
333

РЕЦЕНЗИИ
возможность, по мнению Локтевой, определить ее как принадлежащую
перу Булгакова (1997, № 1, с. 209-231).
В шестом номере Ежегодника Владасом Повилайтисом были
опубликованы неизвестные статьи Л.П. Карсавина 1927-1952 гг.
из библиотеки Вильнюсского университета: [О Вл. Совольеве],
[О Достоевском], [«Когда Курбе и Милле...»], «По поводу
рефлексологии и споров о ней» (с. 163-231). Кроме того во вступительной
статье Повилайтиса охарактеризован написанный Карсавиным на
литовском языке пятитомный труд «История европейской культуры»,
опубликованный в Каунасе в 1931-1937 гг. Эта созданная не на
«языке конгрессов» работа осталась неизвестным научному миру - и
потому Повилайтис дает краткую характеристику содержания каждого
тома. Он также презентирует до сих пор неопубликованный и не
озаглавленный труд Карсавина по истории мировой культуры, за
которым закрепилось название «Метафизика истории», написанный
автором в 1942-1944 гг. на литовском языке. Эти две работы «стали
попыткой соединения исторических, культурологических и
философских идей русского мыслителя и завершают оформление карсавин-
ской системы» (с. 170).
Следует особо подчеркнуть тот факт, что Ежегодник публикует не
только развернутые, законченные работы, подобные названным
статьям Карсавина и Булгакова, но и различные формы так называемого
«малого» философского творчества: например, рецензии и редакции
текста. Относительно значимости подобных текстов для историко-
философского исследования существуют разные мнения. Как
указывает Модест Колеров, зачастую они вообще не причисляются к
философскому творчеству. Он справедливо считает подобный подход
ошибочным и на примерах небольших текстов Булгакова и Бердяева
наглядно демонстрирует, как в них нашел свое отражение важный
этап в развитии мировоззрения обоих авторов. Речь идет об издании
во втором номере за 1998 год неизвестных рецензий Булгакова и
Бердяева в журнале «Книга» (1906-1907) (Н. Бердяев. «Проф. Булгаков.
Краткий очерк политической экономии...»; Н. Бердяев. «В. Розанов.
Легенда о Великом Инквизиторе...»; С. Булгаков. «Л.Н. Толстой.
О значении русской революции...»; Н. Булгаков. «Николай Бердяев.
Sub specie aetermitatis...» (с. 285-304)). Эти рецензии, никогда не
включавшиеся в сборники сочинений авторов по причине их сугубо
библиографического характера, тем не менее являются выражением
«переходного периода в идейной эволюции Бердяева и Булгакова,
когда, в высоком темпе предолев марксистские увлечения, укоренясь
334

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
в утверждении различных форм "христианского социализма", они
словно остановились на месте, позволяя вновь проявиться прежним,
радикальным источникам и формулам их мысли, обнаруживая
глубокую языковую, психологическую и позитивную зависимость своих
идей от выпестовавшей и окружавшей их массовой интеллигентской
революционности» (с. 292).
В этом же номере под названием «К истории "пореволюционных"
идей: Н.Бердяев редактирует "Из глубины" (1918)» (с. 319-333)
опубликована правка, относящаяся к осени 1918 г., внесенная
Бердяевым в свою статью «Духи русской революции». Сборник увидел свет
лишь в 1921 г. и в нем статья Бердяева была опубликована в первом
варианте, без учета авторской правки. Дело состоит не только в том,
что тем самым была нарушена воля автора, но и в том, что до
читателей и исследователей творчества Бердяева фактически не дошла
«отразившаяся в правке авторская идейная эволюция» (с. 319).
Значительный вклад в расширение исследовательской базы
русской философии вносят публикации переводов иноязычных
текстов русских мыслителей. В этой связи упомянем опубликованный
в пятом номере за 2001-2002 гг. перевод с английского языка статьи
С.Л. Франка «Христианская совесть и политика» (с. 564-600),
комментированный перевод с украинского статьи Д. Чижевского «На
темы философии истории (1925)», выполненный В. Янценым, и статью
Г. Гурвича «Русская философия первой четверти XX века (1926)»
в переводе с французского Ирины Блауберг. Эти материалы изданы
в последнем номере Ежегодника (с. 446-456 и с. 472-493). В то же
время следует признать, что круг читателей статьи С.Л. Франка «Die
russische Geistesart in ihrer Beziehung zur deutschen», опубликованной
в четвертом номере за 2000 г., был бы намного шире, если бы ее
публикация сопровождалась переводом на русский язык (с. 129-164).
В Ежегоднике присутствует и «обратный»тип публикаций-анонс
переводов текстов русских философов на иные языки, что является
вкладом в прояснение темы включенности русской философии в
мировой философский контекст и, тем самым, прояснения ее значения5.
В связи с этим следует особо отметить публикацию Хироюки
Хориэ, касающуюся истории перевода «Философии хозяйства»
5 1 ) Берд Р. Английская библиография русского идеализма (XX век) //
Исследования по истории русской мысли. № 5 (2001-2002). М.: Три квадрата, 2002.
С. 723-764. 2) Белкин Д. Немецкая библиография B.C. Соловьева: 1978-2001 //
Исследования по истории русской мысли. № 6 (2003). М.: Модест Колеров,
2004. С. 734-778.
335

РЕЦЕНЗИИ
С.Н. Булгакова на японский язык, к которой прилагается переписка
Булгакова с переводчиком Сабуро Симано 1927-1928 гг., хранящаяся
в архиве о. Сергия Булгакова Свято-Сергиевского богословского
института в Париже, и предисловие философа к японскому
изданию своей работы, переведенное Хироюки Хориэ с японского на
русский, поскольку его оригинал, по-видимому, утерян (2004-2005,
№ 7, с. 350-367). Ценность данной публикации состоит в первую
очередь в том, что она открывает исследователям совершенной новый
аспект - интерес, проявляемый к русской философии на Востоке.
Хориэ подробно анализирует идейный мотив перевода работы о
православном понимании хозяйственной деятельности человечества
совершенно неизвестного за пределами России философа, работа
которого в то время не была переведена ни на один иностранный язык.
Материал, подготовленный Хориэ, интересен также тем, что в нем
читателю подробно представляется фигура самого японского
переводчика и мыслителя Сабуро Симано. Тем самым автор вносит вклад
в развитие заявленной Владимиром Янценым в шестом номере
Ежегодника темы - это необходимость обращения к «малоизвестным
носителям культуры». Янцен справедливо указывает на то, что
«деятелями и субъектами межнациональных культурных отношений в
истории были не только выдающиеся личности..., но и такие, на первый
взгляд, "рядовые" их участники, как переводчики, книготорговцы,
издатели, лекторы, эксперты и меценаты, создавшие условия для
многих совместных культурных начинаний; а подчас и оказывавшиеся их
истинными вдохновителями» (2003, № 6, с. 544)6. Хироюки Хориэ
также упоминает о выполненном Симано переводе работы «Европа и
человечество» Н.С. Трубецкого на японский. Вполне возможно, что
именно его перевод был использован в опубликованном в 2009 г. на
английском языке компаративном исследовании о соотношении русской
философии - в лице С.Л. Франка, С.Н. Трубецкого и М.М. Бахтина -
и японской философии (Nishida Kitarö, Watsuji Testurö)7.
Сам Янцен в указанной публикации рассказывает об интересе,
проявленном Э. Гуссерлем к работам Густава Шпета и М. Хайдегге-
ром к основному труду Павла Флоренского (что предполагало по-
6 Янцен В. Эпизод из истории связей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера с русской
мыслью (1931) // Исследования по истории русской мысли. № 6 (2003). М.:
Модест Колеров, 2004. С. 544.
7 См.: Botz-Bornstein Th. Aesthetics and politics of space in Russia and Japan:
a comparative philosophical study. Lanham, Md. [u.a.]: Lexington Books, 2009.
336

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
средничество русского философа и переводчика Е. Д. Шора)8. В
опубликованном в приложении письме Шора 1931 г. акже идет речь о
нереализованном проекте полного немецкого издания Флоренского
в старейшем немецком издательстве философской, исторической,
правовой и богословской литературы Мора-Зибека (Тюбинген).
Публикация является вкладом в реконструкцию компаративной духовной
истории русской и немецкой мысли XX в.
Ряд публикаций в Ежегоднике посвящен деятельности
философских организаций и союзов, в которых состояли русские мыслители,
находясь как России, так и в эмиграции, а также освещению
философских проектов, в которых они участвовали, и издательств, в
которых они публиковались.
Так, в первом номере Ежегодника Александр Галушкин
рассказывает о существовании Вольной академии духовной культуры
в 1922-1923 гг., т.е. «после Бердяева» (с. 237-244), а Михаил
Безродный в третьем номере - об истории издательства «Мусагет»
(с. 157-198). Модест Колеров в четвертом номере Ежегодника
представляет задуманный П.Б. Струве в 1918 г. проект «Библиотеки
Общественных Знаний» (с. 288-292), в пятом сообщает новую
информацию о сборнике «Проблемы идеализма», публикуя два письма
П.И. Новгородцева к A.C. Лаппо-Данилевскому 1902 . (с. 638-644),
а в седьмом номере - о сборнике «Вехи» (с. 355-367).
Последняя статья может рассматриваться как продолжение
публикаций о «Вехах», заявленной Николаем Плотниковым в
Ежегоднике за 1997 год, который освещает проект первого перевода сборника
на немецкий язык, увидевшего свет в 1918 году под названием
«Russlands politische Seele» («Политическая душа России»). Редактором и,
предположительно, переводчиком коего был Илья Гурвич. Автор
публикации указывает на существенные «смысловые купирования» (с. 79)
публикуемых статей со стороны редактора, которые были вызваны не
требованиями издательства, но «целенаправленным представлением
сборника в свете заданной интерпретации», основными элементами ко-
8 В данной публикации Янцен лишь кратко упоминает о Евсее Давидовиче
Шоре, сетуя на отсутствие информации об этом человеке, сыгравшем важную
посредническую роль во взаимоотношениях русских философов с
немецкими издателями и коллегами. Более подробно о Шоре он пишет в своей статье
2006 года, изданной в первом номере журнала «Логос»: «Российские
ученики Э. Гуссерля из фрейбургской "Святой общины". Фрагменты переписки
Д. И. Чижевского и Е. Д. Шора» (с. 138-169). Интернет-ресурс: http://www.
ruthenia.ru/logos/number/52/10.pdf
12 Зак. 1445 337

РЕЦЕНЗИИ
торой были «полное отрицание религиозного мотива "Вех"»,
исключение «национальной идеи в ее различных вариантах», «стремление
установить баланс между критикой и признанием заслуг интеллигенции,
достигаемый посредством исключения наиболее резких выпадов
против нее» (с. 81-82). В приложении опубликовано вступление Ильи
Гурвича к сборнику «Russlands politische Seele» (с. 94-98).
Об организованном в Праге в 1924 г. П.Б. Струве политическом
семинаре сообщает Ольга Локтева во втором номере Ежегодника,
сопровождая свою статью публикацией протоколов заседаний семинара
от 10 марта и от 5 мая 1924 г., посвященным, соответственно, темам
«национализма» и «демократии» (с. 397-418). Об основных
направлениях работы издаваемого с 1929 по 1940 гг. в Берлине, а затем
в Праге на немецком языке журнала «Slavische Rundschau»
(«Славянское обозрение»), «целью которого был экспорт славянских
культурных ценностей в "романо-германский" мир» (с. 661), пишет Наталья
Автономова в пятом номере Ежегодника (с. 660-688).
К нестандартному типу библиографических публикаций
Ежегодника следует отнести росписи содержания периодических изданий.
Смысл этих публикации не исчерпывается исполнением задачи
облегчить поиск журнальных статей (задача, которую ставят перед собой
библиотеки), но также состоит в стремлении обозначить новый
предмет исследования в истории русского «ренессанса» - это печать и
литературно-издательская среда, не только философская и философеко-
литературная, но и религиозно-политическая и политико-философская,
отражающая динамику развития мировоззрения его участников и
игравшая первостепенную роль в истории русских философских
направлений9. В первую очередь хотелось бы указать на материалы,
подготовленные Николаем Плотниковым «Европейская трибуна русской
философии: Der russische Gedanke (1929-1938)» (1999, № 3, с. 331-358)
и Владимиром Янценым «Диалог немецких и русских религиозных
мыслителей: Orient und Occident (1929-1934), Neue Folge (1936)» (2003,
№ 6, с. 611-640), в которых роспись содержания журнала предваряет
развернутая характеристика самого издания. В Ежегоднике увидели
свет росписи содержания и многих других изданий.
К теме росписи содержания примыкает тема идентификации
авторства тех публикаций в периодических изданиях, которые были
напечатаны под псевдонимами.
9 Подробнее см.: Колеров М. Русская религиозно-философская печать от
«Проблем идеализма» до «Вех» (СПб., 1996). Интернет-ресурс: http://krotov.info/lib-
rary/1 l_k/ol/erov_mech.htm
338

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
Так в последнем номере Ежегодника представлен список
идентифицированных статей, написанных С.Л. Франком и С.Н. Булгаковым
в 1903-1905 для нелегально издававшегося журнала «Освобождение»
(с. 519-528). Следует указать на то, что идентификация публикаций
Франка в журнале «Освобождение» уже была проделана
украинским исследователем его творчества Геннадием Аляевым, который в
2002 г. опубликовал (почти) весь список в библиографии,
прилагаемой к его диссертации «Фшософський ушверсум С.Л. Франка» (Кшв,
2002, с. 335-365). Остается только посетовать на пробелы в обмене
информацией между российскими и украинскими исследователями.
К тем «малым» формам философского творчества, к которым
обращается Ежегодник, также относятся републикованные или впервые
публикуемые рецензии, позволяющие раскрыть тему отношения
русских философов к творчеству друг друга. Это и публикация наброска
рецензии П.Струве 1922 г. на сборник «На путях. Утверждение
евразийцев. Книга вторая» в первом номере Ежегодника (с. 258-261),
рецензия С. Булгакова на книгу Евгения Трубецкого
«Философия Ницше. Критический очерк» (Москва, 1904) (2006-2007, № 8,
с. 367-368), а также рецензия Г. Флоровского на книгу проф. H.H. Го-
лубовского «Православие по его существу» (СПб., 1914), написанную
им в 1914 г. для «Богословского Вестника» и не принятую к
публикации Павлом Флоренским (публикация данной рецензии из фондов
Московской духовной академии осуществлена Альбертом Соболевым
и сопровождена вступительной статьей (2003, № 6, с. 69-85)).
Как показывает статья Бориса Межуева «К проблеме поздней
"Эстетики" B.C. Соловьева» (1998, № 2, с. 257-284), источником
информации для историка философии могут послужить даже газетные
некрологи. Автор пытается пролить свет на «исчерзнувший» трактат
Соловьева по эстетике, написанный в 1892-1893 гг., источником
сведений о существовании которого являются как раз газетные
некрологи на смерть философа и некоторые письма 1890 г.
Исследования
Публикация развернутых исследовательских статей (в отличие от
вводных исследований, написанных в связи с изданием архивных
материалов) начинает доминировать в последних номерах Ежегодника.
Попробуем кратко охарактеризовать различные типы
опубликованных исследований.
Некоторые из них можно было бы отнести к разряду
терминологических. Например, Михаил Безродный в четвертом номере Еже-
339

РЕЦЕНЗИИ
годника обращается к истории русской рецепции антиномии appoli-
nisch/dionysisch (с. 224-234), Николай Плотников в шестом номере —
к истории перевода понятия «Allgemeingueltigkeit» на русский язык
(с. 11-18), а Николай Гаврюшин в восьмом номере исследует понятие
«переживания» в трудах Г.Г. Шпета (с. 97-106).
Ряд исследований посвящен творчеству конкретных
мыслителей. В отношении наследия Вл. Соловьева в Ежегоднике
встречаются как попытки позитивного осмысления, так и опыты
критического его восприятия. Первый тип исследования представляет собой
публикация Алексея Козырева «Наукоучение Владимира Соловьева:
к истории неудавшегося замысла»; предметом анализа является
малоизученный период творчества философа- начало 80-х гг. XIX в.,
последовавший после защиты Соловьевым докторской диссертации
«Критика отвлеченных начал» (1997, № 1, с. 5-68). Второй тип -
статья Виктора Молчанова «Я-Форма в философии призрачного
сознания Владимира Соловьева» из восьмого номера (с. 240-309).
В ней автор обращается к поздней работе мыслителя под названием
«Теоретическая философия», являющейся, по его мнению,
«показательной» «в плане эволюции воззрений философа» и «в плане
общих явных и неявных предпосылок его мышления» и
«малоизученной как в отношении общего замысла, так и его реализации»
(с. 240). Автор - путем сравнения идей, высказанных в данной
работе, с учениями о сознании ранней феноменологии10 - по сути дела
стремится опровергнуть встречающийся в исследовательской
литературе тезис о том, что Соловьев в своем последнем незаконченном
гносеологическом проекте во многом предвосхитил проблематику и
методологический инструментарий феноменологического анализа
сознания. Следует отметить, что «Теоретическая философия»,
которая по замечанию Эдварда Свидерски представляет «значительную
сложность для понимания», была неоднозначно оценена еще на
рубеже XIX-XX вв., будучи, с одной стороны, раскритикована Львом
Лопатиным в его статье «Вопрос о реальном единстве сознания»11,
а с другой стороны, позитивно оценена Густавом Шпетом в его
работе «Сознание и его собственник» (1916). Споры вокруг нее не
затихают до сих пор. Статья Виктор Молчанова является вкладом
в современную дискуссию вокруг «Теоретической философии»
10 В. Молчанов указывает в первую очередь на работу Ф. Брентано «Психология
с эмпирической точки зрения» 1874 г.
11 Вопросы философии и психологии. 1899. № 50 (5). С. 861-880.
340

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
Вл. Соловьева, в которой участвуют как российские, так и
зарубежные историки философии12.
Задача осмысления русской философии на пересечении
культурных сфер, заявленная в первом номере Ежегодника, не может быть
решена лишь благодаря публикации различных по своему
тематическому содержанию архивных и малоизвестных материалов. Это
задача теоретическая и ее решение возможно, когда взгляд на русскую
философию (на творчество отдельных мыслителей, на философские
институции, проекты или на философские направления) бросают
специалисты различных областей. Можно сказать, что в полной мере
этот замысел издателям Ежегодника удалось реализовать в
последнем номере на примере творчества Густава Шпета. Речь идет о
тематическом блоке «Густав Шпет, ГАХН и интеллектуальная среда
1920-х годов» (2006-2007, № 8, с. 11-188).
Тема влияния западной философии на русскую раскрывается,
к примеру, в публикации Ирины Блауберг «О бергсоновском следе
в философии С.А. Аскольдова» (2004-2005, № 7, с. 71-80),
который не только привлек внимание «первого» русского интуитивиста
Н.О. Лосского к работам Бергсона, но и сам проанализировал ряд
сложных тем бергсоновского творчества, считавшихся порой
эзотерическими и не получавших достаточного освещения. Автор пишет,
что «своей мыслью он [Аскольдов] постиг, а затем творчески развил
ключевую идею французского философа, идею длительности,
представляющую собой наиболее оригинальный вклад Бергсона в
философию» (с. 80). Если принять во внимание, что тема влияния
философии Бергсона на русскую философию в исследовательской
литературе раскрывается в первую очередь на примере интуитивизма
См., например: Мотрошилова Н.В. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в
западной философии последней четверти XIX века// Соловьевский сборник.
Материалы международной конференции «B.C. Соловьев и его философское
наследие» 28-30 августа 2000 г. М.: Феноменология-герменевтика, 2001.
С. 256-258; ГайденкоП.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М: Прогресс-Традиция, 2001; Доброхотов А.Л. Проблема сознания в
теоретической философии Вл. Соловьева. Интернет-ресурс: http://bibliofond.ru/view.
aspx?id= 115165; Ehlen Р. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der
Wahrheit» in Solov'evs Spätphilosophie // Studies in East European Thought.
Vol. 51. No. 3. September 1999; Oittinen V. Solov'evs Letzte Philosophie - Eine
Annäherung an Kant? // Studies in East European Thought. Vol. 55. No. 2.
June 2003; Свидерски Э. «Эпистемология добродетели» Владимира Соловьева.
Интернет-ресурс: http://www.nir.ru/sj/sj/sj l-2-00svid.html
12* Зак. 1445
341

РЕЦЕНЗИИ
Н.О. Лосского и С.Л. Франка, то следует подчеркнуть новаторский
характер статьи И. Блауберг.
К числу «новаторских» можно отнести и публикацию Татьяны
Резвых «Монадология Франка и Лейбница», изданную в пятом
номере Ежегодника (с. 25-44), в которой автор, выступая против
традиционного восприятия онтологии Франка как монистической, заданной в
исследовательской литературе Николаем Бердяевым, доказывает, что
«непредвзятый анализ произведений Франка» позволяет
охарактеризовать ее как «персоналистический моноплюрализм, где всеединство
бытия находится в согласии не только со множественностью, но и с
уникальностью его носителей» (с. 27-28). Утверждая, что у Франка,
как и у Лейбница «структурными элементами реальности являются
монады», Резвых интерпретирует онтологию Франка как
«монадологию» (с. 29), причем немаловажную роль в этой интерпретации
играет осуществляемое автором в ходе изложения детальное сравнение
«монадологии» Франка и монадологии Лейбница.
К участию в последних номерах Ежегодника были привлечены
также и зарубежные исследователи. Так, в седьмом номере издания
была опубликована статья Хольгера Куссе «Семиотические
концепции имяславия и философии имени» (с. 10-44). В восьмом номере
увидела свет статья Галина Тиханова «Густав Шпет в зеркале Георгия
Флоровского (1922-1959)» (с. 141-150), представляющая собой
«часть исследования восприятия и воздействия работ Густава Шпета
в среде русских мыслителей-эмигрантов после 1917 г.». Выбор
сюжета исследования определяется продолжительным интересом Георгия
Флоровского к сочинениям Шпета, что демонстрируют рецензии
Флоровского на две шпетовские книги, посвященные истории
русской мысли: книги о Герцене 1921 г. и работа «Очерк развития
русской философии» 1922 г. Тиханов отмечает, что вопреки
«уничтожающей критике шпетовской реконструкции развития русской
философии» в 1920-30-х гг. Флоровский уже в конце 1950-х гг. «искал и
находил общий язык с последним - и вместе с тем самым
радикальным - западником в истории русской мысли XX века» (с. 148), что
демонстрирует статья Флоровского «Затруднения
историка-христианина» (1959). К сожалению, статья не сопровождается
републикацией упомянутых автором неизвестных исследователям рецензий
этого интересного автора.
В шестом номере Ежегодника была опубликована статья «Новое
средневековье Павла Флоренского» (с. 86-106). Ее автор известный
342

Оксана Назарова. Ежегодник по истории русской мысли
немецкий философ Михаэль Хагемайстер, противник «безудержного
почитания» творчества Флоренского, исследует сущность
«антисовременности» его философского мировоззрения, с одной стороны,
завораживающей как российских, так и западных его поклонников,
а с другой стороны, препятствующей «интеграции его наследия в
западный, т.е. ориентированный на иные ценности культурный контекст» (с.
87, курсив мой. -О.Н.). Автор указывает на то, что суть
«антисовременности» Флоренского состоит в его «антидемократичности» и
«антисемитизме». Последнее заключение он пытается доказывать ссылками на
статьи, включенные в книгу В. Розанова «Обонятельное и осязательное
отношение евреев к крови» (1914) и опубликованные под литерой «Ω»,
указывая на то, что их авторство убедительно доказано архивными
материалами (с. 99-100). Принимая во внимание тот факт, что данная
публикация Хагемайстера представляет собой текст его доклада на
международном симпозиуме в Германии (послевоенная идеология которой
выстраивается на идеях демократии и осознании вины перед еврейским
народом за Холокост) и делаемое им указание на то, что многие
исследователи усматривают во Флоренском «светочь русской философии»,
можно себе представить, какую недобрую службу в восприятии на
Западе не только философии Флоренского, но и русской философии в целом
мог сослужить этот доклад. Но от проблем, поставленных Хагемайсте-
ром, нельзя отмахнуться: перед исследователями Павла Флоренского
стоит задача более взвешенной оценки его творчества, исключающей
ненужную патетику.
В заключении хотелось бы отметить, что ежегодник
«Исследования русской мысли», на мой взгляд, полностью отвечает заявленному
названию, поскольку каждая публикация в нем архивных и
малоизвестных материалов любого объема служит не просто целям
«насыщения рынка», но сопровождается развернутым исследованием
представляемого материала, анализом его включенности в
целостность творчества того или иного мыслителя. Хотелось бы еще раз
призвать читателей и исследователей обратить внимание на это
интересное издание по истории русской мысли рубежа ХГХ-ХХ вв., а его
издателям пожелать найти возможность продолжить свое ценное
начинание.
По детальности, документированности, по междисциплинарной
широте представляемых в распоряжение читателей ценнейших
материалов Ежегодник не имеет прецедентов ни в российском, ни в
зарубежном поле периодических изданий.
343

РЕЦЕНЗИИ
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Берд Р. Английская библиография русского идеализма (XX век) //
Исследования по истории русской мысли. № 5 (2001-2002). М.: Три
квадрата, 2002. С. 723-764.
Белкин Д. Немецкая библиография B.C. Соловьева: 1978-2001
//Исследования по истории русской мысли. № 6 (2003). М: Модест Колеров,
2004. С. 734-778.
Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века.
М.: Прогресс-Традиция, 2001.
Колеров МЛ. Юношеский дневник П.Б. Струве (1884) //
Исследования по истории русской мысли. М.: Модест Колеров, 2009.
№ 8 (2006-2007). С. 347-354.
Колеров М. Русская религиозно-философская печать от «Проблем
идеализма» до «Вех». СПб., 1996.
Мотрошилова КВ. Вл. Соловьев и поиски новых парадигм в
западной философии последней четверти XIX века // Соловьевский сборник.
Материалы международной конференции «B.C. Соловьев и его
философское наследие» 28-30 августа 2000 г. М.:
Феноменология-Герменевтика, 2001. С. 256-258.
Доброхотов А.Л. Проблема сознания в теоретической философии
Вл. Соловьева. Интернет-ресурс: http://bibliofond.ru/view.aspx?id=l 15165.
Исследования по истории русской мысли 2006-2007 / Отв. ред.
Модест Колеров и Николай Плотников. М.: Модест Колеров, 2009.
Свидерски Э. «Эпистемология добродетели» Владимира Соловьева.
Интернет-ресурс: http://www.nir.ru/sj/sj/sj l-2-00svid.html.
Янцен В. Эпизод из истории связей Э. Гуссерля и М. Хайдеггера
с русской мыслью (1931) // Исследования по истории русской мысли.
№ 6 (2003). М.: Модест Колеров, 2004. С. 544.
Ehlen Р. «Impersonalismus» und die «werdende Vernunft der Wahrheit»
in Solov'evs Spätphilosophie // Studies in East European Thought. Vol. 51.
No. 3. September 1999.
Oittinen V. Solov'evs Letzte Philosophie - Eine Annäherung an Kant? //
Studies in East European Thought. Vol. 55. No. 2. June 2003.
344

БИБЛИОГРАФИЯ
Новые исследования и переводы
по историко-философской тематике,
опубликованные на русском языке
в 2009-2010 гг/
Список сокращений
Вестн. БГУ - Вестник Бурятского гос. университета. Улан-Удэ.
Вестн. ЛГУ - Вестник Ленинградского гос. университета им. A.C.
Пушкина: Научный журнал. Том 2. Философия. Санкт-Петербург; Пушкин.
Вестн. МГУ - Вестник Московского университета им. М.В. Ломоносова.
Сер. 7. Философия. Москва.
Вестн. НГУ - Вестник Новосибирского гос. университета. Сер.
Философия и право. Новосибирск.
Вестн. ПСТГУ - Вестник Православного Свято-Тихоновского
гуманитарного университета. Сер. 1. Богословие. Философия. Москва.
Вестн. РГГУ - Вестник Российского гос. гуманитарного университета.
Сер. «Философия: Социология». Москва.
Вестн. РУДН - Вестник Российского гос. университета Дружбы народов.
Сер. Философия. Москва.
Вестн. РФО - Вестник Российского философского общества. Москва.
Вестн. РХГА - Вестник Российской христианской академии. Санкт-
Петербург.
Вестн. СПбГУ - Вестник Санкт-Петербургского университета. Сер. 6.
Философия, политология, социология, психология, право, международные
отношения. Санкт-Петербург.
* Настоящая Библиография включает новые работы по историко-философской
тематике за 2009-2010 годы. В предыдущем выпуске Ежегодника по ошибке в заголовке
Библиографии также были указаны 2009-2010 гг., однако в действительности
Библиография.включала публикации за 2008-2009 гг. В настоящей Библиографии
указаны те работы за 2009 год, которые не были указаны ранее, однако возможны
повторения. В Библиографию не включаются переиздания. Также могут не
включаться публикации в форме тезисов и небольшие заметки. - Прим. отв. редактора.
345

БИБЛИОГРАФИЯ
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков -
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков: (исследования и
переводы) / Сост. и общ. ред. М.С. Петровой [Ин-т всеобщ, истории РАН, Центр
интеллектуал, истории, Ин-т философии РАН, Центр антич. и средневековой
философии науки]. М.: Кругъ, 2010. - 735 с.
ИФЕ'2008 - Историко-философский ежегодник'2008 / РАН. Ин-т
философии. Редкол. Н.В. Мотрошилова (гл. ред.) и др. М.: Наука, 2009.
ИФЕ'2009 - Историко-философский ежегодник'2009 / РАН Ин-т
философии. Редкол. Н.В. Мотрошилова (гл. ред.) и др. М: Центр гуманитарных
инициатив, 2010.
КОСМОС И ДУША. Вып.2 - Космос и душа. Вып. 2: Учения о вселенной и
человеке в Античности, в Средние века и Новое время (Исследования и
переводы) / Под ред. A.B. Серёгина / Ин-т философии РАН. М: Прогресс-
Традиция, 2010.
Неокантианство немецкое и русское - Неокантианство немецкое и
русское: между теорией познания и критикой культуры / Под ред. И.Н. Грифцо-
вой, H.A. Дмитриевой. М: РОССПЭН, 2010. - 567 с. - (Humanitas).
ΣΧΟΛΗ - ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая
традиция: журнал Центра изучения древней философии и классической традиции.
Новосибирск.
Методология, теория, историография,
сборники, труды обобщающего характера
Бибихин В.В. Чтение философии. СПб.: Наука, 2009.
Гринин Л.Е. Теория, методология и философия истории: очерки развития
и исторической мысли от древности до середины XIX века // Философия и
общество. 2010. № 1(57). С. 167-203.
Гусейнов A.A. Великие пророки и мыслители: Нравственные учения от
Моисея до наших дней. М: Вече, 2009.
Емельянов В.В. Предфилософия Древнего Востока как источник нового
философского дискурса // Вопр. философии. 2009. № 9. С. 153-163.
Емельянов Б. В. Классификация историко-философских источников //
Новые идеи в научной классификации. Вып. 5. Екатеринбург, 2010. С. 464-477.
ЗеленкинаЛ.М. Объяснение генезиса философии как проблема: истоки
исследовательских затруднений // Вестн. НГУ. 2009. Т. 7. Вып. 2. С. 24-30.
Историко-философский ежегодник'2008 / Ин-т философии РАН. Редкол.
Мотрошилова Н.В.(гл. ред.) и др. М.: Наука, 2009.
Историко-философский ежегодник'2009 / Ин-т философии РАН. Редкол.
Мотрошилова Н.В. (гл. ред.) и др. М.: Центр гуманитарных инициатив, 2010.
История философии / Ин-т философии РАН. № 15 /Отв. ред. И.И. Блау-
берг, О.В. Голова. М.: ИФ РАН, 2010.
346

БИБЛИОГРАФИЯ
Келле В.Ж. Интеллектуальное и духовное в истории философской мысли
и в культуре (Ч. 3, окончание) //Личность. Культура. Общество. 2010. Т. XII.
Вып. 1 (53-54). С. 62-70.
Колесников A.C. Мировая история философии в XX веке: новые
проблемы и методы исследования // Хора. 2009. № 1(7). С. 132-134.
Махлин В.Л. История философии и философия // Махлин В.Л. Второе
сознание: Подступы к гуманит. эпистемологии. М.: Знак, 2009. С. 565-573.
Мотрошилова Я. В. Освобождаясь от стереотипов «модернизации» и
«онтологизации» в истории философии // Философия в диалоге культур:
материалы Всемирн. дня философии. Круглый стол «Освобождаясь от
стереотипов в истории философии». М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 119-135.
Ойзерман Т.И. К критике негативистского отношения к многообразию
философских учений // Философия в диалоге культур: материалы Всемирн.
дня философии. Круглый стол «Освобождаясь от стереотипов в истории
философии». М.: Прогресс-Традиция, 2010. С. 87-95.
Освобождаясь от стереотипов в истории философии: материалы
круглого стола в рамках Межд. конф. «Философия в диалоге культур» / Под ред.
Н.В. Мотрошиловой // Философия в диалоге культур: материалы
Всемирн. дня философии / Институт философии РАН. М.: Прогресс-Традиция,
2010. С. 87-264.
Самылов О.В. К специфике неклассического историзма в европейской
философии //Актуальные проблемы социогуманитарного знания. СПб. 2009.
Вып. 3. С. 19^24.
Соколов В· В. Субъект-объектная парадигма как стержень выявления
единства историко-философского процесса // Философия и общество. 2009.
№3(55). С. 5-11.
Соколов В. В. Философия как история философии: Учеб. для вузов / МГУ
им. М.В. Ломоносова. М. Акад. проект, 2010. -(Gaudeamus). -848 с.
Солопова М.А. Выявляя стереотипы в историко-философских
исследованиях вообще и антиковедении в частности // Философия в диалоге
культур: материалы Всемирного дня философии. М.: Прогресс-Традиция, 2010.
С. 184-205.
Философия истории философии: Сб. ст. / Под ред. Л.В. Цыпинойэ СПб.:
СП6ГУ,2010.
Хоружий С.С. Фонарь Диогена: Критич. ретроспектива европейской
антропологии. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. -
688 с.
Шичалин Ю.А. Перевод и интерпретация: историко-культурный аспект//
Вестн. ПСТГУ. 2009. № 28. С. 17-26.
Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (Античность-
конец XVÜI в.). М.: Альфа. М., 2010. - 783 с.
Щедрина Т.Г. Перевод как культурно-историческая проблема
(отечественные дискуссии 1930-1950-х гг. и современность // Вопр. философии.
2010. № 12. С. 25-35.
347

БИБЛИОГРАФИЯ
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ: Материлы и исслед. по истории платонизма: Межвуз. сб.
Вып. 8 / Отв. ред. A.B. Цыб. СПб.: СПбГУ, 2010.
Аристотель. О предсказаниях во сне / Пер. М.А. Солоповой //
Интеллектуальные традиции. М., 2010. С. 156-168.
Асадуллаев И. Идеи Платона не противоречат материализму: Идеальная
протяженность. Универсальный закон опережающего отражения // Experi-
mentum 2011. M., 2010. С. 103-110.
АФИНЕЙ. Пир мудрецов: В 15 кн. Кн. 9-15 / Пер. с др.-греч. Н.Т. Голин-
кевича. М: Наука, 2010.
Афонасин Е.В. Доксография пифагореизма и неопифагорейская
традиция // ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. Вып. 1. С. 9-65.
Афонасин Е.В. Переосмысливая истоки гностицизма //Философия в
диалоге культур: материалы Всемирн. дня философии. Круглый стол
«Освобождаясь от стереотипов в истории философии». М.: Прогресс-Традиция,
2010. С. 206-220.
Афонасин Е.В. Ямвлих в Афинах // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 26-35.
Баранов С.А. Античный образ человека // Вестн. ЛГУ. 2009. № 2, Т. 2.
С. 23-29.
Белоусов A.B. Культ Солнца у Аполлония Тианского// Труды каф.
древних языков. Вып. II (К 75-летию ист. фак-та МГУ и 60-летию кафедры). М.:
Индрик, 2009. С. 82-88.
Берестов И.В. Возможные посылки Парменида: (6) доводы в пользу
непреодолимой парадоксальности посылок Парменида // Вестн. НГУ. 2009.
Т. 7. Вып. 4. С. 90-96.
Берестов КВ. Возможные посылки Парменида: (7) «два способа
мышления» как способ преодоления парадоксальности малореферентных
положений у Парменида // Вестн. НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 1. С. 125-139.
Берестов И.В. Возможные посылки Парменида: (8) достоинства и
недостатки «разведения способов мышления» в интерпретациях фрагментов его
поэмы // Вестн. НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 2. С. 82-88.
Бибихин В.В. Из лекционного курса «Энергия» / Публ. O.E. Лебедевой,
A.B. Ахутина, С.С. Хоружего // Вопр. философии. 2009. № 1. С. 145-155.
Богомолов A.B. Нонэссеология Парменида и формирование тезиса в
диалектике проблемы небытия в истории философии Древней Греции // Credo
new. 2010. №4. С. 17-27.
Бугай Д. В. Правовое мышление в архаической Греции: Dike у Гомера и
Гесиода // Вопр. философии. 2010. № 9. С. 106-116.
Бугай Д.В. Категория ΔΙΚΗ в ранней греческой мысли (Гомер и Гесиод) //
Культура и форма: к 60-летию А.Л. Доброхотова: Сб. науч. тр. М.: ГУ-ВШЭ,
2010. С. 11-41.
348

БИБЛИОГРАФИЯ
Бугай Д.В. Платоновская теория риторики и проблема справедливости
в «Горгии» и «Менексене» // Историко-философский альманах. Т. 3.
М.: МГУ, 2010. С. 5-28.
Буланеико М.Е. Истина как откровение: у истоков понятия истины в
ранней греческой философии // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 7-17.
Бутаков И А. Теологические традиции эпохи античности // Вестн. НГУ.
2010. Т. 8. №4. С. 128-134.
Быстрова СП. Истоки философии культуры: Цицерон. СПб.: Алетейя,
2010.
Волкова Н.П. Необходимость ниспадения души и справедливость
воздаяния в философии Плотина// ИФЕ'2009. М, 2010. С. 61-84.
Волкова Н.П. Плотин о сущности и причине зла // КОСМОС и ДУША.
Вып. 2. М, 2010. С. 108-138.
Вольф М.Н. Рец. на кн.: Mourelatos A.P.D. The Route of Parmenides:
revised and expanded edition; with new introd., three suppl. essays, and an essay by
Gregory Vlastos (originally publ. 1970). Las Vegas: Parmenides Pub., 2008. //
Гуманитарные науки в Сибири. 2009. № 1. С. 110-112.
Вольф М.Н. Принципы аргументации в раннегреческой философии. Ч. 1.
Постановка вопроса// Вестн. НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 3. С. 118-122.
Вольф М.Н. Основания аргументации в раннегреческой философии:
полярность как тип аргументации // Вестн. НГУ. 2010. Т.8. Вып. 4. С. 112-118.
Вольф М.Н. Эпистемология Гераклита Эфесского (глава) //
Рационализм и иррационализм в античной философии: колл. монография / Отв. ред.
В.Н. Карпович. Новосибирск: СО РАН, 2010. С. 67-119.
Гагонин A.C. Трактат VI1-3 (42-44) Плотина: критика или
псевдокритика? // Вестн. СПбГУ. 2009. Вып. 1. С. 170-189.
Гаджикурбанов А. Г Идея самопревосхождения в доктрине Плотина //
Этическая мысль. Современные исследования. М., 2009. С. 240-260.
Гаджикурбанова П.А. Искусство думать философски (Рец. на кн.: Аху-
тин A.B. Античные начала философии. СПб.: Наука, 2007) // Философский
журнал. 2009. № 1. С. 174-178.
Гаджикурбанова П.А. Рец. на кн.: Античная философия:
Энциклопедический словарь / Отв. ред. М.А. Солопова. М.: Прогресс-Традиция, 2008 //
Вестн. РГНФ. 2010. № 1(58). С. 272-277.
Гончарова Т.В. Плутарх. М. Ком.Книга. 2010.
Гордюхин Ε. Ф. Эпикур: учение о богах и «эстетика удовольствия» //
Credo new. 2010. № 4. С. 48-65.
Гурова СИ. Фрагменты Гераклита и их интерпретация // Компаративное
видение современной философии. СПб., 2009. С. 131-144.
ГусевД.А. Стоическая эпистемология в перспективе становления
философии науки // Социогуманитарные науки: XXI век : Сб. науч. тр. / Моск.
соц.-пед. ин-т. Вып. 2. М, 2009. С. 94-100.
ДиановМ.М. Религиозные основания естествознания Эпикура//
Институт истории естествознания и техники им. СИ. Вавилова: Годичная науч.
конф. 2009. М., 2009. С. 95-99.
349

БИБЛИОГРАФИЯ
Диоген из Аполлонии. Фрагменты и свидетельства / Предисловие,
перевод, комм., указ. Е.В.Афонасина // ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. № 2. С. 559-611.
Драч Г.В. Античная парадигма науки: Аристотель // Философия и наука:
Пробл. развития и преподавания. Ростов н/Д. 2009. С. 73-87.
Егоров A.C. К вопросу о локализации потустороннего мира у Эмпедок-
ла // Труды каф. древних языков. Вып. II (К 75-летию ист. фак-та МГУ
и 60-летию кафедры). М.: Индрик, 2009. С. 72-81.
Егоров A.C. Эмпедокл на Этне // Аристей. Вестн. классической
филологии и античной истории. № 2. 2010. С. 15-25.
Жаворонков АХ. Глаголы знания в «Илиаде» и «Одиссее» //Вестн. МГУ.
Сер. 9. Филология. 2009. № 6. С. 77-93.
Жмудь Л.Я. Почему античная философия так (не) любила науку, а наука
была к ней так холодна? // Мысль: Журнал Петербургского философского
общества. 2010. Т. 10. № 2. С. 27-38.
Иванов O.E. «Бытие» Парменида за пределами античного философского
контекста // Начало. СПб. 2010. № 21. С. 49-70.
Иванов СЮ. Тезис «не более чем» у Демокрита // Вестн. СПбГУ. 2010.
№4. С. 49-53.
Иванова Л. А. Панетий как основатель Средней Стой и его философская
система // Философия и культура. 2009. № 7. С. 69-78.
Иванова Л. А. Представления об индивидуальности и истоки гуманизма
Панетия // Вестн. МГУ. 2009. № 5. С. 18-30.
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков
(Исследования и переводы) / Под ред. М.С. Петровой. М.: Кругъ, 2010.
Каграманов Ю. Казус Ипатии // Континент. М.; Париж. 2010. № 145.
С. 366-374.
Каменских A.A. Диалектика иного: поздняя Античность // Вестн.
Пермского ун-та. 2009. Вып. 5 (31). С. 133-138.
Кессиди Ф.Х. Гераклит и диалектический материализм // Философия
и общество. 2009. № 4(56). С. 64-73.
Климов О.Ю. Пергамская научная школа // Мнемон: Исследования
и публикации по истории античного мира. 2009. № 8. С. 175-198.
Ковалёнок A.A. Субстанция души и ее значение в онтологии и
антропологии Плотина //Credo new. 2009. № 4(60). С. 29-40.
Космос и душа. Вып. 2: Учения о вселенной и человеке в Античности,
в Средние века и Новое время: (Исслед. и пер.) / Под ред. A.B. Серегина. М.:
Прогресс-Традиция, 2010.
Куликов Д. К. Антропологический смысл античной диалектики // Ильен-
ковские чтения: XI Междунар. науч. конф. (Москва, Зеленоград. Май 2009,
М. 2009. Ч. 2. С. 49-63.
Курабцев В.Л. Ночной дозор Платона // Церковь и время. 2009. № 3.
С. 185-200.
Курабцев В.Л. Платон и губительное небытие блага // Церковь и время.
2009. № 1.С. 216-229.
350

БИБЛИОГРАФИЯ
Лебедев A.B. Западногреческие философские поэмы и гомеровская
традиция: преемственность или разрыв? // Индоевропейское языкознание
и классическая филология-XV (Чтения памяти проф. И.М. Тройского). СПб.,
2010. С. 359-368.
Лебедев A.B. Греческая философия как реформа языка //
Индоевропейское языкознание и классическая филология-XIV (Чтения памяти проф.
И.М. Тройского). СПб., 2009. С. 359-368.
Маковецкий Е.А. Александрийский Мусейон в истории философии //
Музейная эстетика. 2009. С. 158-175.
Макаров A.M. Смерть и истина в философии памяти Платона // Вестн.
Волгогр. гос. ун-та. Сер. 7. Философия. Социал. и социал. технологии. 2009.
Вып. 1.С. 6-10.
Макарова Е.Е. Ликурговы традиции и пифагорейская политическая
практика (на примере Кротона) // Вестн. СПбГУ. Сер. 2: История. 2010. Т. 2.
С. 50-58.
Маклаков В. В., Коломейцев А. Е. Космический генотип античного
мышления: порядок и Хаос в античном космогенезисе и миросозерцания ( Ч. П) //
Актуал. пробл. соврем, науки. М. 2010. № 3. (53). С. 33-41.
Мамардашвили М.К. Лекции по античной философии / Под ред. Е.М.
Мамардашвили и A.A. Парамонова, комм. A.B. Михайловского. М:
Прогресс-Традиция, Фонд Мераба Мамардашвили, 2009.
Материалы конференции «Актуальность Платона: наследие Платона
и современная философия и культура» (СПб., РХГА, 23 июня 2010 г.) //
Вестн. РХГА. 2010. Т. 11. Вып. 4. С. 35-135.
Махлак К. А. История античной философии: Введение в христиан, мысль /
Рус. христиан, гуманит. акад. СПб.: Ин-т богословия и философии, 2009.
Мельников С.А. «Смерть Сократа» //Сократ. Журнал современной
философии. 2009. № 1. С. 28-32.
Мельников С.А. Античные истоки термина «epoche» // Ежегодник по
феноменологической философии 2009/2010 (II). Том 2. М.: РГГУ, 2010.
С.332-345.
Мельников С.А. Правда Сократа и война Гераклита//Сократ. Журнал
современной философии. № 2. С. 10-12.
Мельников С.А. Гегель о школе Эпикура и эпикурейской философии //
Наука философии: традиции и перспективы развития. К 240-летию со дня
рождения Г.В.Ф. Гегеля. Краснодар, 2010.
Месяц СВ. Начала метафизики Прокла (Введение к переводу некоторых
теорем «Начал теологии») // АРХЭ. Тр. культурол. семинара. Вып. 5. М.:
РГГУ, 2009. С. 203-224.
Месяц СВ. Учение о генадах: Прокл, Сириан, Ямвлих //
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М., 2010. С. 42-68.
Месяц СВ. Учение Платона об идеях-числах // Космос и душа. Вып. 2.
М., 2010. С. 29-82.
351

БИБЛИОГРАФИЯ
Мекрякова H. M. Категориальная система философии Аристотеля: её
смысл и сущность // Вестн. Пермского ун-та. Философия. 2009. Вып. 5 (31 ).
С.115-126.
Минаев Д. Н. Представления о душе в ранней греческой философии //
Позиция: Филос. пробл. науки и техники. М. Орел. 2010. Вып. 3. С. 68-75.
Михайловский A.B. Русский Плотин (Рец. на книгу: Плотин. Трактаты
1-11 / Ред. греч. текста, перевод, вступ. ст., примеч. Ю.А.Шичалина. М.:
ГЛК, 2007.) // ИФЕ'2009. М, 2010. С. 435^51.
Модерат ИЗ Гадиры. Фрагменты и свидетельства / Пер. и комм.
Е.В. Афонасина//ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. Вып. 1. Неопифагорейцы. С. 73-90.
Мочалова И.Н. Может ли война быть оправдана? (О философии войны в
контексте идеологии панэллинизма IV в. до н. э. ) // Вестн. ЛГУ. 2010. № 2.
С. 211-221.
Мочалова И.Н. «Ночное собрание»: Платон и/или Филипп Опунтский //
Вестн. РХГА. 2010. Т.11. Вып. 4. С. 35-39.
Неретина С.С Марк Аврелий: философские начала // Человек. 2010. № 4.
Неретина С.С. «Я сам себя поставил под вопрос»: о римской философии //
Человек. 2010. № 5. С. 71-84.
Никитюк Е.В. «Афинская полития» Псевдо-Ксенофонта: к вопросу о
датировке // Мнемон: Исследования и публикации по истории античного мира.
2009. № 8. С. 357-370.
НикомахизГерасы. Введение в арифметику / Предисл. и пер. А.И. Щет-
никова//ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. Вып. 1. Неопифагорейцы. С. 99-160.
Никомах из Герасы. Руководство по гармонике / Пер. и комм.
Т.Г. Мякина, Л.В. Александровой//ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. Вып. 1.
Неопифагорейцы. С. 179-205.
Никулин Д. Комедия философии // Вопр. философии. 2010. № 5. С. 155-163.
Нумений из Апамеи. Фрагменты и свидетельства / Пер. и комм.
Е.В. Афонасина, A.C. Афонасиной//ΣΧΟΛΗ. 2009. Т. 3. Вып. 1.
Неопифагорейцы. С. 213-278.
Оболкина СВ. Онтологическое измерение на рубеже античности и
средневековья // Науч. ежегодник Ин-та философии и права Урал, отд-ния РАН.
Екатеринбург. 2009. Вып. 9. С. 185-200.
Осипов ИД. К истокам конфликтологии: проблема соперничества в
древнегреческой философии // Конфликтология для XXI века:
наука-образование - практика. СПб. 2009. Т. 2. С. 121-130.
Пак Е.А. Религиозная политика Юлиана Отступника // Мнемон:
Исследования и публикации по истории античного мира. 2010. № 9. С. 363-386.
Перфилова Т.Е. Эманации «коллективной души» человека античности
в научных рефлексиях Ф.Ф. Зелинского / Яросл. гос. пед. ун-т им. К.Д. Ушин-
ского. Ярославль, 2009.
Платоновский пир: Сб. науч. тр. / Алт. гос. акад. образования им. В.М.
Шукшина; Сост.: Возчиков В.А., Бакулина Ю.В. Бийск: Бия, 2010.
352

БИБЛИОГРАФИЯ
ПлутархХеронейский Хорошо ли изречение «Живи неприметно»? /
Пер. и комм. Э.Юнца// Вопр. философии. 2010. № 12. С. 157-163.
Позднее М.М. Психология искусства. Учение Аристотеля. М.: Русский
фонд содействия образованию и науке, 2010.
Поздняков С.Н. Феномен рационализации души в раннегреческой
философии // Credo new. 2009. № 4(60). С. 21-28.
Поздняков С.Н. Ветхий Завет и учение Платона о бессмертии души //
Вестн. Самарского гос. университета. 2010. № 75. С. 11-17.
Поповкин A.B., Буланенко М.Е. Сравнение исторических форм духовно-
интеллектуальных традиций ранней Античности и Древнего Китая //
Личность. Культура. Общество. 2010. Т. XII. Вып. 3 (57-58). С. 303-309.
Потапов В.Е., Майданова М.Н. Конструкт истины в древнегреческой
философии //Логико-философские штудии. СПб. 2009. Вып. 7. С. 79-95.
Прокл. Начала теологии / Пер. СВ. Месяц // АРХЭ. Труды культурол.
семинара. Вып. 5. М: РГГУ, 2009. С. 235-260.
Прокл. Комментарий к первой книге «Начал» Евклида/ Пер. А.И. Щет-
никова // АРХЭ. Труды культурол. семинара. Вып. 5. М.: РГГУ, 2009.
С. 261-320.
Прохоров М.М. История и логика генезиса идеализма: полемические
заметки // Философия и общество. 2010. № 1(57). С. 64-83.
Рационализм и иррационализм в античной философии / Отв. ред. В.Н.
Карпович / Ин-т философии и права СО РАН. Новосибирск: СО РАН, 2010.
РодзинскийД.Л. Идея рока в античной культуре // Философия и
культура. 2010. № 12. С. 51-56.
Родзинский Д.Л. Роль ананке как одного из образов судьбы в
мировоззрении античного философа // Философия и культура. 2010. № 6. С. 78-84.
Родзинский Д.Л. Роль случая в мировоззрении античных философов //
Философия и культура. 2010. № 4. С. 109-114.
РодзинскийД.Л. Фортуна и ее роль в античном мировоззрении
философов // Философия и культура. 2010. № 1. С. 67-71.
Россиус A.A. К выходу в свет энциклопедического словаря «Античная
философия» // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 152-157.
Сафонов В.Н. Представления Платона о восточном и Аристотеля о
западном государстве // Полигнозис. М. 2010. № 4 (40). С. 103-115.
Сёмушкин A.B. Избр. сочинения. Т. 1. Генезис древнегреческой
философии. Т. 2. Историко-философские этюды. М: РУДН, 2009.
Сенека Луций Анней. О безмятежности духа / Комм. сост. Н.Г. Ткаченко //
Труды каф. древних языков. Вып. II (К 75-летию ист. фак-та МГУ и
60-летию кафедры). М.: Индрик, 2009. С. 209-241.
Серёгин A.B. «Горгий» и гуманизм // Интеллектуальные традиции
Античности и Средних веков. М., 2010. С. 15-41.
Слезак, Томас. Как читать Платона / Пер. с нем., предисл. и прим.
М.Е. Буланенко. СПб.: СПбГУ, 2009. - («Профессорская библиотека»).
353

БИБЛИОГРАФИЯ
Слинин Я.А. Целиком ложные и лишь отчасти ложные высказывания
Аристотеля // Логико-философские штудии: Ежегодник Ассоц. логиков
Санкт-Петербурга. Вып. 8. СПб., 2010. С. 31-^5.
Слобожанин A.B. Проблема познания в гностических учениях //
Позиция: Филос. пробл. науки и техники. М, Орел. 2010. Вып. 2. С.ЗО-33.
Слобожанин A.B. Элементы гностической космологии // Позиция:
Филос. пробл. науки и техники. М. Орёл. 2010. Вып. 4. С. 123-130.
Солопова М.А. Возникновение науки о снах и сновидениях в Древней
Греции // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М.,
2010. С. 156-168.
Титаренко КН. Гражданственность и идеальный гражданин в учении
Цицерона // Научная мысль Кавказа. 2009. № 1. С. 26-33.
Тэйлор Кристофер. Сократ. Очень краткое введение / Пер. с англ. М.:
Астрель, 2010.
ТютюнниковA.A. Латентныйреляционизм Плотина//Вестн. ЛГУ. 2009.
№4. Т. 1.С. 18-25.
Федорова О.Б. «Играющее дитя», или Фрагмент Эмпедокла о дыхании
в свете филологи-ческого анализа // Вестн. МГУ. 2010. № 2. С. 3-34.
Фрагменты ранних стоиков: В 3 т. / Изд. подг. A.A. Столяров. Т. 3.
Ч. 2. Ученики и преемники Хрисиппа. Указатели. М.: Греко-латинский
кабинет Ю.А. Шичалина, 2010.
Хайдеггер М., Финк Е. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.:
Владимир Даль, 2010.
ХазинаА.В. Проблема этнокультурных стереотипов: античная
историография и ответ стоика Посидония // Вестн. СПбГУ. Серия 2: История. 2009.
№1.С. 161-169.
Черняков А.Г. Онтология и хронология // Современная онтология. СПб.
2009. Вып. 3. С. 63-71. (Понятие «бытие» и «время» у Парменида и
Платона).
Шахнович ММ. Этика и философия религии в сочинениях Филодема из
Гадары // Вестн. СПбГУ. 2009. Вып. 1. С. 90-99.
Шахнович ММ. Эпикуреизм и христианство в философском и
теологическом дискурсе эллинистической эпохи // Государство, религия, Церковь
России и за рубежом. 2010. № 4. С. 189-197.
Шубина ММ. Идея варварства как характеристика наций и культур в
греко-римской философии. Шахты, 2010.
Шубина ММ. Исследование образа «варвара-перса» в трудах Геродота
в современной историографии // Философия и культура. 2010. № 5(29).
С. 91-95.
ЯмвлихХалкидский. Письма/Пер. и комм. Е.В. Афонасина//ΣΧΟΛΗ.
2010. Т. 4. Вып. 1.С. 166-193.
354

БИБЛИОГРАФИЯ
ПАТРИСТИКА. ФИЛОСОФИЯ СРЕДНИХ ВЕКОВ
Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю Бердяеву /
Отв. ред. О.Э. Душин. СПб.: Алетейя, 2010.
Августин (Никитин) архимандрит. Изучение личности и творчества
Бернарда Клервоского (1091-1153) в русской науке // Христиан, чтение (СПб).
2010. №1(32). С. 34-75.
Антология восточно-христианской богословской мысли. Ортодоксия и
гетеродоксия. В 2 т. Ин-т истории христианской мысли. Рос. акад. гос.
службы при Президенте РФ. Т. 2 / Под ред. Т.Н. Беневича и Д.С. Бирюкова. М.;
СПб.: Никея; РХГА, 2009.
Антоний (Подоровский) иеромонах. К вопросу о генезисе определения
философии, данного св. Константином-Кириллом Философом,
просветителем славян // Наука и культура России. Самара, 2009. С. 111-114.
Бандуровский К. В. Фигура «возвращения» в психологии Фомы Ак-
винского // Труды Русской антропологической школы. Вып. 6. М, 2009.
С. 45-53.
Бандуровский К. В. Николай Кузанский и аристотелизм: coincidentia
oppositorum? // Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву. СПб., 2010. С. 22-31.
Бибиков М.В. Генезис и онтология категории времени в Византии //
Формы и способы презентации времени в истории. М., 2009. С. 67-83.
Бибиков М.В. Эон новозаветный и ранневизантийский: бесконечность во
времени и пространстве // Образы времени и исторические представления.
М.:Кругъ,2010.С. 167-184.
Бирюков Д.С. «Образ», «подобие», платонизм, христианство и учение
подобосущников // Подобие и подражание в средневековой культуре. Сб.
статей. СПб.: СПбГУ, 2009. С. 33-56.
Бирюков Д.С. Некоторые аспекты монадологии в позднеантичной и
византийской философии // Acta eruditorum. Вып. 6.2009. С. 75-79.
Бирюков ДС. Тема проникновения огня в железо и ее использование в
контексте описания обожения человека в святоотеческой традиции //
Волшебная гора. № 15. 2009. С. 58-67.
Бирюков Д.С. Полемика Григория Назианзина с имп. Юлианом и
современная научная парадигма: механизмы функционирования языка
//Проблемы теологии. Вып. 5. Материалы Пятой межд. богословской научно-
практической конф. 16 мая 2008 г. / ГОУ ВПО «Росс. гос. профессионально-
педагогический ун-т». Екатеринбург, 2009. С. 46-53.
Бирюков Д.С. Стоическая тема «всецелого смешения» в контексте
описания мистического опыта в византийской христианской традиции // Мисти-
ко-эзотерические движения в теории и практике. Проблемы эзотеризма
и мистицизма: Сб. материалов Третьей межд. научной конф. / Под ред.
СВ. Пахомова. СПб.: РХГА, 2010. С. 169-176.
355

БИБЛИОГРАФИЯ
БирюковД.С. Тема оказывания о Боге в неоарианских спорах: некоторые
тексты и комментарии // ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ: Материлы и исслед. по истории
платонизма: Межвуз. сб. Вып. 8 / Отв. ред. A.B. Цыб. СПб., 2010.
Бирюков Д.С. Пс.-Дионисий Ареопагит о причастности и причинности //
Философское антиковедение как междисциплинарный синтез философских,
исторических и филологических исследований. Материалы VI молодежной
школы Platonopolis: Сб. статей / Отв. ред. Р.В. Светлов, A.B. Цыб. СПб.,
2009. С. 34-39.
Бирюков Д.С. К вопросу об использовании философского языка Прокла
в учении Никифора Григоры // Verbum. Вып. 12. Диспозиции Средневековья
в истории мировой культуры. Альманах / Под ред. О.Э. Душина. СПб.:
СП6ГУ,2010.С. 5-34.
Бородай Т.Ю. Вопрос о вечности мира и попытка его решения Фомой
Аквинским // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М,
2010. С. 107-121.
Бородай Т.Ю. Роль воображения в богопознании // Вестн. ПСТГУ. 2010.
№31. С. 23-35.
Боэций Северин. О кафолической вере / Пер. А.Р. Фокина // История
философии. 2010. № 15. С. 15-27.
Братухин А.Ю. Классические реминисценции в трактате Тертуллиана
«Против Маркиона» // Вестн. Пермского ун-та. Российская и зарубежная
филология. 2010. № 5. С. 76-83.
Бэкон Роджер. О знаках / Пер. Г.В. Вдовиной // Космос и душа.
Вып.2. М, 2010. С. 356-378.
Вдовина Г.В. Трактат Роджера Бэкона «О знаках» // Космос и душа.
Вып. 2. М., 2010. С. 349-355.
Волчкевич А.Ю. Платонические и античные аллюзии в творениях свт.
Григория Паламы // Государство, религия, Церковь в России и за рубежом.
2009. № 1.С. 148-154.
Воскобойников О.С, Соколов П.В. Трактат Теодориха Шартрского
«О шести днях творения» // Культура интерпретации до начала Нового
времени. М., 2009. С. 241-271.
Воскобойников О.С, Соколов П.В. «Стяжавший с небес душу Платона»:
механика творения у Теодориха Шартрского // Космос и душа. Вып. 2. М.,
2010. С. 318-349.
Вячеслав (Санин) священник. Проблема богопознания в средневековой
философии: Моисей Маймонид и Фома Аквинский // Христиан, чтение.
СПб. 2010. № 3(34). С. 73-88.
Гайденко В.П. О двух трактатах, относящихся к кругу Фомы Аквинско-
го // Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М., 2010.
С. 131-155.
Григорий Палама. О божественном единстве и разделении / Пер.
Д.В. Бугая // Историко-философский альманах. Вып. 3. М.: Современные
тетради, 2010. С. 379-401.
356

БИБЛИОГРАФИЯ
Давыденков О. В. Концепции «сложная ипостась» и «сложная природа»
в контексте христологических споров VI в. // Вестн. ПСТГУ. 2009. № 25.
С. 7-21.
Дионисий Ареопагит. О божественных именах/Пер. А.Ф.
Лосева//Лосев А.Ф. Избранные труды по имяславию и корпусу сочинений Дионисия
Ареопагита / Подгот. текста и общ. ред. A.A. Тахо-Годи. СПб.: Изд-во Олега
Абышко, 2009.
Зубов В. П. О трактате, ошибочно приписываемом Николаю Орему (Пер.
с франц. Т. А. Нестика). Несколько замечаний об авторе анонимного трактата
под заглавием «Соизмерима ли диагональ квадрата с его стороной». Вокруг
«Вопросов о «Геометрии» Евклида» Николая Орема. Публ. М.В. Зубовой.
Подгот. текста A.M. Шишкова // Вопр. философии. 2010. № 6. С. 140-151.
Каминская СВ. К вопросу о становлении понятия трансценденталий //
Вестн. НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 2. С. 96-102.
Канаева В.Ю. О преемственности взглядов Дионисия Ареопагита и
Николая Кузанского на возможность богопознания // Мировоззренческая
парадигма в философии: религия, Pro et contra. Н.Новгород. 2009. Ч. 2.
С. 221-231.
Карпов КВ. Проблема предопределения и статуса будущих
контингентных событий в теологии Григория из Римини // Вестн. МГУ. 2010. № 1.
С. 35-50.
Кириченко О. И. Ибн Туфейль и Фома Аквинский о доказательстве
существования бога // Вестн. Майкоп, гос. техн. ун-та. 2010. Вып. 1. С. 16-19.
Лексин ДЮ. Спор великих каппадокийцев и Евномия о границах
богопознания и его рецепция в русской философии XX века// Государство,
религия, Церковь в России и за рубежом. 2009. № 3. С. 87-98.
Мильков В.В. Сведения о древнегреческой философии в «Хронике»
Георгия Амартола// История российско-греческих отношений и перспективы
их развития в XXI в. М., 2010. С. 111-125.
Неретина С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования
// Петр Абеляр. Теологические трактаты. 2-е доп. изд. М., 2010.
- Ноговицин О. Н. Концепция coincidentia oppositorum и критика
аристотелевского принципа противоречия в трактате Николая Кузанского «О не-
ином» // Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву. СПб., 2010. С. 83-102.
Нужное Л. В. Некоторые особенности мировоззрения блаженного
Аврелия Августина // Философские проблемы: вчера, сегодня, завтра. Ростов н/Д.
2010. С. 113-131.
Ориген. Толкования на Евангелие от Иоанна. Кн. 10 / Пер. О.И.
Кулиева // ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ: Материлы и исслед. по истории платонизма: Межвуз.
сб. Вып. 8. СПб., 2010.
Пачоли Лука. О Божественной пропорции / Пер. А.И. Щетникова //
ΑΚΑΔΗΜΕΙΑ: Материлы и исслед. по истории платонизма: Межвуз. сб.
Вып. 8. СПб., 2010.
357

БИБЛИОГРАФИЯ
Петров В.В. Мыслительный гимн и возводящая молитва у Дионисия
Ареопагита и его предшественников-неоплатоников // Космос и душа.
Вып. 2. М., 2010. С. 210-239.
Петров В. В. Возводящие лучи Блага: Солнце в позднеантичном
платонизме и Ареопагитском корпусе // ИФЕ'2009. М., 2010. С. 85-112.
Петров В. В. Реальный символ в неоплатонизме и в христианской
традиции (в Ареопагитском корпусе и у Карла Ранера) // Вестн. ПСТГУ. 2010.
№3(31). С. 36-52.
Петрова М.С. Онейрокритика в Античности и в Средние века (на
примере Макробия) // Интеллектуальные традиции Античности и Средних
веков. М., 2010. С. 176-237.
Петрова М.С. Платонизм у Макробия // Космос и душа. Вып. 2. М.,
2010. С. 184-209.
Приходько М.А. Учение Иустина Философа о «семени Логоса» в его
отношении к аналогичным античным концепциям // Вестн. РХГА. 2010. Т. 11.
Вып. 4. С. 64-68.
Прокопьев СМ. Климент Александрийский: становление
«провиденциального историзма» // Вестн. Моск. ун-та печати. 2009. № 10. С. 166-174.
Реутин М.Ю. Иоанн Экхарт - Григорий Палама: Бог, эманации, тварь //
Вопр. философии. 2010. № 6. С. 124-133.
Реутин М. Образ человека в творчестве Иоанна Экхарта. Теория
экстаза // Россия XXI. 2010. № 3. С. 146-169.
Реутин М.Ю. Толкование Иоанна Экхарта на библейскую книгу
«Исход». Предисловие к переводу // Вопр. философии. 2010. № 7. С. 114-124.
Серёгин A.B. К вопросу о двух Оригенах // Богослов, труды. Вып. 42. М.,
2009. С. 44-86.
Серёгин A.B. Свобода и онтология морального зла в теодицее Оригена //
КОСМОС и ДУША. Вып. 2. М., 2010. С. 139-183.
Сидоренко А. протоиерей. Указатель творений блаженного Августина,
переведенных на русский язык // Труды Тобольской Духовной семинарии.
2009. Вып. 1.С. 161-191.
Соколов П. В. Трактат Иоанна Жанденского о вечности движения //
Культура интерпретации до начала Нового времени. М., 2009. С. 271-289.
Солнцева В.Н. Исследования антропологии Арнобия и Лактанция: опыт
отечественной историографии // Cursor Mundi: человек Античности,
Средневековья и Возрождения. 2010. № 3. С. 11-28.
Толстенко A.M. Августин и Иоанн Скот Эриугена: тема божественного
предопределения в контексте постижения бытия как слова // Вестн. ЛГУ.
2009. № 2. Т. 2. С. 30-39.
Фокин А. Р. Проблема соотношения души и духа в греческой и латинской
патристике // Человек. 2009. № 3. С. 82-92.
Фокин А. Р. Различные патристические подходы к вопросу о
происхождении человеческой души // Философия и культура. 2010. № 9. С. 41-50.
358

БИБЛИОГРАФИЯ
Фокин А.Р. Боэций и его трактат «О кафолической вере» // История
философии. 2010. Вып. 15. С. 5-14.
Фокин А.Р. Античная метафизика и христианская теология в трактатах
Мария Викторина // Интеллектуальные традиции Античности и Средних
веков. М., 2010. С. 69-106.
ФомаАквинский. О вечности мира / Пер. Т.Ю. Бородай //
Интеллектуальные традиции Античности и Средних веков. М., 2010. С. 122-130
Шишков A.M. Николай Орем, философ, ученый и переводчик второй
половины XIV в. // Вопр. философии. 2010. № 6. С. 134-139.
Шульман О. И. Монашеская община как сообщество друзей и как школа
внимания: «Правило» Августина и «Правило» Бенедикта // Человек вчера
и сегодня: междисциплинар. исслед. Вып. 3. М., 2009. С. 212-229.
Шульман О. И. Учение, ученичество и учительство в понимании
основателей западноевропейского монашества // Человек вчера и сегодня:
междисциплинар. исслед. Вып. 4. М., 2010. С. 51-64.
Шустрое А.Г. Понимание открытия и изобретения у восточных отцов
церкви // Полигнозис. 2010. № 4(40). С. 136-146.
ЩитинаР.В. «В человеке мусикийствует слово»//Материалы Кирилло-
Мефодиевских чтений. СПб., 2009. Вып. 2. С. 66-77 [о Григории Нисском].
ЭкхартИоанн. Толкование на Исход (фрагменты) / Пер. с лат. М.Ю. Ре-
утина // Вопр. философии. 2010. № 7. С. 125-136.
ЭкхартМайстер. Трактаты. Проповеди / Изд. подгот. М.Ю. Реутин. М.:
Наука, 2010. - (Литературные памятники).
ФИЛОСОФИЯ ВОЗРОЖДЕНИЯ И НОВОГО ВРЕМЕНИ
Артемьева О. В. Интуитивизм в этике (из истории английского
этического интеллектуализма Нового времени) // Этическая мысль. Вып. 10. М.:
ИФРАН,2010.С.90-113.
Базулева Т.Д. Гегель и Кузанский: логика для-себя-бытия как
динамический принцип // Coincidentia oppositorum: от Николая Кузанского к Николаю
Бердяеву. СПб., 2010. С. 7-21.
Барсуков И.С. К проблеме опосредствования абсолютного в
философской системе Гегеля // Ильенковские чтения: Материалы XI Междунар. науч.
конф. 2009. М. 2009. С. 80-93.
Белас Л. Власть и добродетель в «Государстве» Макиавелли // Вестн.
РУДН. 2010. № 1.С. 45-56.
Белас Л., Беласова Л. К проблематике мультикультуризма в контексте
философии истории Канта // Вестн. РУДН. 2010. № 2. С. 5-14.
Березин А.Ю. Теория общественного договора Т. Гоббса // Актуальные
проблемы современного марксизма. Воронеж. 2010. Вып. 2. С. 122-127.
Блинов Е.В. Похвальное слово метафизике (Рец. на кн.: Круглое Α.H. Те-
тенс, Кант и дискуссия о метафизике в Германии второй половины XVIII ье-
359

БИБЛИОГРАФИЯ
ка. M.: Феноменология и Герменевтика, 2008. - 425 с.) // Эпистемология
и философия науки. 2010. № 2. С. 224-228.
Болдырев И. А. Анализ чувственной достоверности в «Феноменологии
духа»: диалогизм и язык непосредственности// «Феноменология духа»
Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В.Мотрошилова.
М.: Канон+, 2010. С. 243-258.
Быкова Μ. Ф. О стереотипных подходах к немецкому идеализму //
Философия в диалоге культур: материалы Всемирн. дня философии. Круглый
стол «Освобождаясь от стереотипов в истории философии». М.: Прогресс-
Традиция, 2010. С. 155-161.
Васильев В. В. Философская психология в эпоху Просвещения. М.:
Канон*, 2010.
Васильев В.В. Кант и идеализм: реальность и иллюзии // Культура и форма:
к 60-летию А.Л. Доброхотова: Сб. науч. тр. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. С. 68-74.
ВдовинаГ.В. Истина как семиотическое понятие в схоластике XVII в. //
КОСМОС И ДУША. Вып. 2. М., 2010. С. 450^166.
Виноградова Ю.В. Роль чувств и разума в познании действительности
в философии Давида Юма //Мысль: Филос. наслед. Мурманск. 2010. Вып. 1.
С. 5-11.
Водолагин A.B. Тусклый свет экзистенции: (Dasein-анализ в работах
Г. Гегеля и М. Хайдеггера) // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 144-151.
Вокуев Н.Е. Отчаянье и кризис идентичности: сравнительный анализ
философских концепций С. Кьеркегора и В. Хёсле // Семиозис и культура.
Сыктывкар, 2010. Вып. 6. С. 142-146.
Гаврилова Е.С., Кийчеико К. И. Неизвестный философ: жизнь и труды
Луи Клода де Сен-Мартена//Акценты: Актуал. пробл. обществ, наук. 2010.
Вып. 4. С. 4-13.
Гаджикурбанов А.Г. Кант о метафизически-религиозных началах
нравственности // О праве лгать: Сб. ст. / Под ред Р.Г. Апресяна. М., 2011.
С. 247-262.
Гайзман Г Учение Канта о вечном мире и его уникальный философский
реализм /Пер. с нем. и ред. Р.Д. Галеева // Вопр. философии. 2009. № 12.
С. 94-104.
Гарда Η. Ф. Понятие времени и пространства сквозь призму
интерпретации взаимодействия трансцендентного и имманентного бытия в учении
Э. Сведенборга // Современная онтология. СПб. 2009. Вып. 3. С. 177-183.
Гильманов В.Х. Переписка Иммануила Канта и Иоганна Георга Гамана //
Кантовский сборник. 2009. № 2(30). С. 112-125.
Горохов П.А. Работа Иоанна Готлиба Фихте «Факты сознания»: двести
лет в философской сокровищнице // Вестн. Оренбургского гос. ун-та. 2010.
№7. С. 4-10.
Гуляк И.К, Золотарев СП. Историко-философская концепция
зарождения и развития либерального учения с конца XVIII до начала XXI века /
Ставроп. гос. аграрн. ун-т. Ставрополь, 2010.
360

БИБЛИОГРАФИЯ
Гуревич П. С. Антропологическое учение Канта // Спектр
антропологических учений. М. 2010. Вып. 3. С. 3-40.
Гусев ДА. Дискурс утраты и дискурс сохранения новоевропейского
субъекта// Вестн. СПбГУ. 2009. Вып. 4. С. 113-117.
Даниленко В. П. Вильгельм фон Гумбольдт и неогумбольдтианство. М.:
ЛИБРОКОМ,2010.
Длугач Т.Е. От Канта к Фихте (сравнительно-исторический анализ). М:
«Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010.
Длугач Т.Е. Философская рефлексия XVIII-XIX вв. о науке // Филос.
журнал. 2010. № 1(4). С. 46-65.
Длугач Т.Е. Здравомыслие в гегелевской «Феноменологии духа».
Здравый смысл как философская культура Просвещения // «Феноменология
духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Отв. ред. Н.В. Мотро-
шилова. М: Канон+, 2010. С. 367-388.
Дубровский Д. И. Проблема добродетельного обмана: Кант и
современность // Вопр. философии. 2010. № 11. С. 16-32.
Евлоева Ф.Р. Немецкая классическая философия // Сб. научных тр.
Ингушского гос. ун-та. Вып. № 7. Ростов н/Д. 2009. С. 223-239.
Ермолаев В. К. Аргументация Канта в схолии к теореме VI в диссертации
«Nova dilucidatio»: интерпретации Т. Пиндера и Й. Шмукера // Кантовский
сборник. 2010. № 4(34). С. 46-59.
Ерохин А. К Декарт или культивирование разума // Школа мысли.
Новосибирск. 2009. № 8. С. 98-112.
Жучков В. А. Системообразующая роль вещи в себе в философии Канта //
Кантовский сборник. 2009. № 2(30). С. 16-19.
Заугальникова A.B. Становление и трансформация философии мифа
Шеллинга// Вестн. ЛГУ. 2009. № 3. Т.1. С. 9-16.
Казакова И.Б. Идеи неоплатонизма в мировоззрении СТ. Кольриджа //
Филология и человек. Барнаул. 2009. № 1. С. 108-120.
Калинников Л А. «Угловое окно Кузена», или Гофман остается
Гофманом // Кантовский сборник. 2009. № 1(29). С. 54-67.
Калинников Л. А. И. Кант о специфике морали и ее роли в системе нравов
// Кантовский сборник. 2009. № 2(30). С. 61-74.
Калинников Л.А. О предшественнике пуделя Понто, а заодно и кота
Мурра, или о кантианстве естественном и сверхъестественном // Кантовский
сборник. 2010. № 1. С. 24-40.
Кауфман КС. «Математизация природы»: натурфилософия и
метафизика науки Декарта // Вестн. СПбГУ. 2009. № 3. С. 112-116.
Кашляет КЮ. Почему «мысли» Паскаля можно назвать религиозным
текстом? // Проблемы изучения религиозных текстов. Н.Новгород. 2010.
Вып. 1.С. 82-95.
Киселева M Антропология как дисциплина: прагматический проект
И. Канта // Человек. 2010. № 2. С. 116-128.
13 Зак. 1445
361

БИБЛИОГРАФИЯ
Классический разум и вызовы современной цивилизации: X Кант,
чтения, 22-24 апр. 2009 г. Калининград: Материалы Междунар. конф.: В 2 ч.
Калиниград: РГУ, 2010 ( Б-ка электрон, журн. «РАЦИО, ru»). Ч. 2.
Кнабе Г.С. Гегель, Европа и рубеж тысячелетий // Вопр. философии.
2010. № 1.С. 3-15.
Коваль O.A. Продуктивная способность воображения в учении Канта о
трансцендентальном схематизме // Филос. науки. 2010. № 10. С. 81-95.
Коряковцев A.A., Любутин КН. Диалектика Людвига Фейербаха / РАН.
Урал, отд-ние. Ин-т философии и права. Екатеринбург, 2010.
Кротов A.A. К истории картезианской традиции: окказионализм Корде-
муа // История философии. 2010. № 15. С. 28-38.
Кротов A.A. Моралист картезианской школы (Пьер Николь) // Вестн.
МГУ. 2010. №6. С. 25-35.
Кротов A.A. Политические идеи картезианской школы // Философия и
общество. 2010. № 1
Кротов A.A. Фенелон и Мальбранш: две тенденции религиозной
философии XVII века // ИФЕ'2009. М., 2010. С. 113-134.
Кротов A.A. Философские идеи Антуана Арно // Культура и форма.
К 60-летию А.Л. Доброхотова. М.: НИУ ВШЭ, 2010. С. 54-67.
Круглое А.Н. К предыстории понятия феноменологии у Гегеля //
Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения / Под ред.
Н.В. Мотрошиловой. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. С. 47-72.
Круглое А.Н. Немецкая докантовская философия: белое, серое или
разноцветное пятно? // Кантовский сборник. Калининград, 2010. № 4 (34). С.
10-12.
Кудрявцев О. Ф. Praeceptor Europae: международные связи Марсилия Фи-
чино, главы Флорентийской Платоновской академии // Культурные связи в
Европе эпохи Возрождения. М., 2010. С. 38-56.
Кузьмина Т.А. Мораль как страсть существования: (Серен Кьеркегор) //
Этическая мысль. Вып. 10. 2010. С. 131-155.
Кучеренко A.B. Кант и немецкая философия XX века. Курск. КФ ОрЮИ
МВД России. 2010.
Кучеренко A.B. Подходы к осмыслению творчества И.
Канта//Компаративное видение современной философии. СПб. 2009. С. 172-198.
Кьеркегор С. Беседы / Пер. с дат. Лызлова A.B. Предисл. протоиер.
А. Уминского. М., 2009.
Кьеркегор С. Страх и трепет. Пер. с дат. 2-е изд., доп. и испр. М. Культ.
Революция, 2010.
Кьеркегор С. Философские крохи, или Крупицы мудрости / Пер.
Д.А. Лунгиной. М.: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. -
(Bibliotheca Ignatiana) - 192 с.
Лапина A.M. Основания субъективности как события в философии
Канта // Диалог цивилизаций: Восток-Запад: Глобализация и мультикультура-
лизм: Россия в совр. мире. М. 2010. С. 110-119.
362

БИБЛИОГРАФИЯ
Леднева Ε. В. Человек-машина: (Между Ламетри и Декартом) // Credo
new. 2010. № 3(63). С. 24-35.
Лейбниц Г. В. Труды по философии науки / Пер. с лат., вступ ст. и
примеч. Г.Г.Майорова. М. ЛИБРОКОМ. 2010.
Лерке М. Эскиз метафизики абсолютной экстериорности. Некоторые
размышления по поводу теории причинности и онтологии мощи у
Спинозы (Пер. с франц. М.М. Федоровой) // История философии. 2010. № 15.
С.132-148.
Лобастое Г. Философия Гегеля в интерпретации Ильина // Свобод,
мысль. М. 2009. № 4. С. 169-182.
Лощевский К.В. Топос утопии: пространственная метафорика в
новоевропейском социальном конструировании // Филос. науки. 2010. № 10.
С. 7-19.
Лукьянов A.B., Тайгунова И.Д. Идея социального конструирования
правовой реальности в философии И.Г.Фихте // Вестн. Оренбургского гос.
унта. 2010. №7 С. 11-15.
Лунгина Д. А. Учение о культуре у Канта и Гегеля // Вопр. философии.
2010. № i.e. 153-165.
Лунгина Д.А. Гегель и XIX век. Три этюда // Культура и форма: к 60-
летию А.Л. Доброхотова: Сб. науч. тр. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. С. 152-170.
Магомедрасулов М.М. Проблема принуждения в немецкой
классической философии // Проблемы современной юридической теории. М. 2010.
С. 275-289.
Майданский АД. «Истинная логика» Спинозы // История философии.
2010. №15. С. 149-168.
Максимов A.B. Эпистемологические истоки этического абсолютизма
Канта // Философия и культура. 2010. № 12. С. 105-111.
Мареев С.Н. Воображение и логика у Канта // Философия Канта в
критике современного разума / Отв. ред. Г.В. Лобастов. М., 2010.
Маслов Д.К. Лоренцо Валла: критика аристотелевской этики, понятия
contemplatio и actio. Историко-философский альманах. Вып. 3 / МГУ
им. М.В. Ломоносова. Отв. ред. В.В. Васильев. М.: Современные тетради,
2010. С. 59-69.
Маслянка Ю.В. Смысловая система философии И. Канта// Вестн.
Пермского ун-та. Сер. Философия. 2009. Вып. 5(31). С. 111-114.
Материалы международной конференции «Современность Спинозы»
(Москва, ноябрь 2007) // История философии. 2010. № 15. С. 132-219.
Мачкарина ОД. Проблема оснований человеческой природы и
нравственной личности в Философии И.Канта и русской философии второй
половины XIX века // Вестн. МГТУ. Мурманск. 2010. Т. 13. № 2 С. 355-363.
Михаленко Ю.П. Бэкон и Гоббс. От Возрождения к Просвещению
//Философия и культура. 2009. № 4(16). С. 92-107.
Михаленко Ю.П. Франсуа Кенэ - родоначальник физиократии //
Философия и культура. 2010. № 7. С. 83-104.
363

БИБЛИОГРАФИЯ
Морфинно В. Лейбниц или Спиноза: современная альтернатива / Пер.
с фр. И.И.Блауберг // История философии. 2010. № 15. С. 183-197.
Мотрошилова Н.В. «Феномен», «явление», «гештальт»:
терминологические и содержательные проблемы «Феноменологии духа» в соотнесении
с философией Канта // «Феноменология духа» Гегеля в контексте
современного гегелеведения. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010. С. 73-101.
Наука философии: традиции и перспективы. К 240-летию со дня
рождения Г.В.Ф. Гегеля: материалы Международного семинара совещания / Под
ред. П.Е. Бойко. Краснодар: КубГУ, 2010.
Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и
критикой культуры / Под ред. Гривцевой И.Н., Дмитриевой H.A. М.: РОССПЭН,
2010.
Никитина A.C. М. Фичино о душе и ее способностях // Психология и
психотехника. 2010. № 3. С. 7-12.
Никулина О. В. Метафизические проблемы в критической философии
Иммануила Канта // Вестн. Нижневартовского, гос. гуманитарного ун-та.
2010. №2. С. 25-31.
Новичкова Г. А. И.Ф.Шиллер об антропологическом типе человека //
Философия и культура. 2009. № 10. С. 96-104.
Ойзерман Т.Н. Кантовская концепция пространства и времени // Кантов-
ский сборник. 2009. № 1(29). С. 7-18.
Ойзерман Т.Н. Плодотворная противоречивость философско-истори-
ческих и общественно-политических воззрений (социальная философия
Ж.Ж. Руссо) // Вопр. философии. 2009. № 5. С. 133-149.
Ойзерман Т.Н. К вопросу об основных идеях «Феноменологии духа»
Гегеля // «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного
гегелеведения. М., 2010. С. 152-160.
Ойзерман Т.Н. К критике негативистского отношения к многообразию
философских учений // Философия в диалоге культур: материалы Всемирн.
Дня философии. М., 2010. С. 87-95.
Пастернак Е.Л. Лингвистические идеи Ламетри как развитие языковых
теорий Кондильяка // Вестн. Вятского гос. гуманитарного ун-та. 2010. Т. 1.
№2. С. 51-57.
Пастернак Е.Л. Решение вопросов языка в рамках французской
философской традиции XVIII в. // Вестн. Ярославского гос. ун-та им.
П.Г. Демидова. Сер. Гуманитарные науки. 2010. № 3. С. 86-93.
Пекуровская А. Герметический мир Иммануила Канта: По ту сторону
зрения и слуха. СПб.: Алетейя, 2010.
Перов Ю.В. Лекции по истории классической немецкой философии.
СПб.: Наука, 2010.
Перуанский С.С. Тайны философии Гегеля // Вестн. РФО. 2010. № 1.
С. 113-116.
Положенцев A.M. Основная идея Канта // Кантовский сборник. 2010.
№3. С. 83-95.
364

БИБЛИОГРАФИЯ
Попов Ю.П. Тайна философии Гегеля: Язык и стиль мышления в
«Феноменологии духа»: Крат, комментарий. М: Перо, 2010.
Прокофьев A.B. Понятие «социальная справедливость» в трудах
Дж.С. Милля // ИФЕ'2009. М, 2010. С. 135-161.
Прокофьев A.B. Типология справедливости Гуго Гроция: историко-
этический аспект // Философия и культура. 2009. № 5. С. 97-107.
Разеев Д.Н. О конечной цели мира (критические размышления Канта
о возможностях физической и моральной телеологии) // Этносоциум и
межнациональная культура. 2009. № 5 (21). С. 8-25.
Разеев Д.Н. Решение Кантом антиномии телеологической способности
суждения // Вестн. ЛГУ. 2009. № 3. С. 80-88.
Разеев Д.Н. Критическая интерпретация кантовской аналитики
телеологической способности суждения // Филос. науки. 2009. № U.C. 74-87.
Разеев Д.Н. Об эпистемологическом значении телеологических
суждений в третьей «Критике» Канта // Вестн. СПбГУ. 2009. № 3. С. 87-91.
Разеев Д.Н. Телеология Иммануила Канта. Спб.: Наука, 2010. - (Слово
о сущем. Т. 91).
Разеев Д.Н. Телеологический принцип познания в контексте «Критики
способности суждения» Канта// Кантовский сборник. 2010. № 1. С. 7-14.
Резвых П. В. Фантом «немецкой классики» // Классика и классики в
социальном и гуманитарном знании. М.: Новое литературное обозрение, 2009.
С. 419-434
Резвых П.В. Абсолютное утверждение и условия смысла: логико-
онтологические парадоксы «философии тождества» Ф.В.Й. Шеллинга //
Культура и форма: к 60-летию А.Л. Доброхотова. М, 2010. С. 94-128.
Резвых П.В. Критика философии тождества Шеллинга в «Предисловии»
к «Феноменологии духа» // «Феноменология духа» Гегеля в контексте
современного гегелеведения, 2010. С. 135-141.
Резвых П. В. Первый набросок философской теологии Ф.В.Й.Шеллинга//
Философия религии. Альманах. 2008-2009,2010. С. 315-325.
Резвых П.В. Ф.В.Й.Шеллинг и А.ФЛосев: Тезисы к постановке
проблемы // Бюллетень Библиотеки «Дом А.Ф.Лосева». 2010. № 12. С. 97-109.
Резник ЮМ. Творчество как предназначение человека (по мотивам
лекций И.Г. Фихте «О назначении ученого» и книги Н.А.Бердяева «Смысл
творчества») // Личность. Культура. Общество. 2009. Т. XI. Вып. 3. № 58.
С. 182-200.
Розин В.М. Анализ схем в философии и других гуманитарных науках (на
материале книги Э. Свёденборга) // Психология и психотехника. 2010. № 1.
С. 9-16.
Романенко Е.К. Язык и мышление в философско-лингвистических
учениях В. фон Гумбольдта и X. Штайнталя // Филос. науки. 2010. № 8.
С. 108-121.
Caudoe А.Х. Философское учение И.Канта о праве и государстве. Ч. 1 //
Философия и культура. 2009. № 9. С. 82-93; Ч. 2. № 10. С. 112-115.
365

БИБЛИОГРАФИЯ
СаидовА.Х. Pax kantiana: философско-правовое учение И. Канта о мире.
Ч. 1 //Философия и культура. 2010. №4. С. 100-108; Ч. 2. № 5. С. 96-101.
Савинцев A.A. Кант и «коперниканский поворот» к гуманитарному
познанию // Вестн. Самарской гуманитарн. академии. Сер.: Философия.
Филология. 2009. № 1. С. 73-81.
Секацкая М.А. Есть ли выход из «картезианского круга»? Комментарий
к «Размышлениям о первой философии» // Вопр. философии. 2010. № 9.
С.167-176.
Секацкая М.А. Физический детерминизм и свобода воли: картезианское
решение // Филос. науки. 2010. № 10. С. 65-80.
Соловьев Э.Ю. Предопределение и твердая воля в теологии Жана
Кальвина // Философия и культура. 2009. № 10. С. 7-14.
Сорвин К. В. Самоотрицание категории необходимость в рефлексивных
методологических концепциях Гегеля и Маркса // Ильенковские чтения:
Материалы XI Междунар. науч. конф. 2009. М.2009. С. 94-117.
Спирова Э.М. Огюст Конт о человеке // Спектр антропологических
учений. 2010. Вып. 3. С. 58-78.
Спирова Э.М. Феномен символа в наследии Ф. Шеллинга//Философия и
культура. 2010. № 10. С. 99-107.
Столович Л.Н._ И. Кант и проблема ценности // Кантовский сборник.
2009. № 2(30). С. 2*0-30.
Субботина Н.Д. Проблема «естественного состояния» в истории
философии // Вестн. Тамбов, ун-та. Сер. Гуманит. науки. 2009. Вып. 10. С. 321-326.
Сы Инь. Идеология консерватизма в работе европейских
философов XVIII-XIX веков // Акценты: Актуал. Пробл. обществ, наук. М. 2010.
Вып. 4. С.65-68.
Татарникова Ю.М. Понимание индивидуальности и интерперсонально-
сти в философии Фихте // Вестн. РУДН. 2009. № 2. С. 52-59.
Тихонов A.B. К вопросу о природе Абсолюта в философии И. Канта
//Вестн. ЛГУ. 2010. №3.
Толстенко A.M. «Политический разум» Никколо Макиавелли // Вестн.
СПбГУ. 2009. Вып. 4. С. 221-229.
Труфанов СН. Категория взаимодействия в научной системе
Г.В.Ф. Гегеля // Современная онтология. СПб. 2009. Вып. 3. С. 183-193.
«Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения /
Отв. ред. Н.В. Мотрошилова. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010.
Филиппов А.Ф. Актуальность философии Томаса Гоббса // Полития.
2009. №4. С. 158-172.
Философия Канта в критике современного разума / Отв. ред.
Г.В. Лобастов. М.: Русская панорама, 2010.
Фокин И.Л. Якоб Бёме и немецкая культура на рубеже XVIII и XIX
столетий // Вестн. СПбГУ. 2009. Вып. 2. С. 231-238.
Фокин И.Л. Учение о качествах и язык Якоба Бёме // Религиоведение.
Научно-теоретический журнал. 2009. № 2. С. 92-97.
366

БИБЛИОГРАФИЯ
Фокин И.Л. Гегелевское прочтение философии Я. Бёме (к вопросу о
становлении немецкого идеализма) // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. С. 93-100.
Фокин И.Л. Учение Бёме о происхождении и назначении человека //
Вестн. ЛГУ. 2010. № 1. С. 65-74.
Хабермас Ю. Границы между верой и знанием: об истории влияния и
актуальном значении религиозной философии Канта / Пер. с нем. А.Ю. Ша-
чиной и СВ. Шачина // Кантовский сборник. 2009. № 2. С. 31-61.
Хальфвассен Й. Свобода как трансценденция. О свободе абсолютного
у Шеллинга и Плотина // Мысль: Журнал Петербургского философского
общества. 2010. Т. 10. № 2. С. 66-75.
Чепурин К.В. Жест как предъязыковой механизм в антропологии
Г.В.Ф. Гегеля // Философия. Язык. Культура. Сб. материалов науч. конф.
студентов, аспирантов и молодых ученых (Москва, ГУ-ВШЭ, 10 марта
2010 г.) / Сост. В.В. Горбатов. М.: Праксис, 2010. С. 174-186.
Чернов CA., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М.:
Прогресс-Традиция, 2010. - 620 с.
Чуприкова Н.И. На пути к материалистическому решению
психофизической проблемы: От дуализма Декарта к монизму Спинозы // Вопр.
философии. 2010. № 10. С. 110-121.
ЧусовА.В. Об изменении онтологии понимания пространства в XIX веке//
Вестн. МГУ. 2010. № 4. С. 64-74.
Шадже А.Ю. «Народ» и «нация» в философско-исторической системе
Гегеля // Вестн. Адыгейского гос. ун-та. Сер. 1 : Регионоведение: философия,
история, социология, юриспруденция, политология, культурология. 2010.
№4. С. 12-18.
Шажинбатын А. И. Кант об этничности как антропологической
проблеме // Философия и культура. 2009. № 10. С. 65-70.
Шеллинг Ф.В.Й. Штутгартские частные лекции / Пер. П.В. Резвых //
Философия религии. Альманах. 2008-2009. М., 2010. С. 326-396
Шеллинг Ф.В.Й. Лекции о методе университетского образования /
Пер. с нем. вступ. ст., примеч. Ивана Фокина. СПб.: Миръ, 2009. -
LXXXVI1I + 352 с.
Штайнер Р. Антропософия как космософия: Характер, черты человека в
зем. и косм, сферах. Формирование человека как результат косм,
воздействий: Двадцать две лекции единого курса, Дорнах, 23 сент.-13 нояб. 1921 г.
/ Пер. с нем. Л.Б. Памфиловой. М.: Титурель; СПб.: Деметра, 2010.
Штракс М.Г. Джон Локк: философские взгляды // Актуальные
проблемы философии и политологии. М. 2010. С. 127-136.
Шэфер Р. Трансцендентально-критический идеализм И.Г.Фихте в
«Первом Введении» в «Наукоучение» // Мысль. СПб. 2010. № 1(9). С. 73-82.
Эрлихсон ИМ. Экономико-социальная антиутопия Б. Мандевиля «Басня
о пчелах»: цели написания, идейная парадигма и жанровые особенности //
Вестн. Московского гос. областного университета. Сер.: История и
политические науки. 2009. № 2. С. 120-128.
367

БИБЛИОГРАФИЯ
Эрлихсон ИМ. Социально-экономические и философские взгляды
Б. Мандевиля (1670-1733) // Российский научный журнал. 2010. № 18.
С. 70-80.
Юров СВ. Антисубстанциалистские концепции в берклиеведении //
Историко-философский альманах. Вып. 3 / МГУ им. М.В. Ломоносова.
Отв. ред. В.В. Васильев. М: Современные тетради, 2010. С. 123-139.
Яворский Д. Р. Натурфилософия Ф. Бэкона на политическом фоне
Европы конца XVI -начала XVII в. // Философия науки. Новосибирск. 2010. Вып.
4(47). С. 3-14.
Яковлев В.В. Дж. Локк о чудесах: своеобразие исследовательского
подхода // Вестн. Красноярского гос. педагогического ун-та им. В.П. Астафьева.
2010. №3. С. 162-166.
ФИЛОСОФИЯ СТРАН ВОСТОКА
Аль-Джанаби ММ. Теология и философия ал-Газали. М.: ИД Марджа-
ни, 2010.
Аль-Джанаби ММ. Трилогия философского пробуждения // Ежегодник
Научно-образовательного центра исследований Арабского Востока РУДН-
2010. М., 2010. С. 7-30.
Андреев И.Л. Афро-европейский интеллектуал Леопольд Сенгор //
Человек. 2010. №4. С. 147-156.
Андросов В.П. Буддийская классика Древней Индии: Слово Будды
и трактаты Нагарджуны в пер. с палийск., санскр. и тибет. яз. с коммент.
М.: Алмазный путь: Открытый мир, 2010.
Андросов В.П., Леонтьева Е.В. Марпа и история Карма Кагью:
«Жизнеописание Марпы-переводчика» в ист. контексте школы Кагью. М:
Алмазный путь: Открытый мир, 2010.
Аникеева E.H. Основы индийской религиозности: диалектика
личного-безличного. М.: РУДН, 2010.
Бабкова М.В. Отражение теории «исконной просветленности» в учении
До:Гэн // Вопр. философии. 2009. № 1. С. 156-165.
Базиленко И. В. Особенности эволюции религиозно-философской
доктрины теизма в историко-культурном пространстве мусульманского
Востока // Христиан, чтение. 2010. № 1 (32). С. 154-173.
Бурмистров К.Ю. «Он сжал Себя в Самом Себе»: Каббалистическое
учение о «самоудалении» Бога (цимцум) и его интерпретации в европейской
культуре // История философии. № 14. 2009. С. 3-44.
Бурмистров С.Л. Философия Сурендранатха Дасгупты. СПб., 2010.
Бурмистров С.Л. Философская компаративистика А.К. Лахири //
Компаративное видение современной философии. СПб., 2009. С. 44-54.
Галеви И. Сефер га-кузари (Книга Хазара): Кн. ответа и доказательства
по поводу унижаемой веры / Рабби Йегуда Галеви; Пер. [с иврита и араб.],
примеч. и вступ. ст. И. М. Стрешинского. Книжники: Текст. 2009.
368

БИБЛИОГРАФИЯ
Григорьева Т.П. Курдюмов и Восток // Человек. 2010. № 2. С. 71-82.
Гришин Ю.В. Хадзилис Накамура // Компаративное видение
современной философии. СПб. 2009. С. 239-254.
Дашицыренова Э.П. Развитие религиозно-философских воззрений Сайте:
в работах его последователей // Вестн. БГУ. 2010. Вып. 8. С. 8-12.
Духовная культура Китая: Энциклопедия: В 5 т. Т. 5: Наука, техническая
и военная мысль, здравоохранение и образование М: Вост. лит., 2009.
Жданов В. В. Становление предфилософской терминологии в
древнеегипетской мысли // Вестн. РУДЫ. 2010. № 2. С. 88-92.
Железнова H.A. Ортодоксия и ортопраксия: различия между дигамбар-
ской и шветамбарской ветвями джайнизма // Религиоведческие
исследования. 2010. №3-4.
Занданова Т.А. Формирование традиционной чаньской письменности в
контексте становления школы Чань// Вестн. БГУ. 2010. Вып. 8:
Востоковедение. С. 13-18.
Занданова Т.А. О становлении чаньской традиции в Китае // Вестн. БГУ.
2010. №8. С. 261-266.
Захарова КВ. Деконструкция сознания и буддийская онтология //
Буддизм Ваджраяны в России: история и современность. СПб. 2009. С. 136-145.
Индийская философия. Энциклопедия / Отв. ред. М.Т.Степанянц. М.:
Вост. лит., 2009. -950 с.
Идель М. Каббала: новые перспективы / Ассоц. «Мосты культуры»,
Рус. О-во друзей Еврейс. ун-та в Иерусалиме. М.: Мосты культуры;
Иерусалим: Гешарим, 2010.
ЙегудаАшлаг. Сб. трудов Бааль Сулама. Μ. НФ ИПИ. 2009.
Канаева H.A. Винайа Виджайа Махараджа. «Найа-карника». Пер. с сан-
скр., вступ. ст. и коммент. // История философии. № 14. 2009. С. 240-261.
КареловаЛ.Б. Философско-антропологические взгляды Вацудзи Тэцуро
в контексте его полемики с западноевропейской мыслью первой половины
XX в.) // ИФЕ'2009. М., 2010. С. 323-341.
Кирабаев НС. Общество и государство в учении Чистых братьев //
ИФЕ'2008. С. 282-300.
Кириченко О. И. Историософская концепция Ибн Хальдуна // Вестн.
Майкопского гос. техн. ун-та. 2009. Вып. 1. С. 14-17.
Киселев В.А. Вклад Ху Ши в становление в Китае современных
представлений о феномене философии // Трансформация культур и кросскуль-
турное взаимодействие категории и практика. М., 2009. С. 74-88.
КобзевА.И. Древнекитайская протологика и знакомство Китая с
логикой // Трансформация культур и кросскультурное взаимодействие: категории
и практика. М., 2009. С. 89-100.
КобзевА.И. Опасное сходство, или проблема родства «двух
родоначальников» -Лао-цзы и Будды // Восток. 2010. № 2. С. 131-137.
Колесников A.C. Философия сознания в Йогачаре // Буддизм Ваджараяны
в России: История и современность. Спб. 2009. С. 146-161.
369

БИБЛИОГРАФИЯ
Конфуций. Суждения и беседы: Пер. с кит. и вступ ст. Попова П.С.
М.: РИПОЛ классик. 2010.
КоротецкаяЛМ. Особенности буддизма Ваджраяны // Буддизм Ваджра-
яны в России: История и современность. СПб. 2009. С. 161-176.
КрушинскийА.А. Стиль мышления древнего Китая:
логико-методологический аспект / Крушинский Андрей Андреевич // Вопр. философии. 2009.
№1.С. 104-108.
Лайтман М. Сборник трудов Бааль Сулама. Μ. НФ «ИПИ». 2009.
Лепехова Е.С. Буддийская сангха в Японии в V1-IX веках / РАН. Ин-т
востоковедения. М.: Вост. лит., 2009.
Лукашев A.A. Соотношение существования и несуществования в
философской поэме-трактате Махмуда Шабистари «Гулшан-и раз» («Цветник
тайны») // История философии. № 14. 2009. С. 64-84.
Лукашев A.A. Проблема иноверия и онтологические интуиции
средневекового персидского суфизма // Ишрак: Ежегодник ислам, философии. № 1.
М., 2010. С. 451-471.
Лукьянов А. Е. Н.Я.Бичурин-патриарх русской философской китаистики //
Научная и духовно-миссионерская деятельность Н.Я. Бичурина: история
и современное значение. Чебоксары. 2009. С. 3-15.
Лысенко ВТ. Дигната о восприятии (Пер. фрагм. из «Прамана-самуччая-
вритти). Предисл. к публ. // ИФЕ'2009. С. 256-268.
Лысенко ВТ. «Метафизика возвращения» и сансара// Труды Русской ан-
тропол. школы. Вып. 6. 2009. С. 54-70.
Лысенко ВТ. «Натурфилософия» тела в Индии: аюрведа, санкхья и
вайшешика // Телесность как эпистемологический феномен. М., 2009.
С.103-123.
Лысенко ВТ. «Ньяя-бинду» Дхармакирти с комментарием Дхармоттары
«Тика». Гл. 1. Восприятие. Вступ. ст., пер. с санскр. и примеч. // История
философии. № 14. М., 2009. С. 170-206.
Лысенко ВТ. Как я понимаю индийскую философию // Филос. журн.
2010. №1(4). С. 7-17.
Лысенко ВТ. Чувственное и рациональное познание: Индия и Запад
(принципы сравнительного анализа) // Филос. журн. 2010. № 2(5). С. 5-16.
Лысенко ВТ. Атомизм и лингвистическая гипотеза // Шабдапракаша.
Зографский сборник. СПб., 2010. С. 79-89.
Лысенко ВТ Буддизм как интерактивное послание: принцип упайя кау-
шалья // Философия в диалоге культур. Прил. к журн. Вестн. СПбГУ. СПб.,
2010. С. 69-75.
Мадхусудана Сарасвати. Многообразие путей познания: (Прастхана-
бхеда). Пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина// Вопр. философии. 2010.
№5. С. 143-154.
Мартынов Д.Е. «Утопия» Запада и «Великое Единение» Китая: к
проблеме рецепции и эволюции терминологии // Вопр. философии. 2010. № 7.
С.137-148.
370

БИБЛИОГРАФИЯ
Махапаринирвана-сутра. Алмазное тело. Пер. Ф.В. Шведовского //
Человек. 2010. № 5. С. 102-114.
Мизюк Г. Менталитет китайцев: на примере учения конфуцианского
трактата «Чжун юн» // Опыты историко-антропологических исследований.
2009. М. 2009. С. 56-62.
Михалёв A.A. Проблема культуры в японской философии К. Нисида
и Т. Вацудзи. М: ИФ РАН, 2010.
Муртаза Мутаххари. Краткий экскурс по «Нахдж ал-балага» / Фонд
исследований исламской культуры СПб. Петербургское Востоковедение. 2010.
Насыров И.Р. Ал-Газали. «О сердце человека, знании рациональном и
религиозном и о причине ограниченности людей в Богопознании».
Фрагменты из «Возрождения религиозных наук» // История философии. 2009. № 14.
С. 207-239.
Насыров И. Р. Запад и исламский мир в философии истории Заки Вал иди
Тогана: проблема национальной и культурной идентичности в условиях
глобализации // Ишрак: Ежегодник ислам, философии. № 1. 2010. С. 61-79.
Насыров И.Р. Исследования классической исламской философии в
России в 1990-х годах и начале XXI века // Ишрак: Ежегодник ислам,
философии. № 1.2010. С. 536-564.
Нестеркин СП. Философия Вайбхашики в традиции тибетского
буддизма// Вестн. БГУ. Сер. 5. Философия, социол. политология, культурология.
2009. Вып. 14. С. 15-19.
Нестеркин СП. Философия праджнятарамиты в традиции « Украшения
из постижений» Матрейи // Вестн. Вестн. БГУ. Востоковедение. История.
2009. Вып. 8. С. 36-41.
Нисифорова О. И. Эволюция учения о «совершенном человеке» в
суфизме (от Ибн Араби к Аль-Джили) // Казанская наука. 2010. № 1. С. 281-286.
Нуланд Т.Е. Маймонид / Пер. с англ. Година А. М. Книжники, 2010.
Островская ЕЛ. Ленинградская буддология в начале 1930-х годов //
Письменные памятники Востока. 2010. № 2. С. 231-246.
Ото. Будь проще. Беседы о дзен-будизме. СПб. Весь. 2010. (Путь
мистика)^. 1,2.
Предтечеяская Ю.В. Особенности понимания Брахмана в гаудия
вайшнавизме // Дни аспирантуры РГГУ. М, 2010. Вып. 4. С. 289-303.
Псху Р.В. Гуманистические идеалы суфизма: возможности одного
парадокса // Ежегодник Научно-образовательного центра исследований
Арабского Востока РУДН-2010. М: РУДН, 2010. С. 58-84.
Псху Р. В. К постановке проблемы перевода арабоязычных текстов в
суфийской традиции // Вопр. философии. 2010. № 12. С. 15-24.
Псху Р. В. Природа Дживатмана в философии ранней веданты //
Восточные языки и культуры. М. 2010. С. 350-352.
Пупышева Н.В., Леднева И.П. Система «великихэлементов» как единый
язык описания разных уровней реальности в буддийской культуре // Вестн.
БГУ. Востоковедение. История. 2009. Вып. 8. С. 55-61.
371

БИБЛИОГРАФИЯ
Пятигорский A.M. Лекции по буддийской философии. Лекции 1 и 2 //
Философия и культура. 2009. № U.C. 35-44.
Раммохан Рай. Дар верующим в единого Бога (Тухфат- ул-Мувахид-
дин). Пер. и примеч. Т.Г.Скороходовой // Вопр. философии. 2010. № 11.
С. 159-168.
РодзинскийД.Л. Природа сознания в индийской философии: Концепция
сознания в Упанишадах //Философия хоз-ва. 2009. № 5. С. 221-230.
Россия и мусульманский мир: инаковость как проблема / Отв. ред. вып.
A.B. Смирнов; РАН. Ин-т философии и др. М.: Языки славянской
культуры. 2010.
Роше А. Японская трансформация китайских категорий: метаморфозы
синтоизма // Трансформация культур и кросскультурное взаимодействие:
категории и практика. М. 2009. С. 177-186.
Рубец М.В. Влияние китайского языка на мышление и культуру его
носителей // История философии. 2009. № 14. С. 111-122.
Рубец М. Восприятие тела в китайской традиции // Телесность как
эпистемологический феномен / РАН. Ин-т философии. 2009. С. 147-161.
Рыков СЮ. Проблема методологических оснований китайской
классической философии в современной синологии // История философии. 2009.
№ 14. С. 123-142.
Рыков СЮ. Учение о знании у поздних моистов // Общество и
государство в Китае: XXXIX научн. конф. / Отв. ред. С.И.Блюмхен. М, 2009.
С. 237-256.
Сайте. Подборка важных сведений школы Небесной опоры и Цветка
Дхармы об учении Бычьей Головы / Пер. со старояп. и прим. H.H.
Трубниковой // Вопр. философии. 2009. № 12. С. 127-138.
Сайте. Наследие храма Сючань / Пер. со старояп. и прим. H.H.
Трубниковой // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 134-143.
Санин В. (священник). К вопросу о генезисе еврейской философии //
Начало. СПб. 2009. № 20. С. 22-27.
Сарвадарашана-санграха. Гл. «Пратьябхиджня-даршана» / Пер. с
санскрита и коммент. В.П. Иванова // ИФЕ'2009. С. 255-271.
Скороходова Т.Г. Истоки реформаторский мысли Раммохана Рая // Вопр.
философии. 2010. № 11. С. 150-158.
Скороходова ТТ. Понимание Другого в философии Бенгальского
Возрождения // Вопр. философии. 2010. № 2. С. 141-151.
Смирнов A.B. Архитектоника мусульманской этики глобализации //
Ишрак: Ежегодник ислам, философии. № 1. М., 2010. С. 169-192.
Сокол В.Б. Феноменология ведийской Шабды // Хора. 2009. № 1 (7).
С. 42-58.
Соловьева Е.А. Особенности философии духовности Ибн Араби в
произведениях Асина Паласиоса // Диалог цивилизаций: Восток-Запад:
Глобализация и мультикультуризм: Россия в совр. мире. М. 2010. С. 83-92.
372

БИБЛИОГРАФИЯ
Сохраби-фарр Мухаммад Таги. Разум и любовь: Очерк жизни и идей
Муллы Садры Ширази / Пер. с перс. Д.А. Бибаева. М: Дизайн. Информация.
Картография, 2010.
Средневековая арабо-мусульманская философия в переводах A.B. Сага-
деева: Собр. пер.: В 3 т. М: Изд. дом Марджани. 2010.
Степанянц М. Т. Исламский мистицизм. М.: Канон + РООИ
«Реабилитация», 2009.
Стрелков A.M. «Шри Калачакра лагу тантра раджа хридая» - экстракт
учения Калачакра. Открытие двух ранних изданий Тибетского перевода
памятника // Восток. 2010. № 3. С. 5-17.
Сяо В. Философия Тайцзи и Тайцзи- Цюань. Размышления
практикующего о природе явления // Вестн. Ун-та / Гос. ун-т упр. М. 2009. № 27.
С. 176-183.
Табатадзе Г.С., СулеймановЛ.Р. Проблема познания и разума в трудах
Аль-Фараби // Философия социал. коммуникаций. М. Волгоград. № 2.(11).
2010. С. 75-84.
Трубникова H.H. Традиция исконной просветленности и наследие школы
Тэндай // Вопр. философии. 2009. № 4. С. 139-150.
Трубникова H.H. Учение об «исконной просветленности» и.осмысление
природы «родных богов» в японской философской мысли // Вопр.
философии. 2009. №12.
Трубникова H.H. Традиция «исконной просветленности» в японской
философской мысли. М.: РОССПЭН, 2010.
Трубникова H.H., БабковаМ.В. Традиция «исконной просветленности»
и споры между буддийскими школами в Японии в эпоху Камакура (XIII в.) //
Вопр. философии. 2010. № 4. С. 123-133.
Трубникова H.H. (пер. со старояп. и примеч.) Наследие храма Сючань:
(Сюдзэнди-кэцу) // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 134-143.
Труфанова О. В. Тело в пространстве культуры даосизма // Человек
и Вселенная. СПб. 2009. № 1. С. 289-293.
Урбанаева И.С., ОчироваД.О. «Sino-Tibetan Buddhist studies»:
Идеологический контекст современного Китая и формирование нового направления в
мировой буддологии // Вестн. БГУ. Востоковедение. 2010. № 8. С. 42-47.
Урбанаева И. С. Специфика буддизма как философии и религии // Вестн.
БГУ. Востоковедение. История. 2009. Вып. 8. С. 61-69.
Фролова Е.А. Арабская философия: Прошлое и настоящее. М.: Яз. слав,
культур, 2010.
Фролова Е.А. Арабские философы-марксисты // История философии.
2009. №14. С. 85-110.
ФунтусовB.C. Аспекты всеединства в философской мысли буддизма//
Культура и этика меняющегося мира. Красноярск. 2009. С. 165-185.
Хайтянь Гэн. Основные этапы развития и становления
неоконфуцианской идеологии в Китае //Поиск молодых. Уссурийск. 2009. Вып. 10. С. 8-12.
373

БИБЛИОГРАФИЯ
Хартаев В.В. Реконструкция историко-философских идей сидханты
джонангтинской традиции // Вести. БГУ. Востоковедение. История. 2009.
Вып. 8. С. 73-77.
Хундаев В.Ю. Историко-философские тибетоязычные сочинения в жанре
сиддханты // Восток. 2009. № 4. С. 169-177.
Хундаев В.Ю. История тибетской философской литературы сиддханта:
анализ генезиса и развития // Вестн. БГУ. Сер. Востоковедение. История.
2009. Вып. 8. С. 78-84.
Хурэлбаатар Л. О новой интерпретации дидактического произведения
Сакья-пандиты // Россия-Монголия: Самобытность и взаимовлияние культур
в условиях глобализации. СПб. 2009. С. 195-204.
Чебунин A.B. Историческое развитие буддийской идеологии // Вестн.
БГУ. Востоковедение. История. 2009. Вып. 8. С. 78-84.
Шатина А.Б. Философско-правовые парадигмы Древнего Китая //
Мысль: Филос. исслед. Мурманск. 2010. Вып. 1. С. 58-64.
Шерер Б. Карма: метаморфозы буддийской головоломки // Буддизм
Ваджраяны в России: история и современность. СПб. 2009. С. 270-285.
Шохин В.К Индийская атмавада и психофизический дуализм // Наука и
человеческая природа: российская и западная перспектива; Конференция
РАН. Ин-т философии. М. 2009. С. 143-157.
Шохин В. К. Мадхусудана Сарасвати и его адвайтистское науковедение //
Вопр. философии. 2010. № 5. С. 139-142.
Эгути М. Восприятие учения Л.Н.Толстого в современной буддиской
мысли Японии в контексте формирования этики XIX века // Философия
и культура. 2010. № 6. С. 28-39.
ЮйДань. Конфуций: от сердца к сердцу: Уроки «Луньюя». Пер. с кит.
М.: ACT. Астрель. 2010.
Якимова Е.Г., Мирошникова Е.М. Мусульманская эсхатологическая
традиция // Позиция: Филос. пробл. науки и техники. М. Орел. 2010. Вып. 2.
С.142-149.
ЯнгутовЛ.Е. Философия Абхидхармы: теоретическое обоснование соте-
риологии буддизма в сочинении Чжи И. // Вестн. БГУ. Востоковедение.
История. 2009. Вып. 8. С. 95-101.
Asiatica:Tp. по философии и культурам Востока. Вып. 4. СПб.: СПбГУ,
2010.
ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Абрамов Л.В. Проблема «православие, личность и общество» в
интерпретации Е.Н.Трубецкого // Шестые Саранские философские чтения: «Вехи»
100 лет спустя. Саранск. 2010. С. 56-69.
Аверин ИМ. Антроподицея Н.Бердяева: идеал и его воплощение // Вестн.
Тамбовского ун-та. Каф. философии и культурологии: 1994-2009. 2009.
С. 39-50.
374

БИБЛИОГРАФИЯ
Аверин H.M. Восхождение к идеалу: этика В.Соловьева. Тамбов: ТГУ,
2010.
Автономова Н.С. Открытая структура: Якобсон-Бахтин-Лотман-Гас-
паров. М.: РОССПЭН. 2009.
Автономова Н.С. «Статья трех авторов» в свете опыта
пост-современности: сопоставительные заметки // На пути к неклассической эпистемологии.
М, 2009. С. 25-42.
Александров В. Б. Тема социальной реальности в русской философской
мысли // Управлен. Консультирование. Великий Новгород. 2010. № 1.
С. 208-219.
Алексеев П.В. Философы России начала XXI столетия: Биографии, идеи,
труды. Энциклопедический словарь. М.: РОССПЭН, 2009. - 695 с.
Алексеева В. И. Классика русского космизма: H.A. Умов и Н.Г.
Холодный // Культура и время. 2010. № 1 (35). С. 49-59.
Алешин A.M. О природе и своеобразии религиозно-философской
традиции в России XIX - начала XX в. // Вечное и преходящее в культурном
наследии России. М., 2010. С. 49-88.
Андрианова НЮ. А.А.Богданов и А. Грамши о роли и месте культуры
в процессе формирования общественного сознания // Вестн. РГГУ. 2009.
№14 С. 276-291.
Аникин Д.А. От истории к памяти: стратегии исторического познания
в рамках «философии всеединства» и структурализма // Учен. зап. Казан,
гос. ун-та. 2010. Т. 152. кн.1. С. 18-25.
Антонов В.И. Я слушал великого Асмуса // Вестн. МГУ. 2010. № 2.
С. 108-116.
Антонов К А. Антропоцентрический характер натурфилософии H.H.
Страхова // Науч. ведомости Белгородского гос. ун-та. 2009. № 2. Вып. 7. С. 5-16.
Артеменко H.A. Вл. Соловьев: деконструкция субъекта-собственника//
Вестник СПбГУ. 2009. № 3. С. 3-8.
Артеменко H.A. Вл. Соловьев: феноменологическая программа // Соло-
вьевские исследования. 2009. № 22. С. 33-43.
Арушанов В.З. Социологические аспекты русской философии как
понимания формы и самосознания культуры // Позиция: Филос. пробл. науки и
техники. М. Орел. 2009. С. 175-180.
Валентин Фердинандович Асмус / Под ред. В.А. Жучкова и И.И. Блау-
берг. М: РОССПЭН, 2010.
Бажанов В.А., Баранец Н.Г. Аргументация и философское
доказательство в отечественной университетской философии на рубеже XIX-XX
веков // Вестн. Рос. гуманит. науч. фонда. 2010. № 1(58). С. 73-80.
Бажанов В.А. Н.А.Васильев как мыслитель: К 100-летию открытия
воображаемой логики // Вопр. философии. 2010. № 6. С. 103-113.
Баранов С. Т. Владимир Сергеевич Соловьев о новом религиозном
сознании // Метафизика социокультурного бытия в опыте русской философии.
Ставрополь. 2010. С. 229-245.
375

БИБЛИОГРАФИЯ
Генрих Степанович Батищев / Под ред. Лекторского В.А. М: РОССПЭН,
2009.
Михаил Михайлович Бахтин / Под ред. В.Л. Махлина. М.: РОССПЭН,
2010.
Белов В.Н. Учение Германа Ко гена в России: особенности рецепции //
Неокантианство немецкое и русское. М., 2010. С. 299-316.
Белоус А.О. Философская концепция К.Д. Кавелина// Философия
социал. коммуникаций. М. Волгоград. 2010. № 1. С. 92-98.
Беляева A.A. Смысл человеческого бытия по Л.Н. Толстому // Человек
в коммуникативном пространстве современной культуры. СПб., 2009.
С. 129-138.
Бернюкевич Т.В. С.Н. Булгаков и H.A. Бердяев о
религиозно-антропологическом содержании буддизма // Корпоративное видение современной
философии. СПб., 2009. С. 161-172.
Владимир Соломонович Библер / Под ред. A.B. Ахутина, И.Е. Берлянд.
М.: РОССПЭН, 2009.
Бирюков Б.В. Трудные времена философии: Отеч. логика, история и
философия в последние сталинские годы. М.: ЛИБРОКОМ, 2009. Ч. 2.
Бирюков Б.В. Трудные времена философии. Юрий Алексеевич Гастев:
Филос.-логич. работы и «диссидентская» деятельность М.: ЛИБРОКОМ,
2010.
Бирюков Б.В. Трудные времена философии: Софья Александровна
Яновская; Время. События. Идеи. Личности. М.: ЛИБРОКОМ, 2010.
БлаубергИ.И. П.С.Попов - исследователь философии Бергсона// Вопр.
философии. 2009. № 3. С. 119-127.
Блауберг И.И., пер.: Г.Д.Гурвич. Русская философия первой четверти
XX века // Исследования по истории русской мысли. М., 2009. С. 495-516.
Богданов A.B. Неизвестный Чаадаев // Философия и общество. 2009.
№3(55). С. 136-152.
Бойко A.A. Диалектика социокультурного бытия России в социальной
философии И.А. Ильина // Метафизика социокультурного бытия в опыте
русской философии. Ставрополь. 2010. С. 246-258.
Бойко A.A., Серегина Т.В. Проявление принципа коэволюции в
философии русского космизма // Позиция: Филос. пробл. науки и техники.
М.: Орел. 2009. Вып.1. С. 6-14.
Бойко A.A., Серегина Т. В. Религиозно-этические основания любви в
учении Л.Н.Толстого // Позиция: Филос. пробл. науки и техники. М., Орел.
2010. Вып. 2. С. 131-132.
Бонецкая Н.К. «Homo faber» и «homo liturgus» (филос. антропология
П. Флоренского) // Вопр. философии. 2010. № 3. С. 90-109.
Бочаров А. Б. Семантический треугольник как зеркало русской
философии языка // Философия. Язык. Культура. СПб.: 2010. С. 19-30.
Брюшинкин В.Н., Попова B.C. Логика в русском неокантианстве: образ
логики А.И. Введенского // Неокантианство немецкое и русское. М., 2010.
С. 165-177.
376

БИБЛИОГРАФИЯ
БурмейстерА.Н. Духовность и просвещение: у истоков русского
самопознания. Тюмень, 2010.
Бычков В.В. Исихастская мистика как основа византийско-древнерусской
эстетики // Философия и культура. 2009. № 1. С. 23-30.
Валеева Г.В., Мелешко Е.Д. Соотношение философии и религии в
концепции С.Л. Франка // Позиция: Филос. пробл. науки и техники. М., Орел:
2009. Вып. 1.С. 136-140.
Валуев Д.А. Начала славянофильства. М.: Ин-трус. цивилизации, 2010.
Вахитов P.P. Нерелятивистская версия цивилизационного подхода у
евразийцев (структуралистская культурология Н.С.Трубецкого) //Credo new.
2010. №4. С. 28-47.
Веневитинов Д.В. и любомудры / Сост. B.C. Парсамов. М.: РОССПЭН.
2010.
«Вехи»: философский спор о путях развития России: (К 100-летию
выхода сб. ст. о рус. интеллигенции): Материалы Володинских чтений / Рос.
акад. гос. службы при Президенте РФ. Отв. ред.: Роцинский СБ. М., 2010.
Визгин В.П. Николай Бердяев и Габриэль Марсель: к феномену встречи //
Вопр. философии. 2010. № 3. С. 110-118.
Визгин В.П. Александр Викторович Михайлов: штрихи к философской
характеристике // Филос. журнал. 2010. № 2 (5). С. 30-48.
Виноградов А. И. Субъекты истории в русской философии последней
трети XIX - начала XX веков / Мурм. гос. пед. ун-т. Мурманск. 2010.
Вознюк H.A. Проблема человека в философии Ф.А. Степуна // Вестн.
МГТУ. Мурманск: 2010. Т. 13. № 2. С. 337-341.
Волкова Н.В. Национальная идея в русской философии конца XIX -
начала XX веков // Вестн. МГТУ. Мурманск: 2010. Т. 13. № 2. С. 399-402.
Волкогонова ОД. Бердяев. М. Мол. гвардия: 2010.
Вольная философская ассоциация, 1919-1924 / Подгот.: Иванова Е.В.,
Местергази Е.Г. М.: Наука. 2010.
Воробьева С. А. Философеко-исторические идеи России (1830-1850-е
годы). СПб.: СПбГУ, 2010.
Габидулин Р. Христианская философия политики русского либерализма.
М. Архангельск. Ин-т упр, 2010.
ГараджаН.В. Русская философия Имени в контексте философии языка
// Философские опыты. М.: 2009. Вып. 2. С. 259-265.
Гельфонд М.Л. Критика учения Л.Н. Толстого о непротивлении злу
насилием в отечественной религиозно-философской мысли конца XIX -
начала XX в.: три основные аргумента // Вопр. философии. 2009. № 10.
С. 121-133.
Герасимова И.А. Древнерусская космология и теоретическое
мышление // Эпистемология и философия науки. 2010. Т. 24. № 2. С. 163-178.
Гидиринский В.И. Русская идея как философско-исторический и
религиозный феномен. М.: ПСТГУ, 2010.
377

БИБЛИОГРАФИЯ
ГладневаЕ.В. Генезис антропологических традиций в университетской
философии России // Человек в коммуникативном пространстве
современной культуры. СПб., 2009. С. 48-54.
Гладнева Е.В. Формирование философской антропологии в России:
«антропологический натурализм» И.М. Сеченова//XIV Царскосельские чтения:
Профессиональное образование: социально-культурные аспекты. СПб: 2010.
Т. 1.С. 63-67.
Глухих Е.В., Максименко СИ. Гуманистические традиции и ценности в
наследии отечественных философов и педагогов конца XIX - начала XX вв.
// Актуальные проблемы отечественной духовной и интеллектуальной
культуры. Уссурийск, 2010. С. 164-173.
Гоготишвили Л.А. Шпет и Бахтин: ожидаемые расхождения и
неожиданные сходства// Густав Шпет и его философское наследие. У истоков
семиотики и структурализма. М: РОССПЕН, 2010.
Гоготишвили Л. А. Радикальное ядро «Философии имени» А. Ф. Лосева//
Лосев А.Ф. Философия имени. М.: Академический проект, 2009.
Гоготишвили Л. А. «Позиционная политропия» как стержневой принцип
лосевской теории высказывания // Философия и культура. 2010. № 3(27).
С. 81-89.
Гоготишвили Л.А. Теория П. Флоренского о корреляции
изобразительных и языковых приемов (обратная перспектива и «круглый» дискурс) //
Вопр. философии. 2010. № 11. С. 114-125.
Гоготишвили Л.А. Когитологическая интерпретация идеи внутренней
формы Г. Шпета// Вопр. философии. 2010. № 1.С. 141-152.
Гоготишвили Л.А. Ранний Шпет: мотивация и цели поворота
феноменологии к «языковому сознанию» //Творческое наследие Г.Г. Шпета в
контексте современного гуманитарного знания: Пятые Шпетовские чтения. Томск:
ТГУ, 2009.
Гончарова К. Е. философия К.Н. Леонтьева: опыт интерпретации
национально-этнической проблематики // Актуальные проблемы отечественной
духовной и интеллектуальной культуры. Уссурийск. 2010. С. 78-86.
Горбачев В.Г. Универсальный антропологизм как традиция в русской
философии // Среднерус. вестн. обществ, наук. Орел. 2010. № 1. С. 7-14.
Гордиенко Н.С, Шушпанов Е.С. Образ Третьего Рима в сочинениях
Н.Ф. Федорова // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 86-93.
Горелов A.A. Духовное рождение и уход в вечность (Л.Н. Толстой) //
Философия и культура. 2010. № 5. С. 7-19.
Гористова Е.Ю. Эволюционная теория Ч.Дарвина и ее критика
православными философами XIX в. // Актуальные проблемы отечественной
духовной и интелллектульной культуры. Уссурийск. 2010. С. 57-63.
Гранин P.C. Символика «Семирамиды» A.C. Хомякова // Философия
и культура. 2010. № 1. С. 78-88.
Гранин P.C. Структурные особенности персонализма Н.О. Лосского //
Философия и культура. 2010. № 7. С. 22-30.
378

БИБЛИОГРАФИЯ
Гребенщикова Е.Г Искусство как духовное творчество: новая трактовка
трансцендентализма у B.C. Соловьева // Экзистенциальный опыт и
когнитивные практики в науках и теологии. М. 2010. С. 463-481.
Громов М.Н. Время и его восприятие в Древней Руси // Древняя Русь. М.,
2009. №2. С. 7-17.
Громов М.Н. Культурно-историческое и философское значение
славянской Псалтири // Государство, религия, церковь в России и за рубежом.
Спец. вып. к № 4. М., 2009. С. 18-37.
Громов М.Н. Русская философия в контексте отечественной культуры:
новые открытия // Актуальные проблемы современности сквозь призму
философии. Вып. 2. Вел. Новгород, 2009. С. 101-115.
Громов М.Н. Влияние Канта на русскую мысль // Кантовский сборник.
2009. №2(30). С. 74-83.
Громов М.Н. Образы философов в Древней Руси. М.: ИФ РАН, 2010.
Громов М.Н. Стереотипы в понимании источников русской философии //
Философия в диалоге культур: материалы Всемирн. дня философии. М.,
2010. С. 238-254.
Громов М.Н. Философско-антропологические воззрения Максима Грека
// Вестн. славян, культур. 2010. № 3. С. 21-35.
Громов М.Н. Един во многих лицах: философская интерпретация
творчества М. Волошина // Русская философия: историко-философские дескрипты.
Екатеринбург, 2010. С. 70-79.
Громов М.Н Двуликий Янус /А.И. Герцен/ // Вопр. философии. 2010.
№ 12. С. 99-104.
Давыдов A.B. Влияние государственной идеологии и философии
Г.В.Ф. Гегеля на философскую действительность в СССР (60-80 гг.) //
Вестн. БГУ. Сер. 5. Философия, социол., политология, культурология. 2009.
Вып. 14. С. 40-53.
Данилевский Н.Я. Россия и Европа: Взгляд на культ, и полит, отношения
Слав, мира к германо-романскому / Сост. Репников A.B., Емельянов-
Лукьянчиков М.А. М: РОССПЭН, 2010.
Дёмин P. H «Быки Гелиоса» Джойса, гностицизм и история
древнерусской философии // Хора-Курск. 2009. № 1 (7). С. 144-149.
Денисов В.H Этика в философской системе B.C. Соловьева // Вест.
Тамбовского ун-та. Каф. философии и культурологи 1994-2009.2009. С. 51-59.
«Диалогический подход Михаила Бахтина в интерпретации
классических философских текстов»: Материалы «круглого стола» на филос. ф-те
СПбГУ, ноябрь 2009 г / Публ. подгот. В.Е. Семенков // Credo new. Санкт-
Петербург. 2010. № 3(63). С. 272-298.
Длугач Т.Е. B.C. Библер как феномен философской культуры XX века//
Вопр. философии. 2010. № 9. С. 154-166.
Дмитриева H.A. Неокантианство и Лев Толстой: от «наукоучения» к
учению о человеке // Неокантианство немецкое и русское. М., 2010.
С. 379-399.
379

БИБЛИОГРАФИЯ
Дмитриева H.A. Идея науки в русском неокантианстве:
неокантианство vs. позитивизм // Историко-философский альманах. Вып. 3 / МГУ
им. М.В. Ломоносова. Отв. ред. В.В. Васильев. М.: Современные тетради,
2010. С. 140-166.
Дмитриевская И. В. Системно-когнитивный анализ концепта «живого
знания» С.А. Франка // Актуальные проблемы современной когнитивной
науки. Иваново, 2010. С. 28-38.
Днепровская И. В. Метафизика преступления в философии Ф.М.
Достоевского: личность в поиске подлинности бытия // Вестн. ЛГУ. 2009. № 3. Т. 1.
С. 79-88.
Днепровская И.В. Соотношение права и правды в славянофильской
концепции живознания // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 76-85.
Доброхотов А.Л. Бергсонианские мотивы в работе Л.П. Карсавина
«О свободе» //Логос. 2009. № 3. С. 115-121.
Доброхотов А.Л. Морфология зла в книге Вяч. Иванова «Достоевский» //
Вестн. ПСТГУ. 2010. № 32. С. 75-87.
Донских К. Ю. К.НЛеонтьев и В.В. Розанов: запоздалая встреча//Диалог
цивилизаций: Восток-Запад: Глобализация и мультикультурализм: Россия
в совр. мире. М., 2010. С. 49-57.
Дубовицкая Н.С. Проблема управления человеческой деятельностью
в философии С.Л. Франка // Вестн. университета / Гос. ун-т упр. М., 2009.
№27. С. 95-106.
Дудина И. А. Общеметодологические основы философской антропологии
И.А.Ильина // Ист. филос, полит, и юрид. науки, культурология и
искусствоведение. Вопр. теории и практики. Тамбов. 2009. № 1. С. 33-39.
Духовные истоки русской философии: Сб. материалов Кирилло-мефо-
диевской науч. шк. «Духов, истоки рус. философии» (Саратов, 17-23 мая
2010 г.) / Сарат. гос. ун-т им. Н.Г. Чернышевского. Под ред. Фриауфа В.А.
Саратов, 2010.
Евлампиев И. И. Два полюса восприятия Николая Кузанского в
русской философии: (С.Франк и Л. Карсавин) // Вопр. философии. 2010. № 5.
С. 125-138.
Евлампиев И. И. Загадка « Краткой повести об антихристе» Вл.
Соловьева//Соловьевские исследования. Иваново. 2010. Вып. 3(27). С. 12-30.
Евразийство: теоретический потенциал и практические приложения:
Материалы пятой всерос. науч.-практ. конф. г. Барнаул, 28-29 июня 2010 г.) /
Отв. ред. Баркалов В.Я., Иванов A.B. Барнаул: АГАУ, 2010.
Исследования по истории русской мысли. Ежегодник 2006-2007 [8] /
Отв. ред. М.А. Колеров и Н.С. Плотников. М.: Модест Колеров, 2009.
Емельянов Б.В., Малышев М.А. Русская мысль по-русски и по-испански/
Урал. гос. ун-т им. A.M. Горького. Екатеринбург. Изд-во Урал, ун-та. 2010.
Емельянов Б. В. Русская философия в портретах. Екатеринбург: Изд-во
Урал, ун-та, 2010.
380

БИБЛИОГРАФИЯ
Емельянов Б. В. Цензура философской литературы в России: от века
серебряного к веку железному // Вестн. МГТУ. Мурманск, 2010. Т. 13. № 2.
С.342-348.
Ерыгин А.Н. Философское россиеведение: мысль о России и русская
мысль. Ч. 1. Ростов н/Д.: Альтаир, 2010.
Замалеев А.Ф. Курс лекций по истории русской философии. СПб.:
СПбГУ, 2009.
Замалеев А.Ф. Самосознание России: Исслед. по рус. философии,
политологии и культуре. СПб.: Наука, 2010.
Замалеев А. Ф. Диалогизм как фактор развития русской философии //
Вестн. СПбГУ. 2010. № 4. С. 5-12.
Захаров Д.В. О соотношении деятельностной и коммуникативной
парадигмы в отечественной философии 60-80-х гг. XX в.: субъект-объектный
метод // Вестн. Оренбургского гос. ун-та. 2010. № 1. С. 8-11.
ЗимовецЛ.Г. Н.А.Бердяев о смысле истории // Изв. вузов Сев.-Кавк.
Регион. Обществ, науки. Ростов н/ Д. 2010. № 4. С. 8-13.
Зинченко В.П., Пружинин Б.И., Щедрина ТТ. Истоки культурно-
исторической психологии: Филос.-гуманит. контекст. М.: РОССПЭН,2010.
Ильенков Э.В. Философия и культура / Рос. акад. образования. Моск.
психол.-социал. ин-т. М., Воронеж, 2010.
Исследование по русской философии и культуре: Сб. науч. тр. / Рос. гос.
ун-т им. И. Канта; Науч. ред. Корнилов СВ., Калининград. 2010.
История русской философии XIX-XX вв.: Сб. ст. / Под общ. ред.
Б.В. Емельянова. Нижневартовск: Нижневар. гос. гуманит. ун-т, 2010.
ИсуповК.Г. Судьбы классического наследия и философско-эстетическая
культура Серебряного века. СПб.: РХГА, 2010.
Каверина Е.В. Интерпретации определений философии и ее содержания
в русской раннехристианской среде X - начала XIII в.// Вестн. Воен. ун-та.
2010. № 1.С. 157-163.
Казнин Л.Н. Загадка сфинкса: Пол и семья в рус. филос. традиции / Ни-
жегор. гос. пед. ун-т. Н.Новгород. 2010.
Как это было: Воспоминания и размышления / Под ред. В. А.
Лекторского. М.: РОССПЭН, 2010.
Калинников Л. А. Кантианские мотивы в «Медном всаднике» A.C.
Пушкина // Кантовский сборник. 2010. № 2. С. 17-38.
Камнев В.М. Хранители и пророки: Религ-филос. содержание русского
консерватизма. СПб.: Наука, 2010.
Кантор В.К. «Вехи» в контексте, или интеллигенция как
трагический элемент русской истории и культуры // Вопр. философии. 2010. № 4.
С. 91-109.
Кантор В.К Возможна ли дружба интеллектуалов в эмиграции? (Степун
и Чижевский) // Вопр. философии. 2010. № 1. С. 84-91.
Кантор В.К. Культурофилософия Ф.М.Достоевского // Вестн. РГНФ.
2009. № 3(56). С. 89-98.
381

БИБЛИОГРАФИЯ
Кантор В.К. Перекрестья эмигрантских судеб: (Письма Ф.А.Степуна к
Б.П. Вышеславцеву с приложением речи. С.Ф.А.Степуна о большевизме) //
Философский журнал. 2010. №2(5) С. 49-72.
Кантор В.К Трагедия Герцена, или искушение радикализмом // Вопр.
философии. 2010. № 12. С. 76-85.
Кантор В.К. «Судить Божью тварь». Пророческий пафос Достоевского:
Очерки. М.: РОССПЭН, 2010.
Кара-Мурза A.A. Тимофей Николаевич Грановский: «Деспотизм не
может ужиться с просвещением...» // Орловские либералы: люди, события,
эпоха. Орёл. 2010.С. 8-22.
Кара-Мурза A.A. Соотношение традиции и новации в русской
философии истории // Проблемы российского самосознания: архаическое,
традиционное и инновационное начала. М., 2010. С. 33-47.
Кара-Мурза A.A. Данте и Пушкин (Флорентийско-московские
размышления Б.К.Зайцева) // Россия, история, политика: К 80-летию И.К. Пантина.
М, 2010. С. 133-154.
Кара-Мурза A.A. А.И. Герцен: В поисках русской личности // Вопр.
философии. 2010. № 12. С. 86-92.
Kapacee М.Е. Проблема соотношения духовной и светской властей в
русском социально-философском наследии конца XIX начала XX веков //
Учен. зап. Рос. гос. социал. ун-та. 2009. № 1. С. 252-260.
Каримов В.А. Гедонистическая концепция Н.П. Огарева // Вестн.
Тамбовского ун-та. Каф. философии и культурологи: 1994-2009. Тамбов. 2009.
С. 59-68.
Карцева A.B. В.Н. Карпов и русская духовно-академическая философия
XIX века// Актуальные проблемы отечественной духовной и интеллектуль-
ной культуры. Уссурийск, 2010. С. 46-56.
Бонифатий Михайлович Кедров / Под ред. Лекторского В.А. М.:
РОССПЭН, 2010.
КейзикЛ. Софиология смерти в творчестве С.Н. Булгакова // Софиоло-
гия.М. 2010. С. 88-102.
Климова СМ. На пороге диалогики культуры: (На примере филос.
исканий H.H. Страхова) // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 115-124.
Клюева И. В., ЛисуноваЛ.М. М.М. Бахтин-мыслитель, педагог, человек.
Саранск, 2010.
Клюкина Л.А. Метафизика и философская антропология в перспективе
символогии П.А.Флоренского // Обсерватория культуры. М. 2009. № 4.
С.109-117.
Кобзарь В.К Биология и логика Л. Эйлера в «Письмах к немецкой
принцессе о разных физических и философских материях» // Логико-
философские штудии: Ежегодник Ассоц. логиков Санкт-Петербурга. Вып. 8.
2010. С. 98-120.
Козельский Я. П. Философические предложения, сочиненные надворным
советником. М.: ЛКИ, 2010.
382

БИБЛИОГРАФИЯ
Коломейцева Т.С. Антропологическое обоснование обращения И.А. Ильина
к проблемам гегелевской гносеологии // Вестн. Тюмен. гос. ун-та. 2009. № 5.
С. 210-216.
Павел Васильевич Копнин / Под ред. Поповича М.В. М.: РОССПЭН,
2010.
Королев A.A., Майер #., Шамин СМ. Сочинение о демонах из архива
посольского приказа: к вопросу о культурных контактах России и Европы
в последней трети XVII в. // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2009.
№4. С. 108-121.
Корсаков СН. Комплексная концепция человека в философии И.Т.
Фролова. Тверь. 2009.
Коцюба В. И. Учение о высших способностях человека в духовных
академиях Москвы и Киева в первой половине XIX в. // Вестн. РГГУ. 2009.
№ 12. С. 250-262.
Коцюба В. И. Философское учение о человеке в трудах
преподавателей философии Санкт-Петербургской духовной академии первой половины
XIX в. // Вестн. ПСТГУ. 2010. Вып. 3(31). С. 7-19.
Кошарный В.П. Л.П.Карсавин: историко-философские предпосылки
и метафизические основания трактовки русской революции // Изв. вузов По-
волж. регион, гуманит. науки. Пенза. 2009. № 1. С. 21-33.
Красиков В.И. Советская философия 50-80 гг. XX в. // Credo new. 2010.
№4. С. 86-117.
Красиков В. И. Фокусные дискуссии в отечественной мысли 90-х гг.
XIX в. // Вестн. Кемеровского гос. ун-та культуры и искусств. 2009. № 9.
С. 19-26.
Краснова О. П. Философия жизни Толстого // Литературовед, журн.
М., 2010. №27. С. 5-26.
Кребель И.А. Мифопоэтика Серебряного века: Опыт топол. рефлексии /
Омский гос. ун-т им. Ф.М.Достоевского. СПб.: Алетейя, 2010.
Крикунов А.Е. Личность и мир: русская философия в поисках
онтологического различия // Современная онтология. СПб. 2009. Вып. 3. С. 193-201.
Круглое А.Н. Философия Канта в России в конце XVIII - первой
половине XIX веков. М.: «Канон+» РООИ «Реабилитация», 2009.
Круглое А.Н. «Логика» Кизеветтера в «Смерти Ивана Ильича»
Толстого // Лев Толстой и мировая литература: Материалы VI Международной
научной конф., проходившей в Ясной Поляне 11-15 авг. 2008 г. Тула: «Ясная
Поляна», 2010. С. 239-251.
Круглое А.Н. «Сижу за ширмой...»: Александр Блок и Андрей Белый //
Неокантианство немецкое и русское. М.: РОССПЭН, 2010. С. 484-500.
КругювА.Н. Раннее кантианство в России: И.В.Л. Мельман и И.Г. Буле //
Кантовский сборник. 2010. № 2 (32). С. 39-51.
Круглое А.Н. Философская высылка как русская традиция: «дело»
И.В.Л. Мельмана//Х Кантовские чтения. Классический разум и вызовы
современной цивилизации: материалы международной конференции. Ч. 2.
Калининград: РГУ, 2010. С. 60-70.
383

БИБЛИОГРАФИЯ
Кудрявцев-Платонов В Д. Метафизический анализ эмпирического
познания // Государство, религия, церковь в России и за рубежом. М., 2009.
№З.С. 130-195.
Куликова Т. В. У истоков неклассической философии познания.
(П.Флоренский) // Вестн. Нижегород. ун-та. Сер. Соц. науки. 2009. Вып. 4.
С. 195-202.
Куприянов А. Ю. Сравнительный анализ теории прогрессак в социально-
философской концепции К.Н.Леонтьева и А.Д.Тойнби // Социальные и
гуманитарные исследования: Традиции и реальности: Межвуз. сб. науч. тр.
Саранск,2010. Вып. 12. С. 67-74.
Куценко НА. Памфил Юркевич как философ и богослов // Сб.
материалов междунар. научн. конф. «Жизнь в измерениях абсолюта как проблема
философии и культуры русского Серебряного века». Вып. 16. Дорогобыч,
2010. С. 222-233.
Куценко H.A. Проблема традиции в русской философии // Филос. науки.
2010. № 1.С. 102-113.
Лазарев В.В. Преодолима ли трагичность? (о Б.П. Вышеславцеве) //
Философия и культура. 2009. № 12(24). С. 22-31.
Лазарев В. В. Лев Карсавин о «влияниях» в истории философии //
Историко-философский альманах. Вып. 3. М., 2010. С. 244-253.
Лазарев В.В. Метафизика судьбы в историософии Николая Бердяева //
Философия и культура. 2010. № 5(29). С. 20-31.
Лазарев В.В. Философия Гегеля и нравственное единство в русской идее //
«Феноменология духа» Г.В.Ф. Гегеля в контексте современного гегелеведе-
ния.М., 2010. С. 567-587.
Лебедев В.Ю. Актуальность культа: теория антиномизма П.А.
Флоренского и герменевтика предания // Вестн. слав, культур. 2009. № 4. С. 17-26.
Лекторский В.А. Немецкое неокантианство в контексте российской
гуманитарной мысли: С.Л. Рубинштейн // Неокантианство немецкое и
русское. М., 2010. С. 197-207.
Михаил Александрович Лифшиц / Под ред. Арсланова В.Г. М.: РОС-
СПЭН,2010.
Юрий Михайлович Лотман / Под ред. В.К.Кантора. М.: РОССПЭН, 2009.
Лукьянов О.М. Миф о планетарном космосе: «Роза Мира» Даниила
Андреева. М.: МАКС Пресс, 2010.
Майданский А.Д. Понятие истины в диалектической логике Ильенкова//
Свободная мысль. 2009. № 8.
Майданский АД. История и общественные идеалы (Э. Ильенков) // Вопр.
философии. 2010. № 2. С. 127-133.
Макаров ВТ. Историко-философский анализ внутриполитической
борьбы начала 1920-х годов и депортация инакомыслящих из Советской России.
М.:Рус. путь, 2010.
Максимова Л. М, Максимов М.В. Материалы к библиографии B.C.
Соловьева (2007-2008) // Соловьевские исследования. 2009. С: 113-145.
384

БИБЛИОГРАФИЯ
Мареев С. H. От Канта и Кассирера к Ильенкову: проблемы идеальности
человеческих чувств // Вопр. философии. 2009. № 9. С. 142-152.
Мераб Константинович Мамардашвили / Под ред. Н.В. Мотрошиловой.
М.: РОССПЭН, 2009.
Мамардашвили и время: Сб. материалов конф. г. Пермь. Сент. 2010 г. /
Перм. гос. фармацевт, акад. Каф. философии; Редколл. Фирсов В.А. и др.
Пермь: ПГФА, 2010.
Маслин М.А. Предубеждения и штампы в истории русской философии//
Материалы VII-X всеросс. чтений, посвященных братьям Киреевским «Оп-
тина Пустынь и русская культура». Калуга-Оптина Пустынь. 1-3 окт. 2009.
Калуга: Оптина Пустынь. 2009. С. 33-39.
Маслин MA. Русская философия. Историогр. очерк // Человек в истории
русской философии. Н.Новгород, 2009. С. 26-41.
Материалы международной конференции, посвященной 125-летию со
дня рождения Л.П. Карсавина (Москва, 29-30 ноября 2007 г.) // Историко-
философский альманах. Вып. 3 / МГУ им. М.В. Ломоносова. Отв. ред.
В.В. Васильев. М.: Современные тетради, 2010. С. 167-319.
Махлин В.Л. Бахтин и неокантианство (подступы к проблеме) //
Неокантианство немецкое и русское. М., 2010. С. 441—461.
Медведева Г.Л. Идея всеединства в русской философско-культурной
мысли XIX-XX веков // Тюменский исторический сб. Вып. 13. Тюмень,
2010. С. 134-146.
Мелих Ю.Б. Ф.А.Степун-кантианец и мистик // Вопр. философии. 2010.
№7. С. 102-113.
Мелих Ю.Б. Отталкиваясь от Г.В.Ф. Гегеля: понятие исторического
субъекта у Л.П. Карсавина // Историко-философский альманах. Вып. 3 /
МГУ им. М.В. Ломоносова. Отв.ред. В.В. Васильев. М.: Современные
тетради, 2010; С. 254-264.
Мелих Ю.Б. Стилизация софиологии у Л.П. Карсавина // Софиология.
М., 2010. С. 41^9.
Мелюхин СТ. Избр. труды: Наследие и современность: В 3 т. / Редкол.:
В.В.Миронов, Н.Т.Абрамова (отв. ред.). М.: Савин С.Α., 2010.
Мещерский В.П. За великую Россию. Против либерализма. М.: Ин-трус.
цивилизации, 2010.
МикешинаЛ.А. Проблемы философии науки и эпистемологии в русской
философии // МикешинаЛ.А. Диалог когнитивных практик. М.: РОССПЭН,
2010. С. 327-550.
Миклуш К. В. Основные черты теории познания В.Э. Сеземана //
Неокантианство немецкое и РУССКОЕ. М., 2010. С. 208-220.
Мильков В.В. Традиции греческой классической философии в Древней
Руси // История российско-греческих отношений и перспективы их развития
в 21 веке: Материалы конф. Афины-М., 2009. С. 28-35.
Мильков В.В. Концепция малых дел в Древней Руси (об одной из
особенностей морально-этического сознания отечественного средневековья) //
Философский журн. 2010. № 1(4). С. 79-92.
385

БИБЛИОГРАФИЯ
Мипьков В. В. Новгородский святитель Лука: характер деятельности и
идейные аспекты творчества // Новгородская земля в эпоху Ярослава
Мудрого. Вел. Новгород, 2010. С. 198-238.
Мипьков В.В. Первый ученый Руси (жизнь, творчество, своеобразие
воззрений). К 900-летию Кирика Новгородца // Россия XXI. 2010. № 6.
С. 112-155.
Мипьков В.В. Религиозно-этическая программа «Поучения» Владимира
Мономаха // Православный собеседник: Альманах православной духовной
семинарии. Казань, 2010. Вып. 1(20). С. 102-113.
Мипьков В.В. Концепция малых дел в древней Руси (об одной из
особенностей морально-этического сознания отечественного средневековья) // Фи-
лос. журнал. 2010. № 1(4). С. 79-92.
Мипюков П.Н. Очерки по истории русской культуры: В 2 т. / Сост.
Н.И. Канищева. М.: РОССПЭН, 2010.
Миронов Е.В. Рационализм социальных концепций Платона, Аристотеля
и Гегеля как основа политической теории Б.Н. Чичерина // Социология и
философия: история и современность. Челябинск. 2009. С. 69-81.
Митрофанов Г. Анализ евразийства в трудах русских философов
«Серебряного века» // Христиан, чтения. СПб. 2010. № 1.(32). С. 76-87.
Мопчанов В. И. От чистого сознания к социальной вещи. Семантический
и концептуальный аспект проблемы Я у Густава Шпета// Исследования по
истории русской мысли. Ежегодник 2006-2007 [8] / Отв. ред. М.А. Колеров
и Н.С. Плотников. М.: Модест Колеров, 2009. С. 11-40.
Мопчанов В.И. Я-Форма в философии призрачного сознания
Владимира Соловьева // Исследования по истории русской мысли. Ежегодник
2006/2007 [8]. С. 237-306.
Мотрошипова КВ. Нравственно-моральное измерение
экзистенциального опыта и проблема смерти в художественном творчестве Льва Толстого //
Философия и этика: Сб. научных трудов к 70-летию академика A.A.
Гусейнова. М.: Альфа-М, 2009. С. 467-485.
Мотрошипова Н.В. С. Франк и Н. Бердяев о «новом варварстве» //
Культура и форма: Сб. научных трудов к 60-летию проф. А.Л.Доброхотова / Под
ред. И.А.Болдырева. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. С. 173-206.
Мочапов Е.В. Николай Бердяев и «Вехи» // Шестые Саранские
философские чтения: «Вехи» 100 лет спустя. Саранск, 2010. С. 34-41.
Назарова О. «Онто-феноменологический» проект Семена Людвиговича
Франка// Вопр. философии. 2010. № 12. С. 105-115.
Науменко Л.К. Одной лишь думы власть: К 85-летию со дня рождения
выдающегося философа-марксиста Эвальда Васильевича Ильенкова //Аль-
TepHaTHBbi=AIternatives. 2009. Вып. 4. С. 151-174.
Немцев М.Ю. Философия в СССР как предмет и тема истории
философии // Идеи и идеалы. 2010. Т. 2. № 4. С. 2-19.
Никопьский С.А. А.И.Герцен: дворянский революционер, но не
революционный демократ // Вопр. философии. 2010. № 12. С. 93-98.
386

БИБЛИОГРАФИЯ
Никольский CA. Идеология революционаризма в отечественной
философии: феномен «новых людей» // Вечное и преходящее в культурном
наследии России / РАН. Ин-т философии. М., 2010. С. 89-132.
Никольский С.А. Смыслы и ценности русского мировоззрения в
творчестве Л.Н.Толстого // Вопр. философии. 2010. № 9. С. 117-134.
Новикова Е. К вопрсосу о жизни, смерти и бессмертии в русской
философии и культуре // Гостиный двор-Оренбург. 2009. № 27. С. 166-175.
Окончание. Начало см. № 26.
Общественная мысль России XVIII века: В 2 т. / Сост. Артемьева Т.В.
М.:РОССПЭН.20Ю.
Павлов А.Т. Философия в Московском университете. СПб.: РХГА, 2010.
Памятники общественной мысли древней Руси: В 3 т. / Сост. И.Н.
Данилевский. М.: РОССПЭН, 2010.
Парилов О.В. «Три разговора...» Вл. Соловьева и современное
толерантное общество // Соловьевские исследования. 2010. Вып. 3(27). С. 31-38.
Паткуль А. Комментарий к работе Валерия Савчука «О ресурсе русской
философии» // Credo new. Санкт-Петербург. 2009. № 4(60). С. 235-246.
Паули Ю.С Метаречевая основа философского идиостиля H.A. Бердяева
// Обыденное метаязыковое сознание: Онтологические и гносеологические
аспекты. Томск, 2009. Ч. 2. С. 239-253.
Пашинцев Е.В. Смысл и назначение истории: русская версия решения
проблемы // Социал.-гуманит. знания. М., 2009. № 5. С. 256-270.
Пащенко Л.В. Влияние тоталитарной власти на формирование советской
философии в 20-30 годах XX в. // Поиск: Филос. и соц.-экон. исслед.
Мурманск, 2009. Вып. 14. С. 132-141.
Михаил Константинович Петров / Под ред. С.С.Неретиной. М.:
РОССПЭН. 2010.
Пихорович В.Д. Роль и место идей Ильенкова в современном
мышлении // Ильенковские чтения: Материалы XI Междунар. науч. конф. 2009 г.
М., 2009. С. 152-159.
Плотников НС. Кант и Ницше, или Автономная личность и
сверхчеловек. Антиномии персональности в русском философском критицизме
рубежа XIX-XX веков // НЕОКАНТИАНСТВО НЕМЕЦКОЕ И РУССКОЕ. М., 2010.
С. 363-378.
Плотников НС Язык русской философской традиции: «История
понятий» как форма исторической и философской рефлексии // Новое лит.
обозрение. 2010. № 102. С. 71-88.
Плотников НС Понятия государства и личности в русской
интеллектуальной истории // Культура и форма: к 60-летию А.Л. Доброхотова:
Сб. науч. тр. М.: ГУ-ВШЭ, 2010. С. 207-228.
Подвойская Л. Т. «Россия-Восток-Запад» как центральная идея
философствования Вл. Соловьева // Философские опыты. М. 2009. Вып. 2.
С. 249-258.
387

БИБЛИОГРАФИЯ
Подвойский Л.Я. Забытые имена отечественной философии: Виктор
Константинович Сережников // Каспийский регион: политика, экономика,
культура. 2010. № 2. С. 78-87.
Половинкин СМ. «Новое Средневековье» священника Павла
Флоренского // Россия XXI. 2009. № 6. С. 166-189.
Половинкин СМ. Князь Е.Н Трубецкой. Жизненный и творческий путь:
Биография. М., 2010.
Половинкин СМ. Нигилистический персонализм Л.П. Карсавина//
Историко-философский альманах. Вып. 3. М, 2010. С. 203-217.
Половинкин СМ. Русская религиозная философия: Избр. ст. 2-е изд.
испр. СПб.: РХГА, 2010.
Посадский A.B. Божественная премудрость и человеческий разум в
философском наследии Г.В. Флоровского // Материалы Кирилло-мефодиевских
чтений. СПб., 2009. Вып. 2. С. 78-90.
Посошков И. Т. Книга о скудости и богатстве. Завещание отеческое /
Сост. Козлова Н.В., Вдовина Л.Н. М.: РОССПЭН, 2010.
Прохоров М.М. К 100-летию книги В.ИЛенина «Материализм и
эмпириокритицизм» // Философия и общество. 2009. № 3(55). С. 37-57.
Разеев Д.Н. Развитие феноменологии в России // Вестн. РХГА. 2010.
Т. 11. №4. С. 152-161.
РзаевД.А. Диалектика русского космизма: (О некоторых
методологических особенностях космологических взглядов русских космистов) // Учен,
записки МГЛУ. Мурманск, 2010. Вып. 7. С. 212-238.
Розанов В.В. Собр. соч.: В 30 т. / Под общ. ред. А.Н. Николюкина. Т. 29-30.
М., Республика; СПб.: Росток, 2010.
Романова КВ. Этнокультурная концепция основоположников
евразийства / Алт. гос. ун-т. Фак. Полит, наук. Каф. религиоведения и теологии.
Барнаул. 2010.
Российский либерализм середины XVIII - начала XX века:
Энциклопедия / Редкол. Шелохаев В.В. (отв. ред.) и др. М.: РОССПЭН, 2010.
Ростова H.H. Проект философской антропологии Павла Флоренского
(в свете концепции «русского космизма» и уранической философии Жиля
Делеза) // Философия и культура. 2010. № 8. С. 64-75.
Русская средневековая философия: Учеб. пособие / Урал. гос. ун-т им.
A.M. Горького; Сост. Ионайтис О.Б. Екатеринбург, 2010.
Русская философия: историко-философские дескрипты: К 75-летию
проф. Б.В.Емельянова / Науч. ред. Перцев A.B. Екатеринбург: «Ажур», 2010.
Русская философия сегодня: (Идеи и направления): Материалы этико-
филос. семинара им. Андрея Платонова. Г. Воронеж, 12-13 мая 2008 г. /
Науч.-образоват. центр социал. этики ВГУ и др. Под ред. Фетисова В.П.
и др. Воронеж: ВГУ, 2009.
Русский консерватизм середины XVIII-начала XX века: Энциклопедия /
Редкол. Шелохаев В.В. (отв. ред.) и др. М.: РОССПЭН, 2010.
388

БИБЛИОГРАФИЯ
Рябов П. В. Философия постклассического российского анархизма-terra
incognita для историко-философских исследований (К постановке
проблемы) // Преподаватель XXI век. 2009. №3.4. 2. С. 289-297.
Рябов П. В. Алексей Боровой и философия Фридриха Ницше (из истории
русского ницшеанства в начале XX века) // Преподаватель XXI век. 2010.
Т. 2. №2. С. 217-225.
Рябов П. В. Проблема личности в философии анархизма // Вопр.
философии. 2010. № 5. С. 47-56.
Сабиров В.Ш. ,Соина О.С. Идея спасения в русской философии. СПб.:
Дмитрий Буланин, 2010.
Савельева И.Ю. И. А. Ильин о теоцентричности отечественной
антропологической традиции // Поиск: Филос. и соц.-экон. исслед. Мурманск, 2009.
Вып. 14. С. 101-111.
СазановД.С Евразийство: проблема наследия и современные
интерпретации // Финно-угры-славяне-тюрки: опыт взаимодействия. Ижевск, 2009.
С. 515-524.
Салимгареев М.В. Приключения стоического наследия в
интеллектуальном пространстве Руси-России XI-XVII вв. // Вестн. Казанского
технологического ун-та. 2010. № 3. С. 279-286.
Сапронов П. А. Путь в Ничто: Очерки рус. нигилизма. СПб.: Гуманит.
Акад. 2010.
Свитящук В. И. Русский неокантианец Г.Ланц: антиномия смерти и
бессмертия // Социально- гуманитарные знания. М. 2010. № 4. С. 222-230.
Священник П.А.Флоренский: Ученый и мыслитель // Энтелехия.
Кострома, 2009. № 20. С. 71-105.
Седакова O.A. Апология разума / МГУ им. М.ВЛомоносова. М.: МГИУ,
2009.
Семенова А. И. К вопросу о русской философии советской эпохи.
Наследие П.С. Попова // Исследования по русской философии и культуре.
Калининград. 2010. С. 174-186.
Сенченко A.M. Историко-философские истоки анализа проблемы
культуры в творчестве А.Ф. Лосева // Вестн. Тверского гос. ун-та. 2010. № 38
(Философия). С. 64-81.
Сиземская И.Н. Л.Н. Толстой об исторической необходимости как
«равнодействующий множества воль» // Вопр. философии. 2010. № 9.
С. 135-142.
«Служитель духа вечной памяти». Николай Федорович Федоров:
К180-летию со дня рождения: Сб. науч. ст.: В 2 ч. / Рос. гос. б-ка и др. Пашков дом.
2010.
Снетова Н.В. Философия Н.Н.Страхова: (Опыт интеллектуал, биогр.)
Пермь, 2010.
Соболева М.Е. Карнавал деконструкции: бахтинская концепция
диалогического разума // Вопр. философии. 2009. № 12. С. 80-93
389

БИБЛИОГРАФИЯ
Созииа Е.К. По следу Чижевского: философия Гегеля в культурном
сознании России 1840-х годов // Филология и человек. Барнаул, 2009. № 3.
С. 79-90.
Соколова В. Ф. Мифопоэтика B.C. Соловьева // Синтез культурных
традиций в художественном произведении. Н. Новгород. 2009. С. 38-46.
СоломеинаЛ.А. Проблемы истории и культуры в творчестве А.Ф.
Лосева // Credo new. 2009. № 4 (60). С. 174-192.
Софиология / Под ред. В. Поруса М: Библейск.-богосл. ин-т св. ап.
Андрея, 2010.
СохряковЮ.И. Русская цивилизация: философия и литература. М.: Ин-т
рус. цивилизации, 2010.
Стародубец С.Н. Синкретизм плана содержания в дискурсе И.А. Ильина
как следствие отражения мифологии со-бытия Бога и человека. Брянск:
Десяточка, 2009.
Страхов A.M. Русская философия позапрошлого - начала прошлого
столетий и современность // Философия и культура. 2009. № 5. С. 44-49.
Страхов H.H. Борьба с Западом. М. Ин-т рус. цивилизации, 2010.
Н.Н.Страхов в диалогах с современниками. Философия как культура
понимания / Ред.- сост. СМ. Климова. СПб.: Алетейя, 2010.
Судаков А.К. «К любомудрию самостоятельному»: И.В. Киреевский о
немецкой философии и ее значении для России // ИФЕ'2008. М., 2009.
Судаков А.К. Аристотель как выразитель и погубитель духа язычества:
И.В. Киреевский о классической греческой мысли // Философия и этика:
Сб. науч. трудов к 70-летию академика A.A. Гусейнова. М.: Наука, 2009.
С. 258-272.
Сухов А.Д. Литературно-философские кружки в истории русской
философии (20-50-е годы XIX в.). М.: ИФ РАН, 2009.
Сухов А.Д. И. Менделеев как философ // Философия и культура. 2009.
№11. С. 91-103.
Счастливцева Е.А. Проблема феноменов сознания в философии Б. Яко-
венко // Преподаватель XXI век. 2009. № 4. С. 267-274.
Счастливцева Е.А. О природе понимания. К вопросу о полемике Г. Шпе-
та и В. Дильтея // Вестн. Вятского гос. гуманитарного ун-та. 2009. № 4 (4).
С. 18-22.
Счастливцева Е.А. Феноменологические основания концепции Густава
Шпета: к критике X. Зигварта // Вестн. Тамбовского гос. ун-та. Сер.
Гуманитарные науки. Вып. 8(76). 2009. С. 143-150.
Счастливцева Е.А. Лев Михайлович Лопатин: концепция
спиритического монизма // Вестн. ЛГУ. 2009. № 3. С. 34-40.
Счастливцева Е.А. Об онтологической проблеме в русской философии:
С.Н. Трубецкой // Вестн. ЛГУ. № 1(25). 2009. С. 55-62.
Счастливцева Е.А. Анализ феноменологии Густава Шпета. Киров, 2010.
Счастливцева Е.А. Очевидность как априорная структурная форма
сознания // Социально-гуманитарный вестник Юга России. 2010. №7/1.
С. 283-300.
390

БИБЛИОГРАФИЯ
Счастливцева Ε. А. Реалистическая феноменология Н.О. Лосского и
трансцендентальная феноменология Э. Гуссерля // Вече. Журнал русской
философии и культуры. СПб., 2010. № 21. С. 71-82.
Туманова Л.Б. Свобода и разум. Избр. философские работы. М.: «Ка-
НОН+» РООИ «Реабилитация», 2010.
Усманов СМ. Интеллигенция и будущее России в диалогах С.Н.
Булгакова «На пиру Богов» // Интеллигенция и мир. Иваново, 2009. № 3. С. 85-99.
Усманов СМ. Как нам подморозить Россию, или об антикризисном
потенциале наследия Константина Леонтьева//Бесконечная равнина:
антикризисный потенциал русской интеллектуальной культуры конца Нового
времени. Иваново; Шуя, 2010. С. 70-85.
Федорова М. В. Попытка нового обоснования метафизики в русской
философии как возвращение к традиции // Человек в истории русской
философии. Н.Новгород, 2009. С. 140-148.
Философия Н.В.Гоголя: Сб. науч. ст. (Материалы конф.). Вып. 3. М.:
МГПУ, 2009.
Философия познания: К юбилею Л. А.Микешиной: Сб. ст. / Под общ. ред.
Щедриной Т.Г. М.: РОССПЭН, 2010.
Философия и судьба: Сб. ст., посвящ. памяти В.И. Свидерского / Отв.
ред. Караваев Э.Ф., Бранский В.П. СПб.: СПбГУ, 2009.
Флоренский П.А. Философия культа: (Опыт правосл. антроподицеи) /
Сост. и авт. вступ. ст.: Антоненко С.Г.; Авт. вступ ст. и коммент.: Половин-
кин СМ., Андроник (Трубачёв). М.: РОССПЭН, 2010.
Хоменко И. В. Логика в Киевской духовной академии (1819-1920)
//Логико-философские штудии: Ежегодник ассоц. логиков Санкт-Петербурга.
СПб., 2010. Вып. 8. С. 121-131.
Хоружий С.С. Век после «вех» или две-три России спустя // Философия
и культура. 2009. № 10. С. 15-19.
Хоружий С.С. К пределам феноменологии: Шпет, Гуссерль и интенцио-
нальность в мире духовной практики // Густав Шпет и его философское
наследие. У истоков семиотики и структурализма. М., 2010. С. 130-140.
Хоружий С.С. Философия Л.П. Карсавина в судьбах европейской мысли
о личности // Историко-философский альманах. Вып. 3. М., 2010. С. 169-186.
Чапаева М.В. Феномен лица в русской философии и культуре конца
XIX - начала XX вв. / Рос. гос. проф.-пед. ун-т. Екатеринбург. 2010.
Черняев A.B. Г.В. Флоровский как философ и историк русской мысли.
М.:ИФ РАН, 2010.
Черняев A.B. Первый директор Института научной философии Г.Г. Шпет:
Интервью с дочерью философа Т.Г. Максимовой // Филос. журнал. 2010.
№ 1(4). С. 137-147.
Чертков СВ. В.П. Свенцицкий, его последователи и эпигоны (И.А.
Ильин, Д.С. Мережковский, H.A. Бердяев) // Философия и культура. 2010.
№5(29). С. 102-114.
391

БИБЛИОГРАФИЯ
Чесноков Г.Д. Самый выдающийся марксист XX столетия: (К 140-летию
со дня рождения В.И. Ленина) М. 2009.
Чижевский Д. И. Гоголь как художник и мыслитель: (Публ. и коммент.
B. Янцена) // Вопр. философии. 2010. № 1. С. 118-129.
Чижков С.Л. Социальный либерализм Вл. Соловьева и его истоки // По-
лигнозис. 2010. № 4 (40). С. 91-102.
Чижков С.Л. Б.Н. Чичерин и идеология русского либерализма //
Ориентиры... Вып. 6 / Отв. ред. Т.Б. Любимова. М.: ИФ РАН, 2010. С. 76-93.
Чиндин И.В. Фило-София Александра Блока // Полигнозис. 2010.
№ 1-2(38). С. 53-65.
Чубарое ИМ. Феноменологические источники семасиологии и
философии искусства Густава Шпета // Логос. 2010. № 5. С. 150-165.
Чубарое ИМ. Проблема «Я» в герменевтической философии Густава
Шпета // Густав Шпет и его философское наследие. У истоков семиотики и
структурализма / Научн. ред. Т.Г. Щедрина. М., 2010. С. 83-93.
Чуринов ИМ. Западничество как беспочвенность // Теория и история.
Красноярск, 2009. № 2. С. 20-35.
Чуринов НМ. Совершенство слова идела // Теория и история. Крас
ноярск, 2010. № 1. С. 20-38.
Шапошников В. А. Всеединство и аритмология (математические работы
П.А.Флоренского университетских лет) // Философия, наука, образование.
2010. С. 306-330.
Шапошников В.А. Спор отца и сына (А.И. и П.А. Флоренские о
математике и мировоззрении) // Ин-т истории естествознания и техники им.
СИ. Вавилова: Годичная науч. конф. 2009. М, 2009. С. 343-346.
Шарифуллина А.Р. Онтологические принципы организации
гражданского общества в философии СЛ.Франка // Гражданогенез в России. Кн. 1.
Брянск, 2009. С. 314-328.
Шичалин Ю.А. О понятии «личность» применительно к триединому Богу
и Богочеловеку иисусу Христу в православном догматическом богословии
Вестн. ПСТГУ. 2009. № 25. С. 47-72.
Шмалий В. Основные направления русской богословской антропологии
XX в. // Наука и человеческая природа: Росс, и зап. перспектива. М., 2009.
C. 115-142.
Шпет Г.Г Избр. труды / Сост. Березовая Л.Г. М.: РОССПЭН, 2010.
Шпет Г.Г. Философия и наука: Лекц. курсы / Отв. ред.-сост., предисл.,
коммент. Т.Г. Щедриной. М: РОССПЭН, 2010.
Шпет Г.Г Философская критика: отзывы, рецензии, обзоры / Сост.
Т.Г. Щедрина. М.: РОССПЭН, 2010.
Густав Шпет и современная философия гуманитарного знания. К 130-
летию Г.Г. Шпета. Встреча вторая (Материалы «круглого стола») // Вопр.
философии. 2010. № 7. С. 3-39.
Густав Шпет и его философское наследие: У истоков семиотики и
структурализма / Науч. ред. Щедрина Т.Г. М.: РОССПЭН, 2010.
392

БИБЛИОГРАФИЯ
Штольценберг Ю. Право и мораль. Пауль Наторп и интерпретация
Борисом Вышеславцевым Канта и Фихте // Неокантианство НЕМЕЦКОЕ
И РУССКОЕ. М., 2010. С. 317-327.
Георгий Петрович Щедровицкий / Под ред. Щедровицкого П.Г.,
Даниловой В.Л. М.: РОССПЭН, 2010.
Щеглов АЛ. Древнерусское философское понимание абсолютного
движения в относительном пространственно-временном континууме //
Философия и культура. 2010. № 5(29). С. 50-57.
СОВРЕМЕННАЯ ЗАПАДНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Alter Idem: Сб. науч. тр. и пер. Вып. 3. Тотальность философского
дискурса: проблема самоопределения современной философии / Гл. ред.
Е.С. Черепанова. М.: Спутник+, 2010.
Аббаньяно H Человек: проект 2000: Диалог с Джузеппе Гриеко / Пер. с
итал. А.Л. Зорина Краснодар: Краснод. гос. ун-т культуры и искусств, 2010.
Авсеев A.A. Диалектическая концепция спекулятивного и ее рецепция
в теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса // Вестн. ЛГУ. 2009.
№ 2. С. 70-78.
Автономова Н.С. Клод Леви-Строс, антрополог и философ // Филос.
науки. 2010. №7. С. 10-24.
Автономова Н.С. Клод Леви-Стросс in memoriam: уроки
структурной антропологии и гуманизм XXI века // Вопр. философии. 2010. № 8.
С.97-107.
Адо, Пьер. Философия как тринитарная ересь (по поводу книги Сергея
Булгакова «Трагедия философии») / Пер. с франц. // Вопр. философии. 2009.
№7. С. 158-170.
Айер А.Дою. Язык, истина и логика / Под общ. ред. В.А. Суровцева. М:
«Канон+» РООИ «Реабилитация», 2010.
Акиидинова Т.А. Философия и искусство в герменевтике В. Дильтея //
Философия связующая нить...: К юбилею Э.П. Юровской. СПб., 2009.
С. 47-61.
Ажимов Ф.Е. Методологический опыт теологических исследований
и проблемы метафизики в философии XX века // Философия познания.
М: РОССПЭН, 2010. С. U9-A56.
Алейник P.M. Постмодернизм и социально-гуманитарное знание / Рос.
хим.-технол. ун-т им. Д.И. Менделеева. М., 2009.
Антипин H.A. Защита и критика диалектики Гегеля в трудах Мак-
Таггарта // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 36-47.
Антипин H.A. Гегель и Брэдли в их отношениях к диалектике //
Компаративное видение современной философии. СПб., 2009. С. 77-82.
Антипин НА. Проблема отношения диалектики категорий к опыту в
гегелевской «Науке логики»: сравнительный анализ интерпретаций А. Трен-
деленбурга и Дж. Мак-Таггарта // Вестн. ЛГУ. 2010. № 2. С. 9-18.
14 Зак. 1445
393

БИБЛИОГРАФИЯ
Артёменко H.A. «Кто» и «что»трансцендентельно-феноменологической
философии // Мысль: Журнал Петербургского философского общества.
2010. Т. 10. № 2. С. 76-87.
Бажаиов В.А. Переосмысливая И. Лакатоса заново // Вопр. философии.
2009. № 8. С. 92-96.
Батай Ж. О Ницше: Воля к шансу. Пер. с фр. М. Культ, революция.
2010.
Беньямин В. К критике насилия (Benjamin, Walter. Zur Kritik der Gewalt) /
Пер. И.М. Чубарова// Культиватор. M., 2010. № 1. С. 22-36.
Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь / Пер. с φρ., вступит, ст.
И.И. Блауберг. М.: РОССПЭН, 2010.
Блауберг И.И. Дианоэматика и структурный метод Марсиаля Геру //
ИФЕ'2008. М, 2009. С. 222-238.
Блохина Н. Метафизика «Трактата» Витгенштейна//
Историко-философский альманах. Вып. 3 / МГУ им. М.В. Ломоносова. Отв. ред. В.В. Васильев.
М.: Современные тетради, 2010. С. 87-122.
Болдырев И.А. «Метафизика трагедии» Лукача: рецепция и контексты //
Логос. 2009. № 4-5. С. 186-195.
Борисов Е.В. Основные черты постметафизической онтологии. Томск:
изд-воТГУ,2009.-120с.
Борисов Е.В. Прагматическая теория значения у Витгенштейна и Хайдег-
гера // Вестн. Томского гос. ун-та. 2009. № 320. С. 38-44.
Борисов Е.В. Знание о себе как семантическая необходимость: понятие
авторитета первого лица у Д. Дэвидсона // Вестник Новосибирского гос.
унта. 2009. Т. 7, № 1. С. 37-41.
Борисов Е.В. Коммуникативная концепция субъективности Д.
Дэвидсона // Фактичность и событие мысли. Вильнюс: ЕГУ, 2009. С. 257-271.
Борисов Е.В. Проблема Крипке и ее прямое решение // Вестн. Томского
гос. ун-та. Философия. Социология. Политология. 2010. № 4. С. 5-14.
Борисов Е.В., Ладов В.Α., Суровцев В.А. Язык, сознание, мир. Очерки
компаративного анализа феноменологии и аналитической философии.
Вильнюс: Изд-во ЕГУ, 2010.
Борисова И.В. Подход Дж.Э. Мура к критике идеализма в статье
«Природа суждения» // ИФЕ'2008. М., 2009. С. 164-185.
БердяевЛ.Ю. Ролан Барт: основы «семиологики» // Обсерватория
культуры. М. 2009. № 4. С. 18-23.
Бросова Н.З. «Вопрос о боге» в хайдеггеровской философии 30-х гг. //
Credo new. 2009. № 4 (60). С. 55-66.
Брэдли Ф.Г. Этические исследования: Пер. с англ. СПб.: РХГА, 2010.
Бубер М. Хасидские истории: Поздние учителя. Пер. с англ., нем. и
иврита. М.: Мосты культуры. Иерусалим: Гешарим, 2009.
Васильев В.В. Трудная проблема сознания. М.: Прогресс-Традиция,
2009.-269 с.
Васильев В. Ф. Деррида и Хайдеггер: преодоление логоцентризма //
Философия или новое интегративное знание. Ярославль. 2009. С. 87-96.
394

БИБЛИОГРАФИЯ
Васильева СВ. Антропология становления Макса Шелера и автономная
ответственность человека // Профили: Зарубеж. филология в гуманит.
дискурсе. Петрозаводск, 2009. С. 115-139.
Вдовий а И.С Феноменология во Франции (ист.-филос. очерки). М:
Канон*, 2009.
Вдовина И.С. Поль Рикёр о необходимости разработки философской
теории признания // Филос. науки. 2010. № 7. С. 25-39.
ВдовинаИ.С Философия Франции в Институте философии: Вторая
половина XX века и первое десятилетие XXI века // Филос. науки. 2010. № 11.
С. 116-129.
Вдовиченко A.B. От логического суждения Аристотеля к перформативу
Дж. Остина: возвращение к реальности вербальной коммуникации // Вестн.
Воронежского гос. ун-та. Сер.: Лингвистика и межкультурная
коммуникация. 2010. № 2. С. 92-96.
Веретенников A.A. Университетская философия в США: история
нейтрализации // История и теория интеллигенции и интеллектуалов.
Наследие Евразии. М., 2009. С. 337-351.
Верховий В.И., Ионов A.A., Ионов Б. А. Проблемы современного
западного рыночного общества в интерпретации Юргена Хабермаса // Личность.
Культура. Общество. 2009. Т. XI. № 1. С. 128-143.
Визгин В.П. Пьер Адо о «Трагедии философии» Булгакова // Вопр.
философии. 2009. № 7. С. 153-157.
Визгин В.П. Эмманюэль Левинас о различии философских взглядов
М. Бубера и Г. Марселя // ИФЕ'2009. С. 190-194.
Визгин В.П. Жизнь как философская идея: Дильтей-Ницше-Бергсон.
К постановке проблемы // Филос. науки. 2010. № 4. С. 5-15.
Визгин В.П. Силуэт первый: Вильгельм Дильтей // Филос. науки. 2010.
№ 5. С. 5-20.
Визгин В.П. Силуэт второй: Ницше как философ жизни // Филос. науки.
2010. №6. С. 5-20.
Визгин В.П. Силуэт третий: Анри Бергсон // Филос. науки. 2010. № 7.
С. 65-79.
Визгин В.П. Философия причинности Габриэля Марселя // Филос науки.
2010. №9. С. 60-62.
Витгенштейн Л. Культура и ценность. О достоверности / Пер. с англ.
Л. Добросельского. М.: ACT, Астрель, 2010. - (Philosophy). - 250 с.
Власова O.A. Рецепция феноменологии в психиатрии: между онтологией
и онтикой // Вопр. философии. 2010. № 2. С. 152-160.
Водолагин A.B. Тусклый свет экзистенции: (Dasein-анализ в работах
Г. Гегеля и М. Хайдеггера) // Вопр. философии. 2010. № 4. С. 144-151.
Воронов H.A. Что такое новое мистерианство? // Вестн. МГУ. 2010. № 5.
С.18-33.
Гаджикурбанова П.А. «Духовные упражнения» или «забота о себе»
(стоическая этика в интерпретации П. Адо и М. Фуко) // Этическая мысль.
Вып. 9. 2009. С. 27-42.
395

БИБЛИОГРАФИЯ
Гаджикурбанова П. A. Summum bonum в классическом утилитаризме //
Этическая мысль. Вып. 10. 2010. С. 114-130.
ГайденкоП.П. Мартин Хайдеггер: изначальная временность как
бытийное основание экзистенции // Философия познания. К юбилею Л.А. Мике-
шиной. М., 2010.
Генои Р. Великая Триада: Пер. с фр. М: Беловодье, 2010.
Геном Р. Заметки о посвящении: Смысл, цели, перспективы: Пер. с фр.
М.: Беловодье, 2010.
Генои Р. Очерки о традиции и метафизике: Пер. с фр. СПб.: Азбука-
классика, 2010.
Голубева H.A. Нелинейность философии постмодернизма в ее
понятийном аспекте // Вестн. Моск. гос. ун-та культуры и искусств. 2009. № 2.
С. 13-18.
ГольдманЛ. Лукач и Хайдеггер / Пер. с фр. Быстрова В.Ю. СПб.
Владимир Даль, 2009.
Гончарук Е.А. Философское постижение человека К.-Г.
Юнга//Философия и психотехника. 2010. № 8. С. 57-68.
ГоробийА.В. Философия истории Вальтера Беньямина и Георга Пихта//
Философия и методология истории. Коломна. 2009. С. 351-356.
Громов P.A. Феноменология: философский прорыв или возрожденная
схоластика (критика и самообоснование ранней феноменологии) //
Ежегодник по феноменологической философии. № 2. 2009. М.: РГГУ, 2010.
Громов P.A. Нужен ли нам Хайдеггер? К вопросу о перспективах
отечественной академической философии» // Философия М. Хайдеггера и
современность (к 120-летию со дня рождения философа). Материалы межд.
научной конф. (Краснодар, КубГУ, 16 окт. 2009 г.). Краснодар: КубГУ, 2010.
Гроссман Э.А. Андре Глюксман о психологии властителей мысли //
Психология и психотехника. 2010. № 7. С. 27-43.
Гуревич П.С. Понятие «холона» в эстетике К. Уилбера // Философия и
культура. 2010. № 10. С. 5-10.
Гуревич П.С, Харитонов А.Н. Эрик Фромм о феномене нарциссизма //
Психология и психотехника. 2009. № 8. С. 28-42.
Гущина Т.Г Мишель Анри. Путь философа // ИФЕ'2009. М., 2010.
С. 219-228.
Делёз Ж. Ницше / Пер. с φρ., примеч. и поел. С.Л. Фокина. СПб.:
Machina, 2010.
Делёз Ж., Гватшари Ф. Тысяча плато: Капитализм и шизофрения: Пер. с
фр. / УРАН. Ин-т философии. М.: Астрель. Екатеринбург: У-Фактория, 2010.
Демидов М. «Черновой» Ницше: альтернативный вариант прочтения //
Компаративное видение современной философии. СПб., 2009. С. 254-271.
Демин М.Р. Проект «теории науки» и логические исследования Адольфа
Тренделенбурга // Вестн. ЛГУ. 2009. № 2. С. 56-70.
Демин М.Р. Университетская философия Германии первой половины
XIX века: дух и письмо// Вестн. РХГА. 2009. Т. 10. № 2. С. 142-152.
396

БИБЛИОГРАФИЯ
Демин М.Р. Философия, физиология, психология: исследовательские
программы в немецком университете 1830-1860 гг. // Рациональные
реконструкции истории науки. Рабочие материалы конф. Самара, 2009.
Демин М.Р. Эпигонство как эстетический прием. (Немецкая философия и
литература середины XIX века) // Эстетика и этика в изменяющемся мире:
Сб. статей / Отв. ред. O.P. Демидова. СПб.: Астерион, 2009. С. 138-145.
Демин М.Р. Адольф Тренделенбург: философия как теория
науки//Эпистемология & философия науки. 2010. Т. 24. № 2. С. 195-200.
Тренделенбург А. Логические исследования / Вступ. ст. и пер. М.Р.
Демина // Эпистемология & философия науки, 2010. Т. 24. № 2. С. 195-214.
Демин М.Р. Право на Канта: к спору Адольфа Тренделенбурга и Куно
Фишера // Неокантианство немецкое и русское. М, 2010. С. 66-85.
Демченко Л.М. Знаково-символические структуры и их роль в
исследовании специфики общественной реальности в философии Ж. Бодрийяра //
Вестн. Оренбург, гос. ун-та. 2009. № 9. С. 9-16.
Деревянченко Ю.И. Герберт Маркузе и стратегия новых левых // Вестн.
НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 3. С. 145-151.
Длугач Т. Б. Понятие и суждение в философии Германа Когена//
Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и критикой культуры /
Под ред. И.Н.Грифцовой, Н.А.Дмитриевой. М.: РОССПЭН, 2010. С. 221-227.
Дмитриева H.A. Рациональное и иррациональное: постановка
проблемы в немецком и русском неокантианстве // Философия познания. М:
РОССПЭН. 2010. С. 419-431.
Доманов O.A. К теоретико-модельной интерпретации «Бытия и
времени»//Вестн. НГУ. 2010. Т. 8. Вып. 1. С. 140-146.
Дорофеев Д. Ю. Российское общество Макса Шелера: Петербургские фи-
лософско-антропологические авансы. К вопросу восприятия Макса Шелера
в современной России // Вестн. ЛГУ. 2009. № 1. (25). С. 160-167.
Дроздова A.M. «Здоровое общество» в истолковании Эриха Фромма //
Психология и психотехника. М. 2010. № 1. С. 64-72.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер, другое Начало и возможность русской
философии//Философия хоз-ва. М. 2010. № 1. С. 183-208.
Дугин А.Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М.: Фонд
«Мир». Акад. Проект, 2010.
Духан И.Н. Длительность и гипостазис: Бергсон, Левинас и
художественное переживание времени // Вопр. философии. 2010. № 6. С. 33-43.
Духан И.Н. Меж-временье: критика искусства в становлении этической
философии Эманюэля Левинаса (1940-е гг.) // ИФЕ'2009. С. 195-218.
Дьяков A.B. Жак Лакан. Фигура философа. М.: Территория будущего,
2010.-560 с.
Дьяков A.B. Ролан Барт как он есть. СПб.: В. Даль, 2010. - 320 с.
Дьяков A.B. Мишель Фуко и его время. СПб.: Алетейя, 2010. - 672 с.
Ежегодник по феноменологической философии 2009/2010 (II). М.: РГГУ,
2010.
397

БИБЛИОГРАФИЯ
Жаворонков AT. «Воля к власти» и наследие Ф. Ницше // Вопр.
философии. 2009. № 12. С. 105-115.
Жильсон Э. Данте и философия / Пер. с фр. Г.В. Вдовиной. М.: Ин-т
философии, теологии и истории св. Фомы, 2010. - (Bibliotheca Ignatiana) -
384 с.
Жирар Р. Козел отпущения / Пер. с фр. Г. Дашевского. СПб.: Изд-во
Ивана Лимбаха. 2010.
Зеленский В. В. Представления о «массовом человеке» в работах К.Г.
Юнга // Психология и психотехника. 2010. № 4. С. 8-14.
Зимовец Л Т. О. Шпенглер о смысле истории // Учен. зап. Рос. гос.
Социал. ун-та. 2009. № 6. С. 123-130.
Иванов В. И. Постмодернистская философия сегодня // Многообразие
концепций развития глобального мира. Красноярск. 2009. Вып. 7. С. 5-47.
Игнатенко A.C. О некоторых этических следствиях философии
постмодернизма // Философия и культура. 2009. № 7. С. 89-98.
Ингарден Р.В. Книжечка о человеке: Пер. с нем. М.: МГУ, 2010.
Инишев И.Н. Медиалистекая трактовка языка в философской
герменевтике X. Липпса и Х.-Г. Гадамера // Вопр. философии. 2009. № 4. С. 168-175.
Инишев H.H. Гуссерль и философия языка (значение, образ, медиум) //
Топос: Философско-культурологический журнал. Вильнюс: Изд-во ЕГУ.
2009. №2-3. С. 74-86.
Источникова A.B. Хайдеггер. Метод герменевтического анализа текста//
Вестн. МГТУ. Мурманск. 2010. Т. 13. № 2. С. 316-320.
Ирииян Г.Э. Критика философии культуры: Ф. Ницше и дискурсы
постмодерна / Пятиг. гос. лингв, ун-т. Пятигорск, Новороссийск, 2010.
Кайзерлинг Г. Путевой дневник философа / Пер. с нем. Стебловой И.П.,
Снежинской Г.В. СПб.: Владимир Даль, 2010.
Калинников Л.А. О необходимости переоценки неокантианства в свете
современной интерпретации системы И. Канта // Неокантианство
немецкое и русское. М., 2010. С. 56-65.
Кашин В. В., Мусин Д. 3. Чарльз Пирс о репрезентирующей функции
знака // Вестн. Оренбург, гос. ун-та. 2010. № 7. С. 127-132.
Кожев А. Гегель, Маркс и христианство / Пер. с франц. A.M. Руткеви-
ча//Вопр. философии. 2010. № 10. С. 128-143.
Кононов П.Н. Разумная диалектика Сократа и «Коммуникативный разум»
Ю. Хабермаса//Социально-гуманитарные знания. 2010. № 4. С. 214-221.
КорнющенкоД.И. Элитарная концепция пайдейи в философии Фридриха
Ницше: опыт философского исследования. М.: Спутник-*-. 2010.
Костина О.В. Человек в пространстве символических форм Э. Кассире-
ра // Человек как творец и творение культуры. СПб. 2009. С. 186-192.
Кравченко A.A. Полемика между Кассирером и Хайдеггером // Труды
членов РФО. 2009. Вып. 16. С. 129-143.
Кузнецов ВТ. Классическая и неклассическая герменевтика:
преемственность и трансформации // Вестн. МГУ. 2010. № 3. С. 51-64.
398

БИБЛИОГРАФИЯ
Латышева Ж. В. Учение Э. Гуссерля как методология трансцендирова-
ния в искусстве // Вести. Моск. гос. ун-та культуры и искусств. 2010.
№4(36). С. 220-226.
Леви-Стросс К. Социальные науки-это гуманизм. Этнолог перед
проблемой национальных идентичностей (Пер. Н.С. Автономовой)//Вопр.
философии. 2010. № 8. С. 108-114.
Леви-Стросс К. Финал. Ч. 1-2 // Философия и культура. Ч. 1.2009. № 12.
С. 105-116.; Ч. 2. 2010. № 1. С. 101-116.
Лифинцева Т.П. Философия и теология Пауля Тиллиха. М.: «Канон+»
РООИ «Реабилитация», 2009.
Лифинцева Т.П. Бультман и Тиллих: «демифологизация» и рецепция
идей Хайдеггера // Вопр. философии. 2009. № 5. С. 172-182.
Лифинцева Т.П. Я и Другой: проблема интерсубъективности в
антропологии Мартина Бубера // Философия и культура. 2009. № 10. С. 29-42.
Лифинцева Т.П. Рецепция идей М. Хайдеггера в «Систематической
теологии» П. Тиллиха // История философии. 2010. № 15. С. 39-56.
Лифинцева Т.П. Существование как отчуждение в экзистенциальной
теологии Пауля Тиллиха // Вестн. МГУ. 2010. № 2. С. 35-54.
Лобанова Я.С. Философская герменевтика Поля Рикёра // XIV Держа-
винские чтения. Тамбов, 2009. С. 45-48.
Лобастова В.А. Феноменология когнитивных переживаний в
«Логических исследованиях» Э. Гуссерля // Логико-философские штудии:
Ежегодник Ассоц. логиков Санкт-Петербурга. 2010. Вып. 8. С. 84-97.
Лобовиков В.О. «Нищета философии» и возможность ее преодоления
«цифровой мета-физикой»: Дискрет, мат. модель ницшеанской философии
сознания, религии, морали и преступления / РАН. Урал, отд-ние. Ин-т
философии и права. Екатеринбург. 2009.
ЛуневаМ.Е. Витгенштейн и мельбурнские интеллектуалы //Вестн. ЛГУ.
2009. №4. Т. 1.С. 67-75.
Мазарский М.В. Интерсубъективность и транссубъективность: Левинас,
Пуанкаре, Бергсон, Пригожий // Филос. науки. 2010. № 7. С. 50-64.
Мазарский М.В. От Декарта к Левинасу: феноменология и
натурфилософия // Философия и культура. 2009. № 7. С. 27-38.
Мазарский М.В. Левинас: философские и религиозные истоки //
Акценты. Актуал. пробл. обществ, наук. М., 2010. Вып. 4. С. 31-36.
Мазин В. Субъект Фрейда и Деррида. СПб.: Алетейя, 2010.
Макеева Л. Б. Может ли история философии быть интересной и
полезной для современной философии? (Ответ Дж. Пассмора) // ИФЕ'2008.
С. 239-255.
Макеева Л.Б. Психологический реализм: аргументы «за» и «против» //
История философии. 2010. № 15. С. 83-101.
Мальцева А.П. Теория рационального действия в англо-американской
философии // Вопр. философии. 2010. № 12. С. 144-156.
Мамардашвили МК. Очерк современной европейской философии. М.:
Прогресс-Традиция; Фонд М. Мамардашвили, 2010.
399

БИБЛИОГРАФИЯ
Марион Ж.-Л. Некоторые правила в истории философии / Пер. с фр.
A.B. Ястребцевой // Филос. науки. 2010. № 8. С. 99-107, № 9. С. 50-59.
Маркова Л. А. О метафизических основаниях аналитической философии:
К.-О. Апель и его оппоненты // Философия науки. 2009. Вып. 14. С. 221-234.
Маркова Л А. Интерсубъективность у Э. Гуссерля и П.
Рикера//Эпистемология и философия науки. 2010. Т. 26. № 4. С. 204-218.
Маркузе Г. Разум и революция. Гегель и подъем социальной теории /
Пер. Е.Н.Фединой // Философия и культура. 2009. № 6. С. 63-71.
Марсель Г. Бог и причинность // Филос. науки. 2010. № 9. С. 64-71.
Марсель Г. Проблематичный человек. Пер. Э.А. Гроссман//Философия
и культура. 2009. № 12. С. 32-50.
Марсель Г. Философская антропология Мартина Бубера / Пер. с франц.
В.П. Визгина // ИФЕ'2009. М., 2010. С. 162-189.
Махлин В.Л. Второе сознание: Подступы к гуманит. эпистемологии. М.:
Знак, 2009.
Медведев В. И. Витгенштейн и трансцендентализм: стоит ли говорить
о том, о чем говорить нельзя? // Credo new. 2010. № 4. С. 152-164.
Медведев Н.В. Философия Людвига Витгенштейна и проблемы
понимания иных культур. Тамбов: ТГУ, 2009.
Меккель, Христиан. Понятие государства в немецком идеализме (о
позиции Эрнста Кассирера в исторической полемике) // Неокантианство
немецкое и русское. М., 2010. С. 282-298.
Миронова, Дагмар. Особенности философского критицизма Алоиза
Риля // Неокантианство немецкое и русское. М., 2010. С. 143-152.
Михайлов И.А. Прогностика тоталитаризма. Макс Хоркхаймер о
политике // Политическое как проблема. Очерки политической философии XX века.
М.: Идея-Пресс, 2009. С. 50-72.
Михайлов И.А. Макс Хоркхаймер: Становление франкфуртской школы
социальных исследований. Ч. 2: 1940-1973 гг. М.: ИФРАН, 2010.
Михайловский A.B. Миф, история, техника: размышления Э. Юнгера
у «стены времени» // История философии. 2010. № 15. С. 57-82.
Михальский К. Логика и время: опыт анализа теории смысла Гуссерля.
Хайдеггер и современная философия / Пер. с пол. Твердисловой Е. М.:
Территория будущего, 2010.
Момджян К.Х. Прогрессирует ли современная философия? // Вестн.
МГУ. 2010. №4. С. 97-123.
Молчанов В. И. Гуссерль и Бергсон: введение времени // Логос. 2009.
№ 3. С. 82-97.
Мотрошилова Н.В. Ранний Гуссерль и неокантианство: размежевание
с Ф.А.Ланге в «Философии арифметики» // Неокантианство немецкое
и РУССКОЕ. М., 2010. С. 103-117.
МурДж.Э. Природа суждения / Пер. с англ. и прим. И.В. Борисовой //
ИФЕ'2008.С. 186-204.
400

БИБЛИОГРАФИЯ
Муравьев Ю.А. Критическая философия сегодня: неокантианство и
современный марксизм // Неокантианство немецкое и русское. М., 2010.
С. 342-362.
Мюрберг И. И. Ф.Ницше о современном человеке в пространстве
политического // Вопр. философии. 2009. № 5. С. 47-60.
Мюрберг И. И. Карл Поппер, свобода и дискурс «политического» // Вопр.
философии. 2010. № 11. С. 25-36.
Мюрберг И. И. Бернард Уильяме: преобразование этики в политическую
философию свободы // История философии. 2010. № 15. С. 102-110.
Мурзин H.H. Ницше и негативный опыт философии и истории // Мурзин
H.H. История и Ничто. М.: ИФРАН, 2010. С. 6-101.
Назарова O.A. Возрождение метафизики в XX веке: на примере
христианских философских традиций: немецкоязычной неотомистской
философии (Э. Корет) и русской религиозной философии (С.Л. Франк) // ИФЕ'2008.
М., 2009. С. 369-387.
Наумов Ю.В. Макрокультурный кризис в наследии Ф.Ницше и В.
Соловьева // Вестн. Вятского гос. ун-та. 2009. № 3(4). С. 164-197.
Неокантианство немецкое и русское: между теорией познания и
критикой культуры / Под ред. Грифцовой И.Н., Дмитриевой H.A. М.: РОССПЭН,
2010.
Неретина С.С. Ханна Арендт, или Человек под вопросом // Философия
и культура. 2010. № 7. С. 54-66.
Ницше Ф. Полное собр. соч.: В 13т./ Ин-т философии РАН. Т. 10:
Черновики и наброски, 1882-1884 гг. / Пер. с нем. Архипова Ю.А. Науч. ред.
Жаворонков А.Г., Эбаноидзе И.А. М.: Культ. Революция, 2010.
Ницше Ф. Состязание у Гомера/ Пер. с нем. И.И. Мюрберг// Вопр.
философии. 2009. № 5. С. 61-65.
Ортега и-ГассетХ. Миссия университета / Пер. с исп. Голубевой М.Н.,
Корбута A.M. M.: ГУ ВШЭ, 2010.
Паркер И. Славой Жижек: Критическое введение / Пер. с англ. Ижевск,
2010.
Перцев A.B. Фридрих Ницше у себя дома: Опыт реконструкции жизн.
мира. СПб.: Владимир Даль, 2009.
Писарчик Л.Ю. Делез о философии Г.В. Лейбница и стиле барокко //
Вестн. Оренбург, ун-та. 2010. № 7. С. 28-38.
Полякова К А. «Vermöge eines Vermögens»: великий круг кантовской
философии в интерпретации Ф. Ницще//Вопр. философии. 2010. № 3. С. 137-147.
Поцелуев СП. Власть как диалог или диалог без власти? К актуальным
аспектам политической философии Дж.Г. Мида// Полис. 2010. № 1. С. 70-81.
Поэтика Ницше: Межвуз. сб. науч. ст. / СПб. гос. ун-т сервиса и
экономики. Редкол. Назиров А.Э. (отв. ред.) и др. СПб., 2010.
Пугачева Л.Г. «Взаимодействие» как основание порядка универсума
и эпистемологии Гр. Бейтсона // Современная онтология. СПб., 2009. Вып. 3.
С. 276-289.
401

БИБЛИОГРАФИЯ
Пылаев М.А. Философская феноменология священного К. Хеммерле //
Вестн. ПСТГУ. 2009. № 28. С. 29-43.
Пылаев М.А. Концепции понимания священного в феноменологии
религии (Г. Ван дер Леу, Й. Вах) // Вестн. РГГУ. 2009. № 12. С. 149-167.
Радеев А. Е. Ницше и порядок // Философии связующая нить... К юбилею
Э.П. Юровской. СПб., 2009. С. 101-114.
Раевский П.Э. Неомарксистские аспекты мировоззрения М. Хоркхайме-
ра // Философия и общество. 2009. № 3(55). С. 131-135.
РазеевД.Н. Проблема классификации наук (феноменологический подход
к решению) // Вестн. СПбГУ. 2010. № 2. С. 28-32.
Райл Г. «Природа суждения» Дж.Э. Мура / Пер. с англ. и прим.
И.В. Борисовой // ИФЕ'2008. М., 2009. С. 205-221.
Рикёр П. Путь признания: Три очерка: Пер. с фр. И.И. Блауберг,
И.С. Вдовиной. М.: РОССПЭН, 2010.
Романовская Е.В. История и традиция Мишеля Фуко // Современная
онтология. СПб. 2009. Вып. 3. С. 348-357.
Россиус Ю.Г., Гущина Т.Г. Философия Бергсона и бергсонизм XXI века //
Философские науки. 2009. № 8. С. 141-152.
Ростова H.H. «Человек-хамелеон» и «человек-сгущение» Жиля Делеза //
Философия и культура. 2009. № 11. С. 85-90.
Руднева ET. Проблема человека в философии А. Дж. Айера // Философия
и культура. 2009. № 8. С. 59-69.
Руткевич A.M. Французская философия в России//Филос. науки. 2010.
№ 7. С. 5-9.
Руткевич A.M. «Левое» гегельянство А. Кожева // Вопр. философии.
2010. №10. С. 122-127.
Рыклин М.К. Последний руссоист. Природа и культура в симфонии
мифов Клода Леви-Стросса. Ч. 1-2 // Философия и культура. 2009. № 12.
С. 90-104; 2010.№ 1. С. 90-100.
Савин А.Э. Эпохе и трансцендентальная редукция в лекционном курсе
Гуссерля «Первая философия» // Топос: Философско-культурологический
журнал. Вильнюс: Изд-во ЕГУ, 2009. № 2-3 (22). С. 7-32.
Савин А.Э. Трансцендентально-исторический характер понятия
жизненного мира в феноменологии Э. Гуссерля // Докса. Сб. науч. трудов по
философии и филологии. Вып. 14. Одесса: изд-во Одесского нац. ун-та, 2009.
С. 125-136.
Савин А.Э. Генезис трансцендентальной монадологии в работах
«позднего» Гуссерля // Вопр. философии. 2009. № 8. С. 113-123.
Савин А.Э. Феноменологический метод в горизонте концепции
социально-исторического мира. (Эпохе в «Кризисе европейских наук» Эдмунда
Гуссерля) // Практизация философии: современные тенденции и стратегии. Т. 2 /
Под ред. И. Инишева, Т. Щитцовой. Вильнюс: ЕГУ, 2010. С. 179-197.
Савин А.Э. Динамика культуры в свете генетической феноменологии //
Логос. 2010. № 5(78). С. 97-100.
402

БИБЛИОГРАФИЯ
Семенов В.Е. Функционализм как трансцендентальный принцип в
философии Марбургской школы // Неокантианство немецкое и русское. М.,
2010. С. 43-55.
Семенова СГ. Паломник в будущее. Пьер Тейяр де Шарден. СПб.:
РХГА, 2009.
Синеокая Ю.В. Двуединство Европы в философии Ницше // Вестн.
славянских культур. 2010. № 1 (15). С. 13-23.
Смирнов СА. О смысле онтологической заботы/работы (комментарий на
полях «Герменевтики субъекта» М. Фуко) // Человек. Ru: Гуманит.
альманах. Новосибирск. 2009. № 5. (2009). С. 81-103.
Современная западная философия. Энциклопедический словарь / Под
ред. О. Хеффе, B.C. Малахова, В.П. Филатова. М.: Культурная
революция, 2009.
Спирова Э.М. Адлер о расколотости человеческого бытия // Психология
и психотехника. 2010. С. 51-56.
Спирова Э.М. Тенденции религиозной философской антропологии //
Философия и культура. 2010. № 2. С. 120-128.
Спирова Э.М. Пауль Тиллих о символической природе культуры //
Философия и культура. 2009. № 6. С. 50-56.
Старовойтов В.В. Психоанализ и общество: психоаналитическое учение
Эриха Фромма о поведении // История философии. 2009. № 14. С. 143-156.
Султанова М.А. Философия контркультуры Теодора Роззака: (очерк
философской публицистики). М.: ИФ РАН, 2009.
Счастливцева Е.А. Эдмунд Гуссерль. К 150-летию со дня рождения
философа// Вопр. философии. 2010. № 11. С. 169-172.
Счастливцева Е.А. Три ипостаси Фридриха Ницше // Поэтика Ницше.
Межвузовский сб. науч. статей. СПб., 2010. С. 6-18.
Тавризян Г.М. Философы XX века о технике и «технической
цивилизации». М.: РОССПЭН, 2009.
Тарасов О.В. X. Ортега-и-Гассет о европейской философии, ее типах
и этапах развития: основные идеи, возможности, противоречия // Труды
членов РФО. 2009. Вып. 16. С. 173-183.
Тарновский К.Ю. Понимание любви, космоса и Бога в философской
системе П. Тейяра де Шардена // Позиция: Филос. пробл. науки и техники.
М.: Орёл. 2009. Вып. 1. С. 114-120.
ТойнбиА. Исследование истории: Пер. с англ. М.: ACT, 2010.
ТойнбиА. Постижение истории: Избранное / Пер. с англ. Жаркова Е.Д.,
под. ред. Уколовой В.И., Харитоновича Д.Э. М.: Айрис-пресс, 2010.
Тоффлер Э. Третья волна: Пер. с англ. М.: ACT, 2010.
Тришин Е.В. П. Тейяр де Шарден и П. Клодель в контексте
католического возрождения во Франции первой половины XX в. // Религиоведение. 2010.
№2. С. 134-140.
Уильяме Б. От «свободы вообще» к политической свободе / Пер. с англ. и
примеч. И.И.Мюрберг// История философии. 2010. № 15. С. 111-131.
403

БИБЛИОГРАФИЯ
ФедчукД.А. Анализ онтологии Алена Бадью посредством
схоластического подхода к понятию сущего // Вестн. ЛГУ. 2009. № 4. Т. 1. С. 56-66.
Феноменология сегодня: взгляд из России. Тематический номера
журнала «Логос». 2010. № 5 (78).
Философия Мартина Хайдеггера и современность: (К 120-летию со дня
рождения философа): Материалы междунар. науч. конф. (Краснодар, 16 окт.
2009 г.) / Гарин СВ. (отв. ред.) и др. Краснодар: КубГУ, 2010.
Философия XX века о познании и его аксиологических аспектах:
Материалы Всерос. Науч. конф. (Ульяновск, 25-26 июня 2009 г.) / Ульян, гос.
ун-т; Под. ред. Баранец Н.Г. Ульяновск: Качалин, 2009.
Философы XX века. Книга третья / Отв. ред. И.И. Блауберг. М.: Искус-
ство-ХХ1 век, 2009.
Фуко М. История безумия в классическую эпоху / Пер. с фр. М.: ACT,
2010.
Фуко М. Рождение биополитики: Курс лекций, прочит... в 1978-1979
учеб. году / Пер. с фр. A.B. Дьякова. СПб.: Наука, 2010.
Хабермас Ю. От картин мира к жизненному миру / Пер. Д. Мироновой //
Вестн. МГУ. 2010. № 1. С. 3-14.
Хайдеггер М, Финк Е. Гераклит / Пер. с нем. А.П. Шурбелева. СПб.:
Владимир Даль, 2010.
Хайдеггер M Лекции о метафизике / Пер. с нем. и коммент. С. Жигалки-
на. М.: Яз. слав, культур, 2010.
Хансен X. Т. Политические устремления Юлиуса Эволы / Пер. В.
Проскурякова. М.; Воронеж: TERRA FOLIATA, 2010.
ХоружийС.С. Переоценка всех антропоценностей (Ф. Ницше)//Спектр
антропологических учений. 2010. Вып. 3. С. 41-57.
Хольцхай, Хельмут. О метафизических проблемах в марбургском
неокантианстве // Неокантианство немецкое и русское. М., 2010. С. 31-42.
Шмитт К. Государство и политическая форма / Пер. с нем. O.A. Киль-
дюшова. М.: ГУ ВШЭ, 2010.
Шпенглер О. Закат Западного мира: Очерки морфологии мировой
истории. Полное издание в одном томе / Пер. с нем. и прим. И.И. Маханькова. М.
Альфа-книга, 2010.
Штайнер Р. Антропософия как космософия: Характер, черты человека
в зем. и косм, сферах. Формирование человека как результат косм.
Воздействий: Двадцать две лекции единого курса. Дорнах. 23 сент. - 13 ноябр.
1921 г. / Пер. с нем. Л.Б. Памфиловой. М.: Титурель; СПб.: Деметра, 2010.
Щелокова Ю.В. Антропологическое содержание культуры в
истолковании Эриха Фромма // Психология и психотехника. 2009. № 12. С. 8-13.
Щербакова КВ. Переинтонирование христианской темы в философии
Фридриха Ницше // Религиоведение. 2009. № 3. С. 83-92.
Энафф М. Клод Леви-Стросс и структурная антропология: Пер. с фр.
СПб. Гуманит. акад. 2010.
404

БИБЛИОГРАФИЯ
Юдина Н.С. Философская мысль в США. XX век. М.: «Канон+» РООИ
«Реабилитация», 2010.
Юлина Н.С. Эмерджентизм: сознание, редукция, казуальность // Вопр.
философии. 2010. № 12. С. 127-143.
Юнг К.Г. Сочинения. Т. 18.: Символическая жизнь. Пер. с англ. М.:
Когито-Центр, 2010.
Ялом И. Когда Ницше плакал / Пер. с англ. М. Эксмо. 2010. -
(Психотерапевт истории).
Ямпольская A.B. Современная французская мысль и переосмысление
структурализма // Вопр. философии. 2009. № 3. С. 158-164.
Ямпольская A.B. О радости: Бергсон и Янкелевич // Логос. 2009. № 3.
С. 70-81.
Ямпольская A.B. Идея бесконечного у Левинаса и Койре // Вопр.
философии. 2009. № 8. С. 124-134
Ямпольская A.B. Гуссерлевский интуивизм и французская
феноменология // Ежегодник по феноменологической философии, 2010 (2).
Ямпольская A.B. К проблеме феноменальности мира у Мишеля Анри //
Логос. 2010. № 5. С. 245-255.
Ястребцева А. В. Ж.-Л. Марион как феноменолог и историк философии //
Филос. науки. 2010. № 7. С. 40-49.
Составители библиографии: Е.С. Муравлев, М.А. Солопова
Компьютерный набор: М.М. Ловчева
405

АННОТАЦИИ
Матусова Е.Д.
Филон Александрийский и его трактат «О гигантах»
Публикация представляет собой первый русский перевод трактата
Филона Александрийского «О гигантах» и комментарий к этому
трактату. Во вступительной статье автор показывает, в чем
состоит главная мысль трактата, и в какой мере рассуждения Филона на
тему Быт. 6: 1-4 связаны с иудейскими «неканоническими»
текстами и платонической традицией.
Ключевые слова: Филон Александрийский, «О гигантах»,
платоническое учение о демонах.
Гаджикурбанов AS.
О натурализме Спинозы
В статье делается попытка определить, в какой мере методология
анализа Спинозой феноменов человеческого бытия отвечает
критериям натуралистического подхода. Автор показывает, что идея
«универсальных законов и правил природы», представленная
Спинозой в качестве основного принципа познания природы вещей, не
обладает однозначными коннотациями и включает в себя элементы
схоластической метафизики, геометрической аксиоматики и, как ни
странно, теологии, которые имеют отношение к трем ипостасям
первоначала в доктрине Спинозы - субстанции, природе и Богу. Эта
неоднородная композиция, составляющая понятие «природного
закона», не может рассматриваться в качестве надежного
инструментария для исследования человеческой природы.
Ключевые слова: Спиноза, платонизм, натурализм, субстанция,
природа, Бог, геометрический метод, сущность и существование,
онтологический аргумент.
Васильев В.В.
Методология Юма и его наука о человеческой природе
В этой статье я пытаюсь объяснить странное упущение,
обнаруживающееся в юмовских методологических описаниях его перво-
406

Аннотации
го «Исследования». В ходе этого объяснения я раскрываю нечто
вроде рационалистической тенденции этой работы. Она, как
кажется, контрастирует с «экспериментальным методом» его
раннего «Трактата о человеческой природе», но, показав, что между
реальными методами Юма в этих работах нет расхождения,
я предпринимаю попытку объяснить изменения в юмовских
характеристиках его собственных методов. Она ведет к вопросу
о его трактовке «науки о человеческой природе». Выясняется,
что взгляды Юма на эту науку менялись и что изначально он
отождествлял ее со своей теорией аффектов. Поскольку это
предполагает первичность второй книги «Трактата» «Об аффектах»,
я пытаюсь найти новые подтверждения старой гипотезы о том,
что эта книга была написана до первой книги «О познании».
В конце статьи показано, что обсуждения юмовской методологии
могут представлять интерес для защитников концептуального
анализа.
Ключевые слова: Юм, методология, концептуальный анализ,
наука о человеческой природе, «Трактат о человеческой природе».
КрыштопА.Э.
Ригоризм кантовской этики и учение стоиков
Основной целью статья является выяснение, насколько оправданы
оценки этики Канта как этики крайне ригористической, нередко
подразумевающие скрытые обвинения в противопоставлении
долга и склонностей. Для этого проводится сравнение этики Канта
с этическими взглядами стоиков, чей ригоризм не подвергается
сомнению. При этом выявляется как ряд существенных сходств,
так и ряд различий, подтверждающих, что кантовская этика
является в корне антропологической и что Кант никогда не стремился
выстроить свою этическую систему в отрыве от действительности,
но напротив, пытался как можно полнее учесть и отобразить
потребности, проистекающие из эмпирической природы человека,
и его реальные возможности. К тексту статьи прилагается перевод
письма И.А. Фесслера, проводившего уже в конце XVIII в.
параллели между этикой Канта и этикой стоиков, а также перевод
отрывка из лекций Канта 1783/84 г., помогающие проследить
динамику развития этических взглядов философа.
Ключевые слова: добродетель, счастье, святость, высшее благо,
моральный закон, радикальное зло, бытие Бога, бессмертие души,
постулаты практического разума.
407

Аннотации
Коренева НА.
«Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля: проблема
первоисточников и смысл тезиса о «конце искусства»
В статье анализируются текстологические проблемы, связанные
с изучением эстетики Гегеля, в частности, обсуждается вопрос
о первоисточниках и их достоверности, а также рассматривается
смысл гегелевского утверждения о «конце искусства». Автор
подробно разбирает ситуацию, сложившуюся на данный момент
вокруг первоисточников и второисточников по эстетике Гегеля,
приводит новейшие сведения о современных западных
исследованиях в области текстологической проблематики. Обсуждается
позиция ряда немецких историков философии, дающих, по мнению
автора, наиболее верное толкование смысла тезиса о завершении
(«конце») искусства.
Ключевые слова: немецкая классическая философия, Гегель,
эстетика, Г.Г. Гото, А. Гетманн-Зиферт, историзм, тезис о конце
искусства, «работа в прогрессе».
Длугач Т.Б.
Руссо и общественный договор
В статье разбираются основные положения учения об
Общественном Договоре Ж.-Ж. Руссо - суверенитет, общая воля, акт
суверенитета. Объясняется, почему, согласно Руссо, требуется второй
истинный договор. Внимание уделено также движению сверху
вниз (от легальных партий) и снизу вверх (от голоса
общественности - Öffentlichkeit), которое укрепляет демократию.
Ключевые слова: философия эпохи Просвещения, Руссо,
Общественный Договор, общественность, общая воля, суверенитет,
демократия.
Мопгрошилова Н.В.
Удивительная актуальность идей Руссо о "le contrat social"
Статья сфокусирована на подходе Руссо к проблеме «социального
контракта/ пакта» (le contrat/pacte social - в стандартном переводе
«социальный договор») с целью продемонстрировать, с одной
стороны, конкретные исторический смысл и значение этой теории,
контекстуальные акценты, ее формы, варьирующиеся в случае
Руссо, с другой стороны - современную актуальность не только
408

Аннотации
его хорошо известных общих формул, но и многих
недооцененных скрупулезных различений, имеющих и теоретическое, и
практическое значение. В качестве одного из примеров взято различие
между le contrat/pact social, который понят как фундаменталь
ный, и множеством les conventions (конкретных соглашений).
С помощью анализа текстов Руссо (во французском оригинале,
сопоставленном с русскими переводами) автор показывает, что мы
нуждаемся в новом прочтении и понимании наследия Руссо как
философа и писателя в свете вызовов современности.
Ключевые слова: Ж.-Ж. Руссо, «le contrat/pacte social»,
социальные соглашения, современная интерпретация идей Руссо.
Федорова ММ.
Суверенитет народа: парадоксальная судьба революционного
принципа в постреволюционную эпоху
Статья посвящена анализу судьбы одной из центральной
категорий политической философии Ж.-Ж. Руссо - суверенитет народа.
В статье показывается, что принцип суверенитета народа у Руссо-
принцип в высшей степени противоречивый и неоднозначный. Он
стал главной мишенью критики послереволюционной
политической философии во Франции со стороны представителей всего
идеологического спектра. На обширном историко-философском
материале показано, как в процессе этой критической работы во
Франции происходит существенное расширение демократической
проблемы и формулировка основных положений теории
либеральной демократии.
Ключевые слова: принцип суверенитета народа, права человека,
либеральная теория государства, французская политическая
мысль, государство и гражданское общество.
Голубков A.B.
Руссо в контексте западной риторической традиции
В центре статьи - осмысление связи творчества Руссо с западным
риторическим наследием. Самоучка Руссо переосмыслял многие
классические риторические приемы и применял их на практике во
время создания текстов, в частности - в «Исповеди», устройство
которой во многом напоминает монолог оратора, использующего
классические риторические концепты «этос» и «патос»,
заимствованные у Аристотеля.
Ключевые слова: «Исповедь» Руссо, риторика, Аристотель, этос,
патос.
409

Аннотации
Пахсаръян H.Т.
Идиллия и утопия в романе Руссо «Юлия, или Новая Элоиза»
Статья посвящена рассмотрению особенностей утопического
идеала Руссо и форм его художественного воплощения в романе
«Юлия, или Новая Элоиза», анализу взаимодействия
идиллического, пасторального и утопического модусов в повествовании.
Ключевые слова: Руссо, утопия, идиллия, пастораль модус,
повествование, топос, естественный, идеал.
Жаворонков AS.
Одиссей в зеркале экспериментальной философии Ф. Ницше
Статья посвящена роли Одиссея в философских работах Ф. Ницше
среднего и позднего периода (от «Утренней зари» до «К
генеалогии морали» и фрагментов 1888 г.). В ходе анализа выявляется
тонкая связь оригинальной интерпретации этого образа у Ницше
с ключевыми для немецкого философа понятиями высшего
человека, перспективизма, ресентимента, активного и пассивного
нигилизма, воли к власти и др.
Ключевые слова: Ницше, Гомер, Одиссей, греки, европейцы,
высший человек, Заратустра, перспективизм, ресентимент,
нигилизм, воля к власти.
МелшЮ.Б.
Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического
своеобразия России»
В статье раскрываются мотивы, истоки и влияния на создание
евразийцами концепции своеобразной евразийской культуры.
Прослеживается применение ими методологии всеединства,
присущей религиозным мыслителям в России, а также использование
позитивистского и диалектического методов. Особенно
выделяются генерализирующий, индивидуализирующий и ценностный
методы, разработанные в Баденской школе неокантианства, как
наиболее значимые для теоретизации исторической и жизненной
стихии России-Евразии.
Ключевые слова: культура, цивилизация,
культурно-исторический тип, общечеловеческое и индивидуальное, культур-субъ-
ект, личность, ценности, месторазвитие, пассионарность,
евразийство.
410

Аннотации
Назарова О А.
Ежегодник по истории русской мысли (Рецензия:
Ежегодник «Исследования по истории русской мысли» 2006-2007 / Отв.
ред. Модест Колеров и Николай Плотников. М.: Модест
Колеров, 2009).
Рецензируется ежегодное периодическое научное издание
«Исследования по истории русской мысли», издаваемое с 1997 г.
Модестом Колеровым и Николаем Плотниковым, в котором
публикуются новейшие исследования по истории русской философии
рубежа XIX-XX вв. На примере анализа всех восьми выпусков
Ежегодника демонстрируется, что публикуемые в нем материалы
являются вкладом в особые историко-философские дисциплины -
источниковедение, текстологию и персоналогию. Указывается,
что публикации архивных и малоизвестных материалов любого
объема сопровождаются в Ежегоднике развернутым
исследованием представляемого материала, анализом его включенности в
целостность творчества того или иного мыслителя, в чем состоит
неоспоримая ценность рецензируемого периодического издания.
Делается заключение о том, что по детальности, документирован-
ности, по междисциплинарной широте представляемых в
распоряжение читателей ценнейших материалов Ежегодник не имеет
прецедентов ни в российском, ни в зарубежном поле
периодических изданий.
Ключевые слова: история русской мысли конца XIX - начала
XX вв., персоналогия, источниковедение, текстология, архивисти-
ка, история философии.
411

SUMMARY
EkateHna Matusova
Philo of Alexandria and his treatise On the Giants
This contribution offers the first Russian translation of the treatise of Philo
of Alexandria On the Giants and a new commentary on this treatise. In an
introductory article the author discusses the main idea of Philo's
interpretation and shows in what measure Philo's dissertation on Gen 6:1-4
is connected to the Jewish extra-canonical and Platonic traditions.
Keywords: Philo of Alexandria, On Giants, Platonic doctine of daemons.
Asian Gadzhikurbanov
On the Spinoza's naturalism
The article attempts to determine the extents to which Spinoza's
methodology for the analysis of phenomena of human existence meets the criteria
of the naturalistic approach. The author shows that the idea of «universal
laws and rules of nature», presented by Spinoza as a basic principle of
knowledge related to the nature of things, does not have unambiguous
connotations and includes elements of scholastic metaphysics, geometric
axioms and, oddly enough, theology, that are connected to three hyposta-
ses of first principle in the doctrine of Spinoza - a substance, nature and
God. This heterogeneous composition treated as a concept of "natural
law" can not be a reliable tool for the study of human nature.
Keywords: Spinoza, Platonism, naturalism, substance, nature, God, the
geometric method, the essence and existence, the ontological argument.
Vaditn Vasilyev
Hume's Methodology and the Science of Human Nature
In this paper I try to explain a strange omission in Hume's methodological
descriptions in his first Enquiry. In the course of this explanation
I reveal a kind of rationalistic tendency of the latter work. It seems to
contrast with "experimental method" of his early Treatise of Human Nature,
but, as I show that there is no discrepancy between the actual methods of
both works, I make an attempt to explain the change in Hume's
characterization of his own methods. This attempt leads to the question about his
interpretation of the science of human nature. I argue that his view on this
412

Summary
science was not a constant one and that initially he identified this science
with his account of passions. As this presupposes the primacy of Book 2
of his Treatise I try to find new confirmations of the old hypothesis that
this Book had been written before the Book 1, dealing with
understanding. Finally, I show that this discussion of Hume's methodology may be
of some interest to proponents of conceptual analysis.
Keywords: Hume, methodology, conceptual analysis, science of
human nature, Treatise of Human Nature.
Ludmila Kryshtop
Rigorism of Kant's Ethic and the Stoa
The main object of the article is to clarify the reasonableness of the
consideration of Kant's ethic as the ethic of rigorism. This
consideration is often accused of the contraposition between duty and
dispositions. For this reason the ethic of Kant is compared with the ethical
views of stoics, whose rigorism is beyond any doubt. Herewith both
the substantial analogies and the differences are brought to light. These
analogies and differences confirm that the ethic of Kant is originally
anthropological and that Kant had never sought to build his ethical
system out of taught with the reality, on the contrary, he tried to take into
account as full as possible and to reflect the needs resulted from the
empirical part of human nature and the real possibilities of human
being. The translation of the letter from J.A. Fessier that at the end of the
18th century has already tried to draw a parallel between Kant's ethic
and the ethic of Stoa and the translation of the fragment of Kant's
lectures from 1783/84 that helps to research the dynamics of the
development of Kant's ethical views are enclosed to the article.
Keywords: virtue, happiness, holiness, highest good, moral law,
radical evil, existence of God, immortality of the soul, postulates of
practical reason.
Nataliya Koreneva
Hegel's «Lectures on Aesthetics»: the problem of primary sources
and the sense of «end-of-art» thesis
The article analyses two important problems of Hegel's aesthetics,
namely, the problem of primary sources and the sense of Hegel's "end of art
thesis". The author shows in detail the situation with primary and
secondary sources of Hegel's lectures on aesthetics, gives up to date information
about contemporary western investigations in the area of textological
issues. Additionally, the article rises the problem of the sence of Hegel's
"end of art" thesis and represents the position of German philosopher
413

Summary
Annemarie Gethmann-Siefert that suggests, according to the author, one
of the most crucial and influential understanding of Hegel's thesis.
Keywords: HegePs aesthetics, Heinrich Gustav Hotho, primary and
secondary sources, Annemarie Gethmann-Siefert, historicism, "work in
progress".
Tamara Dlugatch
Rousseau and the Social Contract
The article analyses such key statements of Rousseau's Social Contract
theory as sovereignty, general will, act of sovereignty. It contains the
explanation why according to Rousseau the second proper contract needs
to be set up. The author also pays attention to the movement from the top
downward (from legal parties) and from the bottom upward (from the
voice of society - Öffentlichkeit), which makes democracy stronger.
Keywords: Enlightenment philosophy, Rousseau, Social Contract,
society, general will, sovereignty, democracy.
Nelly Motroshilova
The new actuality of the Rousseau's ideas about "le contrat social"
The article is focuses on Rousseau attitude to the problem of "le
contrat/pacte social" - in order to demonstrate, on the one hand, the
concrete historical sense and significance of this theory, the special
accents, the varying forms of it in the Rousseau's case; and on the other
hand, the contemporary actuality not only of his well known general
ideas, but also of his underestimated distinctions, which have the
theoretical as well the practical significance. For instance it is the difference
between "le contrat/pacte social" (which is understood as the
fundamental pacte) and the planty of "les conventions" (concrete arguments).
Through analising the Rousseau's text (in French original comparised
with Russian translations) the author argues, that we need the new way
to (re)read and to understand the legacy of this philosopher and writer
in the light of the challenges of the contemporary history.
Keywords: Rousseau, "le contrat/pacte social", the social
"conventions", the new attitude to Rousseau's ideas and work.
Maria Fedorova
The popular sovereignty: paradoxal fate of the revolutional principle
in the post revolution age
The article is focused on the analysis of the destiny of one of central
notions of the Russo's political philosophy - popular sovereignty.
414

Summary
There has been demonstrated in the article, that popular sovereignty
principle according to Russo is highly controversial and complicated.
It became the main target of the criticism of the postrevolutionary
political philosophy in France on the part of all ranged ideological
advocates. There has been demonstrated, basing on the ample historico-
philosophical material, how essential extension of democratic problem
and articulation of the principal points of the liberal democracy theory
occurred while writing of the material was being carried out.
Keywords: popular sovereignty principle, human rights, liberal theory
of government, French political mind, government and civil society.
Audrey Golubkov
Rousseau in the context of Western rhetorical tradition
In the core of the article is the idea of intimate relation between
Rousseau1^ oeuvre and Western rhetorical heritage. Self-taught Rousseau
rethink many classical rhetorical techniques and apply them in a text,
in particular - in the "Confessions", the masterpiece which is much
alike the monologue of a speaker with its classical rhetorical concepts
of "ethos" and "pathos" borrowed from Aristotle.
Keywords: Rousseau's "Confessions", rhetoric, Aristotle, ethos,
pathos.
Nataliya T. Pakhsarian
Idyll and Utopia in the Rousseau's novel "Julie, ou La Nouvelle
Héloise"
The article is devoted for the examination of particular qualities of the
Utopia ideal of Rousseau and of formes of its incarnation in the novel
"Julie, or New Heloise", for the analysis of interaction of idyllic,
pastoral and utopie narrative moods.
Keywords: Rousseau, Utopia, idyll, pastoral, narration, topos, natural,
ideal.
Alexey Zhavoronkov
Odysseus in the mirror of Nietzsche's experimental philosophy
The subject of this essay is the role of Odysseus in Nietzsche's middle
and late works from "The Dawn" to "Genealogy of Morals" and
posthumous fragments from 1888. The analysis shows a subtle connection
between Nietzsche's interpretation of this figure and some of his major
415

Summary
philosophical concepts, such as higher man, perspectivism,
ressentiment, active and passive nihilism and will to power.
Keywords: Nietzsche, Homer, Odysseus, Greeks, Europeans, higher
man, Zarathustra, perspectivism, ressentiment, nihilism, will to power.
Julia Mehlich
Eurasians as "perceivers of the cultural-historical singularity
of Russia"
The article analyses the motives, sources of and influences on the
establishment of the Eurasians' concept of a singular Eurasian culture.
It traces their application of the methodology of all-unity, inherent to
religious thinkers in Russia, as well as the use of the positivistic and
dialectical methods. Special attention is given to the generalising,
individualising and value-related methods, developed by the Baden school
of Neo-Kantianism, as being the most important ones fortheoreticising
the historical and living element Russia-Eurasia.
Keywords: culture, civilisation, cultural-historical type, all-humanistic
and individualistic, culture-subject, personality, values, mestorazvitie
(place of development), passionarity, Eurasianism.
Oxana Nazarova
«Studies in Russian Intellectual History» (review)
This review is made of a scholarly annual edition entitled «Studies in
Russian Intellectual History» that has been published since 1997 by
Modest Kolerov and Nikolay Plotnikov. It brings out the latest research
in the history of Russian philosophy abroad, at the turn of 19—20th
centuries. To the analysis of eight issues of the periodical it becomes
obvious that material published in there makes a priceless contribution to
the special historical-philosophical disciplines: a source study, textual
criticism and personology. It is pointed out that archival material of any
volume, as well as material which is of little knowledge, is always
accompanied in the Yearbook by a comprehensive study and analyses of
its imbeddedness in creative integrity of a thinker, which provides this
edition with indisputable value. It is concluded that with its detail,
documentation and interdisciplinary breadth of the valuable material made
available to reader, the Yearbook has precedent neither in Russia nor
in the field of foreign periodicals.
Keywords: the History of Russian Thought the turn of XIX-XX
centuries, a source study, textual criticism, personology, studies archive,
history of philosophy.
416

Авторы выпуска
Васильев Вадим Валерьевич -доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой зарубежной философии философского факультета
МГУ им. М.В. Ломоносова.
Гаджикурбанов Аслан Гусаевич - кандидат философских наук, доцент
кафедры этики философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Голубков Андрей Васильевич - кандидат филологических наук, старший
научный сотрудник Института мировой литературы РАН.
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович -академик РАН, доктор
философских наук, профессор, директор Института философии РАН.
Длугач Тамара Борисовна - доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института философии РАН.
Жаворонков Алексей Геннадьевич - кандидат филологических наук,
докторант Института философии Гумбольдтовского университета
(Humboldt-Universität zu Berlin)
Коренева Наталья Владимировна - выпускница аспирантуры Института
философии РАН (2011 г.).
Крыштоп Людмила Эдуардовна -аспирантка кафедры истории
зарубежной философии философского факультета Российского
государственного гуманитарного университета.
Матусова Екатерина Дмитриевна - кандидат философских наук, доцент
кафедры классической филологии Института восточных культур и
античности Российского государственного гуманитарного университета.
Мел их Юлия Биляловна-доктор философских наук, профессор кафедры
философии естественных факультетов философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
Мотрошилова Неля Васильевна - доктор философских наук, профессор,
заведующая отделом историко-философских исследований Института
философии РАН.
Назарова Оксана Александровна - кандидат философских наук,
докторант Высшей школы философии (Hochschule für Philosophie, München),
научный редактор издательства «Идея-Пресс» (г. Москва).
Пахсарьян Наталья Тиграновна -доктор филологических наук,
профессор кафедры истории зарубежной литературы МГУ им. М.В.
Ломоносова.
Федорова Мария Михайловна - доктор философских наук, заведующая
сектором истории политической философии Института философии РАН.
417

К сведению авторов
1. «Историко-философский ежегодник» - специализированное
ежегодное издание Института философии РАН, публикующее историко-
философские исследования разного характера:
- авторские статьи (аналитического, методологического,
текстологического, компаративного характера);
- новые переводы философской классики (сопровождаемые
комментарием и вводной статьей с самостоятельным заголовком);
- архивные рукописи историко-философской направленности, также
сопровождаемые комментарием и отдельной вводной статьей;
- рецензии на книги историко-философской значимости, недавно
вышедшие из печати (рецензия должна иметь самостоятельное название);
- тематические обзоры как отечественной, так и зарубежной научной
литературы;
- выборочные материалы некоторых историко-философских
конференций.
2. К публикации не принимаются разделы диссертаций, тексты учебно-
образовательного и научно-популярного характера.
3. Автор заключает с редакцией договор, согласно которому он
предоставляет ей сроком на два года авторские права на публикацию своего
текста. Таким образом он принимает на себя обязательство не публиковать
рукопись ни полностью, ни частично в каком бы то ни было ином издании без
согласования с редакцией издания.
4. Объем рукописей не должен превышать следующих объемов:
- для авторских статей: от 0,5 до 1,5 п.л.(1 п.л. = 40 тыс. знаков с
пробелами, учитывая сноски);
-для переводческих и архивных публикаций: до 3 п.л., включая вводные
статьи и комментарий;
- для рецензий и обзоров: от 0,5 до 0,7 п.л.
5. Помимо текста рукописи публикационный материал должен
содержать следующие сведения:
а) 2 аннотации (не более 0,5 страницы) на русском и английском языках;
б) ключевые слова (не более 10) на русском и английском языках;
в) пристатейный список литературы;
г) название предлагаемого к публикации материала на английском языке;
д) сведения об авторе, содержащие:
- фамилию, имя и отчество автора полностью на русском и английском
языках;
- ученую степень и ученое звание;
- основное место работы, учебы или соискательства;
418

К сведению авторов
- должность автора по месту работы;
- адрес электронной почты;
- номера телефонов для связи с редакцией.
6. Редколлегия оставляет за собой право на некоторое редактирование
материалов, согласовывая окончательный вариант с автором.
7. Решение о публикации принимается редколлегией в течение 2 месяцев
со дня регистрации рукописи в редакции. В случае отказа в публикации
автору дается мотивированный ответ.
8. Издание не имеет возможности выплаты гонораров авторам. Плата с
аспирантов и докторантов за публикацию рукописей не взимается.
9. Электронная почта редакции предназначена только для деловой
переписки. Рукописи, поступившие в редакцию по электронной почте без
предварительного согласования (сообщения темы, объема публикации и краткой
аннотации предлагаемого материала), рассматриваться не будут.
10. Страницу «Историко-философского ежегодника» можно найти на
сайте Института философии РАН в пункте меню «Ежегодники» по адресу:
http://iph.ras.ru/year_book.htm.
Адрес редакции: 119991, г. Москва, ул. Волхонка, д. 14, строение 5.
Институт философии РАН. Сектор истории западной философии.
Мотрошиловой Нелли Васильевне.
E-mail редакции - motroshilova@yandex.ru
419

СОДЕРЖАНИЕ
АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ
Мату сова Е.Д.
Филон Александрийский и его трактат «О гигантах» 5
Филон Александрийский
О гигантах (пер. с др.-греч. и комментарии Е.Д. Матусовой)... 12
ИСТОРИЯ ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Гаджикурбанов А.Г.
О натурализме Спинозы 46
Васильев В. В.
Методология Юма и его наука о человеческой природе 62
Крыштоп Л.Э.
Ригоризм кантовской этики и учение стоиков 116
Приложение:
Фесслер H.A. Письмо к Канту от 12 июля 1795 г. (пер. с немецкого
Л. Крыштоп) 136
Иммануил Кант. О природе и достоверности моральной веры (из
«Лекций о философском учении о религии», раздел
«Моральная теология») (пер. с немецкого и комм. Л. Крыштоп) 139
Коренева H.A.
«Лекции по эстетике» Г.В.Ф. Гегеля: проблема первоисточников
и смысл тезиса о «конце искусства» 150
К 300-ЛЕТИЮ СО ДНЯ РОЖДЕНИЯ Ж.-Ж. РУССО
Мотрошилова Н.В.
Предисловие главного редактора Ежегодника 168
Гусейнов A.A.
Слово о Руссо 173
Цлугач Т.Е.
Руссо и общественный договор 177
Мотрошилова Н.В.
Удивительная актуальность идей Руссо о "le contrat social" 191
Федорова M. M.
Суверенитет народа: парадоксальная судьба революционного
принципа в постреволюционную эпоху 225
Голубков A.B.
Руссо в контексте западной риторической традиции 242
420

Пахсарьян H. T.
Идиллия и утопия в романе Руссо «Юлия, или Новая Элоиза» 258
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ XIX-XX ВЕКОВ
Жаворонков А. Г.
Одиссей в зеркале экспериментальной философии Ф. Ницше 272
ИСТОРИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
Мелих Ю. Б.
Евразийцы как «осознаватели культурно-исторического
своеобразия России» 296
РЕЦЕНЗИИ
Назарова O.A.
Ежегодник по истории русской мысли (Рецензия: Ежегодник
«Исследования по истории русской мысли» 2006-2007 / Отв. ред.
Модест Колеров и Николай Плотников. М., 2009) 328
БИБЛИОГРАФИЯ
Новые исследования и переводы по историко-философской тематике,
опубликованные на русском языке в 2009-2010 гг.
(сост. Е.С. Муравлев, М.А. Солопова) 345
Аннотации 406
Summary 412
Авторы выпуска 417
К сведению авторов 418
421

CONTENTS
ANCIENT AND MEDIEVAL PHILOSOPHY
Ekaterina Matusova
Philo of Alexandria and his treatise «On the Giants» 5
Philo of Alexandria
On the Giants (transi, with notes by E. Matusova) 12
HISTORY OF WESTERN PHILOSOPHY
Asian Gadzltikurbanov
On the Spinoza's naturalism 46
Vadim Vasilyev
Hume's Methodology and the Science of Human Nature 62
Ludmila Kryshtop
Rigorism of Kant's Ethic and the Stoa 116
Appendix:
Fessier J.A. Letter to Kant of the 12 July 1795 (transi, by L Kryshtop) 136
Kant Immanuel. On the nature and the certainty of moral faith
(from «Lectures on Philosophical Theology», the part «Moral
theology») (transi, with notes by L. Kryshtop) 139
Nataliya Koreneva
Hegel's «Lectures on Aesthetics»: the problem of primary sources and
the sense of «end-of-art» thesis 150
J.-J. ROUSSEAU'S 300TH ANNIVERSARY
Nelly Motroshilova
The preface from the editor-in-chief of the Yearbook 168
Abdusalam Guseinov
Conference speech about Rousseau 173
Tamara Dlugatch
Rousseau and the Social Contract 177
Nelly Motroshilova
The new actuality of the Rousseau's ideas about «le contrat social» 191
Maria Fedorova
The popular sovereignty: paradoxal fate of the revolutional principle in
the post revolution age 225
Audrey Golubkov
Rousseau in the context of Western rhetorical tradition 242
422

Nataliya Pakhsarian
Idyll and Utopia in the Rousseau's novel «Julie, ou La Nouvelle
Héloise» 258
19th-20th CENTURIES WESTERN PHILOSOPHY
Alexey Zhavoronkov
Odysseus in the mirror of Nietzsche's experimental philosophy 272
HISTORY OF RUSSIAN PHILOSOPHY
Julia M eh lieh
Eurasians as «perceivers of the cultural-historical singularity
of Russia» 296
REVIEWS
Oxatta Nazarova
A scholarly annual «Studies in Russian Intellectual History» (review) 238
BIBLIOGRAPHIES
New research and translations in the history of philosophy published in
Russian (2009-2010) (compiled by Y. Muravlev and M Solopova).... 345
Summary 406
Contributors 417
423

ИСТОРИКО-ФИЛОСОФСКИЙ
ЕЖЕГОДНИК'2012
Ответственный редактор - М.А. Солопова