философия
религии
АЛЬМАНАХ
2006-2007

российская академия наук
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
INSTITUTE OF PHILOSOPHY

EDITORIAL BOARD
Vladimir K. SCHOKHIN institute of philosophy
OF THE RUSSIAN ACADEMY
OF SCIENCES (Editor)
Abdusalam A. GUSSEINOV director of the institute
OF PHILOSOPHY OF THE RUSSIAN
ACADEMY OF SCIENCES
Alexey R. FOKIN institute of philosophy
OF THE RUSSIAN ACADEMY
OF SCIENCES
Lolita В. MAKEEVA state university higher
SCHOOL OF ECONOMICS
Michael J. MURRAY UNIVERSITY OF NOTRE-DAME
Richard G. SWINBURNE OXFORD university

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.К. ШОХИН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
(отв. редактор)
A.A. ГУСЕЙНОВ ДИРЕКТОР ИНСТИТУТА
ФИЛОСОФИИ РАН
А.Р. ФОКИН ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
Л.Б. МАКЕЕВА государственный
УНИВЕРСИТЕТ
«ВЫСШАЯ ШКОЛА ЭКОНОМИКИ»
М. МЮРРЕЙ УНИВЕРСИТЕТ НОТР-ДАМ
Р. СУИНБЕРН ОКСФОРДСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ

Philosophy
of Religion
AN ALMANAC
2006-2007
MOSCOW NAUKA 2007

философия
оелигии
АЛЬМАНАХ
2006-2007
МОСКВА НАУКА 2007

УДК 2-1
ББК 86.2
Ф56
Рецензенты:
кандидат философских наук Т.Ю. БОРОДАЙ
доктор философских наук В.Л. ВАСЮКОВ
Философия религии: альманах / Ин-т философии РАН. - М. : Наука,
2007 -.
2006-2007 / под ред. В.К. Шохина. - 2007. - 498 с. -
ISBN 978-5-02-035858-4 (в пер.).
Новое международное периодическое издание «Философия религии: альманах»
представляет отечественному читателю малоизвестную для него область философии, поскольку
философия религии не есть религиозная философия, но является метатеоретическим
координатором наук о религии и «наук о духе». Первый выпуск альманаха содержит разделы,
посвященные философии религии как философской дисциплине, современному философскому
теизму и истории естественной теологии, а также разделы публикаций, рецензий и
размышлений над книгами. Альманах создается усилиями отечественных и зарубежных философов,
богословов, историков христианской культуры и межрелигиозных отношений.
Издание рассчитано как на специалистов в области философии, теологии,
религиоведения, так и на широкий круг читателей, интересующихся философско-религиозной
проблематикой во всем ее объеме, а некоторые из его блоков вполне могут быть
использованы и в учебном процессе.
Темплан 2007-11-44
ISBN 978-5-02-035858-4 О Российская академия наук и издательство
«Наука», продолжающееся издание
«Философия религии: альманах»
(разработка, художественное оформление),
2007 (год основания), 2007
© Редакционно-издательское оформление.
Издательство «Наука», 2007

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 11
I. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА
Шохин В.К. Исторический генезис философии религии: проблема и
ее наиболее вероятное решение 15
II. СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ТЕИЗМ
Суинберн Р. Философия религии в англо-американской традиции
(пер. Н.М. Кушнир и В.К. Шохина) 89
Адаме Р. Божественная необходимость (пер. А.И. Кырлежева) 137
Манн У. Божественная простота (пер. Л.Б. Макеевой) 150
Уилленберг Э.Д. Вновь о всемогуществе (пер. П.Б. Михайлова и
Л.Б.Макеевой) 181
Уолтерсторф Н. Бог бесконечен во времени (пер. A.A. Веретенни-
кова и П.Б. Михайлова) 212
III. ИЗ ИСТОРИИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Естественная теология (В.К. Шохин) 226
Месяц СВ. Понятие 0еоХоу(а в античной философии 228
Михайлов П.Б. Естественное богопознание в греческой патристике 247
Фокин А.Р. Св. Григорий Нисский о соотношении естественного и
сверхъестественного богословия 264
Фокин А.Р. Естественная теология в латинской патристике 282
Вдовина Г.В. Естественная теология в схоластике Средневековья и
раннего Нового времени 302
Шишков A.M. Философия как «служанка теологии»: удался ли
схоластический эксперимент? 322

Содержание
IV. ПУБЛИКАЦИИ
Смирнов Д.В. Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 337
Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог (Перевод с латыни и
комментарий Д.В. Смирнова) 348
Куценно H.A. Протоиерей Иоанн Скворцов и Киевская духовно-
академическая школа 393
Протоиерей Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии
(Часть 1) (Издание рукописи и комментарий H.A. Куценко) 399
V. РЕЦЕНЗИИ И РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД КНИГАМИ
Чэппел Т. Роберт Адаме. Конечные и бесконечные блага (пер.
А.И. Кырлежева) 428
Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение 437
Фьюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера (Пер.
A.A. Веретенникова) 444
Игумен Петр (Мещеринов). «Дневники» протопресвитера
Александра Шмемана 461
Шохин В.К. Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пил-
кингтон о двух религиях 467
ОБ АВТОРАХ 496

CONTENTS
Editorial Introduction 11
I. PHILOSOPHY OF RELIGION
AS A PHILOSOPHICAL DISCIPLINE
Vladimir K. Schokhin. On the Genesis of Philosophy of Religion: the Problem
and Its Most Plausible Solution 15
II. TODAY'S PHILOSOPHICAL THEISM
Richard Swinburne. Philosophy of Religion in the Anglo-American Tradition
(transi, by Natalia M. Kushnir and Vladimir K. Shokhin) 89
Robert Adams. Divine Necessity (transi, by Alexander I. Kyrlezhev) 137
William E. Mann. Divine Simplicity (transi, by Lolita В. Makeeva) 150
Erik J. Wielenberg. Omnipotence Again (transi, by Lolita В. Makeeva and
Peter В. Mikhailov) 181
Nicolas Wolterstorff. God is Everlasting (transi, by Andrew A. Veretennikov) 212
III. HISTORY OF NATURAL THEOLOGY
Natural Theology (by V.K. Shokhin) 226
Svetlana V. Messiats. The Concept of OeoXoyict in the Ancient Greek
Philosophy 228
Peter B. Mikhailov. Natural Cognition of God in the Greek Patristics 247
Alexey R. Fokin St. Gregory of Nyssa on Natural and Supernatural
Theology 264
Alexey R. Fokin. Natural Cognition of God in the Latin Patristics 282
Galina V. Vdovina. Natural Theology in the Scholastics of middle Ages and
Early Modernity 302
Alexander M. Shishkov. Philosophy as a «Servant of Theology»: Was the
Scholastic Experiment Successful? 322

\0 Contents
IV. PUBLICATIONS
Dimitry V. Smirnov. John Duns Scotus on the Limits of Natural Cognition ... 337
John Duns Scotus. Ordinatio. The Prologue (Transi, from Latin, and
Comments by Dimitry V. Smirnov) 348
Natalia A. Kutsenko. Archpriest John Skvortsov and Kiev Theological
Academic School 393
Archpriest John Skvortsov. Lectures on Philosophy of Religion. Part 1
(Publication of the Manuscript, and Comments by Natalia A. Kutsenko) 399
V. BOOK REVIEWS AND COMMENTS
Timothy С happe I. Robert Adams. Finite and Infinite Goods (transi, by
Alexander I. Kyrlezhev) 428
Alexander I. Kyrlezhev. Mitropolitan John Ziziulas. Being as Communion.
Studies in Personhood and the Church 437
Richard Fumerton. Plantinga, Warrant and Christian Belief (transi, by
Andrew A. Veretennikov) 444
Abbot Peter (Mezcherinov). Archpriest Alexander Schmeman's Diaries 461
Vladimir K. Schokhin. Judaism as «Countraposition» to Christianity:
Christine M. Pilkington on Two Religions 467
CONTRIBUTORS 496

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Принимая решение об учреждении нового специализированного
философского периодического издания (наиболее близким по жанру
является основанный в 1986 г. «Историко-философский
ежегодник»), посвященного на сей раз философии религии и пограничным
с ней областям знания, Институт философии Российской академии
наук руководствовался двумя основными соображениями. Прежде
всего тем объективным фактом, что речь идет о такой области
философии, которая является одной из самых почтенных по возрасту
(прошло уже более 230 лет со времени появления первой
специализированной монографии по «философии религии»), популярных в
западной традиции (в настоящее время она по многим показателям
переживает свой расцвет) и одновременно одним из наиболее
«заброшенных участков» философии отечественной. Такое положение
дел неслучайно: в имперский период считалось, что религию
следовало преимущественно защищать от притязаний философии, в
советский - что философию, напротив, следует защищать от любого
«проникновения» религии; в настоящее время, в связи с резкой
депрофессионализацией философского дискурса, - что под
философией религии можно понимать все что угодно в любых «пересечениях»
философии с религией на всем протяжении их истории1. Другое
соображение подсказала сама российская жизнь, в которой сегодня
наблюдается, если можно так сказать, лавинообразный рост
значимости самой религии, и здесь наша ситуация «обратно
пропорциональна» западной. Если на Западе полным ходом идет, вероятно,
завершающая стадия секуляризации общества, которая сопровождается
очень увлеченной рефлексией над предметами религиозных
верований, то у нас, наоборот, полное «цветение» религиозного сознания
сопровождается, говоря языком К. Леонтьева, «вторичным
смесительным упрощением» в области религиозной рациональности.
Более того, чаще всего принимается по умолчанию, а нередко и прямо
вербализуется глубокая убежденность в том, что разуму как
таковому в религиозной сфере естественно и изначально присуще заблуж-
1 Желающего убедиться в этом отсылаем хотя бы к опубликованным тезисам
докладов секции философии религии нашего последнего философского конгресса:
Философия и будущее цивилизации. Тезисы докладов и выступлений IV
Российского философского конгресса (Москва, 24-28 мая 2005 г.). Т. 2. М., 509-620.

12 От редколлегии
дение, а потому наилучший способ обращения с ним - прочно
держать его в «послушании»2. Первый плод этого смещения
понятий (в основе которого лежит аполлинаристский «догмат» о
«богооставленности» человеческого разума3) - искаженное
представление о самой христианской традиции, во имя которой разум
«нейтрализуется»: она создавалась прежде всего теми, кто
использовал ресурсы философского языка своего времени ради
выражения тех истин, которые выходили за границы
компетенции философии, но в самой своей трансцендентности не могли
быть постигнуты и транслированы без философских ресурсов
предназначенной для этого культуры.
Третий мотив связан с потребностью в восстановлении
преемственности. Несмотря на то что дореволюционная
духовно-академическая традиция ставила перед собой в большей мере
«охранительные», нежели «конструктивистские» задачи, она была значительно
более открыта для диалога с философией, чем современный «апол-
линаризм», дифференцированно относилась к философскому
наследию в его соприкосновении с религией, стремилась к ее
профессиональному изучению и даже предпринимала собственные, притом
методологически осмысленные, философско-религиозные
штудии4. То обстоятельство, что ей не хватило требуемого
«исторического времени» для дальнейшего развития, которое появилось
сейчас, вполне оправдывает по крайней мере постановку, а частично и
решение тех задач, которые были оставлены здесь после
насильственного и разрушительного по своим последствиям «прерыва».
2 При этом предполагается, а нередко также вербализуется (в противоречии,
отметим, с мнением столпов восточнохристианской аскетики, например, свт.
Феофана Затворника), что сердцу, в противоположность разуму,
заблуждаться почему-то не свойственно - отсюда и достаточно популярный неологизм
кардиогносис, который означает безошибочное сердечное познание
(присваиваемое себе, соотвественно, и «безошибочными людьми»).
3 Речь идет о гетеродоксальном учении Аполлинария Лаодикийского,
охарактеризованном на Константинопольском соборе 381 г. и Римском 382 г. как
противоречащем догмату о боговоплощении.
4 Так, В.Д. Кудрявцев-Платонов в своей преамбуле к публикации серии эссе «Из
чтений по философии религии» (публиковались в 1879-1889 гг.) писал: «Под этим
заглавием мы намерены предложить читателям "Православного обозрения"
несколько исследований, касающихся наиболее близких религиозному сознанию
вопросов из области философии религии. Таковы вопросы: о первоначальном виде
религии, о происхождении и значении политеизма и его главных форм, об
основных философских воззрениях, определяющих религиозное миросозерцание,
каковы деизм, пантеизм, теизм...» (Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. 2. Вып. 2.
Сергиев Посад, 1893. С. 104). Обратим внимание здесь на совершенно правильную
постановку вопроса о том, что составляет сам предмет философии религии -
вопроса, который и в настоящее время решается далеко не в соответствии с теми
методологическим установками, которые для этого требуются.

От редколлегии 13
Интеркультурная природа философии как таковой, а также
указанные значительные «пробелы» в отечественной философии
религии обусловили решение проектировать настоящий альманах в
качестве международного философского периодического издания.
Первой зарубежной структурой, с которой Институт философии
установил необходимые для этого контакты, стало
англо-американское «Общество христианских философов», являющееся одним из
основных координаторов сегодняшней аналитической философии
религии. Во время международной философско-богословской
конференции «Проблема зла и теодицеи» (Москва, ИФ РАН, 6-9 июня
2005 г.) под руководством Института и сектора философии религии,
с одной стороны, и представителями Общества - с другой, была
заключена конвенция о практически паритетном участии в первом
выпуске представляемого альманаха российских и зарубежных
авторов. Наряду с последними Институт привлекает к сотрудничеству не
только отечественных философов и религиоведов, но и богословов,
так как границы «наук о духе», одной из которых, при этом
координирующей, является и должна быть философия религии, при всей
своей устойчивости, являются границами скорее внутренними, чем
внешними. Результаты этих «синтезов» сможет оценить читатель
уже данного выпуска альманаха. В дальнейших выпусках (издание
планируется с двухгодичной периодичностью) пропорции этих
«участий» могут естественным образом меняться, но сам его
«синтетический формат», как мы надеемся, сохранится.
Сохранятся, скорее всего, и основные черты структуры издания,
представленной в первом выпуске. Первый его раздел, посвященный
философии религии как одной из философских дисциплин, является
первостепенно востребованным не только вследствие «начального
состояния» данной области отечественной философии, но и потому,
что при всей интенсивности развития этого «философского
региона» за рубежом остаются неразрешенными очень многие связанные
с ним проблемы, в том числе и проблема самой его предметной
идентичности. Раздел второй, посвященный конкретным проблемам,
решаемым сегодня теми, кто идентифицирует себя в качестве
философов религии, несомненно должен сохранить свой тематический
формат, хотя его предметное содержание будет подвергаться
изменениям. Третий раздел, исторический, будет с несколькими
«переменными», которые могут включать историю и одной (как в данном
выпуске) и разных «наук о духе» на одном временном отрезке или другие
возможные сочетания предметности и хронологичности. Четвертый
раздел призван знакомить читателя с переводами классиков
философской теологии и публикациями рукописей и раритетных изданий
текстов отечественных философов и богословов, наиболее близких

14 От редколлегии
к основной тематике альманаха. Предлагаемая вниманию читателя
публикация первой части первого лекционного курса по философии
религии в России (1830-е годы), не получившего, к сожалению,
непосредственного продолжения в отечественном учебном процессе, с
самого начала, как нам представляется, устанавливает весьма
высокую планку (несмотря, разумеется, на всю «архаичность» для
настоящего времени самого публикуемого материала) нашего
археографического блока. Наконец, раздел рецензий и размышлений над
книгами задуман как наименее привязанный к определенной
тематике в рамках максимально широко понимаемого религиоведения.
Раздел включает и, как мы надеемся, будет и дальше включать не
только оригинальные, но и переводные тексты. При этом новизна книг,
являющихся предметом рецензий и «размышлений», понимается
нами также в достаточно широком диапазоне - мы полагаем, что даже
десятилетний срок издания книги, при ее значимости, не является
достаточным основанием для того, чтобы отказать ей a priori в рецен-
зионной востребованности. Не предполагается и «жанровый ценз»:
дневники и научно-популярные (не исключаем даже, что и беллетри-
зованные) книги могут представлять для читателя и академического
издания не меньший, если не больший интерес, чем монографии,
сборники статей или материалы научных конференций.
Большое количество переводных текстов в издании
оправдывает хотя бы минимальные издательские пояснения. Во всех случаях,
когда нашими зарубежными коллегами цитируются пассажи
текстов, доступные в надежных русских переводах, эти цитаты даются
по отечественным изданиям. В тех случаях, когда переводчики или
редколлегия считали нужным что-то дополнительно пояснить для
читателя или откомментировать, эти примечания вводятся через
особые (ненумерованные отсылочные значки) с соответствующими
обозначениями Пер. и Ред.', в двух случаях статьи завершаются
краткими «авторскими колофонами» членов редколлегии.
И, наконец, наши слова признательности тем издателям и
изданиям, благодаря которым были получены переводные материалы.
Мы благодарим журнал Faith & Philosophy за разрешение
публиковать статью Э. Уилленберга (2000) и рецензию Т. Чэппела (2002),
Journal For Philosophy - за статью Р. Адамса (1983), Philosophia
Christi - за рецензию Р. Фьюмертона, Cambridge University Press - за
статью У. Манна (первоначально опубликованную в Religious
Studies, 1982), Erdmans - за статью H. Уолтерсторфа из сборника,
опубликованного этим издательством. Как и принято заключать
подобные преамбулы, скажем, что редколлегия берет на себя
ответственность за все возможные недостатки издания.

I. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА
В.К. Шохин
ИСТОРИЧЕСКИЙ ГЕНЕЗИС ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ:
ПРОБЛЕМА И ЕЕ НАИБОЛЕЕ ВЕРОЯТНОЕ РЕШЕНИЕ
Специфической особенностью философского дискурса,
отличающей его от других видов теоретической деятельности,
является выраженная авторефлексивность. Это означает, что в
отличие от математика, биолога или искусствоведа, для которых,
как принято сейчас говорить, «вопрошание» о теоретической
идентичности своей деятельности не является существенным
предметом его исследований в качестве носителя
соответствующей специализации (и потому оно становится объектом
внимания тех, кого называют как раз философами математики,
биологии или искусства), для «философского господина журдена»
знание не только того, что он говорит прозой, но и того, какой
именно, и даже того, что значит вообще говорить, является
необходимым1. До такой даже степени, что если он не отдает себе отчета
во всем перечисленном, то можно смело сказать, что он прозой и
вообще не говорит, по крайней мере своей, «философской».
Поэтому обращения к вопросам о том, в чем состоят, к примеру,
задачи философской логики (в отличие, скажем, от философии
логики), границы между метафизикой и философией сознания или
какая собственно философия должна, если вообще должна, быть
заложена в философскую компаративистику, составляют
ключевые проблемы соответствующих философских специализаций.
И по той же самой причине отсутствие такого рода проблемати-
В этой связи нельзя не вспомнить о простом, но верном замечании такого
вдумчивого американского философа религии, как Фридерик Ферре, который
в свое время отметил, что если, к примеру, вопрос о том, что такое химия,
никоим образом не является «химическим», то вопрос о природе философии
непосредственно входит в предметность философии (Ferré F. Basic Modern
Philosophy of Religion. N.Y.: Charles Ceribner's Sons, 1967. P. 11).

26 Философия религии как философская дисциплина
заций в соответствующих областях философского дискурса
является признаком не «здоровой самоочевидности», но скорее
отклонением от нормы философствования как такового.
Эти отклонения оказываются наиболее ощутимыми в связи
с теми «философскими регионами», которые являются
наиболее провоцирующими, апеллятивными и рассчитанными, как
кажется многим, не только на узких специалистов. В
результате - очевидное размывание представлений о том, что относится
и не относится к компетенции метафизики, аксиологии или, что
для нас наиболее важно, философии религии, которая, как
представляется не только любителям, но и многим
«профессионалам», распространяется на все «философское» в связи со всем
«религиозным».
Обращение к опытам решения проблемы генезиса
философии религии представляется первостепенно важным по
нескольким причинам. Во-первых, сопоставляя различные точки зрения
философов религии по вопросу о том, когда философия религии
собственно началась, мы имеем оптимальный шанс понять то,
какой они себе представляют предметную идентичность своей
области знания, а это для нас отнюдь не бесполезно. Во-вторых,
оценивая те результаты, к которым они здесь пришли, мы
существенно расширяем возможности собственного понимания этой
идентичности, потому что на нашу наглядную идею или, как
говорил Кант, «схему» философии религии не может не оказать
существенного влияния то, связываем мы ее начальную стадию
с Ксенофаном и Упанишадами или с тем же Кантом и Гегелем.
В-третьих, наряду с авторефлексивностью в философскую
деятельность заложена, в качестве ее специфического признака,
и программа «вечного возвращения», обусловленная тем, что
философия занимается «вечными вопросами», которые, по
определению, исключают возможность своего окончательного
решения - на основании логической демонстрации или эмпирической
верификации. А это означает, что и самые первые философы
религии могут оказать своим сегодняшним коллегам
значительно большую помощь, чем первые математики, физики и
искусствоведы - своим. Но для того чтобы получить от кого-то
помощь, надо по крайней мере знать, к кому конкретно за ней
следует обращаться.
§ 1. За время существования всей отечественной
философской литературы к настоящему времени были изданы (не считая
переводов), по нашим сведениям, полноту которых мы не
абсолютизируем, пока еще только три «систематических» изложения

Исторический генезис философии религии 17
интересующей нас дисциплины философского знания.
Хронологический разрыв между первой и второй составляет более
восьми десятилетий, но трактовка генезиса философии религии
оказывается в них идентичной.
Начнем, однако, с той публикации, которая предшествовавла
первой. В диссертации на степень доктора богословия В.Д.
Кудрявцева-Платонова «Религия, ее сущность и происхождение»
(1873) утверждалось, что «до появления Кантовой "Религии в
пределах чистого разума" мы почти не встречаем в философии
попыток объяснить научным образом сущность того всеобщего
и необходимого обнаружения человеческого духа, которое мы
называем религиею»2. Таким образом, история философии
религии началась, по мнению автора (а это знаменитый преемник
Ф.А. Голубинского в философской школе Московской духовной
академии), никак не ранее конца XVIII в.
В монографии профессора богословия Киевского
императорского университета Н. Боголюбова «Философия религии» (1915)
констатируется тот факт, что с термином «философия религии»
соединяются обыкновенно, - автор подразумевает европейскую
литературу, - два значения. «Во-первых, под философией
религии разумеется религиозная философия (курсив здесь и далее
мой. - В.Ш.) или теософия, т.е. мировоззрение, хотя и
изложенное в философских терминах, но имеющее своим основным
источником собственно религию. Во-вторых, под философией
религии разумеется философская наука о религии, т.е. наука,
ставящая себе предметом исследования самую религию как целое»3.
Несмотря на то что речь при предложенном правильном
разграничении (которое будет, как мы убедимся, совершенно
проигнорировано большинством историков философии религии)
идет явно о двух совершенно различных областях мысли, автор
никак не обнаруживает своей позиции относительно того, какое
из них соответствует данному термину в большей степени, чем
другое, и предлагает два способа хронологизации своего
предмета в качестве вполне равноправных.
В первом смысле (т.е. как религиозная философия, или
«теософия») философия религии не уступает по древности самой
философии как таковой. Это и понятно - из того, что всякая религия
на определенной стадии стремится «принять философскую окра-
Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. 2. Вып. 1. Сергиев Посад, 1893.
С 134.
Боголюбов Н. Философия религии. Ч. 1 - историческая. Т. 1. Киев, 1915. С. 23.

J_8 Философия религии как философская дисциплина
ску», и из того, что само философское мышление, особенно на
ранней стадии, «находится в зависимости от религии». Но в
значении философской науки о религии философия религии в
древности возникнуть не могла и «принадлежит новому времени»4.
Философия религии как религиозная философия является
самоочевидной и ее предметность не требует уточнений. Другое
дело - философия религии как «философская наука о религии».
Здесь, замечает Боголюбов, следует отдавать себе отчет в том,
что ее никак нельзя считать, как то нередко делают современные
европейские ученые (прежде всего английские), чем-то вроде
«введения или пролегомен к истории религий» или «науки о
религии» (на современном языке речь идет о религиоведении), так
как философское рассмотрение любой области познания
отличается от «положительно научного» тем, что включает
соответствующую предметность в более общее целое, а не обособляет ее
для изучения ее частных свойств и отношений. Потому
философия религии в этом смысле так же соотносится с научным
изучением религии, как философия природы - с науками о природе,
философия языка - с науками о языке, философия права - с
наукой о праве. Она должна поэтому не столько останавливать свое
внимание на «изменчивых элементах религии», сколько
стремиться к пониманию через них «ее существенной основы»5. Для
становления философской науки о религии нужны были
предпосылки, которые также не всегда правильно определяются. Так,
неверно мнение, будто философия религии в рассматриваемом
смысле не могла возникнуть в древности вследствие того, что
материала для осмысления было недостаточно (его никогда
недостаточно) или что она не могла появиться в периоды расцвета или
господства религии в общественной жизни, вследствие чего
невозможно было обособить ее от других явлений этой жизни6.
Соглашаясь, впрочем, с тем, что в древности религия не
обособилась от общественной жизни и что для этого обособления
(которое способствовало бы ее «философско-научному»
рассмотрению) требовалось появление христианства, Боголюбов
предлагает учесть и тот фактор, что сама наука еще не «осознала
свою самостоятельность по отношению к религии»7 до
определенной эпохи.
4 Там же. С. 24.
5 Там же. С. 29.
6 Автор критиковал здесь положение популярной у нас в то время переводной
книги: Гефдинг Г. Философия религии. СПб., 1912. С. 2.
7 Боголюбов Н. Философия религии. Ч. 1 - историческая. Т. 1. С. 27.

Исторический генезис философии религии 19
Этой эпохой и оказалось Новое время, и потому не случайно,
что именно тогда обнаруживаются первые попытки создания
«общей науки о религии». Не случайно и то, что сам термин
«философия религии» был употреблен только в последнее
десятилетие XVIII в. Философия религии как «особая наука о религии»
была обязана - здесь Боголюбов вполне солидарен с
Кудрявцевым-Платоновым - своим появлением кантовской философии, а
во всеобщее употребление соответствующий термин вошел
лишь в начале XIX в., доказательством чего может служить
выпуск в Германии с 1821 г. «Журнала философии нравственности
и религии»8.
Монография нашего наиболее известного и
квалифицированного специалиста в рассматриваемой области философии
Ю.А. Кимелева «Философия религии: Систематический очерк»
(1998) вполне оправдывает свой подзаголовок, так как
рассуждение автора строится действительно весьма системно, и едва ли
не каждые его положения опираются на предшествующие. Уже
в предисловии выясняется, что «философия религии - это
философия в ее отношениях с религией», а та философия религии,
о которой идет речь в книге, есть философия в ее отношениях с
европейской религией или, по-другому, с христианством,
включая и те отношения, которые сложились с ним у русской
философии9. Во введении этот исходный тезис снова
воспроизводится, с тем уточнением, что история философии религии,
«особенно такой ее формы, как философская теология», - автор
строит свою монографию исходя из того, что философия религии
четко распределяется на философское религиоведение и
философскую теологию, - «фактически совпадает с историей
европейской философии»10. И здесь Кимелев, как и Боголюбов,
только значительно более «прописанно», прямо подтверждает
законность различения философии религии в широком смысле
и в узком смысле.
В широком смысле - это «совокупность актуальных и
потенциальных философских установок по отношению к религии,
концептуализации ее природы и функций, а также (курсив
мой. - В.Ш.) философских подтверждений существования Бога,
философских рассуждений о его природе и отношении к миру и
8 Там же.
9
10 Там же. С. 5.
8 Там же.
Кимелев Ю.А. Философия религии: Систематический очерк. M.: Nota Bene,
1998. С. 3.

20 Философия религии как философская дисциплина
человеку»11. При этом уточняется, что определенная позиция по
отношению к религии в явной или неявной форме содержится в
любом философском построении, а «притязания» философии
религии объясняются высоким самопониманием и самооценкой
философии как таковой в европейской культуре, ибо здесь
«всякая реальность и всякий вид познавательной деятельности»
должны получить «оправдание и санкцию со стороны
философского разума»12. И Кимелев снова уточняет, что философия
религии в широком смысле, как «эксплицированное или (курсив
мой. - В.Ш.) имплицитное отношение философии к религии,
существует столь же давно, как и сама философия»13. Философия
же религии в узком смысле - это «эксплицированное автономное
философское рассуждение о Боге и (курсив мой. - В.Ш.) о
религии, особый тип философствования»14. В этом смысле она
предстает в истории философии либо как специальная тема, раздел
некоторых философских дисциплин, например, эпистемологии
(исследование религиозного познания и знания), либо как
самостоятельная философская дисциплина. Условия для становления
философии религии в узком смысле складываются только в
Новое время, и среди них выделяются (как и у Боголюбова), с одной
стороны, обособление религии от других видов деятельности, с
другой - приобретение самостоятельности самой философией.
Иначе говоря, философия должна была приобрести
возможность того дистанцированного, объективно-познавательного
отношения к религии, которое было недоступно для нее в
средневековье. Хотя Кимелев не указывает создателей философии
религии в узком смысле «эксплицированно», исходя из того, что он
перечисляет в связи с ней философов в такой
последовательности, как Спиноза, Кант, Гегель, Э. фон Гартман, Лотце, Коген,
Наторп, «имплицитно» вполне можно представить себе какой он
видит ее начальную хронологию15.
Что же касается двух выделенных форм философии религии,
то философское религиоведение мыслится Кимелевым как сово-
11 Там же. С. 7.
12 Там же. С. 7-8.
13 Там же. С. 8.
14 Там же. С. 9.
15 В более ранней монографии, посвященной западной философии религии
XX в., автор также фактически принимал точку зрения О. Пфлейдерера
(см. ниже) и ряда других историков философии, начинавших философию
религии «в узком смысле» со Спинозы (см.: Кимелев Ю.Л. Современная
западная философия религии. М.: Мысль, 1989. С. 6-7).

Исторический генезис философии религии 21
купность философских рассуждений, предмет которых -
«религиозное отношение» или «религиозное сознание», а также
религия как культурное явление (тогда как божественная реальность
или «объект религии» для него вторичны), а философская
теология - это философия религии, выполняющая многообразные экс-
пликативные и конструктивные функции по отношению к самой
религии. Но она также у «систематического автора» мыслится в
широком и в узком смысле: в первом - как отношение
философии к теологии в положительной (традиционной) модальности (в
этом плане она совпадает в определенном смысле с христианской
теологией в целом), во втором - как стремление создать учение о
Боге сугубо философскими средствами16. «Философская
теология» обозначает то самое философско-религиозное
теоретизирование, что и такие номинации, как «естественная теология»,
«религиозная философия», «религиозная метафизика»,
«христианская философия», «христианская метафизика», «рациональная
теология», но имеет преимущества перед каждой из них по
отдельности17.
Каким образом Кимелеву удается интегрировать столь
трудно объединимые виды дискурса в одну дисциплину знания?
Посредством допущения, что главенствующей и сквозной
проблематикой философии религии в любых ее разновидностях должно
быть религиозное знание, и в одном случае она может
исследовать его, а в другом - продуцировать, «в любом случае она имеет
дело со знанием»18. Что же касается интересующих нас
хронологических расчетов, то в историческом плане преобладание имела
философская теология, так как до эпохи Просвещения в
философии религии можно обнаружить лишь «компоненты»
философского религиоведения19.
В вышедшей одновременно монографии Е.И. Аринина
«Философия религии. Принципы сущностного анализа» (1998),
несмотря на ее название, значение самого понятия «философия
религии» специально не выясняется. Но из того положения автора,
согласно которому «проблема выявления основопологающих
принципов сущности религии в Новое время стала теоретически
осмысливаться Спинозой», видно, кого он считает
основоположником философии религии. Впрочем, он учитывает мнение и тех
16 Там же. С. 12-13, 15-16.
17 Там же. С. 16-18.
18 Там же. С. 10.
19 Там же. С. 14-15.

Философия религии как философская дисциплина
«исследователей», которые «отцом» философии религии
считают Гегеля - на том основании, что он смог «изобразить в их
взаимной связи все стороны религиозной проблемы», благодаря
чему «окончательно выяснил для науки о религии ее задачу»20.
Судя по тому, что Аринин с большим почтением относится к
развитию Гегелем высказанной уже у Шеллинга идее о «субстратном,
процессуальном и субстанциальном этапах и уровнях понимания
сущности явлений бытия», которая еще недостаточно, по его
мнению, востребована в религиоведении21 (творческому
восполнению этого методологического пробела и посвящена его
монография), можно полагать, что ему должна быть близка идея
«двух генезисов» философии религии в Новое время -
формального (в эпоху Спинозы) и, говоря его языком, «сущностного» (в
эпоху классической немецкой философии).
Различение философии религии в широком и узком смысле
принято в нашей новейшей, пусть и более чем скромной,
литературе по предмету. Так, в статье, посвященной данной дисциплине
знания, для Новой философской энциклопедии (2001)
философия религии «в самом широком смысле слова» означает
«остающиеся в пределах рационального дискурса суждения
относительно религии», включая предлагаемые религиями онто-теологиче-
ские, этико-антропологические и сотериологические проблемы,
и в этом смысле ее начала восходят еще к трактату «О природе
богов» Цицерона и она безусловно включает «Суммы» Фомы
Аквинского. Философия же религии в узком и собственном
смысле есть самостоятельная философская дисциплина,
предметом которой является религия, и она формируется в эпоху
Просвещения (XVII-XVIII вв.): ее непосредственные
предшественники - Бруно и английские деисты (Герберт из Чербери, Толанд,
Тиндаль, Коллинз), «первые» основоположники - Спиноза и
Декарт; «вторые» - Гоббс, Локк, Юм в Англии; Бейль, Вольтер,
Руссо, Гольбах, Дидро во Франции; Лессинг, Кант, Шлейермахер
и Гегель в Германии. Основной ее различительный признак - это
«когда автономный критически мыслящий субъект стремится
20 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа.
Монография. Архангельск: Поморский гос. университет, 1998. С. 36. При
«номинировании» Спинозы автор ссылается на работу Ю.А. Кимелева, хотя следовало
бы опираться на тех, на кого опирается сам Кимелев (см. прим. 13), а в связи
с Гегелем цитирует издание... Иллюстрированная история религий. М., 1992.
Т. 1. С 13.
21 Аринин Е.И. Философия религии. Принципы сущностного анализа.
Монография. С. 37.

Исторический генезис философии религии 23
познать бога и религию с помощью собственного разума и не
довольствуется просто верой». Значение Декарта в том, что, по его
выраженному мнению, вопросы о Боге и душе следует решать
скорее посредством доводов философии, чем богословия;
Спинозы - в конструировании единства Бога и природы, а также в кри-
тико-научном прочтении Библии; Юма - в разработке понятия
«естественная религия», которое противопоставлялось им
«позитивной» или исторической религии; Канта - в выработке, так
сказать, самой направленности философии религии, которая
получила отражение в самом названии его труда «Религия в
пределах только разума» (1793) и которую он первоначально якобы
так и хотел назвать «Religionsphilosophie»22.
«Удвоение» философии религии оказывается
востребованным и в учебной литературе. Так, например, в пособии
«Проблемы философии религии и религиоведения» (2003) философия
религии в широком смысле - любая философская рефлексия по
поводу религии, которая восходит уже к рассуждениям о богах Ксе-
нофана, Демокрита, Эпикура и Цицерона. Ее же автономизацию
и тематизацию авторы относят к Новому времени. Авторы
принимают распространенные мнения, по которым ее
основоположниками выступают Спиноза или Юм, а свое окончательное
оформление на ранней стадии она получает у классиков
немецкой философии, когда была выявлена и ее основная предметная
структура - осмысление религии и ее места в культуре,
исследование ее происхождения и характер ее взаимоотношений с
другими формами освоения мира23.
В одном из «доступных» нам случаев (учебное пособие для
Красноярского университета) была, правда, предпринята
попытка различить не «широкий» и «узкий» смыслы единого
феномена философии религии, но способы углубления мысли в
содержание религии и в формы самой религиозности. Там, где имело
место только первое, было предложено констатировать наличие
лишь «религиозной философии», которая начинается с Филона
Александрийского, различавшего открытие Богом человеку
истины двумя путями - через Откровение и через разум. Религия
же как таковая становится предметом философского
рассмотрения лишь с XIX в. - вначале у Канта (?!), затем у Шлейермахера,
2 Гараджа В.И., Митрохин Л.И. Философия религии // Новая Философская
Энциклопедия. Т. IV. М: Мысль, 2001. С. 230-235.
Проблемы философии религии и религиоведения. Учебное пособие.
А.Н. Красников, Л.М. Гаврилина, Е.С. Элбакян. Калининград, 2003. С. 8.

24 Философия религии как философская дисциплина
но подлинным ее создателем следует считать все же Гегеля, так
как он первым исследовал все стороны «религиозного
мировоззрения» - метафизическую, психологическую и историческую - в
их связи, и он же четко сформулировал, что задачей философии
религии должно быть изучение сущности религии, ее
«понятия»24.
§ 2. Пользуясь крылатым выражением только что
помянутого Гегеля, можно констатировать, что сова Минервы
отечественной философии религии и в дореволюционный период и, после
очень длительного и вынужденного перерыва, в послесоветский
вылетала уже в глубокие сумерки западноевропейской, и
изложенные выше интерпретации генезиса философии религии
«автохтонными» никак не являются. Поэтому анализ изложенных
представлений о генезисе философии религии целесообразно
отложить до момента обозначения основных зарубежных позиций
по данному вопросу, к чему мы очень скоро и приступим. Сейчас
можно отметить только некоторые вполне «самобытные»
частные аберрации в рассмотренных выше конкретных
отечественных историко-философских рассуждениях. Например, не
понятно, откуда Боголюбов почерпнул сведения о том, что сам термин
«философия религии» появляется лишь в 1790-е годы.
Очевидные анахронизмы обнаруживаются и в обсуждавшейся новейшей
энциклопедической статье: хотя деисты в целом совершенно
правильно оцениваются в качестве «провокаторов» философии
религии, Толанд, Коллинз и Тиндаль никак не могут быть
поставлены с хронологической точки зрения в отношение
предшествования к таким «основоположникам» философии религии, как
Декарт и Спиноза, да и само различение «первых
основоположников» и последовавших за ними является более чем
проблематичным. Равно как и приписывание Канту заслуг в деле
инаугурации термина «философия религии», который был ему
прекрасно известен, но которого он со всей тщательностью избегал.
Принятие на веру авторами калининградского учебного пособия
возможности присудить титул основателя философии религии
Спинозе «или» Юму вызывает немалое удивление - ввиду того,
что с логической точки зрения было бы значительно лучше
выбрать одного из этих двух философов на обладание им, а не двух
сразу, а также и ввиду значительного различия между самими
форматами их рассуждений о религии. Равно как проблематично
и различение основоположника философии религии вообще и
24 Копцева Н.П. Философия религии: Учебное пособие. Красноярск, 1999. С. 5.

Исторический генезис философии религии 25
основоположника «в подлинном смысле», которое предлагает
Аринин: здесь оценочные критерии явно выдаются за историко-
философские.
Не менее проблематично хронологическое открытие в
красноярском учебном пособии, согласно которому Кант писал на
философско-религиозные темы в XIX в. («Религия в пределах
только разума» была опубликована в 1793 г.), но можно
отметить и то, что философско-религиозная деятельность Шлейер-
махера уже вполне материализовалась в его «Речах о религии» в
1799 г. При всех же заслугах Гегеля в деле «продвижения»
философии религии, ему приходится, к сожалению, отказать в такой
из них, как определение того, что есть эта философская
дисциплина как таковая и каковы ее задачи: каждый, знакомый с его
«Лекциями по философии религии», может без труда в этом
убедиться. Не совсем понятно и то, что Кимелев подразумевает под
философией религии в качестве особого типа философии. Если
бы он это прояснил, то критерий генезиса интересующей нас
области философии был бы у нас уже в кармане, но нам, однако,
представляется, что философско-религиозный дискурс, начиная
уже с платоновского «Эвтифрона», есть лишь применение общих
для того или иного философа или направления
исследовательских методов, но никак не какой-то специальный вид
философского дискурса. Безусловным «ноу-хау» Кимелева следует
признать его идею, что философское религиоведение и
философская теология образуют единство потому, что первая исследует
религиозное знание, а вторая его производит. С таким же
успехом можно было бы предположить, что литературная критика и
писание романов также составляют один вид деятельности,
потому что в обоих случаях задействовано художественное слово, и не
беда, что в первом оно анализируется, а во втором
производится... Но здесь, как и в случае с делением философии религии на
философское религиоведение и философскую теологию, мы уже
подходим к самым ответственным методологическим
проблемам, связанным с идентификацией философии религии, решение
которых следует отложить до нижеследующего обзора
зарубежной философской литературы.
Обзор же этот должен и может быть лишь кратким и
выборочным - потому, что все существующие явные и неявные
определения возраста философии религии в философской и
теологической литературе рассматривать нерационально и следует по
этой причине остановиться лишь на ключевых фигурах,
занимавшихся этим вопросом. Наибольший интерес для нас представ-

2Ь Философия религии как философская дисциплина
ляли позиции непосредственных специалистов по истории
нашего предмета (как по всеобщей истории философии религии, так и
по отдельным ее эпохам), авторов соответствующих статей
наиболее авторитетных и цитируемых энциклопедических изданий
(здесь мы имеем дело с мнениями авторитетными для
философских сообществ или по крайней мере с теми, которым эти
сообщества более или менее доверяют), а также у составителей
наиболее известных антологий, так как в этом случае сама подборка
материала (даже при ее минимальном обосновании) уже самым
наглядным образом демонстрирует каковой их составители,
апеллирующие преимущественно к неспециалистам,
представляют себе общую историю философии религии и, соответственно,
ее генезис. На эти ограничения в привлечении материала -
ограничения научно-объективного порядка - наложились и другие -
связанные с тем, что отнюдь не все вышедшее из текстов
обозначенных жанров оказалось для нас доступным. При этом мы
постарались «выписать» и общие определения философии религии
у цитируемых авторов - прежде всего с целью выяснения того,
насколько они соответствуют предлагаемым им схемам генезиса
соответствующей области философии. То, что среди
привлеченных авторов будут однозначно преобладать германоязычные и
англоязычные, никак не случайно: франкоязычная
энциклопедическая философская литература обнаруживает, вследствие секу-
ляристской настроенности соответствующей философской
традиции в целом, отсутствие самого признания за философией
религии статуса отдельной философской дисциплины25, тогда
как другие философские традиции мы не имели возможности
«обозреть» достаточно обстоятельно.
Тем не менее и доступного оказалось достаточным для того,
чтобы разделить историков философии религии на три категории.
К первым относятся те, кто понимают ее только в обозначенном
выше «широком смысле» - говоря проще, не отличают генезис
философии религии от генезиса философии как таковой, считая, что
своей самостоятельной, автономной истории она не имеет,
поскольку философия как таковая всегда имеет те или иные выходы
на религию, а философия религии с ними и отождествляется. Ко
25 Показательно в связи с этим, что мы не обнаруживаем статьи «Философия
религии» не только в знаменитых философских лексиконах Э. Блана
(1906-1909), А. Лаланда (1902-1922), А. Кювилье (1956) или П. Фулькье
(1962), но и монументальнейшей «Всеобщей философской энциклопедии»
под редакцией А. Жакоба (1989-1992), один из томов которой специально
посвящен основным философским понятиям.

Исторический генезис философии религии 27
вторым - те, кто понимают ее и в «широком» и в «узком» смысле,
или, говоря проще, допускают, что, существуя в качестве «связи»
философии с религией изначально, философия религии начиная с
Нового времени превращается и в специализированную
философскую дисциплину. Как мы могли убедиться, большинство из очень
немногочисленных отечественных философов религии
придерживались и придерживаются именно этой точки зрения. К третьим -
те историки философии религии, которые соглашаются понимать
ее только в последнем смысле (у нас эта позиция была
представлена Кудрявцевым-Платоновым - см. § 1).
§ 3. К философии религии «мыслившим ее в широком смысле»
принадлежал и самый первый ее историк и теолог Иммануил
Бергер (1773-1803), который издал в Берлине монографию «История
философии религии, или учения и мнения наиболее оригинальных
мыслителей всех времен о Боге и религии, изложенные
исторически» (1800)26. Автор с самого начала осведомляет читателя, что
историю идей излагать значительно сложнее, чем историю фактов -
потому хотя бы, что авторитеты редко приходят к согласию
относительно самого содержания этих идей, и к философским идеям это
относится более чем к каким-либо другим. Поэтому он
отказывается от явных определений и «религии» и «философии религии»,
дабы избежать незамедлительных возражений со стороны тех, кто
могут понимать их по-иному, чем он. Но он выражает и надежду,
что никто не будет возражать по крайней мере против того, что
основоположение религии составляет идея Божества (понимается ли
оно как единое или множественное, как абстрактное или
конкретное), а потому все те, у кого автор обнаруживает эту идею, идут у
него по разряду «теистов», включая даже таких философов, как
Эпикур. Здесь уже заложена программа дальнейшего исследования
Бергера: в виде истории философии религии он будет
прослеживать прежде всего историю тео-логии (в самом широком смысле)27.
26 Этот мыслитель, упоминания о котором сохранились лишь в очень старых
философских лексиконах, успел опубликовать за свою более чем
непродолжительную жизнь, помимо этой книги, также «Афоризмы, служащие для
философского учения о религии» (Лейпциг, 1796) и пятитомные «Идеи к
философии истории религий» (Любек, 1797-1799). По оценке одного из
солидных французских лексиконов, его сочинения были «замечательны и по
свободе мнений и по возвышенности морали»: Dictionnaire des sciences
philosophiques. Par une société de professeurs et de savants sous la direction de M.
Ad. Franck. 3-me tirage. Paris: Librairie Hachette et Со, 1885. P. 168.
Berger I. Geschichte der Religionsphilosophie oder Lehren und Meinungen der
originellsten Denker aller Zeiten über Gott und Religion, historisch dargestellt. Berlin:
Verlag der Langischen Buchhandlung, 1800. S. II.

28 Философия религии как философская дисциплина
Далее, помимо того, что идеи философии, в отличие от фактов,
являются объектами разногласий авторитетов, они не есть следствие
определенных причин, но возникают более или менее спонтанно, а
затем обрабатываются и систематизируются. Это происходит,
однако, по-разному. «Все религиозные идеи, - полагал Бергер, -
имеют философское происхождение, в том смысле, что возникают
через размышление», но далее их развитие раздваивается: отчасти
оно осуществляется через дальнейшее размышление, отчасти
через традицию. И так образуются как бы две «основные части»
философской истории религии - история свободного размышления
над религией или, иначе, «собственная история философии
религии» и история религиозных идей, передаваемых через традицию,
которые, ввиду того, что эта традиция принимает форму
преимущественно Откровения, может быть названа также «историей
богооткровенных религий»28.
Автор выражает надежду и на то, что понимаемое им под
«собственной историей философии религии» выяснится из самой его
книги и считает в связи с этим особо важным подчеркнуть значение
«некоторых изысканий на предмет понятия религии у древнейших
народов», чтобы показать как философское происхождение
религии обнаруживается под часто «фантастическими и невзрачными
оболочками» начального мышления. В этой своей реконструкции,
говоря значительно более поздним языком, логоса под слоями
мифов он опирается на труды таких авторитетных для его времени
историков философии, как Д. Тидеман (1748-1803), В.Г. Теннеман
(1761-1819), И.Г. Буле (1763-1821) и некоторых других^.
28 Ibid. S. IV-V.
29 Бергер должен был опираться на такие сочинения кантианца Буле
(профессора вначале Геттингенского, а затем, отметим, и Московского
университета), как «История философствующего человеческого рассудка» (1793) и
первые части его «Учебника истории философии» (1796, 1804), на такие
произведения Тидемана, как «Первые философы Греции» (1780) или «Дух
спекулятивной философии» (1791), а также на капитальный труд Теннемана (самого
авторитетного до Гегеля историка философии) «История философии. I»
(1798) и на ряд других монографий названных авторов. То однозначное
превосходство греков над восточными народами в области философии, которое
Бергер продвигает в своей книге и которое раскрывается уже в самой ее
структуре (обратим внимание на то, что индийцы и китайцы там даже не
упоминаются), вполне объясняется евроцентристскими установками названных
историков философии. Ср. высказывание одного из них, согласно которому
«о философии этих народов [«халдеев, персов, индийцев и даже египтян»] мы
не имеем следовательно право говорить, равно как и включать таковые [их]
учения в историю философии» (Tiedemann D. Geist der spekulativen Philosophie.
I.Marburg, 1791. S. XVIII).

Исторический генезис философии религии 29
В результате Бергер предлагает следующую
периодизацию истории философии религии, которая и определяет
структуру его книги. Часть I посвящается
«историко-философскому исследованию основоположных идей в религиях
древнейших народов» — у евреев, халдеев, финикийцев, египтян, греков
вообще и поэтов-«теологов» в частности (начиная с Гесиода).
В Части II выясняются «подготовительные работы для
философии религии у греков», которые Бергер видит в поисках
первопричины вещей в целом и по отдельности у милетцев,
пифагорейцев, элеатов, у Гераклита, Эмпедокла, атомистов,
софистов и даже атеистов. Часть III предъявляет читателю уже
собственную «историю древней философии религии», которая
была представлена в хронологическом порядке у Анаксагора,
Сократа и сократиков, Платона, Аристотеля, Эпикура,
стоиков, скептиков, неоплатоников и схоластов (начиная с Иоанна
Дамаскина и Иоанна Скотта Эриугены). Наконец, Часть IV
знакомит его с «историей новой философии религии» у
первых независмых мыслителей в лице новых скептиков, Монте-
ня, Шаррона и Гоббса, затем у Декарта, Спинозы, «физико-
теологов» (И. Рай, С. Паркер и др.), Лейбница и Вольфа, у
третьего поколения «скептиков и натуралистов» (Бейль и др.) и,
наконец, в критической философии.
В итоге общая история философии религии представляет
собой простое кумулятивное развитие мысли начиная с
религиозных идей древнейших народов до кантовской
философии включительно. Из четырех выделяемых им стадий
первые две являются подготовительными, с Фалеса начинается
«предуготовительная», а первым философом религии уже в
собственном смысле оказывается Анаксагор (благодаря его
идее космического ума), и лишь степень самостоятельности по
отношению к традиции отделяет философию религии Нового
времени от предшествовавших ей антично-средневековых
стадий той же дисциплины знания. Поскольку же Бергер с самого
начала заявляет себя «человеком просвещения», для которого
религия как таковая образуется из философствования и
вполне может функционировать и не опираясь на Откровение или
любую другую форму традиции (вспомним, что для него
традиция - лишь одна из возможных форм трансляции «религии
как философии»), то в лице критической философии
философия религии, которая есть для Бергера религия-философия,
возвращается к своей, говоря гегелевским языком, «идее».
Поэтому вполне последовательно, что периодизация философии

_30 Философия религии как философская дисциплина
религии совпадает здесь с периодизацией философии как
таковой30.
Г.Х.Б. Пюньер, профессор теологии в Иене, автор известной
монографии «История христианской философии религии
начиная с Реформации» (1880), обнаруживает уже тенденцию к
различению философии религии в «широком» и «узком» смыслах, но в
целом мыслит скорее в рамках кумулятивизма. Он начинает свое
изыскание констатацией того, что историк любой науки должен
начинать свой труд с рассмотрения не только ее системной, но и
ранних стадий. В применении к философии религии это
означает, что хотя ее систематизация восходит не ранее чем к эпохе
Канта и Гегеля, ее историку необходим значительно более
широкий охват материала. Тем более что существуют непримиренные
разногласия относительно того, что собственно входит в
компетенцию самой философии религии. Хотя, по мнению некоторых
авторитетов, эту компетенцию следовало бы сузить, она должна
охватывать и феноменологию религиозного сознания, и
«область метафизики», и результаты самой истории религии31.
Философия религии, по мнению немецкого теолога, должна
«рассматривать религию во взаимосвязи со всеми остальными
явлениями духовной жизни человека и всем его прочим
существованием, ибо она есть... мыслящее, научное, понятийное
рассмотрение этого». В отличие от конкретных наук, занимающихся
религией, она не должна входить в детали ее конкретных
исторических форм, но призвана «постигать ее связь с природой человека
и его местом во вселенной, а также с Божественным Существом
и его действиями [в мире], а также как и почему она в данное
время у данного народа приобретает данную форму и т.д.»32.
Тем не менее название его книги ясно указывает на
ограничение темы философией религии после Реформации, и автор
считает нужным это обосновать. Указанные хронологические
рамки оправдываются, по Пюньеру, не тем, что до Реформации не
было задано то движение мысли, которое постепенно привело к
30 Разумеется, здесь возникает много вопросов, например, о тех основаниях, по
которым элеаты, софисты или Демокрит отнесены к предуготовительной
стадии философии религии, которая для Бергера есть «философия
философии», а более проблематичный, как философ Анаксагор - уже к ее
начальной стадии, но рассмотрение этих вопросов вполне выходит за границы
нашей темы.
31 Pünjer G.Ch.B. Geschichte der christlichen Religionsphilosophie seit der
Reformation. Bd. I. Bis auf Kant. Braunschweig, 1880. S. 1.
32 Ibid. S. 2.

Исторический генезис философии религии 3j_
созданию философии религии в системном виде, но тем, что
именно она составила тот поворотный пункт в истории христианской
жизни, начиная с которого наиболее явно выявилась установка на
«мыслящее понимание религии». Однако дабы избежать упреков
в узости, автор считает правомерным предпослать своей основной
теме обзор более ранних стадий обнаружения указанной
установки33. Это и осуществляется в его книге, хотя и довольно
своеобразно: в предисловии он начинает с ранних христианских апологетов
II-III вв. н.э. и неоплатоников, во введении углубляется в
средневековье, а начиная с первого раздела основной части книги
обращается к Новому времени, завершая ее «оппозицией просвещению» в
лице Лессинга, Гердера, Гамана и Якоби34.
К кумулятивистской трактовке истории философии религии
нас возвращает антология и известного философа и историка
философии Ниниана Смарта «Исторические выборки по философии
религии» (1962). Антология была рассчитана на начинающих,
которым не всегда просто ориентироваться в общих историях
философии. Хотя во вступлении составитель различает понятия
«философия религии» и «философская теология»35, он не дает своему
«начинающему» читателю представления о том, где должны
проходить границы этих дисциплин философского знания. Из самого
же материала антологии следует вывод о том, что эти границы для
него никак не существенны. В самом деле, материал строится по
хронологическому принципу, при котором каждый философ
религии (которого равным образом можно считать и «философским
теологом прошлого») представлен «основной идеей», и этот
хронологический принцип распределения данного материала является
единственным. В первую часть входят идеи Платона о бессмертии
души («Федон»), Августина - о существовании Бога и свободной
воле («О свободном выборе»), Псевдо-Дионисия - о «пути
отрицаний» («Мистическое богословие»), Ансельма - об онтологическом
аргументе («Прослогион»), Фомы Аквинского - о разуме и вере,
существовании Бога, аналогиях и чудесах («Сумма теологии»).
33 Ibid. S. 3.
34 Нельзя не отметить, что внесение в списки оппозиционеров Просвещения
Лессинга и Гердера более чем странно, если не считать, что все Просвещение
«перекрывается» вольфианством, а введение Якоби в «докантовский период»
еще более загадочно.
5 По его словам, «те, кто размышляют над теологией, с необходимостью
встречаются и с философией религии, а те, кто философствуют о религии,
должны что-то знать о философской теологии» (Historical Selections in the
Philosophy of Religion / Ed. by N. Smart. London: SCM Press, 1962. P. 13).

32 Философия религии как философская дисциплина
Вторая часть, посвященная Новому и новейшему времени,
начинается с «основных идей» Герберта из Чербери о разуме и вере
(«Об истине»), продолжается рассуждениями о существовании
Бога у Декарта («Метафизические размышления») и Спинозы
(«Этика») и завершается идеями Р. Отто (1869-1937) о природе
религиозного опыта, К. Уилсона (1851-1915) - о существовании
Бога и Ф. Теннанта (1866-1957) - о проблеме зла. В результате вся
панорама «философии религии» от Платона до середины XX в.
оказывается охваченной, и составитель видит свою специальную
заслугу в том, что включил в свою антологию некоторые
сравнительно малоизвестные работы (например, двух последних
авторов), оговорившись лишь относительно того, что ему было
затруднительно привлечь, наряду с западными, также теологов и
философов Востока36.
Идея, согласно которой из заинтересованности философии в
религии следует и то, что начало философии религии совпадает
с началом философии как таковой, а все дальнейшие стадии
развития философии в целом являются одновременно и этапами
эволюции философии религии, нашла полное выражение в
статье Г.Д. Льюиса «История философии религии», изданной в
известной многотомной англо-американской философской
энциклопедии Пола Эдвардса (1967)37. Данное положение автор,
известный философ религии, обосновывает тем, что религия
всегда имела когнитивную природу, а ее ритуал предполагал веру в
посмертное существование или в возможность воздействия на
нашу жизнь существ из другого мира. Конечно, трудно определить,
когда точно эти верования начали проблематизироваться,
переставая уже оставаться чем-то самоочевидным, тем, что
принимается по традиции, но очевидно, что в интервале VIII - IV вв. до
н.э. осуществилось становление философской мысли «очень
эксплицитного типа», включая и философскую рефлексию на
предмет религии38.
Было бы неверным утверждать, что религиозная мысль
началась только с составления Упанишад, но для Льюиса очевидно,
что в Упанишадах мы обнаруживаем «самые ранние примеры
философской рефлексии на предмет религии», притом
рефлексии непрерывной и продуманной. Основная идея философии ре-
36 Ibid.
37 Lewis H.D. Philosophy of Religion; History of the Encyclopedia of Philosophy /
P. Edwards Editor in Chief. Vol. VI. N.Y.; L.: MacMillan, 1967. P. 276-285.
38 Ibid. P. 276.

Исторический генезис философии религии 33_
лигии в Упанишадах - идея всеединства. Это единое мыслится
иногда как то, что имманентно мирозданию, иногда как нечто
трансцендентное ему (и здесь древнеиндийская мысль близка
христианскому теизму). Но когда составители этих древних
текстов высказываются более эксплицитно, они близки к темам
гегелевского и послегегелевского идеализма XIX в. Такова,
например, глубинная идея взаимозависимости целого и частей во
всеохватывающей системе реальности. Другое типично
философско-религиозное обобщение учения Упанишад —выражение
«Одно дышало не дыша»39. Глубокое философское постижение
религии как таковой видится Льюису также в знаменитых
речениях «Не это, не это», а также «Я есмь То»40. Упанишады
содержат и много эксплицитной философской аргументации, очень
близкой к сегодняшним дискуссиям о религии (это утверждение,
правда, ничем не подтверждается), а также рефлексию на
предмет наших духовно-практических установок типа социального
служения, сострадания и т.д.41
Совсем не много позднее того времени, когда Упанишады
были записаны, в Китае также появилось философское учение о
всеединстве42. Таковы значения понятия Дао, а также идеи
единства неба и земли. Снова речь идет о существовании некой
реальности за пределами окружающего нас мира, которую человек не
в состоянии ни определить, ни даже постичь. Очень острое
видение природы религии с точки зрения философии обнаруживают
для Льюиса и тексты Палийского канона, весьма близкие
к слову самого Будды. Центральный пункт буддизма составляет,
оказывается, «тайна трансцендентного существа» - наряду
с отрицанием правомерности утверждений и отрицаний
существования Бога, - в контексте перечня 62 типично метафизических
39 Льюис здесь явно путает Упанишады и X мандалу Ригведы, в знаменитом
космогоническом гимне которой действительно содержится стих (X. 129.2):
«Дышало, не колебля воздуха, по своему закону Нечто Одно // И не было
ничего другого кроме него» (Ригведа. Мандалы IX, X. Изд-е подготовила
Т.Я. Елизаренкова. М.: Наука, 1999. С. 286).
40 Вероятно, автор подразумевал знаменитое «великое речение» «Ты еси То»
(Tattvam asi).
41 Ibid. P. 276-277.
Представление Льюиса, будто индийцы предавали письму свои сакральные
тексты едва ли не по мере их появления, объясняется элементарной
неосведомленностью относительно индийской культуры, в которой статус
написанного текста был неизмеримо меньшим, чем авторитет передаваемого
изустно. Это и объясняет очень позднее «предание письму» как Ригведы (не ранее
позднего средневековья), так и Упанишад.
2. Философия религии, вып. 1

34 Философия религии как философская дисциплина
проблем43, что очень близко к современной антиметафизической
философии (подразумевается неопозитивизм), представители
которой недооценивают авторитетность этих параллелей44.
При переходе к Греции окончательно обнаруживается, что для
Льюиса выражения «философия религии» и «религиозная
философия» оказываются взаимозаменимыми, так как он, подразумевая
первое, пишет о втором. Он замечает, между прочим, что все
основные полемические позиции в философии в целом нашли
отражение и в религиозной контроверсии. Но главное в том, что и в
Греции, как и в Индии и Китае, основной была проблема единства
и множественности. Парменид понял, что всякое утверждение
чего-то одного есть и отрицание чего-то другого, что отрицание
имеет дело с тем, чего нет, и потому не может быть помыслено, но
это значит, что «падают» и утверждения, а потому мир не может
быть системой коррелятивных понятий, но должен быть
недифференцированным целым. С другой стороны, Протагор и Гераклит
настаивали, в противоположность этому, на реальности
множественности и становления, «здесь и сейчас»45.
Прослеживая путь простого развития философии религии от
древности к современности, Льюис, видимо, не заметил, как
отождествил часть и целое. Дело в том, что он выделил в новейшей
истории философии и такой блок, как «философия религии»,
куда включил Пирса, Джемса, аналитическую критику
религиозных верований и понятий и ответы на эту критику46.
Нотр-дамский профессор Марк Д. Джордан, автор статьи
«История философии религии» для авторитетного оксфордского
лексикона Т. Хондерика (1995)47, уделяет большее внимание, чем
большинство его коллег, самому значению понятия «философия
религии». Признавая, что «термин неоднозначен даже в
современном употреблении, а его историческое применение
провоцирует множество проблем», он констатирует, что в современной
43 Нельзя не отметить, что тайна Бога, трансцендентного миру, в «палийском
буддизме» не только не составляла «центра», но и прямо высмеивалась (см.,
к примеру, Дигха-никая I. 18-19), а также что собственно проблемных
областей в «Брахмаджала-сутте» (которую имеет в виду автор) насчитывалось не
более 10 (начиная с вопроса о безначальности Атмана и мира и завершая
вопросом о возможности достижения блаженства в этом мире) при наличии 62
позиций по ним в целом.
44 Ibid. P. 277.
45 Ibid. P. 278.
46 Ibid. P. 283.
47 Jordan M.D. Religion, history of philosophy // The Oxford Companion to
Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford Univ. Press, 1995. P. 759-763.

Исторический генезис философии религии 35
англо-американской философской лексике «философия
религии» охватывает философский анализ положений,
первостепенно важных для монотеистических западных религий и
специально для христианства. К ним относятся рациональность веры в
Бога, доказуемость Его существования, логика религиозного языка,
противоречивые, на первый взгляд, отношения между
божественными атрибутами и характеристиками эмпирического мира
(например, соотношения между всемогуществом и злом,
чудесами и природными законами, всеведением и свободной волей), а
также проблемы, связанные с осмыслением Боговоплощения,
богодухновенности Писания, обрядами и таинствами, прощением
грехов, мистическим опытом и личным бессмертием. Термин
«философия религии» и близкие к нему были выработаны к
концу XVIII в. в качестве замещения прежней «естественной
теологии», а потому в текстах 1780-х - 1790-х годов «содержание
"философии религии" составлял ряд рационально обнаруживаемых
истин, полезных для религии и доступных для философии»48.
Отсюда становится понятным и то, что даже в современной
англоязычной философской литературе философия религии (как и
ставшая практически синонимичной ей «философская
теология») «рассматривает предметы и аргументы, которые раньше
считались принадлежащими другим областям знания» - тому, что
греки называли просто «философией», или «метафизикой»49,
христиане времен патристики и схоластики - «мудростью»,
«священным учением», или «теологией», а мыслители Нового
времени - «естественной теологией», «преамбулами веры», или
«естественной религией»50.
Эта историческая реконструкция ведет Джордана, однако, не
к попытке сужения или спецификации объема понятия
«философия религии», но к противоположному - к кумулятивистскому
включению в нее достижений мысли всех ранних стадий
соответствующих дисциплин знания. Он начинает с трех подходов к
религиозным материям у досократиков (критика народных
представлений о богах у Ксенофана, натуралистические объяснения
мифологизированных отношений между вещами, попытка
понимания божественного по контрасту с представлениями, взятыми
48 Ibid. P. 759.
49 л
Автор не учитывает того, что хотя термин «метафизика» и имеет позднеан-
тичное происхождение, сами греки и не думали употреблять его в
современном значении, пользуясь термином «первая философия», который дожил до
Нового времени.
50 Ibid.
2*

36 Философия религии как философская дисциплина
из обыденного опыта), уделяет внимание Платону, Аристотелю,
Филону, неоплатонизму, ранним христианским апологетам
александрийской школы, сомневается в применимости понятия
«философия религии» к деятельности философствовавших теологов
трех монотеистических религий (вследствие того, что «они
понимали свое учение и свои писания не как философию, но как
изучение божественного закона, как интерпретацию божественного
откровения, как кодификацию и разъяснение религиозных
традиций»51), подробнее входит в достижения схоластики, а затем
плавно переходит в Новое время (Декарт, Спиноза), признавая,
что «Диалоги о естественной религии» Юма обычно трактуются
как «хартия новоевропейской философии религии»52.
Согласно общему определению одного из ведущих
современных философов религии Уильяма Элстона в статье «История
философии религии» для несомненно наиболее презентативной и
популярной для настоящего времени среди многотомных
философских энциклопедий десятитомной «Рутледжевской
философской энциклопедии» (1998)53 «философия религии включает в
себя любое философское обсуждение вопросов, исходящих из
религии. Оно прежде всего состоит и состояло в разъяснении и
критической оценке фундаментальных верований и понятий той или
иной религиозной традиции. Наизначительнейшие предметы
внимания философии религии включают аргументы за и против
существования Бога, проблемы атрибутов Бога, зла и
эпистемологии религиозных верований»54. Из того же первого параграфа
становится, однако, очевидным, что автор отождествляет
философию религии с другой дисциплиной знания, так как предлагает,
вводя конкретные ее проблемы, сосредоточиться «на том, что
может быть более специально названо философской теологией
(курсив мой. - В.Ш.)». И тут предпринимается попытка
демаркации. Во-первых, философский подход к религиозным понятиям и
верованиям должен отличаться тем, считает Элстон, что
соответствующей его задачей является скорее понимание (или, иначе,
разъяснение, эксплицирование) основных религиозных
воззрений и их критическая оценка в соответствии с истиной,
когерентностью и рациональностью, чем их описание или открытие тех
51 Ibid. Р. 761.
52 Ibid. P. 762.
53 Alston W.P. Religion, History of Philosophy // Routledge Encyclopedia of Philosophy /
Gen. Ed. Edward Craig. Vol. 8. L.; N.Y.: MacMillan, 1998. P. 238-248.
54 Ibid. P. 238.

Исторический генезис философии религии 37
законов, которые «управляют» ими - и в этом отличие
философии религии от истории, социологии или психологии религии.
Во-вторых, эти исследования предпринимаются вне какой-либо
конфессиональной позиции, но апеллируют только к тому, что
считается или может считаться доступным для любого
рационального индивида, который стал бы тщательно размышлять над
соответствующими предметами, - и «это отличает философскую
теологию от теологии догматической»55.
«Философская теология восходит, - открывает Э л стон
исторический обзор конкретных проблем философии религии, - к
древним грекам, к тому периоду, когда интеллектуальное
разочарование в политеистической религиозной традиции привело
философов к попыткам разработать более рациональную
религиозную ориентацию. Можно сказать, что Платон, в "Законах", ина-
угурировал проект обеспечения существования Бога
философской аргументацией»56. Интересно, что Платон при этом
опирался на идеи «политического разума», утверждая, что отрицание
определенных истин, прежде всего истины существования Бога,
нельзя не считать прямым нарушением социального порядка.
Философская теология (она же, для Элстона, философия
религии) начинается с аргумента Платона в пользу того, что
последовательность движений физических тел предполагает конечную
точку в виде самодвижущегося начала, которое отождествляется
у него с душой, в конечном счете с «лучшей душой». Дальнейшие
основные эпохи развития «космологического аргумента»
представлены Аристотелем, разработавшим в «Метафизике»
концепцию конечной причины, Фомой Аквинским, переработавшим
аристотелевскую концепцию в «Сумме теологии», затем Сэмюэ-
лом Кларком, предложившим классическую «нововременную»
формулировку того же аргумента в «Рассуждении касательно
бытия и атрибутов Бога» (1738), и его аналитической
транспозицией в монографии У. Роува «Космологический аргумент»
(1975), которая основывается и на законе достаточного
основания Лейбница. Точно так же, от Аристотеля до наших дней,
рассматривается эволюция телеологического аргумента;
онтологический аргумент прослеживается от Ансельма Кентерберийско-
го до его переобоснования средствами модальной логики у
А. Плантинги в «Природе необходимости» (1974); моральный же
аргумент прослеживается от Канта до статьи Р. Адамса «Нравст-
55 Ibid. P. 239.
56 Ibid. P. 240.

38 Философия религии как философская дисциплина
венные аргументы для теистической веры» (1987). Аналогично
от древних и средневековых истоков до современного
аналитического прочтения обозреваются темы божественных атрибутов
(всеведение, всемогущество, всеблагость), проблема зла и даже
эпистемология религиозных верований (от Тертуллиана до
Плантинги). Из этого следует невербализованный, но
однозначно подразумеваемый вывод о том, что специальной истории
философия религии не имеет, но в каждом конкретном случае эта
история может быть выяснена из сравнительной хронологии
применения философской рациональности для решения тех или
иных теологических проблем.
Предположение, что история философии религии совпадает
в принципе с историей философии как таковой, выявляется не
только из прямых высказываний на этот счет, но и из некоторых
непроговоренных, но как бы подразумеваемых презумпций.
Ограничимся только двумя примерами из новейшей литературы
по предмету.
Антология С. Кана «Десять базовых текстов философии
религии: классики и современные проблемы» (2005) задумана как
попытка продемонстрировать для «начинающих» континуальность
проблематики и методов философии религии от древности до
настоящего времени. Согласно определению ее составителя
«философия религии - это древняя ветвь философского исследования, цель
которого в том, чтобы прояснять религиозные верования, делая их
объектом критического изыскания». Основная демаркация
проходит по той линии, что некоторые мыслители использовали методы
философии для поддержки религии, другие употребили их с прямо
противоположным назначением, но всех их объединяло стремление
испытать религиозные доктрины исходя из канонов разума. В
качестве наиболее показательных текстов философии религии Кан
выбрал «Эвтифрон» Платона, «Утешение философией» (V) Боэция,
«Прослогион» Ансельма Кентерберийского с возражениями Гауни-
ло и контровозражениями, «Сумму теологии» (I, 1, 2) Фомы Аквин-
ского, «О чудесах» и «Диалоги о естественной религии» Юма,
«Завершающий ненаучный постскриптум» Кьеркегора, «Волю к вере»
и «Многообразие религиозного опыта» (XVI, XVII) Джемса и,
наконец, публикации по проблеме «теология и фальсификация»
аналитиков XX в. Э. Флю, Р. Хеэра и Б. Митчелла. Притом по тем
проблемам, по которым он дал возможность «высказаться» древним,
средневековым и «ранним новым» философам религии, Кан
предоставляет в тех же самых разделах слово и современным философам,
которые, к примеру, корректируют онтологическое доказательство

Исторический генезис философии религии
Ансельма или высказывания о чудесах Юма. Вывод о том, что
история философия религии есть история любых взаимоотношений
философии с религией, следует из антологии с очевидной
необходимостью, а потому делает излишней и саму постановку вопроса о
генезисе данной философской дисциплины.
Во второй монографии кембриджской серии «Эволюция
современной философии», написанной очень известным философом
религии Ч. Талиаферо (Колледж св. Олафа в Миннесоте) «Основания
и вера: философия и религия с XVII столетия» (2005) значимость
философии религии обосновывается, наряду с прочим (например, с
ее экзистенциальным, «практическим», а не только
умозрительным интересом для человека), и тем, что трудно обнаружить такой
регион философии, «вклад» которого в философское исследование
религии нельзя было бы актуализировать. «Любое философское
исследование знания, ценностей, разума, человеческой природы,
языка, науки и подобного может иметь выходы на осмысление
Бога и священного, религиозных ценностей и практик, религиозной
трактовки рождения, истории и смерти, разновидностей
религиозного опыта, взаимоотношений религии и науки и других
"существенных территорий"»57. Из предложенного неявного определения
философии религии нетрудно заключить, что она, по мысли
Талиаферо, либо является общим результатом «сотрудничества»
различных философских специализаций, либо сама охватывает все
«разделы» философии под определенным углом зрения.
Казалось бы, и монография, посвященная этой области
философии начиная с XVII столетия, должна a priori ориентировать
на соответствующий ее генезис. Однако далее Тилиаферо дает
себя вполне ясно понять, что с указанного периода, - а это эпоха
новой науки, начало которой было положено Ньютоновой
физикой, - для него начинается история не философии религии как
таковой, но только «новой философии религии». Сравнивая свой
предмет с предметом Р. Торретти, написавшего первую
монографию той же кембриджской серии «Философия физики»,
Тилиаферо отмечает, что «в отличие от случая с новой физикой
Торретти, есть значительные связи между сегодняшней философией
религии и ранней философией, включая древнегреческую»58.
То, что он мыслит историю философии религии кумулятивно,
выявляется из ряда косвенных, говоря его же языком, «оснований»,
Taliaferro С h. Evidence and Faith. Philosophy and Religion since the Seventeenth
Century. Cambridge etc.: Cambridge Univ. Press, 2005. P. 1.
58 Ibid. P. 3.

40 Философия религии как философская дисциплина
которые он не эксплицирует, так как история его дисциплины как
таковая его не интересует, а интересует востребованность опытов
прошлого общения философии с религией для современности. Так,
рассуждая о методе религиозного философствования
кембриджских платоников, которые занимают основоположное место в его
изыскании, Талиаферо выясняет, что он сводился к платоновскому
принципу необходимости уподобления субъекта науки (в данном
случае речь идет о Боге и священном) его объекту, так как если,
согласно Кэдворту, таковым объектом считалась Божественная
Любовь, то и субъект должен быть любящим (подобно тому, как и
справедливость и благость могут постичь только справедливый и
благой)59. Поскольку же основными темами «философии религии
Декарта» оказываются субстанциальное «я», доказательства
бытия Божия, дуалистическая онтология индивида, отношение Бога к
миру, «хрупкость философии религии» соотносится с афоризмами
Паскаля, а «ранняя американская философия религии»
представлена материалистическими тенденциями в решении психофизической
проблемы у К. Колдена, позднего Дж. Пристли, Б. Раша, а также
рассуждениями о полезности всех вещей в разумно устроенном
мире нематериалиста К. Маттера60, то из этого следует вывод, что
философия религии Нового времени - лишь определенная стадия
(для которой характерно требование «оснований») той, если
можно так сказать, philosophia religionis perennis, из которых первая
должна была соответствовать эллинской «физике».
§ 4. Тем историком философии религии, который впервые со
всей четкостью и ясностью вербализовал различение ее истории
в «широком» и «узком» смыслах и которому следовали и
следуют практически все сторонники данной «стратификации», в том
числе и наши отечественные (см. § 1), стал представитель так
называемого послегегелевского немецкого идеализма,
либеральный протестантский теолог и религиовед, испытавший влияние и
Шлейермахера и Гегеля, профессор систематической теологии в
Берлине Отто Пфлейдерер (1839-1908)61. Программной стала
59 Ibid. P. 43^4.
60 Ibid. Р. 137-138.
61 От Шлейермахера у Пфлейдерера - большое внимание к «чувству
божественного единства» как основе религиозности, от Гегеля - идея необходимости
претворения религии из формы представления в форму «чистой мысли», через
примирение религии и философии посредством научной обработки знания о
религии. Одна из важных установок Пфлейдерера как теолога и религиоведа -
преодоление и деистического и пантеистического (как двух крайностей) понимания
Божества через его личностное осмысление в контексте монотеизма.

Исторический генезис философии религии 41
его монография «История философии религии от Спинозы до
настоящего времени» (1893), которая соответствовала, однако,
уже третьему изданию первой части его более раннего
исследования «Философия религии на историческом основании» (1878).
философия религии в широком смысле есть, согласно Пфлейде-
реру, любое философское размышление над любыми
религиозными материями, а потому она столь же древняя, как сама
философия, и, более того, составляет «корень всякой другой
философии». В противоположность ей философия религии в узком
смысле есть «последовательное научное исследование и
познание той целостности явлений, которые в жизни человечества
составляют религию». Она является позднейшей в сравнении со
всеми прочими философской дисциплиной, и ее начало никак не
может быть датировано ранее появления в свет спинозовского
«Богословско-политического трактата» (1670). И это отнюдь не
случайно, так как для становления философии религии в
указанном смысле требуется наличие по крайней мере двух условий:
во-первых, религия должна стать действительностью,
обособленной от всех прочих, прежде всего от
общественно-государственной; во-вторых, философия также должна стать независимой
от всех внешних авторитетов, стать «самоопределяемым
научным изысканием и логически связанным познанием». До
христианства отсутствовало первое из этих двух условий, до Нового
времени - второе62.
Правда, первые ростки этого «автономного отношения»
философии к религии начали прорастать уже на исходе
средневековья - в эпоху пробуждения нового духа и в религии и в науке, в
эпоху, когда присутствуют уже и поздняя теософическая мистика
и ранняя философия возрождения. Мистика «преодолевает все
опосредования и затемнения религии в догматах и культах», и
такие ее представители, как Экхарт и другие «рейнцы», а также
Якоб Бёме уже могут считаться непосредственными
предшественниками философии религии в «узком» смысле. Таковым же,
а может быть, и еще в большей степени, следует считать и Джор-
Дано Бруно (который превосходил Декарта в креативности,
подобно тому, как тот его - в методичности). Тем не менее
каждому из непосредственных предтеч специальной философии
религии чего-то еще не хватало: Бруно - беспристрастности в
°Ценке религии, Бёме - свободы от «форм представления положи-
* fleiderer О. Geschichte der Religionsphilosophie von Spinoza bis auf Gegenwart.
Berlin, 1893. S. 3.

42 Философия религии как философская дисциплина
тельных церковных догматов» (пишет Пфлейдерер в
противоречии со своей же характеристикой мистиков в целом - см. выше).
И потому хотя один из них подготовил специальную философию
религии со стороны мистической интуиции, а второй - со
стороны критицизма, потребовался «гармонический гений» Спинозы,
которому хватило и систематического мышления (дефицит
которого обнаруживается у мистиков), и равновесия благочестия
«мидрашиста», и независимости «несвязанного» мыслителя, и
разносторонних познаний в области как теологии, так и светской
философии. Но помимо этого немаловажное значение имело и
его проживание в Амстердаме - центре политической и
религиозной свободы63. Со Спинозы и начинается первый, критический,
период истории специальной философии религии, существо
которого определяется критической по преимуществу ее
установкой по отношению к «положительной религии»64.
Спинозой, однако, критический период «узкой» философии
религии не ограничивается: сюда же можно отнести
деятельность тех, кто за ним последовал - Лейбница, Вольфа,
английских деистов, Лессинга и, наконец, Канта (в полном соответствии
с его «критической философией в целом»)65. За критическим
периодом последовал интуитивистский - от Гамана до романтиков,
за интуитивистским - спекулятивный - от Фихте до Гегеля.
Разведение Пфлейдерером «двух философий религии»
оказало однозначное влияние на трактовку философии религии в
весьма авторитетном и популярном (выдержал не менее шести
изданий) для своего времени «Словаре основных философских
понятий» Фридриха Кирхнера (1886). Составитель словаря,
католический философ и представитель «эмпирико-рационального идеал-
реализма»66, идентифицирует философию религии как
философскую науку о религии, призванную к исследованию ее
происхождения, сущности, содержания и значения. В качестве научного
исследования религии она постигает все перечисленное во
взаимосвязи со всеми прочими проявлениями человеческого духа. Не
имея задачи изучать ни феноменологию религиозности, ни
историю конкретных религий, философия религии ставит себе целью
уяснение того, «что есть религия и почему она есть, как она
связана с природой человека и его положением в мироздании, как и
63 Вспомним в связи с этой аргументацией основное «гражданское» требование
Гегеля к философии.
64 Ibid. S. 29-30.
65 О Спинозе см.: Ibid. S. 31-68, об остальных из перечисленных - S. 68-192.
66 Учение, согласно которому телесное есть лишь проявление духовного.

Исторический генезис философии религии 43
почему она стала у одного народа одним, а у другого - другим».
В качестве спекулятивного познания религии она предоставляет
возможность рационального освоения религиоведческого
материала посредством его логической обработки. История
философии религии в целом идет рука об руку с общей историей
философии, а «в узком смысле» начинается с английского
просвещения, с фихтевского «Опыта критики всякого откровения» (1792)
и с кантовской «Религии в пределах одного только разума»
(1793), после чего следуют «Речи» Шлейермахера, «Философия
религии» Шеллинга, сочинения Якоби и Гегеля67.
Еще более четко концепцию «двух философий религии»
прописал Рудольф Эйслер (1873-1926), последователь Канта и Вунд-
та, представитель спиритуалистического дуализма,
прославившийся своими фундированнейшими философскими
лексиконами - в самом знаменитом из них, трехтомном «Словаре
философских понятий и выражений» (1899), четвертое издание которого
было переработано и завершено К. Роретцем (1926-1930).
Философией религии «в самом широком смысле» может быть названо
любое, осуществляемое под научным углом зрения
философствование по поводу религии, тогда как «в узком смысле» она
может быть определена «либо (здесь и далее курсив мой. - В.Ш.)
как логическо-эпистемологическая наука о методологических
основаниях и принципах всей науки о религии, либо и как наука
о смысловом и истинном содержании самой религии». Во втором
значении философия религии изучает (здесь Эйслер явно
опирается на Кирхнера) происхождение, сущность и ценность религии
как самой по себе, так и в ее отношении к другим аспектам
духовной жизни человека, и берет на себя также задачу критического
осмысления претензий на истинность и значимость таких
базовых религиозных понятий, как понятия Бога, творения,
бессмертия или веры.
История философии религии «в широком смысле»
перекрывает историю философии как таковую, прежде всего историю
метафизики. В качестве же самостоятельной философской
дисциплины она начинает развиваться только в Новое время, при
Действии трех основных факторов: освобождения философии от
теологии, прогресса в развитии самой религии (здесь влияние
Лфлейдерера однозначно) и, наконец, новой ориентации
философии, заданной Кантом. Поскольку докантовские стадии практи-
Kirchner's Wörterbuch der Philosophischen Grundbegriffe. 6-te Auflage, 3-te
Neubearbeitung von Dr.C. Michaelis. Leipzig: Felix Meiner, 1911. S. 818-819.

44 Философия религии как философская дисциплина
чески не учитываются в современной Эйслеру философии
религии, он не считает нужным на них останавливаться68. Основным
же для кантовского подхода следует, по его мнению, считать
разграничение компетенций теоретического и практического
разума, а также тесное связывание религии с нравственностью:
отсюда и определение религии как «познания наших обязанностей как
божественных заповедей» (Критика способности суждения, § 91,
общее примечание к телеологии). Ближайшими по времени к
кантовским философско-религиозные позиции Эйслер
усматривает в рассуждениях Гете, в трактате об откровении Фихте, в
нашумевшем трактате Ф.К. Форберга «Развитие понятия религии»
(1798), у раннего Шеллинга и Шлейермахера69.
Та же точка зрения, но в контексте внимания к самому
источнику философско-религиозного дискурса, выявляется и в
«Словаре философских понятий» И. Гофмейстера (первое издание -
1944). Философия религии трактуется у него (как и у Эйслера) в
качестве науки о сущности религии, ее происхождении,
истинностном содержании, ценности, ее отношении к философии,
психологии и другим областям человеческого знания, но также и о
методах наук о религии. Она может развиваться внутри самой
религии, которая как таковая содержит в себе «философское» и
тогда имеет своей задачей философски обосновать осуществленные
через догматику «вероучительные вложения» положительной
религии и расширить их до завершенной в себе системы
религиозного мировоззрения. Но она может происходить и от
определенной, с религией непосредственно и не связанной, философии,
которая уже в рамках собственной системы может задаваться
базовыми вопросами относительно религии как таковой или
религии конкретной, и тогда философия религии действует исходя
из презумпций данной философской системы, пользуясь теми
познавательными ресурсами, коими она располагает70.
История философии религии связана теснейшими узами с
общей историей философии. Основателем христианской
философии религии (речь идет о философии религии собственно
религиозного происхождения) можно считать Оригена,
предпринявшего попытку философского обоснования положений христиан-
68 Eisler R. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Historisch-Quellenmässig
bearbeitet. 4-te völlig neubearbeitete Auflage. Bd. II. Weitergeführt und vollendet durch
Dr. K. Rorertz. Berlin: E.S. Mittler& Sohn, 1929. S. 696.
69 Ibid. S. 697-699.
70 Hoffmeister J. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Hamburg: Felix Meiner,
1955. S. 525.

Исторический генезис философии религии 45
ского вероучения. Философия же религии «в узком смысле»
начинается с лекций Гегеля по соответствующей дисциплине71.
Вполне в духе Пфлейдерера мыслил генезис философии
религии и Й.Б. Метц, автор статьи «Философия религии» для
нового издания католического «Лексикона по теологии и церкви»
(1963). Философия религии есть методическо-рефлективное
прояснение возможности и формальной сущности религии в
человеческом существовании, и поэтому она отличается, с одной
стороны, от религиоведения, с другой - от теологии72. Поскольку в
любой философии, поскольку она есть рефлективно-методическое
самопонимание человека в горизонте
трансцендентально-априористического рационализирования бытия, уже присутствует
философия религии - по крайней мере в начальном и нетематизиро-
ванном виде, - имплицитно она присутствует в философии
изначально. Однако как самостоятельная область философии она
образуется уже сравнительно поздно. В эпоху так называемого
философского рационализма, и здесь Метц называет Спинозу, а
также эпоху Просвещения с его «специфической идеей религии»
(в чем данная специфика состоит, не раскрывается), и тут он
называет Лессинга73.
Э.Т. Лонг (университет Южной Каролины), автор
монографии «Западная философия религии XX столетия» (2000),
предлагает исторический обзор всех основных течений
рассматриваемой философской дисциплины с 1900 по 2000 г. - от
абсолютного идеализма до феминистской теологии. Не ставя перед собой
задачи специального выяснения ее генезиса, он, однако, считает
уместным очертить контуры предшествовавших стадий. Хотя
философская рефлексия на предмет религии столь же древняя,
как сама философия, словосочетание «философия религии»
является сравнительно недавним добавлением к истории западной
философии. Эта дисциплина, какой мы ее знаем теперь,
появилась в Новое время и ассоциируется прежде всего с
деятельностью Юма, Канта и Гегеля (ср. ниже в связи с монографией
Дж. Коллинза). Среди первостепенных ее проблем,
обозначившихся начиная с того периода, следует прежде всего выделить
аргументацию в пользу и против существования Бога,
религиозное знание, природу атрибутов Бога, человеческую судьбу
]\ Ibid. S. 525-526.
Metz J.B. Religionsphilosophie // Lexikon für Theologie und Kirche. Begr. von Dr. M.
Buchberger. 2-te, völlig neu bearb. Auflage/Herausg. von J. Höffer und K. Rahner.
Bd. VIII. Freiburg: Herder, 1963. S. 1190.
73 Ibid. S. 1191.

46 Философия религии как философская дисциплина
и проблему зла, которые продолжают оставаться
приоритетными и для сегодняшней философии религии. Разбирая эти
вопросы, философы религии как правило считают себя независимыми
от обязательств перед конфессиональной теологией и,
следовательно, от Откровения и авторитета. И потому хотя философия
религии и может трактоваться как определенная замена прежней
естественной теологии, она понимается как автономная
дисциплина, а не как преамбула к теологии богооткровенной74.
§ 5. Один из ранних прецедентов понимания философии
религии в «узком» смысле дает краткая статья, посвященная этой
философской дисциплине в очень авторитетном и популярном
«Философском словаре», основанном философом и биологом
Г. Шмидтом (1911), который к настоящему времени выдержал
рекордное количество (по меньшей мере три десятка)
переизданий. Философия религии трактуется здесь как философский
анализ феномена религии, «в частности» как теория познания,
логика и метафизика религии. Истоки философии религии как
дисциплины восходят к XVII в. — к эпохе возникновения понятия
естественной религии. Систематическая же философия религии
начинается с «Религии в пределах одного только разума» Канта, за
которой следуют «Речи о религии» Шлейермахера и «Лекции по
философии религии» Гегеля75.
Еще более «сужается» в общеисторической перспективе
философия религии в словаре В. Бруггера (первое из более двух
десятков изданий - 1947), созданном при участии преимущественно
профессоров Высшей школы философии в Мюнхене и
католических теологов. Она трактуется здесь как философское
исследование религии как таковой (т.е. на основании чего исторические
религии обособили себя от других явлений культуры), первым делом
которого должно быть выяснение сущности религии, а также
того, что она есть и чем должна быть в полноте своего понятия. Как
самостоятельная дисциплина философия религии, по мнению
мюнхенских философов, была основана лишь неокантианцами,
которые выводили религию из особого религиозного a priori.
Авторы словаря поддерживают их в этом, поскольку человек
«настроен» на религиозность от природы, но не в их отрицании
объективного бытия самого «объекта» религиозного отношения76.
14 Long E.Th. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion 1900-2000.
Dordrecht etc.: Kluwer, 2000. P. 1.
75 Философский словарь. Сокр. пер. с немецкого / Общ. ред. и вступит, статья
М.М.Розенталя. М., 1961. С. 614-615.
16Brugger W. Philosophisches Wörterbuch. Freiburg etc.: Herder, 1976. S. 327-328.

Исторический генезис философии религии 47
Более широкую в рамках однозначно «узкой» трактовки
философии религии предложил и такой авторитетный специалист в
этой области, как Вильгельм Трильхас в разделе «Философы
религии» энциклопедической статьи «Философия религии» для
многотомного тюбингенского лексикона «Религия в истории и
современности», изданного К. Галлигом (1961). Методическая
работа философии с религией стала делом сравнительно
поздним, предполагавшим прежде всего эмансипацию философии и
от «общего культурного сознания» и от официального
вероучения. Другими конретными предпосылками ее появления следует
считать расширение кругозора человека Нового времени в
целом, начало секуляризации государства, вставшую во всей своей
востребованности проблему веротерпимости, идею
равноправности различных мнений и независимости нравственности от
религиозных догматов, сомнения в разумности богооткровения, а
также концепцию естественной религии, которая является и
общедоступной и достаточной. Вслед за Пфлейдерером Трильхас
присуждает звание «первого философа религии» Спинозе, полагая,
что на все последующее развитие обсуждаемой философской
дисциплины повлияли не столько его «проблематичные» методы,
сколько «основные убежденности». Среди них первостепенными
следует признать убежденность в том, что истолковывающий
разум должен «пробиваться» через неадекватные, пребывающие в
области воображения способы понимания библейских
представлений; что закономерность мира в целом и естественных
процессов по отдельности должны быть примирены с «мыслями Бога»,
который есть не внешняя, но внутренняя причина этих вещей;
что эта закономерность никоим образом не требует
«произвольной» телеологии; что Бог есть Субстанция, состоящая из
бесчисленных атрибутов, а интеллектуальная любовь к нему избавляет
Дух от порабощения страстями77.
В широко известном немецком «Философском лексиконе»
Ф. Аустеды (1962) философия религии определяется как раздел
философии культуры, четырьмя основными темами которого
являются: своеобразие религиозного мировоззрения как такового
(включая понятие религии); эпистемический анализ религиозных
представлений и понятий (включая претензии религий на
истинность и соотношение веры и знания); этическая ценность религи-
Trillhaas W. Religionsphilosophie. II. Religionsphilosophen // Die Religion in
Geschichte und Gegenwart. 3 Aufl / Herausg. von K. Gallig. Bd. V. Tübingen:
J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1961. S. 1014-1015.

48 Философия религии как философская дисциплина
озного; введение феномена «религия» в философское
мировоззрение. Предпосылки религиозной веры как таковой начали
всерьез осмысляться только в Новое время, и тогда же обозначился
интерес к общим основаниям всех религий, к «естественной
религии», или «религии разума», к морализации религии, к
индивидуальному характеру религиозных переживаний. Историческими
стадиями здесь предстают Возрождение (новое мировидение и
мироощущение), ранний рационализм Спинозы, а затем деизм и
другие направления Просвещения78.
Хотя Джеймс Коллинз, автор специальной монографии
«Возникновение философии религии» (1967), основанной на лекциях,
читанных им в Йельском университете, не отрицал, что
философы любой эпохи не были чужды серьезному интересу к религии
и ее месту в личном и социальном существовании человека, он
отчетливо выделял те специфические исторические условия
Нового времени, которые позволяют понять становление
философии религии как специальной области философии именно в эту
эпоху. Те, кто ее создавали, были, в отличие от Отцов Церкви,
профессиональными философами и, в отличие от средневековых
схоластов, не смешивали свою философскую компетенцию с
теологической, действуя в том «философском духе», который не
считал себя «слугой» теологии.
Основная подготовительная работа для становления
философии религии как состоявшейся философской дисциплины
осуществлялась в течение XVII столетия. Скептики использовали
теологические контроверсии и религиозные войны для того, чтобы
поставить под вопрос «человеческую ценность» религии.
Спиноза рассматривал библейскую религию как человеческое
достояние, проходившее определенные исторические стадии, требовал
ее сопоставления с другими религиями и настаивал на
необходимости ее «очищения» и исправления со стороны философского
разума. Герберт из Чербери выделил базовые основания
естественной религии. Локк и деисты нашли нормы интерпретации
религиозных положений в философии. Лейбниц же усмотрел в
философских началах гармонизирующий центр обеспечения
религиозной унификации и организации всего человеческого мира со
всеми его отдельными религиями79.
78 Austeda F. Lexikon der Philosophie. 6., Erwartete Ausgabe. Wien: Büder Hellinek,
1989. S. 310.
79 Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven & London: Yale
Univ. Press, 1967. P. IX.

Исторический генезис философии религии 49
Книга Коллинза, однако, посвящена не этой «хорошо
удобренной почве» становления философии религии и не стадиям ее
дальнейшего продолжения, но именно эпохе ее становления.
«Рискованно выделять какие-то хронологические границы для
процесса, с которым связано так много континуальных факторов, -
отмечает он, - но некоторые ориентировочные метки помогают
идентифицировать процесс и различить принятое им
направление. Решающее для эксплицитного и систематического развития
философии религии столетие протянулось примерно с 1730 по
1830 гг. Эти даты значимы, поскольку они охватывают период с
ранних юмовских рефлексий по религиозным проблемам до
последних гегелевских лекций по философии религии. Три
центральных мыслителя - Юм, Кант и Гегель. Они заложили
классические основания нововременных философских теорий
религии... С ними философия религии приходит в возраст и занимает
свое место среди базовых частей философии»80. Им и посвящена
его монография - в указанной последовательности имен и с
заключительными сопоставлениями концепций трех названных
философов. Именно системность отличает мыслителей,
развивавших общую теорию религии, - а это те, о ком идет речь, - от
тех, кто просто выносил о религии какие-то суждения.
Коллинз полагал, что взятый им в качестве объекта
исследования начальный и одновременно классический формат
философии религии поможет более корректной интерпретации других
дискурсов о религии в европейской традиции, которые и
предшествовали рассматриваемому им периоду и следовали за ним.
Таковы, например, некоторые «полезные концепции религии в
теистической традиции Августина, Аквината и Ньюмэна»,
мерилом для оценки которых должны быть новоевропейские
философские концепции81.
В обстоятельной монографии французской
исследовательницы М. Симон «Философия религии в работе Шлейермахера»
(1974) вопрос о генезисе философии религии как таковом прямо
не ставится, но из сопосталения реконструированного ею метода
Шлейермахера, прежде всего на основании его знаменитых
«Речей о религии к образованным людям, ее презирающим»
(1799), с рассмотрением религии у деистов, Юма, Руссо и Канта,
следует, что для нее философия религии возникает не ранее
эпохи Просвещения. Это предположение подкрепляется, однако,
80 ibid. p. vin
81 ibid. р. х.

Философия религии как философская дисциплина
эксплицитным различением у Симон философии религии -
philosophie de religion и религиозной философии - philosophie
religieuse, которая представлена сопоставлениями взглядов на
Провидение у Лейбница со взглядами Августина и Фомы Аквин-
ского, а также рассуждениями о христианских догматах у Мальб-
ранша и о творении у Беркли82.
Идеи Коллинза в связи с новоевропейским генезисом
философии религии развиваются в статье профессора философии Фор-
дэмского университета (Нью-Йорк) М. Уэстфала с очень
близким к коллинзовскому названием «Возникновение
новоевропейской философии религии» (1997)83. Автор начинает с уточнения,
что, «как представляется, нет ясного и последовательного
различения философской теологии и философии религии. Однако
основываясь на чисто лингвистических критериях, первая, как
кажется, должна иметь в качестве своего основного предмета Бога,
а вторая - религию». И это смещение интереса от Бога к религии
является весьма значимым для становления той философской
дисциплины, которая развивается в виде философии религии в
Европе - от Юма до Ницше84. Уэстфал вспоминает Гегеля,
который сожалел о том, что мы, не постигая Бога как такового,
можем говорить только о нашем отношении к нему, иными
словами о религии, но в то же время сам сделал больше, чем
кто бы то ни было другой для тематизации именно религии в
философии (даже с формальной точки зрения нельзя не обратить
внимание на то, что три раздела его «Лекций по философии
религии» даже озаглавлены «религиоведчески»85).
Та «философская теология», по поводу несостоятельности
которой сетовал Гегель, была представлена в двух основных
видах: схоластическом и деистическом, различие между которыми
сводилось в основном к тому, что первая признавала помимо
естественного разума еще и богооткровенный, а вторая
устранила последний, разработав ту самую программу, которая
получила прозрачное обозначение в названии кантовской «Религии в
пределах одного только разума». Вместе с тем деизму принадле-
82 Simon M. La philosophie de la religion dans l'oeuvre de Schleiermacher. Paris:
Librarie philosophique J. Vrin, 1974. P. 332-333.
83 Westphal M. The emergence of modem philosophy of religion // A Companion to
Philosophy of Religion / Ed. by Ph.L. Quinn and Ch. Taliaferro. Maldem, MA etc.,
Blackwell, 2004. P. 111-117.
84 Ibid. P. 111.
85 Подразумеваются основные разделы: «Определенная религия», «Религия
духовной индивидуальности» и «Абсолютная религия».

Исторический генезис философии религии 5J_
жали, считает Уэстхолл, особые заслуги перед философией
религии, так как «деистический проект» направлялся тремя
сильными и взаимосвязанными просвещенческими мотивами: эписте-
мической заботой об автономии всеобщего человеческого
разума, политической заботой о веротерпимости и
антиклерикализмом, стремившимся лишить Церковь как эпистемического, так и
политического авторитета. Именно деисты предопределили ту
ситуацию, на которую сетовал Гегель: вначале они укрепили
убеждение в том, что о Боге можно знать только то, что позволяет
знать естественный разум без помощи какого-либо Откровения,
а затем, различая «хорошую» религию и «плохие», деистическая
мысль переходит к выяснению природы самой религии86. Юм и
Кант, дезавуировав традиционные схоластические, но также и
деистические доказательства бытия Божия, окончательно
сместили интерес философского разума от Бога к постановке
вопроса о том, «что может сказать философия о религиозном
измерении человеческой жизни тогда, когда мы остались без
метафизических доказательств бытия Божия»87. Тремя первыми и
наиболее влиятельными направлениями философско-религиозной
рефлексии Уэстфал считает развитие деистического проекта в
моралистической философии религии Канта; пантеистическое
учение о церкви, конституирующейся теми, кто верит во
всеединство, у Шлейермахера; «разоблачительную геременевтику»
религии у Юма, который начал то выявление «реальных причин»,
стоящих за религиозными идеями и переживаниями, что
впоследствии получило последовательное развитие у Маркса и Ницше.
И. Шплетт, один из членов авторского коллектива
французского секуляристского «Критического словаря теологии»,
изданного недавно Ж.-И. Лакостом (1998)88, очень четко проводит
мысль о том, что хотя интерес к религии как таковой восходит
уже к началам философии, до Нового времени, фактически до
XVIII в., о какой-либо философии религии речи быть не может89.
До этого (и здесь автор очень близок Уэстфалу) философия, в ее
отношении к религии, оставалась теологией, другими словами,
86 Ibid. Р. 112.
JJ Ibid. Р. ИЗ.
Splett J. Religion (Philosophie de) // Dictionnaire critique de théologie / Publ. sous la
89 dir. de J.-Y.Lacoste. Paris: Presses Universitaires de France, 1998. P. 981-982.
Шплетт (и далеко не только он) ссылается в этой связи на авторитетную
монографию, оказавшуюся для нас, к сожалению, наряду со многим другим (см.
§ 2) недоступной: F aie reis К. Die Umprägung des natürlichen Theologie in
Religionsphilosophie. Leipzig, 1965.

52 Философия религии как философская дисциплина
«теорией Бога», которая подходила к своему объекту с позиций
отрицания, критики или утверждения90. В эпоху Просвещения
произошла принципиальная «дислокация»: в центре внимания
философского разума оказывается уже не Божество, Сущее,
Единое, но человек в его отношении к Божеству. Канту
принадлежала заслуга прямого смещения интереса философии к
вопросу: «Что есть человек?», и даже Гегель, несмотря на свой теоцен-
тризм, утверждал, что «теория Бога» не может быть постигнута
и эксплицирована как таковая кроме как через «теорию
религии». Для того чтобы апеллировать к рациональности, в том
числе и в освоении религии, философская мысль должна была
пойти на «развод» с фундаментальным измерением религии, с
авторитетом и традицией. Аналогичным образом, исходя из того же
движения (подразумевается, что в сторону секуляризации),
религиоведческие науки впоследствии отделяются от самой
философии религии.
Ганс Герхард Киппенберг, взявший на себя ответственность
за философию религии в фундаментальной «Энциклопедии
философии», изданной Г. Зандкюйлером (1999)91, начинает
осмысление происхождения данной философской дисциплины с
различных трактовок самого термина religio в античной и
раннехристианской литературе. Первая производила соответствующее
существительное от глагола relegere, означающего «сознательно
рассматривать», противоположность семантики которого
составляла область «предрассудка» или «магии», а положительное
содержание связывалось с истинным богопочитанием (Цицерон);
вторая производила данное существительное от глагола
reliagere - «связывать», противоположность семантики которого
виделась в «ложной связи» человека с ложными богами, а
положительное содержание - в истинной вере (Лактанций).
Испытание того, что есть «правильная» религия и чем она отличается от
«неправильной», имея античное происхождение, сохраняет всю
свою значимость и для христианского осмысления религии. Хотя
европейская философия религии здесь еще не содержится, она
имеет это различение своим исходным пунктом. Однако она
«актуализируется» только в Новое время, когда философы, в
противоположность, с одной стороны, теологам, с другой - атеистам,
90 Автор, мыслящий очень «современно», вполне допускает, таким образом, и
«атеистическую теологию».
91 Kippenberg H.G. Philosophie XV: Religionsphilosophie / Religion // Enzyklopädie
Philosophie / Herausg. von HJ. Sandkühler. Bd.2. Hamburg: Felix Meiner, 1999.
S.1174-1183.

Исторический генезис философии религии
начинают работать с религией как категорией «нейтральной»,
могущей быть «рационально обеспеченной».
Антично-христианская «бифуркация» понятия религии сохраняет свое значение и
для Нового времени, которое осмысляет религию (здесь автор
ссылается на Э. Файля) и как институцию и как внутреннее дело
индивида. И эта философская традиция «раздвоенного»
понимания религии оказала влияние, считает Киппенберг, и на научные
ее определения, коих (считая только основные) к настоящему
времени насчитывается более 5092.
Первым тему религии на философскую повестку дня
поставил Гоббс, и то, что это произошло в эпоху религиозных войн,
объясняет обнаруживающийся у него синтез «политического
исследования и принципиальной рефлексии». Религиозные войны
стали следствием, по Гоббсу, ошибочного отождествления
(осуществлявшегося преимущественно римско-католической
церковью) Царства Божия с Церковью, благодаря чему последняя
требовала неограниченной лояльности граждан. Автор соглашается
с теми (например, с К. Шмиттом), кто считает, что целью Гоббса
была деполитизация веры, но выделяет теоретическое значение
предложенного им различения «государственной религии»
(соответствует confessio) и «частной религии» (соответствует fides), из
которых первая располагается в пространстве власти и права
(auctoritas), вторая - в области истины (veritas) и в сферах,
соответственно, политики и нравственности93.
Следующую «эпоху» в истории философии религии составил
Юм, который предпринял, как показывает Киппенберг, новое
теоретическое разграничение, разведя в «Естественной истории
религии» «основание религии в разуме» и «происхождение
религии в человеческой природе». Несмотря на сходства
«политических» установок в осмыслении религии у Юма с Гоббсом, первый,
в отличие от второго, не считал «частную религию»
подозрительной, а государственную - разумной. Юмовская философия
религии задала в целом новое, полагает Киппенберг,
направление будущему осмыслению религии, заложив основы ее
антропологического объяснения94.
Третьей по порядку «фигурой философии религии» стал
Руссо, у которого религия всецело относилась к миру чувств, а
всякая другая считалась ложной. Руссо вернул религии ту компетен-
^ Ibid. S. 1174.
2 Ibid. S. 1174-1175.
94 Ibid. S. 1175.

_54 Философия религии как философская дисциплина
цию, которой пытался лишить ее Гоббс - быть обязательной
«инстанцией совести» для политического действия. Но и он, как
показывает Киппенберг, обратился не только к коньюнктурным,
но и к принципиальным аспектам религии. В «Вероисповедании
савойского викария» из «Эмиля» (1762) он выступает с критикой
и естественной религии философов и религии откровения
теологов, наставивая на том, что единственное истинное служение
Богу - «служение сердца». Поэтому истинные обязанности,
налагаемые религией, с одной стороны, независимы от религиозных
институтов, но, с другой - исключают атеистов их числа хороших
граждан в принципе. Ответ на вопрос о том, как примирить
конкурирующие претензии на лояльность граждан со стороны
государства и церкви, предложенный Руссо в «Общественном
договоре», снова оказывается противоположным гоббсовскому: здесь
вводится новая религия, гражданская, которая объединяет в себе
религию индивида и религию подданного. Она основана на пяти
основопложениях (начиная с единобожия и завершая
сакрализацией самого общественного договора) и дает возможность
видеть в каждом человеке «ближнего»95. Дальнейшие основные
фигуры ранней истории философии религии - это Кант, Гердер
и Шлейермахер.
§ 6. Предложенный обзор основных концепций генезиса
философии религии, при всей его неполноте, был необходим для
того, чтобы приблизиться к решению проблемы,
сформулированный в названии статьи. Поскольку попытки ответа на него
насчитывают, как мы убедились, в общей сложности уже более
200 лет, мы никак не можем их обойти, если, конечно, не хотим
продемонстрировать очень распростренную среди философов
историко-философскую амнезию. Она была бы и совершенно
нерациональна, так как в случае обнаружения истины в одном из
трех способов решений интересующего нас вопроса мы можем
заняться лишь уточнением следующего из него ответа. Особенно
если учесть тот момент, что в данном случае мы имеем дело с
логически исчерпывающей трилеммой, так как согласно
выявленным форматам решения данного вопроса философия религии
или 1) не имеет своей отдельной от философии истории, или 2) не
имеет и имеет одновременно, или 3) все-таки имеет.
Как видно из этого обзора, наиболее почтенным по возрасту
и наиболее распространенным и в настоящее время способом
решения обсуждаемого вопроса является первый из перечислен-
95 Ibid. S. 1175-1176.

Исторический генезис философии религии 55
ных. Большинство представленных нами авторов этого
направления свою точку зрения никак не проблематизировали в
прошлом и не проблематизируют и в настоящее время, полагая, что
она самоочевидна. В отличие от них, Элстон предлагает
некоторое обоснование своей позиции, идентифицируя философию
религии как философскую теологию, из чего вытекают и
соответствующие «историко-философские последствия». Джордан же
оказывается единственным из тех, кто реально поставил вопрос
о становлении авторефлексии соответствующей философской
дисциплины в истории, но позже от этой авторефлексии
абстрагировался, решив «опрокинуть в историю» сегодняшние
усредненные представления о ее предметности.
Позиция, исходящая из предполагаемой самоочевидности
того, что должно было бы быть обсуждаемо, нашла нагляднейшую
демонстрацию в самом подзаголовке книги первого историка
философии религии Бергера - «учения и мнения наиболее
оригинальных мыслителей всех времен о Боге и (выделено нами. -
В.Ш.) религии, изложенные исторически». В этой простой
конъюнкции «и», которую фактически воспроизводят в понимании
предмета философии религии все авторы данного направления
на протяжении двух столетий (до Талиэферо включительно), и
состоит основная проблематичность их подхода к
интересующему нас предмету. А именно, они считают, что одна и та же
философская дисциплина изучает философию в религии и
философию о религии, что и с логической и с науковедческой точки
зрения является совершенно несостоятельным. Если пользоваться
аналогиями в связи с другими философскими дисциплинами, то
данная позиция равнозначна тому, как если бы философ науки
считал, что в компетенцию его дисциплины входит равноправно,
скажем, и изучение философских взглядов всех ученых, начиная,
например, с Эвклида, и философское осмысление смены научных
парадигм.
Наиболее откровенно это отсутствие элементарной
науковедческой рациональности предстает в статье Льюиса, которую
от книги Бергера отделяет ни много ни мало 167 лет, но которая
создает впечатление, что в самоосознании философии религии за
это время никаких значительных изменений не произошло.
Полагая, что первые исторические шаги в философском
осмыслении религии были сделаны мудрецами Индии, Китая и Греции в
постановке ими проблемы мирового всеединства и уточнениях
характеристик самого Единого, наряду с осмыслением пути к
блаженной жизни, Льюис даже не подозревал, сколь различны с

56 Философия религии как философская дисциплина
культурологической точки зрения те мыслительные реальности,
которые он смешивал. Пользуясь другими аналогиями, данная
позиция равнозначна тому, чтобы считать стадиями самого
сравнительного языкознания, например, уже исторические этапы
развития индоевропейского языка, стадиями истории
эстетических учений уже периоды истории изобразительных искусств, а
стадиями политологии историю межгосударственных
отношений как таковых. Смешение религио-логии и тео-логии со всей
очевидностью предстает и у составителей приведенных
антологий философии религии. Так, достойно удивления, что даже
такой именитый философ, как Смарт, ничтоже сумняшеся
включил (честно полагая, что опущение «восточных философий
религии» было самым значительным в его труде из того, что
следовало прокомментировать) в свою (по самой «фактуре» очень
хорошую) антологию на совершенно равных «ярусах» рассуждения
Платона о бессмертии души и концепцию религиозного опыта у
Рудольфа Отто, полагая, что между этими дискурсами
существуют лишь стадиально-хронологические различия, и без всяких
оговорок ввел в единый тематический блок трактовку
естественной религии Герберта из Чербери с доказательствами бытия Бо-
жия у Декарта. Равным образом и составитель новейшей
антологии Кан полагает, что лишь стадиально-хронологические
различия определяют соотношения рассуждений в платоновском «Эв-
тифроне» об определении понятия благочестия и рассуждений
Боэция о божественном предзнании и человеческой свободе -
подобно тому, как в одном ряду оказывается рационалистическая
«критика» чудес у Юма и анализ религиозного опыта у Джемса.
Основной вывод из этих соположений материала состоит в том,
что философия религии никак не отделяется от религиозной
философии, а это равнозначно тому, чтобы смешивать, еще раз
пользуясь аналогиями, философию права с конкретными
разделами самого правоведения, логическая структура которых
изучается в рамках первой дисциплины (на что обратил внимание в
свое время наш киевский философ Н. Боголюбов - см. § 1).
От этих бессознательных, от мнимой самоочевидности,
смешений разных областей знания, разумеется, в положительную
сторону отличается сознательная идентификация философии религии в
качестве философской теологии, тем более что последняя
дистанцируется от смежных дискурсов - в виде религиоведения, с одной
стороны, и конфессиональной теологии - с другой. Проблема
только в том, что те имена, которые мы даем тем или иным
вещам, связаны с ними пусть и не природно (как считали, к примеру,

Исторический генезис философии религии 57
древние индийские лингвофилософы или философы-мимансаки),
но по крайней мере конвенционально, т.е. традиционно и
исторически (как считали, к примеру, их оппоненты вайшешики и наяи-
ки). Однако философская теология, которая представлена Элсто-
ном в качестве синонима философии религии, по ее
предложенному предметному куррикулуму ничем не отличается от
традиционной естественной теологии, которая с определенного времени
(конкретно с XVIII в.) стала называться рациональной (в России ей
соответствовало название естественного, умозрительного или
основного богословия)96. Естественная теология, инаугурированная
скорее всего скотистом Николаем Бонетусом, который написал
компендий Theologia naturalis (1330), но имел на деле уже ряд
предшественников, например, в лице Гуго Сен-Викторского (XII в.),
различавшего «мирскую теологию» (theologia naturalis) и
«теологию божественную» (theologia divina)97, действительно имела
своим предметом выяснение того, что может быть познано о Боге и
Его мире на основании естественного разума как бы еще до его
просвещения светом Откровения. Но следует подчеркнуть этот
модус «как бы», поскольку чтение книги природы всегда
предполагало чтение Книги Писания, и будучи частями целого, т.е.
теологии как таковой, естественно-теологические пролегомены не
были от этого целого отделяемы, а теологии «объективистской»
(на манер того, как иногда мыслит религиоведение) никогда не
было - будь то времена Августина, Фомы или Жильсона. Потому
та «философская теология», которая, к примеру, сравнивая
доказательства бытия Божия с контрдоказательствами, стала бы на
сторону вторых или, сопоставляя такие атрибуты Бога, как
всеведение, всемогущество и всеблагость с фактом изобилия зла в этом
мире, склонилась бы к тому, что данный факт заставляет нас от
этих атрибутов отказаться, уже не могла бы считаться никакой
теологией, пусть и философской, но шла бы по ведомству
философии атеистической98.
Но и в пределах теизма (а вне его пределов теологии не было
и не будет) найти пространство для внеконфессиональной
«философской теологии» весьма затруднительно. Ведь даже такой ее
Желание включать в философию религии проблематику и философского
религиоведения и философской теологии «на равных» и даже с преобладанием
97 последней эксплицируется в этом издании в статье Ричарда Суинберна.
^м.: Шишков A.M. Средневековая интеллектуальная культура. М., издатель
98 Санин С.А., 2003. С. 135.
«геологов постмодернизма» такой поворот дел смутить, конечно, не может
(см. в связи с Й. Шплеттом - § 5).

58 Философия религии как философская дисциплина
исходный и, казалось бы, вполне внеконфессиональный вопрос
- можем ли мы познавать Творца исходя из разумно
устроенного, целесообразного и гармонического мироздания, решается
томистами и кальвинистами по-разному (вторыми иногда и
отрицательно), а вопрос о допустимости эволюционного развития
мира - протестантскими и православными богословами
(вторыми, отметим, исходя из конфессиональной политики). В целом
словосочетание философская теология - как выражение
некоторой понятийной оппозиция теологии вообще - является
(вопреки мнению и нашего философа религии Ю.А. Кимелева, -
см. § 1 и авторам тех немногочисленных книг по философии
религии, которые переводятся у нас сейчас") достаточно
проблематичным. От этой проблематичности данное словосочетание
никак не избавляет его большая популярность, и дело связано
с тем, что и «обычная теология» всегда включала элементы
философского дискурса (в виде понятийной системы,
аргументации, иллюстративных мыслей и т.д.), и с тем, что теологии
внеконфессиональной, будь она философская или
«нефилософская», не может быть исходя из родовых признаков теологии как
таковой. Но и помимо сказанного «философская теология» в
качестве синонима «философии религии» снова не устраивает нас
по прежней причине - ввиду все того же смешения здесь фило-
софии-в-религии с философией-о-религии, поскольку наряду
с доказательствами бытия Божия, проблемами божественных
атрибутов, свободы воли, зла и т.д. здесь обсуждается и
эпистемология религиозных верований и язык религии100, которые
в сравнении с первыми из названных предметов являются
предметами инородными.
Что же касается Джордана, то он в большей мере
приблизился к корректному решению проблемы генезиса философии
религии, чем все другие историки философии обозначенного
направления, обратив наконец внимание на историю ее собственной
авторефлексии. Хотя он и допускает здесь некоторые значительные
неточности, не учитывая и того, что и инаугурация самого
термина «философия религии» состоялась несколько ранее указанного
им отрезка времени, и с тем (и это значительно важнее), что Кант,
которого он справдливо выделяет среди «пионеров»
специализированной философии религии, занимался именно религией,
а не естественной теологией, сама постановка вопроса является
99 См. в связи с этим: Томпсон М. Философия религии. М: ФАИР-Пресс, 2001.
100 См., к примеру: Томпсон М. Указ. соч. С. 9.

Исторический генезис философии религии 59
правильной. Претензия к нему может состоять только в том, что
он, как было уже отмечено, оказывается непоследовательным,
полностью отвлекшись от сделанного им наблюдения при
переходе к «эмпирической» истории философии религии, которая
начинается у него с Платона и Аристотеля, поставивших вопрос о
божественном перводвигателе мира, т.е. опять-таки с ранних стадий
все той же естественной теологии.
Поскольку философия-в-религии вполне может, да и должна
относиться к объектной области философии-о-религии (если не
считать, конечно, что сама религия сводится к культу)101, то
«широкий подход» к философии религии, а следовательно, и ее
истории, нельзя считать соответствующим требованиям ни историко-
философской, ни культурологической рефлексии в целом.
Пользуясь последней из приведенных аналогий (которую приводил
еще Н. Боголюбов - см. § 1), он соответствует отождествлению
начальной стадии философии права в лучшем случае с началом
правоведения, в худшем - с началом самого права в человеческой
истории. Поэтому несмотря на всю его популярность от него
следует отказаться полностью.
Различение Пфлейдерером и теми, кто последовал за ним,
философии религии в «широком» и «узком» смыслах имеет
однозначные преимущества в сравнении с рассмотренным
недифференцированным подходом. Уже потому хотя бы, что должное
внимание здесь получает факт становления соответствующей
специализированной области философии - факт, который для
«кумулятивистов» никакого значения не имеет. Закономерно и
то, что выделение философии религии в «узком смысле»
соответствовало правильному пониманию базовых характеристик
этой философской специализации. Таково было уже ее
определение у Кирхнера в качестве философской науки о религии,
призванной к исследованию ее происхождения, сущности,
содержания и значения в духовном мире человека. Еще более
квалифицированной следует признать характеристику этой философской
Дисциплины у Эйслера, который, с одной стороны, достраивает
Здесь снова нельзя не вспомнить Ф. Ферре (см. прим.1), который, вопреки
«мэйнстриму» аналитической философии религии, отмечал, что
«философская теология» никак не идентична философии религии, так как входит в
круг теологических дисциплин, отличаясь от них лишь уровнем применения
«философских методов и технологий» для философской экспликации
значении теологических проблем и потому сама должна быть включена в
предметную сферу философии религии (Ferré F. Basic Modem Philosophy of
Religion. P. 10-11).

60 Философия религии как философская дисциплина
приведенное определение Кирхнера через добавление
критического осмысления базовых религиозных понятий, с другой -
предлагает видеть в ней логическо-эпистемологическую науку о
методологических основаниях и принципах всего
религиоведения. Хотя Эйслеру казалось, что эти определения являются
альтернативными (см. § 4), на самом деле они легко могут быть
представлены в виде трех ярусов предметностей
философско-религиозного дискурса. На первом из них могло бы располагаться
исследование всех перечисленных измерений самого феномена
религии, на втором - исследование основополагающих категорий
религии и религиозного языка как понятийно-лингвистической
реальности, на третьем - исследование (и, разумеется, также
генерация) методологии самих «наук о религии» и «наук о духе».
Этот метатеоретический потенциал философии религии мы
могли бы стратифицировать даже дальше102. Первый его уровень
можно было представить в виде единства трех аналитических
задач - систематизации понятий, критики суждений и верификации
умозаключений религиоведческого и теологического
содержания. Второй - в виде задачи демаркационной, включающей в
первую очередь разведение компетенций самой философии религии,
с одной стороны, и религиоведения, теологии и религиозной
философии (которая не сводима ни к одному из этих дискурсов) -
с другой. Третий - в виде задач науковедческих - уточнение
предметной структуры, границ и эпистемологически легитимных
«программ» и самой философии религии, и остальных
выделенных «регионов»103.
Недостатков в этой концепции истории философии религии
нам видится три. Первый связан с совершенно оправданным и
логически необходимым «опрокидыванием» ее теоретического
определения на ее историю, которое осуществляется, однако,
непоследовательно, так как в случае с философами раннего Нового
времени, в том числе со Спинозой, мы этих «родовых признаков»
философии религии еще не обнаруживаем. Считать мыслителя
102 Из новейших авторов, наиболее ясно выразивших уверенность в законности
метатеоретических функций философии религии (хотя и без их должного
уточнения), следует выделить австрийского философа В. Дюпре (ср. из его
последних работ: Dupré W. Patterns in Meaning. Kampen, 1994. P. 7).
103 Дальнейшее развитие и обоснование предполагаемой стратификации, равно
как и обсуждение легитимности претензий самой философии (в мире, в
данном случае, философии религии) на экспертные позиции по отношению к
любой методологически ответственной области знания составляют,
разумеется, предмет совершенно отдельного исследования.

Исторический генезис философии религии 61
философом религии на основании только определенных его
«убежденностей», как то предлагал Трильхас (см. § 3), никак не
достаточно, поскольку философами религии становятся
вследствие исследования религии, а не определенных
мировоззренческих позиций, даже если они представляются кому-то более
правильными или «прогрессивными», чем другие. Далее,
исторически не подтверждается необходимость и тем более достаточность
двух выделенных здесь для формирования данной философской
дисциплины условий - с одной стороны, та возможность
рассматривать религию как объект исследования, которая должна
была стать следствием секуляризации общества, с другой - автоно-
мизация самого философского разума как субъекта этого
исследования. Эта схема Пфлейдерера, охотно подхваченная многими,
свидетельствует скорее о его собственном просвещенческом
историко-философском мировоззрении, нежели о положении дел в
действительности. Ниже мы убедимся в том, что аналитические
методы, примененные к религии в «Эвтифроне» Платона и в
пассажах «Суммы теологии», ничуть не в меньшей мере, но даже в
большей, могут быть отнесены к истории формирования
философии религии, чем идеи «Богословско-политического трактата»
Спинозы. Третья аберрация, с логической точки зрения наиболее
значительная, состоит в сохранении понимания философии
религии не только в «узком» смыле, который является единственно
возможным, но и в «широком» - в том самом, к которому
применимы все вышеприведенные претензии, актуальные в связи с
недифференцированным подходом к истории философии религии.
При этом забывается еще один, необходимый фактор
становления данной философской дисциплины, ушедший из поля
внимания всех последователей Пфлейдерера - как западных, так и
отечественных. А именно, что условием ее становления стала и
тенденция философии к генерации прикладных философских
дисциплин (одной из которых и стала философия религии), или, если
можно так сказать, философий родительного падежа, которых
До XVIII столетия мы не обнаруживаем. Зато в этом столетии
вначале оформляется «философия истории», за ней как раз
«философия религии» и, наконец, «философия права»104.
Из этого следует, что уже логически, исходя из условий три-
леммы (см. § 3), единственным правильным способом решения
В 1765 г. Вольтер выпускает свою «Философию истории», в 1784 г. выходит
в свет первый том «Идей к философии истории человечества» И. Гердера, а
в 1798 г. появляется «Очерк академических лекций по философии права»
ф Бутервека.

62 Философия религии как философская дисциплина
вопроса о генезисе философии религии оказывается третий - при
котором признается возможность ее существования только в
«узком» смысле, в качестве специализированного философского
дискурса. Заслугу Симон следует видеть в корректном
разведении «религиозной философии» и «философии религии»,
различие между которыми никак не меньше, чем, например, между
физикой и философией физики. Вклад Коллинза становится
очевидным в связи с его совершенно правильной установкой на
различение предыстории философии религии, в которую он
включает тенденции раннего новоевропейского религиозного
рационализма начиная со Спинозы (в коем Пфлейдерер и его
последователи видели уже отца философии религии как таковой - см.
§ 4) и ее собственной историей, которая начинается у него не
ранее чем с «века Просвещения». Несомненная правота Уэстхолла
состоит в акцентировании значения деизма, представители
которого своей концепцией естественной религии,
противопоставляемой ими историческим религиям, действительно спровоцировали
философский интерес к проблемам сущности, происхождения и
истинностного содержания религии. Наконец, Киппенберг
совершенно рационально поступает, заложив в свой очерк ранней
истории философии религии констатацию того простого факта,
что философия религии по определению должна быть «религио-
логией», а не теологией, и строит этот очерк на осмыслении
рефлексии на предмет религии начиная с Цицерона и Лактанция (не
считая их при этом первыми философами религии) и завершая
Гоббсом, Юмом и Руссо.
Недоработки в этом направлении поиска ответа на
обсуждаемый здесь вопрос несопоставимы по масштабу с последствиями
«недифференцированного подхода», и они значительно меньшие,
чем в случае с различением философии религии в «широком» и
«узком» смыслах, но их также немало. Прежде всего сам «узкий»
подход сводится здесь к необходимому, но никак не
достаточному «хронологическому ограничению», налагаемому на
изучаемый материал. То положение, что философия религии как
автономная область философских исследований реализуется лишь в
эпоху Просвещения, мы продокументируем ниже, но из этого
никак не следует, что элементы и даже начальные стадии того
дискурса, который можно без оговорок отнести к
философско-религиозному, восходят к той же эпохе. И эти подготовительные
стадии, без которых европейская философская традиция никогда не
смогла бы выработать специализированной философии религии,
никак не были привязаны (в чем мы также убедимся) к Новому

Исторический генезис философии религии 63
времени. Вторая претензия «родственна» первой: она связана с
недостаточной проясненностью того, в каких случаях
новоевропейские философы затрагивают феномен религии в контексте
решения других проблем и в каких этот феномен является
предметом специализированного исследования. Нельзя, в-третьих, не
обратить внимания и на хронологические абберации: лучшим
примером может служить «упозднение» философии религии до
неокантианства в лексиконе Бруггера, которое не
обеспечивается никакими аргументами (см. § 3). Наконец, в четвертых, нельзя
не обратить внимания и на отсутствие интереса к самой «инсти-
туциализации» понятия философии религии в европейской
философской традиции, которое опять-таки связано с недооценкой
философско-религиозной авторефлексии, а в более широком
смысле - с недооценкой «объема» авторефлексии среди
составляющих философского дискурса как такового, т.е. того самого, с
чего мы и начали это изыскание.
Теперь, после проделанной «инвентаризационной работы»,
нам не остается ничего другого как предложить свою версию
решения вопроса о генезисе философии религии. При этом мы
будем различать ее предысторию и начальную стадию ее реальной
истории. Критерием для идентификации исторических (и,
соответственно, предысторических) документов
философско-религиозного дискурса будет для нас наличие хотя бы элементов
собственно теоретического рассмотрения религии, такого, которое, по
удачному выражению А. Плантинги, «ориентировано на
понимание (курсив мой. - В.Ш.), а не на осуществление контроля»105.
Под ориентацией на «осуществление контроля» в данном случае
можно понимать суждения о религии в целях заранее
определенных апологетических, полемических или политических—
реализация которых «понимание» религии как таковое в
эксплицитном виде не включает. Само же понимание включает те
параметры интересов к религии, которые выделили многие
цитированные философы, среди которых мы уже выделили Р. Эйслера, -
параметры происхождения, сущности и значимости религии как
самой по себе, так и в ее отношении к другим аспектам духовной
жизни человека, а также осмысление базовых категорий религии
как референтов фундаментальных терминов ее языка (см. § 4).
А оворя о наличии «понимании» как критерии отбора историче-
Плантинга А. Методологический натурализм // Проблемы христианской
философии. Материалы первой конференции Общества христианских
Философов. М.: Прогресс-Академия, 1994. С. 76.

Философия религии как философская дисциплина
ских текстов, мы не настаиваем на том, что от соответствующих
философов требуется нейтралистское отношение ко всему
перечисленному, поскольку философское осмысление религии
мировоззренчески ненагруженным быть не может - требуется только
наличие, так сказать, «методологической» заинтересованности в
предмете, которая должна содержаться в самих наших
документах, а не быть «внедренной» туда нами. Главный же признак
философско-религиозного их «наполнения» был выявлен выше -
они должны содержать философию о религии, но никак не
философию в религии.
§ 7. Первым текстом, которым, скорее всего, могла бы
открыться воображаемая антология по реальной предыстории
философии религии, должен был бы стать не «Богословско-полити-
ческий трактат» Спинозы, которому отдал в этом отношении
дань даже правильно в принципе рассуждавший Коллинз (см. § 3),
но, как верно догадался Кан (см. § 4), «Эвтифрон» Платона -
ранний сократический диалог, написанный, вероятнее всего,
вскоре после казни Сократа в 399 г. до н.э. В диалоге не
исследуется понятие религии как таковое, зато рассматривается
«базовое религиозное отношение» - в виде благочестия, притом
эксплицитными средствами логического анализа. Сократ просит
жреца Эвтифрона не просто привести примеры благочестия, но
определить его «идею как таковую», в результате чего
выясняется, что благочестивое - это то, что угодно богам, а нечестивое -
то, что им неугодно (6 d-e). Сократа этот ответ в принципе
удовлетворяет, но, по словам самого Эвтифрона, одни боги считают
одно справедливым, прекрасным, постыдным и т.д., а другие -
противоположное, а потому одно и то же может оказаться и
богоугодным и богопротивным. И далее Сократ ставит вопрос
первостепенной важности, а именно, «благочестиво любимое
богами потому, что оно благочестиво, или оно благочестиво потому,
что его любят боги?» (10а)106. И тут сократовская диалектика
выявляет, через метод «наведения», различие между базовыми
категориями религии «благочестивое» (то öoiov) и «боголюбимое»
(то ÔeocpiXéç): благочестивое любимо богами потому, что оно
благочестиво, а не потому оно благочестиво, что его любят -
боголюбимое же, в противоположность ему, боголюбимо потому,
что его любят боги, а не потому оно любимо, что богоугодно.
В результате эти понятия оказываются в отношении взаимо-
контрарности: одно (благочестивое) любят потому, что ему свойст-
106 Платон. Диалоги. М: Мысль, 1986. С. 260.

Исторический генезис философии религии 65
венно быть любимым, а другое (богоугодное) любимо потому, что
его любят (10d-lla). Принципиально важен, с чисто философской
точки зрения, тот вывод, который делает Сократ из
сложившегося положения: он состоит в том, что Эвтифрон не в состоянии
разъяснить, что есть благочестие в его сущности, описывая лишь
то состояние, в котором пребывает благочестивый - быть
любимым богами (Па-Ь). Выход из положения платоновский Сократ
видит в том, чтобы ввести благочестивое в иерархию понятий, в
результате чего выясняется, что оно - разновидность
справедливого, к которому оно относится как вид к роду. И это открывает
возможность дать правильное определение искомому: праведным,
или благочестивым, оказывается та «часть» справедливого,
которая относится к служению богам, другая же относится к заботе
о людях (12е). Вывод, который следует из этого определения,
оказывается, однако, не в пользу богов: по аналогии с заботой о
людях (а также с заботой о животных), благочестие должно быть
заботой о них, которые, следовательно, в ней нуждаются, чтобы
получать пользу и становиться лучшими, и тогда выясняется, что
оно есть искусство просить и одаривать богов или, иначе, «некое
искусство торговли между людьми и богами»107. Завершается
диалог выражением потребности в переосмыслении природы
благочестивого - в его отличии от богоугодного.
На этом, однако, наша солидарность с Каном завершается, и
мы учитываем ранние рассуждения по поводу понятия religio, на
которые правомерно обратил внимание философов религии
Киппенберг (см. § 3). А потому следующую веху в развитии
предыстории философско-религиозного дискурса мы бы соотнесли
со знаменитым трехчастным трактатом Цицерона «О природе
богов» (45-^44 гг. до н.э.), но только в виде нескольких
фрагментов, так как его основной материал, посвященный обоснованию
существования божественных начал в мире, мог бы быть
включен в другую воображаемую антологию - по истории
естественной теологии (то, что «философская теология» и философия
религии - далеко не одно и то же, было выяснено в § 4). Среди
Добротных цицероновских философско-религиозных
фрагментов можно указать самый первый «параграф», в котором
указывается, что среди «философских вещей» (подчеркиваем, именно
философских), не получивших еще точного объяснения, но
первостепенно важных и для познания духа и для «устроения
религии», выделяется вопрос о природе богов (1.1). И Цицерон
107 Там же. С. 267.
3- Философия религии, вып. 1

66 Философия религии как философская дисциплина
наглядно демонстрирует эту ответственность: если правильно
мнение некоторых философов будто боги не пекутся о
человеческих делах (а это прежде всего эпикурейцы, представленные
в трактате Веллеем), то этим устраняется возможность
существования всякого благочестия (pietas), набожности (sanctitas)
и «религии» (religio), так как любые воздаяния богам имеют
смысл только в том случае, если они замечают это и людям есть
от них обратное воздаяние. Более всего от игнорирования нас
богами пострадало бы поклонение (cultus), a за ним и благочестие,
с которым неизбежно исчезнут набожность и «религия» (1.3), а с
ними, в свою очередь, исчезнут вера (fides) и человеческое
сообщество как таковое, а значит, и основная нравственная добро-
дель - справедливость (1.4). Здесь налицо такой важный «пункт»
философии религии как рассмотрение отношения религии к
другим измерениям духовной и социальной жизни человека, и это
более существенно, чем то, что сам термин religio не имеет еще
современного значения системного единства множества
составляющих, соответствуя пока лишь некоторым из них - то
официальному культу (ср. Ш.5), то благоговейному настрою души108.
Тема ответственности философии за религию очевидна и в
том пассаже, где указывается, что учения философов-атеистов,
вовсе отрицающих существование богов, уничтожают как
суеверия, так и благочестивое поклонение богам, и здесь впервые
соответствующие понятия superstitio и religio прочно разводятся
(1.117-118), хотя они и не определяются в своей
взаимопротивоположности. Примерами разрушителей религии служат также
Евгемер и его римский переводчик Энний, согласно которым
боги - лишь обожествленные люди и которые учили о том, как
боги умирают и их хоронят (1.119). Не менее, однако,
противоречат благочестию и воззрения Эпикура, согласно которому боги
безразличны ко всему, в том числе человеческому (1.123). В
книге же II стоику Бальбу приписывается уже разделяемое и самим
108 У Цицерона, который дает нам наиболее значимые прецеденты
употребления «религиозной лексики», religio значит и совестливость, и
добросовестность, и благочестие (ср. aniiqua religio - «древнее благочестие»), и
«благоговение перед богами» religio deorum, и богослужебные обряды (religiones
publicae), и священные предметы и святыни, и сама религия почти в
современном смысле (religio id est cultus deorum) - ср. прилагательное religiosus.
См.: Дворецкий И.Х. Латинско-русский словарь. М.: Русский язык, 1976.
С. 866. О пиетистическо-ритуалистической семантике слова religio y римских
авторов в целом см.: Ratschow С.H. Religion // Historisches Wörterbuch der
Philosophie. Bd. VIII / Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Bd. 8. Basel, 1992. S. 633-635.

Исторический генезис философии религии 67
Цицероном знаменитое тщательное различение superstitio и
religio, которое распространяется и на объекты богопочитания и
на сами способы почитания. «Суеверная теология» полностью
антропоморфизирует эти объекты, приписывая богам возраст,
одежду, родословия, браки и родственные отношения и наделяя
их всеми человеческими страстями, военными действиями и т.п.,
тогда как правильно, отбросив все эти басни, признавать
«существование богов, относящихся к природе каждой вещи» (относя к
земле Цереру, к морям Нептуна и т.д.). Богопочитание
«суеверных» (superstiosi) заключается в каждодневном молении и
жертвоприношениях ради того, чтобы дети пережили их,
богопочитание «религиозных» (religiosi) - в «усердном размышлении и как
бы перечитывании», а потому «религиозные» так названы от
глагола relegere («перечитывать»), подобно тому как
«элегантные» - от eligere («избирать»), а «интеллектуальные» - от
intellegere («познавать») [П.70-72].
Хотя переосмысление происхождения самого термина religio
у ранних христианских авторов не относится непосредственно к
философско-религиозной рефлексии, оно было существенно
важно для будущего развития последней. Речь идет о том, что
начиная с Лактанция, автора «Семи книг божественных
установлений» (304-313), этот термин трактуется как производное уже от
глагола religare («связывать»), вследствие чего сущность понятия
religio идентифицируется как «связь», союз, завет между
человеком и сотворившим его Богом (IV.28.2). Трактовка Лактанция,
противопоставляемая цицероновской, развивается бл.
Августином в «Пересмотрах»109, а также в специальном произведении
«Об истинной религии»110. Тщательнейшую попытку
систематизации «религиоведческих» терминов бл. Августин
предпринимает в своем итоговом труде «О Граде Божием» (413-426), где он
анализирует возможности их перевода с греческого на латынь.
Греческое latreia, «бого-служение», не может быть переведено
однозначно латинским cultus, поскольку последнеее слово может
означать служение не только Богу, а потому его можно
оставлять и без перевода; thrèskeia может быть передано термином
religio, однако снова под условием, что речь идет о «религии по
отношению к Богу» (а не в отношении к родству, свойству и дру-
«Мы стремимся к единому Богу и заботимся о том, чтобы с Ним одним
По соединить наши души...» (Retract. I.12.9).
«Пусть религия нас соединит (religet) с единым Всемогущим Богом, чтобы
наш дух... и истину... не разъединяло ничто тварное» (De vera rel. LV.310).
з*

68 Философия религии как философская дисциплина
гим человеческим связям); eusebeia, означающая «благочестие»,
соответствует pietas, но также с оговорками (так как и чувства по
отношению к родителям обозначаются так же); наконец,
оптимальным греческим термином для обозначения бого-почитания
следует считать theosebeia, для которого латинского эквивалента
нет (Х.1). Слово religio указывает также на истинное познание
(соответствует sapientian{) и нравственное поведение, a vera
religio - «истинная религия» - постоянный августиновский термин,
включает истину как гносеологическую, так и этическую.
И religio как бого-служение (в широком смысле) и vera religio
являются предметами осмысления и переосмысления в течение
всего средневековья. Так, энциклопедист раннего средневековья
Исидор Севильский (ок. 460/570-636) в своих знаменитых
«Этимологиях» поддержит трактовку Цицерона с акцентировкой
значения соответствующего глагола в виде «возобновлять»,
«возвращаться к забытому».
В схоластический период основными эквивалентами religio
становятся cultus и pietas, a интерпретируется она как
определенная нравственная способность -virtus, человеку прирожденная и
обеспечивающая возможность преданности человека Богу. Во
всяком случае так ее понимают Абеляр, Ансельм, Альберт
Великий и Бонавентура112. Эти уточнения необходимы для понимания
эпохального для предыстории философии религии специального
раздела, посвященного обсуждению понятия religio, в «Сумме
теологии» Фомы Аквинского (1265-1273).
Историки религиоведения, как правило, обращают внимание
только на то четкое определение, которое Фома дает религии, в
соответствии с которым она есть «та добродетель (virtus), через
которую мы нечто приносим Богу в служении и почитании (servi-
tium et cultum)»113. Однако для философа религии большее
значение имеет сам теоретический способ рассмотрения религии в
целом разделе, специально посвященном религии (II-II.80-100),
который составляет отдельный тематический трактат. Сам способ
тематизации интересующего нас материала ничем не отличается
от разработки всех остальных топиков, который осуществляется
в последовательности разбивки темы на вопросы, а каждого
вопроса - на артикулы, где на вопрос даются вначале отрицательные
ответы абстрактного оппонента (конструируемые самим авто-
I11Deciv.Dei.XIL21.
112 См.: Ratschow С.H. Religion. S. 637.
113 Summa theol. II—11.186, 1, resp.

Исторический генезис философии религии 69^
пом, с учетом или без учета возражений действительных
оппонентов), а затем - краткое контрвозражение к ним, после чего
следуют развернутое возражение и, наконец, окончательное
решение поставленного вопроса. Эта образцовая схоластическая
презентация любой темы, в которой реализуются методы и
верификации и фальсификации и которая соответствует
научно-критическому исследованию, не только пропитана философской по
происхождению диалектикой (в первоначальном значении
термина), но содержит, как мы убедимся, специально философские
углы видения проблемы. Это представляется особо очевидным
при разработке артикулов первого из этих вопросов - о природе
религии, каковыми являются следующие проблемы: (1)
перекрывает ли религия только наши отношения с Богом? (2) является ли
она добродетелью? (3) если да, то будет ли эта добродетель
единичной? (4) или добродетелью специальной? (5) или
добродетелью теологической? (6) можно ли ее считать превосходящей
добродетели этические? (7) включает ли она внешние действия?
(8) идентична ли она святости? (П-П.81).
Ответ по артикулу (1) состоит в том, что в своем основном
значении религия (которая и у Фомы остается бого-служением в
широком смысле) есть богопочитание (жертвоприношения, бо-
гопоклонение), но также и выполнение божественных заповедей,
главная из которых - заповедь о милосердии (а потому она
включает и служение ближним). Большее философское содержание
обнаруживается в рассмотрении аретологического114 содержания
религии как бого-служения.
Два заслуживающих внимания примечательных возражения
по (2) состоят в том, что, во-первых, поскольку религия-латрия
есть необходимое служение, а добродетель есть нечто
обусловленное свободным выбором, то религия не есть добродетель, и,
во-вторых, если склонность к добродетели вложена в нас,
согласно Аристотелю, природой, в соответствии с чем добродетели
«управляются» естественным разумом, то богослужебные
предписания (составляющие ядро религии) к его сфере не относятся.
В ответ Фома возражает, что добродетель есть то, что приносит
благо обладающему ею и его делу, но в случае с тем, кто занят
öoro-служением, это очевидным образом «проходит». Правда,
благоговение перед Богом есть дар Божий, который выше
добродетели (следовательно, не относится к ней), но необходимость
114 R
античной философии артеология - раздел этики, посвященный
добродетелям (от аретэ).

70 Философия религии как философская дисциплина
богослужения никак не исключает его добровольность
(поскольку не все в одинаковой мере эту необходимость осознают).
По проблеме (3) возражения состоят в том, что единичности
данной добродетели противоречит множественность действий, в
которых она осуществляется (каковы богослужения, обеты,
молитвы и т.д.), а также в том, что почитание Бога и Его образов
может иметь различные мотивы. Согласно контрвозражениям,
объект бого-служения единичен, так как Бог един, и это
единство никак не нарушается множественностью Его атрибутов, не
говоря уже о множественности Его изображений.
Возражение по поводу самой идентичности религии (4)
заключается в том, что в бого-служение входит множество
составляющих богопочитания, вследствие чего оно должно
соответствовать «общей добродетели». Согласно контрвозражениям,
объект почитания в религии отличен от любых объектов почитания
в человеческих отношениях (подобно тому как одна честь
оказывается отцу, а другая - королю) и она не «распадается» на другие
добродетели, но как бы передает им нечто свое.
При обсуждении артикула (5) мнение в пользу того, что
религия - добродетель теологическая, основывается на том, что она
состоит в богослужении, что Бог Сам ее предписывает, а также
исходя из метода исключения: из трех возможных классов
добродетелей религия не принадлежит к добродетелям
интеллектуальным (ее совершенство не состоит в рассмотрении истины), а
также к моральным (которые, как мы знаем от Аристотеля,
располагаются в середине между двумя крайностями избытка и
недостатка), а потому ей остается быть только добродетелью
теологической. В ответ проводится очень тонкое различение, в
результате которого выясняется, что Бог не является ни «материей»
религии, ни ее «объектом», но только целью, а потому религия
перекрывает средства для осуществления этой конечной цели, но
сама к ней не относится. Потому, снова методом исключения,
выясняется, что религия может относиться только к моральным
добродетелям, будучи разновидностью справедливости.
В связи же с превосходством этой добродетели над всеми
остальными (артикул 6) возражения состоят в том, что
предполагаемое ею воздаяние Богу никак не может быть достаточным для
Бога, а потому справедливым, и что добродетель тем похвальнее,
чем более в ней нуждается тот, по отношению к которому она
осуществляется, тогда как Бог ни в чем от нас нуждаться не
может. Контровозражение, в полном соответствии с
аристотелевской «практической философией», состоит в том, что иерархия

Исторический генезис философии религии 71
добродетелей координируется с иерархией средств относительно
соответствующих целей115, но религия ближе соприкасается с
Богом как целью служения, чем нравственные добродетели
(которые соответствуют опосредованному служению Ему). К тому же
похвальность какой-либо добродетели состоит не столько в
наших возможностях (как в случае с ограниченными нашими
возможностями сделать что-то для Бога), сколько в наших
намерениях116. Достаточно системно у Фомы рассматривается и то, что
противопоставлялось религии уже Цицероном: он делит эту
область на суеверие (в собственном смысле) и безбожие117.
В ту же воображаемую антологию мы включили бы и
отрывок из хорошо известного (всем, кроме философов религии)
сочинения Николая Кузанского «О предположениях» (1444). Речь
идет о главе 15, посвященной антропологической иерархии
вселенной118. Некоторые из людей, согласно философу, более
свободные и созерцательные, составляющие как бы «начало» всего
человеческого рода, пребывают, подобно платоновским
мудрецам, в общении с духовными и вечными сущностями, обитая в
«высшем небе человечности», и несут в себе изображение
нетленного духовного вида. Следующие за ними живут рассудком и
причастны тому свету, который льется на них от высших.
Последние, чувственные, подобно животным, следуют похоти и
сластолюбию. Это распределение людей, однозначно
напоминающее их высокомерное деление у гностика Валентина на
духовных, душевных и телесных, является для Николая достаточным
основанием для стратификации и самой религии, которая у него
как сущностное начало трактуется, в цицероновском духе, в
качестве созерцательности (contemplatio). Хотя, казалось бы, исхо-
115 Так, в «Риторике» (1.7) Аристотель указывал, что «то, что желательно само
по себе, важнее того, что желательно не само по себе, например, сила
важнее здоровья, потому что здоровье желательно не само по себе, а сила -
сама по себе, а это-то и составляет критерий блага. И если одно есть цель, а
другое - не цель, то первое выше, потому что второе желательно ради чего-
нибудь другого, а первое - ради самого себя, например, гимнастика ради
хорошего состояния тела» (1364а 1—4). А далее он прямо пишет, что «из двух
благ ценнее то, которое ближе к цели» (1364а34) (Античные риторики.
Собрание текстов, статьи, комментарии и общая редакция проф. A.A. Тахо-Годи.
МГУ, 1978. С. 37, 41).
См.: Thomas D'Aquin. Somme Théologique. T. 3. P.: Les Éditions du Cerf, 1985.
P. 509-514.
|]J Ibid. P. 584-586.
См.: Николай Кузанский. Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Мысль, 1979.
С 261-264.

12 Философия религии как философская дисциплина
дя из этой идентификации, религия должна быть достоянием
только первой «части» людей, наиболее совершенной, она, в
противоречии с этим, разделяется всеми тремя, «потому что какое-
то множество людей обращается к ней с высотой и
благородством поверх всякого рассудка и чувства, другое стягивает ее в
некую рациональную конкретность, а низшее - в чувственность»1^.
При этом Кузанец одним из первых отказывается от
трактовки религии как бого-служения, рассматривая ее почти как
современный религиовед, в виде системы составляющих, различает
религию как род и его виды (что было чуждо еще и Цицерону, и
Августину, и Фоме, для которых религия, как нумерически
единая, противостояла только суевериям120), соответствующие
эмпирическим вероисповеданиям, так как он ясно пишет о «той или
иной религии, по-разному обещающей людям более высокую
бессмертную цель»121. Духовные люди ждут от религии вечной
жизни, рассудочные - познания вещей и обладания ими,
чувственные - чувственных же наслаждений, и каждый из этих трех
видов «религиозных людей» делится на дальнейшие три подвида.
Считая себя в полномочии судить о достоинствах и
«эмпирических религий», философ видит их в качестве динамичных, а не
неизменных (как его предшественники) начал, отмечая, что в
разные периоды они неустойчиво колеблются между
преобладанием в них духовности и чувственности (видимо, в зависимости от
преобладания одного из трех выделяемых им типов людей),
подобно тому как и Рейн бывает то полноводнее, то мелководнее,
не будучи никогда (здесь уже Николай близок Гераклиту) одним
и тем же122. Различие между типами людей обусловливает
различие и между тем, что мы сейчас назвали бы географическо-циви-
лизационными этосами. На юге разум, оказывается, более
свободен, и потому в Индии и Египте преобладали «умосозерцательная
религия» и математические искусства, в средней части земли
доминирует рассудок, и потому у африканцев и римлян процветали
119 Там же. С. 261-262.
120 Различение религии как абстракции (religio) и религий как вероисповеданий
(fides) проводится Николаем Кузанским и в известном
религиозно-политическом трактате «О мире между вероисповеданиями». Ему едва ли не первому
принадлежит там же четкое различение religio и cultus, между которыми
должно быть установлено единство (в котором они не нуждались бы, если
бы были тождественными). О религиоведении Кузанца см.: Ratschow С.H.
Religion. S. 640-641.
121 Там же. С. 262.
122 Там же.

Исторический генезис философии религии 73
диалектика, риторика и юриспруденция, на севере верх берет
чувственность, и потому здесь наиболее успешны ремесленные
искусства (хотя философ и оговаривается, что везде есть люди
искусные во всем)123.
В отличие от него Франциско Суарес в самом, вероятно,
начале XVII в. в трактате «О добродетели и статусе религии»
развивает интерпретацию Фомы. Религия есть нравственная
добродетель (virtus moralis) и потому относится к базовым
добродетелям, отличаясь от таких «сверхъестественных» (virtus supernatu-
ralis), как вера, надежда и любовь (1.3.3)124.
Среди наиболее значительных инициаторов
философско-религиозных изысканий Нового времени следует выделить
Герберта из Чербери, заслуга признания которого принадлежит
Н. Смарту (см. § 3). Речь идет о его основном сочинении «Об
истине в отличие от откровения, вероятности, возможности и
заблуждения» (1624) - фундаментальном гносеологическо-методо-
логическим трактате, важной составляющей которого было
рассмотрение самоочевидных истин (common notions), которые несут
в себе шесть идентификационных признаков - они должны быть
приоритетны, независимы, их признание должно быть
незамедлительно «инстинктивным», а также они должны быть
универсальными, несомненными и необходимыми. Их представителем и
«доверенным» является некий природный инстинкт,
«имплантированный» в конституцию человека, высшая цель которого
состоит в вечном блаженстве125. Эти общие понятия в применении
к религии и раскрыты в главах IX и X. Как методолог Герберт
предваряет обсуждение понятия «откровение» рассмотрением
некоторых пред-расположений разума касательно данного
понятия. Не всякая религия и не всякое учение в рамках любой
религии могут считаться богооткровенными, а потому без обращения
к тем же «общим понятиям» критерии различения истинных и
ложных откровений (и даже религий) невозможны. «Общими
понятиями» в данном случае будут «фундаментальные принципы
23 Там же. С. 263. Некоторые авторы усматривают философско-религиозную
проблематику и в известном трактате Николая Кузанского «О мире
вероисповеданий», но этот диалог, в котором участвуют Слово, Петр и Павел,
посвящен поиску улучшения взаимопонимания между религиями, а не
исследованию того, что составляет их «родовое единство».
4 В другом пассаже он, правда, относит религию к «сверхъестественным» до-
бродетелям (1.2.1).
Абрамов М.Л. Герберт из Чербери // Новая философская энциклопедия в
четырех томах. Т. 1. М.: Мысль, 2000. С. 507-508.

74 Философия религии как философская дисциплина
религии, [устанавливаемые] через всеобщее разумение», а
система их была принята «каждым нормальным человеком и не
требует никакого дальнейшего обоснования»126.
Пять базовых концепций этой универсальной религии
(начиная с существования Бога и завершая верой в посмертное
воздаяние), которые можно считать чем-то вроде врожденных
религиозных идей, в формулировке которых были заложены основы
концепции естественной религии, первостепенно важные в связи
с историей деизма, признаются самоочевидными,
аксиоматическими истинами. Рассматривая же «откровение», Герберт
постулирует существование «откровенной истины» и, одновременно,
ее сущностное отличие от истины, получаемой посредством
естественных способностей познающего субъекта. Оно состоит в
том, что богооткровенная истина зависит от авторитета того, кто
сообщает ее. Надежность же трансляции этой истины зависит от
нескольких условий. А именно, она предполагает действие
«инструментов религиозной практики» (молитва, обеты, вера и т.д.),
непосредственную обращенность к конкретному лицу (а не к
традиции127), последствия в виде благого поведения, наконец,
«непосредственное» ощущение субъектом откровения «дыхания
божественного Духа» (таким образом можно отличить «внутренние
усилия способностей восприятия истины от тех откровений,
которые приходят извне»128). Все сказанное относилось, однако, к
откровениям «в более узком смысле», от которых следует
отличать откровения «в более общем смысле», а именно действия
Божественной благодати по отношению к индивидуальным
лицам в конкретные периоды их жизни (например, утешение
свыше в час скорби в ответ на молитву), которые также должны
быть «узнаваемы внутренним восприятием как располагающиеся
за пределами общего провидения»129. В итоге Герберт приходит
к дифференциации трех видов действий Божества по отношению
к их реципиенту - общее божественное провидение, провидения
специальные (благодать) и подлинные откровения.
126 Historical Selections in the Philosophy of Religion / Ed. by N. Smart. P. 87-88.
127 Герберт, «отец деизма», отрицает, таким образом, авторитетность всего
церковного Предания.
128 Ibid. P. 100. В этом противопоставлении содержится неясность, так как то,
что «приходит извне», для Герберта вообще откровением не является, но
закономерное единство последовательного религиозного рационализма и
полного доверия любым религиозным ощущениям у «отца деизма» вполне
очевидно.
129 Ibid. Р. 101.

Исторический генезис философии религии 75
Самую значительную веху философско-религиозного
дискурса в виде натуралистической концепции происхождения
религии составляют построения Томаса Гоббса. Религия тематизиру-
ется в обоих его основных философских сочинениях - и в
«Левиафане» (1651) и в «Основах философии» (1658).
В первом из этих произведений вначале устанавливается
тезис, согласно которому «естественная религия» (religio natu-
ralis) - термин исключительной важности, введенный до него в
XVI в. Жаном Боденом130, а затем развивавемый у Т. Кампанел-
лы, которому принадлежало и изобретение принципиально
важной для гоббсовского религиоведения «политической
религии» (religio politica)131 - укоренена, с одной стороны, в
беспокойстве людей за свое будущее, с другой - в любознательности
или в любви к познанию исходных причин вещей. Обе эти
установки человеческой природы вместе составили «семя религии»,
которое философ отличает от деятельности тех, кто его
взращивал..., превращая в «законы» (Часть I, гл. И)132. В
следующей главе «Левиафана» (Часть I, гл. 12)133 эта идея двух истоков
религии (первый из которых можно было бы уподобить,
обращаясь к аристотелевской классификации, материальной
причине, другой - движущей и целевой) обстоятельно рассматривается.
Поскольку «все плоды религии находятся лишь в человеке», то
очевидно, что и «семя религии» пребывает там же, а именно, в
том двойственном качестве, которое не обнаруживается у
других живых существ - в желании знать причины наблюдаемых
событий и заботы о будущем, с целью оградить себя от зла. Не
находя естественных объяснений волнующих человека
процессов, он решил отнести их к действию невидимых сил, и потому в
отношении многобожников верно было сказано (здесь
цитируется Лукреций), что боги были созданы человеческим страхом,
тогда как признание единого, предвечного, бесконечного и
всемогущего Бога (тут же подчеркивает «политкорректный»
Гоббс) может быть легче выведено из желания людей
доискаться первопричины, как признавали даже языческие философы
(здесь он подразумевает Аристотеля).
о знаменитом «Диалоге семи человек» (с вариантом religio naturae). Еще
раньше у Фичино (в «Платоновской теологии») и у Вивеса («Об истине
христианской веры») употреблялся термин communis religio (см.: Ratschow С.H.
Religion. S. 648).
j£ Ibid. S. 649.
131 SM": Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. M.: Мысль, 1991. С. 80-81.
т~" же. С. 81-93.

76 Философия религии как философская дисциплина
Если, однако, Гоббса читать внимательно, то очевидно, что для
него и наиболее «почтенное семя религии», гносеологическое,
является иллюзионистским, так как сама идея бестелесных
причин вещей есть заблуждение и воображение, и люди,
закономерно не имея представления о том, «каким путем невидимые силы
производят свои действия», приписывают им способность
вызывать экстраординарные события. В итоге четырьмя
«естественными семенами религии» оказываются представления о привидениях,
незнание вторичных причин, страх перед неизвестным и принятие
случайного за предзнаменования будущего. Одни из тех, кто
культивировал эти семена, делали это «согласно собственному
измышлению», другие - «согласно приказанию и наставлению Бога»,
вследствие чего религия первого типа есть «часть человеческой
политики», религия второго типа - «божественная политика»134.
Создатели языческих религий эксплуатировали человеческое
воображение в целях обеспечения нужного им социального порядка: они
внушали народу, что вводимые ими церемонии внушены им свыше
и что запрещаемое их законами неугодно и богам, вследствие чего
простой народ был склонен во всех своих несчастьях винить
только самого себя, но не своих правителей. Истинная же религия
была основана самим Богом посредством сверхъестественного
Откровения, и не противоречит здравому смыслу то, что Он, будучи
царем всей земли, особую ответственность взял за один из ее
народов - иудеев135. Гоббс вводит и^еще одну, философски важную
дифференциацию - между тем, что в религии непреходяще и что
может обусловить изменения в ней и, соответственно, ее деградацию.
Неискоренимыми являются такие семена религии, как само
представление о Божестве, о невидимых силах и о сверхъествествен-
ном - они не могут не давать ростков новых религий при
возделывании их людьми, обладающими соответствующей для этого
общественной репутацией136, причинами же упадка той или иной
религии могут быть противоречия либо в ее догматах, либо между ее
предписаниями и поведением тех, кто берет на себя
ответственность за них. Наконец, еще одной причиной кризиса доверия к
религии может быть неспособность ее служителей подкреплять свои
претензии на истину сверхъестественными доказательствами, или
134 Там же. С. 85.
135 Государственно мысливший философ указывал, что «в этом не больше
противоречия, чем в том, что человек, имеющий общее командование над всей
армией, одновременно может иметь собственный полк или роту» (Там же.
С. 89-90).
136 Там же. С. 90.

Исторический генезис философии религии 11
откровениями. Все эти причины деградации религии цезарепапист
Гоббс усматривает в современном ему состоянии
римско-католической церкви, которая виновна и в «аристотелизации» вероучения и
в корыстной эксплуатации человеческого легковерия.
В соответствии с дедуктивным методом презентации
материала в «Основах философии» специальный раздел «О рели-
гии»(Часть II, гл. 14)137 открывается дефиницей предмета, по
которой «религия есть внешний культ, посредством которого люди
выражают свое искреннее почитание Бога»138. Не замечая,
видимо, некоторой нестыковки между «внешним» культом и
«искренностью» богопочитания, философ определяет далее саму
искренность в данном контексте, которая включает веру не только в
существование Бога, но и в его всемогущество, творчество,
правление и распределение по своему усмотрению счастья и несчастья
своих «подданных» (что несет в себе оттенки детерминизма). Из
этого, по Гоббсу, следует, что «религия как таковая», а это
естественная религия, имеет две составляющие - веру в
божественное существование и правление и культ139.
Вера в Бога складывается из благочестия, которое
выражается в повиновении Ему, хвале, молитве (в зависимости от
жизненных обстоятельств) и в делах благочестия, первыми из
которых являются любовь к нему и страх перед ним. Любить Бога -
значит исполнять его заветы. Вера же распределяется на веру в
то, что находится в пределах человеческого понимания (в то, что
Бог все сотворил и всем управляет) и в сверхъестественное: во
втором случае она основывается на доверии к нашим
информантам, которое может основываться только на их способности
творить чудеса. Правда, чудес давно уже не бывает, а потому вера
должна зависеть от... законов государства (которые для Гоббса
были чудом из чудес!), а если это так, то, поскольку о законах не
спорят, то и о религии, которая не есть философия, следует не
спорить, но выполнять ее повеления как имеющие
государственную санкцию140. Но из чего нам известно, что, собственно,
повелел для исполнения Бог? Из того, что он возвестил людям свой
завет в их сердцах, а именно, чтобы никто никому не делал того,
[^ См.: Гоббс Т. Сочинения в двух томах. T.I. M.: Мысль, 1989. С. 259-269.
{* Там же. С. 259.
По нашему разумению, из самого предложенного «следования» следует и то,
что Гоббс не считал на самом деле, что «религия» и «религия как таковая»
тождественны, так как первая была сведена им в начальной дефиниции к
Un КУЛЬТУ' а во второй культ составляет только одну ее половину.
Там же. С. 260.

78 Философия религии как философская дисциплина
чего не желает, чтобы делали ему. Что же касается культа, как
второй составляющей «религии как таковой», то формы его
распределяются на общественные и частные. Составляющие культа
отчасти разумны, отчасти суеверны или фантастичны. Суеверие
восходит к многобожию и обильно выражается в приметах. Две
причины религиозных переворотов и здесь, как и в «Левиафане»,
связуются с неправильностью догматов и несооответствием
между образом жизни и предписаниями. Так, успех христианства в
апостольский век был в значительной мере связан с тем, что
жизнь языческих служителей культа не соответствовала
требуемым стандартам.
Наконец, Бенедикт Спиноза как автор «Богословско-поли-
тического трактата» (1670) был возведен в ранг основателя
философии религии уже О. Пфлейдерером прежде всего благодаря
своим «общефилософским заслугам», вследствие того, что его
произведение вызвало самую бурную и длительную реакцию
своим свободомыслием, и по той причине, что историки философии
недостаточно ясно различали и различают такие далеко не
идентичные мыслительные реальности, как философию религии и
религиозную философию. Вклад Спинозы в последнюю
действительно весьма значителен (если, конечно, не вдаваться в
дискуссию о том, может ли быть «религиозная философия» в
собственном смысле у философа по ментальности своей не религиозного).
Ведь его сведение всего аутентичного содержания религии
к нравственности, идея полной достаточности для достижения
вечного блаженства света «естественного разума» и следования
«естественному закону», редуцирование всей мистериально-
обрядовой стороны религии до средства управления людьми, а
также представление о том, что каждый индивидуальный разум
может быть верховным судьей в том, что считать в Писании
истинным, а что ложным, санкционировало высоким
философским авторитетом бурное развитие внеконфессиональной
религиозности на протяжении едва ли не полутора столетий. Что
же касается собственно философско-религиозной проблематики,
то она представлена в Трактате лишь несколькими пассажами
Главы 14, озаглавленной «Что есть вера, кто такие верующие;
определяются основания веры, и, наконец, сама она
отграничивается от философии»141.
По определению философа вера «означает не что иное, как
чувствование о Боге того, без знания чего прекращается повино-
141 См.: Спиноза Б. Трактаты. М.: Мысль, 1998. С. 69-80.

Исторический генезис философии религии 79
вение Богу и что при наличности этого повиновения необходимо
полагается»142. Спинозе казалось, что это определение относится
к истинам самоочевидным и равнозначно утверждению о том,
ЧТо «мы можем считать каждого верующим или не верующим
только на основании дел» (тут он ссылается на тексты Нового
Завета, но очевидно, что мысль его здесь вполне ветхозаветная,
так как сведение всего религиозного отношения к повиновению
христианством не разделяется). Спиноза находит критерий веры
в следовании справедливости и любви, но далее уточняет, что
вера требует «не столько истинных, сколько благочестивых
догматов, т.е. таких, которые побуждают душу к повиновению, пусть
даже между ними весьма много таких, которые не имеют ни
тени истины, - лишь бы, однако, тот, кто их приемлет, не знал, что
они ложны...»143.
Из этого следует, что религия (которая заключается в вере,
выражающейся в соответствующих делах) не несет на себе
никакой, говоря современным языком, эпистемической нагрузки,
будучи лишь санкцией определенных действий, а потому любой,
если так можно выразиться, полезный абсурд, мог бы
располагаться в области религиозной истины, которая с истиной как таковой
может не пересекаться. Здесь, однако, встает вопрос о том,
может ли эта «религиозная истина», при всей ее прагматичности,
претендовать на общезначимость. Ответ Спинозы
амбивалентный: с одной стороны, те догматы, которые постулируются
повиновением Богу, должны считаться относящимися к «всеобщей
вере», с другой - из остальных каждый может выбирать для себя
то, что найдет лучшим для укрепления себя в любви и
справедливости, «потому что каждый себя самого лучше знает»144.
Предлагая в той же главе семь постулатов истинной «всеобщей веры»
(начиная с презумпции существования Бога и завершая
презумпцией прощения кающихся грешников), в формулировании
которых он, возможно, следовал опыту «отца деизма» Герберта из
Чербери, Спиноза ставит и решает вопрос об отношении веры
(которую отождествляет с богословием) и философии. Выясня-
ется (как то и следовало из предыдущего), что это отношение
[^ Там же. С. 171.
V Там же. С. 172.
144 т
1ам же. С. 173. Хотя Спиноза предположил, что такое решение вопроса
Должно положить конец всем «спорам в церкви», он явно упустил из виду,
что поскольку каждый может понимать и повиновение Богу по-своему, то и
нормы «всеобщей веры» не могут быть исходя из предложенного критерия
Для всех идентичными.

80 Философия религии как философская дисциплина
отсутствия какой-либо связи, или «родства». Различны прежде
всего сами их назначения, так как цель философии - истина, а
цель веры - повиновение и благочестие. Различны и их
основания: в случае с философией таковыми являются общие понятия,
которые она почерпает из природы, в случае с верой - история и
язык, которые она может заимствовать только из Писания.
Хотя наша воображаемая антология по предыстории
философии религии по «объему» оказалась весьма скромна, некоторые
из изложенных идей сохраняют значимость для всех стадий
философско-религиозного дискурса, включая современную. Так,
Платону мы обязаны, как было уже отмечено, первым опытом
диалектической критики основных категорий «религиозного
отношения», но также и постановкой вопроса о том, определяется
ли для религиозного сознания богоугодность чего-либо
«объективной» благостью или, наоборот, последняя должна
определяться принимаемой богоугодностью. Вопрос этот
дискутировался в средневековье между некоторыми доминиканцами
(принимавшими первый способ решения) и францисканцами
(принимавшими второй), но очевидно, что и в настоящее время способы
его решения позволяют различать два основных типа
религиозности - «естественной» и «богооткровенной». Проакцентирован-
ная Цицероном ответственность философии за религию станет
на века определяющим стимулом для собственно философско-
религиозной рефлексии, а его противопоставление друг другу
«религии» и «суеверия» свидетельствует о различении «материи»
и «формы» религии, и хотя его этимологизация самого понятия
религии проблематична с лингвистической точки зрения, она
свидетельствует о том, что ему удалось обозначить важнейшую
консистенцию религии - как духовного созерцания, и потому
никак не утратила своей значимости и по настоящее время.
Заслугу Фомы Аквинского следует видеть, помимо продуманного
определения самого понятия «религия», в проблематизации
соотношения в религии естественного и откровенного разума, а также в
постановке вопроса о структуре религии как единстве различных
«добродетелей», которая даже при своей «составности» не
теряет идентичности. Николай Кузанский не только первым
предлагает нам современное понимание религии, но и делает первый
шаг в направлении антропологического подхода к феномену
религии, также на несколько столетий опережая свою эпоху.
Значение Герберта из Чербери (непосредственного
предшественника Декарта) можно видеть в том, что он первым применил
общефилософскую программу рационализма к исследованию осново-

Исторический генезис философии религии 81
полагающих религиозных категорий и аналитический метод для
стратификации, предприняв также попытку диалектической
координации «общих понятий» религии и индивидуального
религиозного опыта. Спиноза, при всем своем неуважении к религии,
поставил очень важный вопрос о ее отношении к философии,
открыл, еще того не подозревая, такую важную проблему
эпистемологии религиозных верований, которая в настоящее время уже
решается и будет решаться через выяснение соотношения деск-
риптивности и прескриптивности в религиозных пропозициях.
Наконец, несмотря на весь свой «государственный подход»,
Гоббс, помимо тщательной работы над определением понятия
религии (в которой он опирался на средневековую традицию),
поставил вопрос о ее антропологических - гносеологических и
психологических - истоках, а также провел принципиально
важное для осмысления структуры религии различение внешнего и
внутреннего богопочитания. Основное же его значение состояло
в том, что он самим способом презентации своего
«религиоведческого» материала приблизился к «философской науке о религии»
в наибольшей степени и, несомненно, ускорил ее появление.
§ 8. Четыре фактора оказались решающими для становления
в XVIII столетии начальной философии религии - появления
таких философских текстов, в которых религия исследовалась не
только контекстно, в процессе других философских тематизаций
(например, учения о человеке в целом или теории государства145),
но как автономный, самодостаточный объект теоретического
дискурса.
Первый из этих факторов следует видеть в лавинообразном
росте полемических публикаций. Их авторы отстаивали только
свое право выступать от лица «истинной религии», которую
следовало отстаивать от притязаний ложных религиозных
мировоззрений. Деисты и спинозисты очищали «естественную религию»
от приращений исторической религии и противопоставляли
последней «внутреннюю» религию, сводимую к нравственности -
«внешней», по их суждению, оболочке в виде догматов,
преданий и обрядов; внеконефессиональные «свободомыслящие» не
Наиболее известным примером может служить различение трех видов
религии в их отношении к обществу у Ж.-Ж. Руссо в «Об общественном догово-
ре» (вышедшем в свет одновременно с «Эмилем» в 1762 г.) - чисто
внутренняя религия индивида, религия этическая и теократическая, к которым он
Добавляет в качестве необходимого «исповедание веры чисто гражданское»
(Руссо Ж.Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: Канон-Пресс-Ц,
1998. С. 320).

82 Философия религии как философская дисциплина
только дезавуировали историческую религию, но и опровергали
«естественную»; христианские апологеты обосновывали
недостаточность «естественной» религии и «внутренней» и отстаивали
права соборного разума перед лицом «приватизаторов» религии.
Эти перманентные дискуссии, с трудом поддающиеся даже
библиографическому учету, необходимым образом требовали не
только применения философской контровертивной диалектики,
но и теоретического уточнения самого феномена религии как
субъекта всех этих оценочных в основе своей предикаций, а также
выкристаллизовавшихся в ходе этих дискуссий таких новых и
существенно важных для обсуждения понятий, как «не-религия»,
«частная религия», «народная религия» или «религиозность».
Вторым фактором следует считать начальные стадии
развития пусть описательного, но уже научного, объективистского
сравнительного религиоведения, вызванного к жизни не только
решением практических, политических задач, но также и самой
концепцией «естественной религии» (которая требовала
эмпирические доказательства того, что все или хотя бы основные
исторические религии содержат единое структурное ядро,
базируются на единой разумной вере и общем нравственном законе) и в то
же время попытками противников «естественной религии»
отличить в истории религий сущее от должного. Религиоведческие и
философско-религиозные изыскания осуществлялись в режиме
постоянного взаимообмена и взаимовлияния.
Третьим фактором можно считать появление прикладных
философских дисциплин, которые отличались от основных тем,
что не конструировали свои предметности, но брали их готовыми
из нефилософской реальности. Это своеобразное самотрансцен-
дирование философии, ее претензия на конечные экспертные
приоритеты в любых областях знания, обнаружилось в «век
просвещения» вначале в становлении «философии истории», а
затем - «философии религии» и «философии права» (см. § б)146.
Значение этой тенденции состояло в том, что для любого
философа открывалась возможность применить свой
общеметодологический «матезис» (вроде системы «общих понятий» Герберта
из Чербери или, напротив, эмпирической программы) к любой
области познания, включая, разумеется, и религию.
146 К самому концу XVIII столетия данная тенденция уже получает свое
логическое завершение в терминологизации философствования на предмет самого
философствования. Об этом свидетельствует часть третья
«Трансцендентальной философии» Ф. Шлегеля (1800-1801), которая называлась
«Возвращение философии к самой себе или философия философии».

Исторический генезис философии религии 83
Наконец, небывалый рост философской, в том числе
религиозно-философской, литературной производительности XVIII в.
(прежде всего в Германии), требовал отделения секулярной
апологетической литературы от церковно-теологической, а это
предполагало введение неких новых регионов философской
ответственности за религию. Так инициируются «философия
христианства» (у И.Ф.В. Иерузалема), «философствование над
истинами веры» (у И.Г. Телльнера) и, наконец, «философия религии».
Первые специализированные философско-религиозные
исследования, определившие начальную стадию философии
религии в собственном смысле слова, целесообразно различать
прежде всего по типам решавшихся в них философских задач и лишь
во вторую - по выраженным в них типам мировоззрений и
идейным установкам философов, учитывая при этом, что второй из
выделенных моментов не мог не оказать влияния и на первый.
Именно под этим углом зрения следует, я полагаю,
рассматривать первые философско-религиозные «монографии»,
вышедшие в Великобритании и Германии.
Монография Джозефа Батлера «Аналогия религии,
естественной и откровенной» (1736), написанная в опровержение
деистического отвержения исторической религии, прежде всего
христианства, осуществляла обоснование того основного тезиса,
согласно которому те сомнения, которые возникают для
восприятии богодухновенности Писания, никак не более тех, что могли
бы препятствовать вере в божественное происхождение и
мироустройство, и что «авторство» обеих «книг» - Библии и
природы - одно147. Принципиально важный аргумент в пользу
обоснования философской теоретичности апологетического по
направленности труда Батлера - тот факт, что он предпосылает этому
методу аналогии эпистемологическое введение, в котором четко
различались вероятностное и доказательное свидетельства в
пользу того или иного тезиса, а также оценка вероятностного
знания как такового (как рационального основания метода
аналогий в целом) и надежности опирающейся на него
аргументации14^ Религия определяется Батлером исходя из ее «объекта» -
«божественного управления»149, а вся книга посвящена
осмыслению основных пунктов естественной и положительной религии.
Butler J. The Analogy of Religion, Natural and Revealed, to the Constitution and
Course of Nature. To which are added Two brief Dissertations: I.Of personal
Identity, II. Of the Nature of Virtue. L., 1736. P. IV-V.
^ Ibid. P. I, IV.
149 Ibid. P. IX

84 Философия религии как философская дисциплина
К первым Батлер относил прежде всего вопрос о посмертном
существовании индивида, а затем о наградах, наказаниях и
испытаниях разумных субъектов (в целях их духовного
совершенствования) и общего осмысления божественного промысла, ко
вторым - проблемы значимости христианства, основательности
критики Откровения, необходимости Божественного
посредничества для спасения человечества и характера избранности тех, к
кому обращено само Откровение. Батлеру был близок и М. Рамсей,
автор «Философских основ естественной и откровенной
религии» (1748), поставивший своей целью продемонстрировать, что
«сущностные догматы богооткровенной религии превосходно
сочетаются с разумом»150.
Дэвид Юм как автор «Естественной истории религии»
(1752-1755) может рассматриваться в качестве прямого
оппонента Батлера: религия интересовала его с точки зрения не своих
основных составляющих, но своего происхождения; в фокусе его
внимания был не объективный полюс «религиозного
отношения», но субъективный, и с Богом (который у него, как у
некоторых деистов, бездействует в мире активных разумных субъектов)
религия практически никакими узами для него не связана;
наконец, по отношению к исторической религии (прежде всего к
христианству) он решал задачи не апологетические, но, напротив,
однозначно разоблачительные. Хотя Юму обычно
приписывается значительная оригинальность в трактовке происхождения
религии (вследствие прежде всего его общефилософских заслуг -
ср. ситуацию со Спинозой), на деле он лишь обстоятельно
развернул положения Гоббса о «естественном происхождении»
религии из потребностей, страстей и аффектов человеческой
природы151 (главными из которых для Юма были страх за будущее и
угождение тем невидимым силам, которые могут на него
повлиять), редуцируя при этом «гносеологические корни» религии,
которые, с его точки зрения, никак не влияли на главное - саму
человеческую заинтересованность в ней (здесь он пошел дальше
Гоббса по его же «трассе», отрицая уже, что познание
гармонического устройства мироздания и отдельных его «фрагментов»
могло быть заложено в основание религии). Оригинальность
Юма следует видеть скорее в смелой постановке вопроса о
естественном происхождении теизма из политеизма (снова исходя из
150 Ramsey AM. The philosophical Principles of natural and revealed Religion. Vol. 1-
Glasgow, 1748. P. IV.
151 ЮмД. Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: Мысль, 1966. С. 316-317.

Исторический генезис философии религии 85
человеческих аффектов152), об антропологической причине
«приливов» и «отливов» в их преобладании153, о значении
различия между этими основными формами религиозного сознания
для определения возможности в них толерантности, в
остроумных (хотя нередко и кощунственных) наблюдениях над
психологией религиозного субъекта. Одним из оппонентов Юма был, в
свою очередь, представитель шотландской школы Дж. Освальд,
написавший «Обращение к здравому смыслу в защиту религии»
(1766-1772), для которого религия основывается на естественных
положениях человеческого рассудка, «здравого смысла».
В Германии вольфианец Георг Фридрих Мейер выпустил
сразу несколько книг, посвященных философскому осмыслению
религии. Так, в «Мыслях о религии» (1749) он трактует религию
как смыслосодержащее начало всей человеческой жизни,
назначение которой - в претворении всех жизненных проявлений
человека в служении Богу. Хотя у всех народов можно обнаружить
остатки истинной религии, это не означает равенства
существующих религий, так как нельзя не видеть градации их
совершенства и возможностей для их дальнейшего совершенствования. В
другой же книге, «Философское рассмотрение о христианской
религии» (1761-1764), Мейер настаивает на том, что истинное
познание структуры догматов христианства не может
осуществиться без философствования на предмет Писания. В соответствии с
этим он отстаивает свободу исследования христианской религии,
так как неопровержимо, что последняя перемешана с множест-
вовом наслоившихся заблуждений. Каждая религия состоит из
теоретической и практической частей - из разумного познания и
152 Прежде всего из лести одному из выбранных божеств с намерением извлечь
наибольшие выгоды из его почитания (Там же. С. 340). Нельзя не отметить,
что Юм здесь задолго до Ф. Макс Мюллера, классика религиоведения XIX в.,
предугадал его концепцию генотеизма (временное предпочтение одного из
персонажей политеистического пантеона всем остальным из
прагматических соображений). Оригинальность, однако, как хорошо известно, сама по
себе не тождественна истинности. Если генотеизм действительно может
многое объяснить в развитии политеизма, то он никак не дает ответа на
вопрос о происхождении самого политеизма, которое настолько же легче, с
чисто рациональной точки зрения, выводится из монотеизма, чем наоборот,
насколько нам легче, образно говоря, представить себе осколки следствием
падения цельного зеркала, чем это зеркало - результатом склеивания
осколков. Да и само прямое объяснение многобожия - как начальной ступени
религии - многообразием человеческих аффектов представляется достаточно
поверхностным.
Там же. С. 344-346.

86 Философия религии как философская дисциплина
соответствующей ему добродетельной жизни. Поскольку же Бог
все в мире устроил целесообразно, у религии оказывается и
важнейшая когнитивная задача - познание этого целесообразного
порядка и гармонии, которой соответствует и практическая -
устроение жизни в соответствии с этим познанием. А потому
значение религии состоит в том, что без нее совершенство мира
не может быть постигнуто154.
Немецкий теолог и философ шведского происхождения
Иоганнес Спалдинг, испытавший влияния Вольфа и Шефтсбери,
а также только что отмеченного нами оппонента деистов Батле-
ра, акцентировал, в противоположность деистам, резко
разводившим естественную и богооткровенную религию, их нераздельное
единство. Наряду с И.А. Эрнести и И.С. Землером он был одним
из основных представителей неологии - того направления в
лютеранской теологии XVIII в., которое ставило и решало задачу
внедрения методов и результатов «положительных наук» в
теологию, прежде всего в библейскую герменевтику, а также
развития догматики в соответствии с критериями философской
рациональности. В 1761 г. свет увидела книга Спалдинга «Мысли о
ценности чувства в христианстве» (к 1773 г. она выдержала уже
четыре издания), где он связывал «естественную религию» не
только с разумом (как большинство деистов), но и с духовными
«восприятием и движением», которые, однако, должны
корректироваться судом совести и «господствующими истинными
помышлениями»155. Этическая же идентификация религии как
нравственного совершенствования отстаивается в сочинении Г. Лесса
«Истина христианской религии», которое к 1776 г. выдержало
уже четвертое издание.
Наконец, в 1772 г. произошло событие, мимо которого
прошли все без исключения цитированные нами историки философии
религии. А именно, побуждаемый скорее всего примером
латинского опуса А. Рюкерсфельдера «Книги по философии
естественной религии» (1770)156, иезуит Зигмунд фон Шторхенау, теолог
и проповедник, выпустил трактат под названием «Философия
религии», выдержавший впоследствии, по нашим сведениям, по
крайней мере еще два издания. Свою задачу автор видел в первую
154 Meier G.F. Philosophische Betrachtung über die christliche Religion. Bd. III. Halle,
1764. S. 10-17.
155 Spalding JJ. Gedanken über den Werth der Gefühle in dem Christentum. Bd. VI.
Lpz., 1773. S. 255.
156 См.: Jaeschke W. Religionsphilosophie. S. 748.

Исторический генезис философии религии
очередь в апологетике христианства, во вторую - в устранении
взаимных претензий религии и философии. Ни философия как
таковая не может повредить религии, так как люди, гордящиеся
силой своего мышления, лишь сами создают свою религию, не
будучи в силах ниспровергнуть существующую, ни философы не
имеют основания жаловаться на неправильное употребление своей
науки со стороны религии, так как оно противоречит самой религии,
а потому истинная философия, применяемая правильно, не может
не быть одной из могущественнейших зашитниц религии157.
Сочинение Шторхенау состояло из трех основных разделов. Первый
включал в себя тео-логию в узком смысле - учение о Боге, Его
существовании и Его атрибутах, а именно, единство, благость (в том
числе при допущении физического и морального зла и вечных
наказаний для грешников), праведность и всеведение. Вторая часть
включала богословскую антропологию - онтологическое
соотношение души и тела (психофизический дуализм), аргументы в
пользу бессмертия души и против его отрицания. Часть третья была
посвящена этике - различению между добром и злом, учению о
нравственных обязанностях человека, - но также и понятию
естественной религии и ее недостаточности для того, чтобы человек
действовал в соответствии с познаваемыми истинами.
И здесь, после рассмотрения двух основных разделов
естественной теологии, Шторхенау специально акцентирует ту мысль,
что не они, но именно религия является собственным предметом
той дисциплины знания, которую можно назвать философией
религии158. Сразу после этого конструируется то базовое понятие,
которое призвана выяснить философия религии. Творец и
творение являются необходимо взаимокоррелятивными понятиями, и
«здесь заключен тот источник, из которого исходит строжайший
долг любить Бога, почитать Его и молиться Ему, преклоняться
перед Ним, служить Ему и подчиняться Ему. И тут мы увидели
сущность религии как таковую (das Wesen der Religion überhaupt)»159.
То, что предшествовало в этом положении выделенным нами
словам, составляло общее понимание «истинной религии» не только у
Лактанция и Августина, но и у ранних апологетов, тогда как
вербализация «сущности религии как таковой» есть признак новой
философии религии, к которой применимы уже критерии
современной философской рефлексии. И далее Шторхенау осуществляет
Storchenau S. von. Die Philosophie der Religion. Th. 1. Neue Auflage. Köln, 1810.

Философия религии как философская дисциплина
«гегелевский» метод перехода от абстрактного к конкретному.
«Религия как таковая» есть понятие отвлеченное. Она может быть
либо естественной (natürlich), либо откровенной (geoffenbart) -
в зависимости от того, опосредуются ли ее положения «чистым
разумом» или особым Божественным откровением (по причине
того, что зрение человеческое недостаточно для их «видения»).
Но в действительности следующего порядка обе «религии»
предстают на самом деле нераздельными. Первая составляет
основание второй, вторая - завершение первой, и обе вместе - «истинную
и совершенную религию»160.
Значение этого пассажа в контексте «монографического»
изложения «философии религии» для истории интересующей нас
философской дисциплины трудно переоценить. Во-первых, своим
замечанием относительно того, что именно религия составляет
собственный предмет философии религии - замечанием,
соответствующим, казалось бы, лишь аналитическому суждению (если не
тавтологическому) - Шторхенау в конце своего труда, который носил,
как мы убедились, апологетический характер, отделяет
философию религии от естественной теологии. Во всяком случае он
создает прецедент для будущего разделения этих двух дискурсов (и не
его вина, что даже спустя более 200 лет после издания его
сочинения большинство тех, кто занимаются «философией религии», эти
демаркационные возможности игнорируют). Во-вторых,
«философия религии» получает официальное признание, а «философско-
религиозный господин журден» выговаривает, наконец, как
называется та речь, на которой он говорит, и потому он действительно
начинает говорить этой новой речью, чего раньше он не делал.
Ближайшими событиями в истории институциализации
философской религии следует считать появление во Франции,
начавшей осваивать новый философский неологизм,
«Философского словаря религии», изданного К.-Ф. Нонноттом (1778), а в
Германии - «Философии религии» И.Х.Г. Шаумана (1793),
«Журнала по философии религии, экзегезе и истории церкви» Г. Хен-
ке (1793-1797) и ряда других событий, которые завершаются
написанием в 1800 г. первой истории философии религии И.
Бергером, с которой мы и начали наше историко-философское
повествование. Когда начинают писать историю чего-то (пусть и
недостаточно аутентично), то это означает, что это «что-то» не
только состоялось, но является идентифицированным, признанным, а
потому уже и значимым фактом культуры.
160 Ibid. S. 43.

И. СОВРЕМЕННЫЙ ФИЛОСОФСКИЙ ТЕИЗМ
Ричард Суинберн
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
В АНГЛО-АМЕРИКАНСКОЙ ТРАДИЦИИ
ИСТОРИЧЕСКИЕ ПРЕДПОСЫЛКИ
Философия религии, в современном понимании
англо-американской аналитической традиции философии, представляет
собой анализ значения и обоснование центральных
религиозных утверждений. Признание существования Бога — основное
утверждение религий, распространенных на Западе
(христианство, иудаизм и ислам): вопрос о том, существует ли Бог,
рассматривался почти всеми западными философами вплоть до
двадцатого века. Утверждение, что Бог существует, является
утверждением о том, что существует некая вечная Личность,
создавшая Вселенную и поддерживающая ее в бытии каждый
момент, всемогущая, всезнающая и совершенно благая.
Аргументы в защиту существования подобного Бога ведут свое
начало из греческой традиции, принимая жесткую, хорошо
разработанную, парадигматическую форму в произведениях
христианских философов латинского Средневековья — Св. Фомы
Аквинского [1273] и Дунса Скотта. Аквинат разработал
варианты аргументов, впоследствии названных космологическими
или телеологическими доказательствами бытия Божия.
Космологическое доказательство утверждает существование Бога
исходя из самого факта существования космоса, мира как
такового. Телеологические доказательства, или «аргументы об
Устройстве мироздания», исходят из того, что Вселенная
демонстрирует определенные структуры порядка, а также из по-
ВеДения физических тел, кодифицированного законами приро-
ДЫ и подчиняющегося правилам, равно как и из существования
*°Дей, животных и растений. Эти доказательства представля-
т собой аргументацию от факта и характера мира - к Богу
к его причине. Заметим, что несколько ранее св. Ансельм
иО] разработал свое уникальное «онтологическое доказа-

90 Современный философский теизм
тельство» бытия Божия. Онтологическое доказательство -
это утверждение наличия внутреннего противоречия в
предположении о несуществовании Бога; иными словами,
существование Бога является концептуальной истиной, производной от
основных логических истин о бытии Бога, наподобие того, что
у любого квадрата четыре стороны, или что 2 + 2 = 4.
Именно дискуссии средневековых христианских философов,
в особенности св. Фомы Аквинского, касающиеся не только
силы доказательств существования Бога, но и сущности Бога,
языка религии, возможности предела человеческого знания о
божественном, а также о том, насколько религиозная практика
предполагает наличие веры, сформировали контекст всех
современных дискуссий.
Все великие западные философы периода от XVI до XIX в.
внесли свой вклад в данную дискуссию. Декарт [1641] дал
собственную версию онтологического доказательства; Локк, Беркли и
многие из менее значимых британских философов (в числе
которых следует особенно отметить Вильяма Пейли [1806])
предложили варианты космологических и телеологических
доказательств. Открытия новых наук XVII и XVIII вв., казалось бы,
продемонстрировали сложность строения Вселенной. Ньютон
показал, что одни и те же законы природы управляют
движениями как планет, так и мельчайших предметов на поверхности
Земли; биологи рассмотрели гармоничность и эффективность
физиологии человека, животных и растений в свои микроскопы.
Следовательно, утверждал Пейли наряду со многими другими
философами, мир и его составные части весьма сходны с
механизмами, создаваемыми человеком, отличаясь от них лишь
гораздо большей сложностью. Следовательно, мы должны
заключить, что мир и его составные части имеют создателя,
некоторым образом сходного с человеком, но гораздо более мудрого и
обладающего большей силой, т.е. Бога.
Юм [1779] подверг мощной критике все эти телеологические
доказательства. Он заявлял, что между людьми, животными и
растениями, с одной стороны, и машинами - с другой,
существует слишком много различий, чтобы позволить нам приписать
первые действию сверхчеловеческой причины. Аргументация
Юма оказала определенное воздействие, но данное
доказательство, как казалось, было уничтожено теорией Дарвина об
эволюции через естественный отбор, обнародованной в 1858 г., и
объясняющей происхождение человека, животных и растений как
вполне ординарный естественный механизм.

Философия религии в англо-американской традиции 91
Кант [1781] отверг все доказательства бытия Бога.
Онтологическое доказательство он дезавуировал как простое
мошенничество, и, несмотря на то что к телеологическому доказательству
(т.е. к доказательству от устройства мироздания) он питал
большое уважение, он считал, что все доказательства подобного рода
пытаются расширить человеческое знание гораздо дальше
полагающихся ему пределов. Мы интерпретируем мир на основе
определенных фундаментальных категорий, утверждал он, включая
категорию «причины», но данные категории применимы лишь к
феноменам, т.е. явлениям, в той или иной степени наблюдаемым
человеком. Мы можем рассуждать о причинах чего-то, что мы
наблюдаем, например, движения планет, и найти в этом что-то еще,
подлежащее наблюдению, например, наличие солнца и
существовавшее ранее движение Земли и других планет. Но, утверждал
Кант, рассудок человека не обладает необходимыми
приспособлениями для прозревания причин, отличных от феноменальных,
которые - в силу своей феноменальности - сами имеют иные
феноменальные причины, мы не способны рассуждать о
ненаблюдаемых причинах, либо о непричинных причинах.
Отрицая все «доказательства бытия Божия» полунаучного
или логического порядка, Кант, тем не менее, по собственному
его утверждению, лишь подготавливал почву для религиозной
веры. Ибо, провозглашал он [1788], мы ощущаем настоятельную
необходимость действовать морально (например, говорить
правду, выполнять обещания и развивать таланты); тем не менее, мы
знаем, что, действуя морально, мы часто будем от этого страдать.
Например, выполняя обещание вернуть долг, я становлюсь
беднее, чем не выполняя его, и т.д. Единственный способ для нас
оправдать необходимость действовать морально, несмотря на
минусы такого действия - это предположить, что моральные
утверждения (типа «Ты должен выполнять свои обещания») являются
приказаниями Бога, который способен гарантировать, что те,
кто действует морально, в конце концов будут вознаграждены, а
те, кто действует аморально, - наказаны; а это возможно лишь в
том случае, если Бог предоставляет возможность загробной
жизни. Кант не желал назвать это моральным доказательством
бытия Божия, но другие увидели в этом доказательство
существования Бога, исходящее из факта морального обязательства. Но
хотя традиционные доказательства бытия Божия -
онтологическое, космологическое и телеологическое - действительно
«вышли из моды», в период 1860-1960 гг. в качестве главного
основания веры в Бога (в значительно большей степени, чем мораль-

92 Современный философский теизм
ность) рассматривался, вопреки Канту, религиозный опыт. Часто
утверждалось, что основной причиной веры является личностное
осознание верующим Бога через молитвенную жизнь.
Непосредственным контекстом современной
англо-американской философии стал «лингвистический переворот», поставивший
в центр философского рассуждения вопросы о значении
высказываний. Хотя «лингвистический переворот» берет свое начало в
основополагающих трудах Г. Фреге в конце XIX в., первое
значительное его воздействие как на более широкую образованную
публику, так и на философию религии, относится к более
позднему периоду жесткого подхода к большим метафизическим
вопросам логического позитивистского движения, вдохновленного
философами «Венского кружка» (1930-е годы), ориентированными в
своем мировоззрении на естествознание. Данный подход оказал
влияние на Англию после публикации работы А.Дж. Айера
«Язык, истина и логика» [1936]. Центральным для этого движения
был принцип верификации, согласно которому любое
предложение является «фактически значимым» (т.е. в нем делается
развернутое утверждение о том, что положение вещей таково, а не
иначе) лишь в том случае, если оно может каким-то путем быть
подтверждено или опровергнуто опытом - если существуют некие
наблюдения (либо иной опыт), сделанные кем-либо и
показывающие, что предложение либо истинно, либо ложно. Причиной, по
которой логические позитивисты выдвигали этот принцип, было
их убеждение в том, что никто не в состоянии понять, что
означает предложение при отсутствии понимания, как оно связано с
возможным опытом, приобретенным человеком. Логические
позитивисты считали большинство утверждений, сделанных в прошлом
метафизическими философами, лишенными смысла - в той же
мере, что и поэтические произведения; в равной мере отрицали они
и утверждения о моральности и религии. В главе шестой книги
«Язык, истина и логика», озаглавленной «Критика этики и
теологии», подчеркивалось, что заявлять будто некоторое действие
является правильным либо неправильным - значит всего лишь
проявлять эмоциональное отношение к нему, но не делать
утверждение, которое может быть истинным или ложным; подобно этому,
говорить о том, что «Бог существует» - значит формулировать
метафизическое высказывание, которое не может быть ни
истинным, ни ложным. Данное отношение к религии, основанное на
принципе «сократить до человеческого опыта либо рассматривать
как бессмыслицу», было, как с удовлетворением признавали
логические позитивисты, вполне в духе Юма, который учил, что еле-

Философия религии в англо-американской традиции^
93
дует спрашивать о каждой книге «божественной или школьной
метафизики» следующим образом: «Содержит ли она
абстрактные доказательства любого толка, касающиеся количества либо
числа? Нет. Содержит ли она любые экспериментальные
доказательства, касающиеся предмета либо опыта? Нет. В таком случае,
предай ее огню, ибо она не содержит ничего, кроме софистики и
иллюзий» ([1748] раздел 12).
Именно в ответ на это оспоривание значимости
религиозного высказывания и начало развиваться современное движение
философии религии в англо-американской философии. Сборник
статей Новые работы в философской теологии (New Essays^ in
Philosophical Theology) под редакцией Энтони Флю и Аласдейра
МакИнтайра, опубликованный в 1955 г., содержал работы
британских и австралийских философов как поддерживавших вызов
верификационистов, так и пытавшихся опровергнуть их.
Впрочем, жесткая форма, в которой этот вызов был сформулирован
А.Дж. Айером, делала опровержение верификационистов не
слишком сложной задачей. Принцип верификации может быть
интерпретирован при помощи целого спектра решений,
варьируемых от чрезвычайно сильных до очень слабых. В наиболее
сильной форме данный принцип означает, что для того, чтобы
предложение было фактически значимым, оно должно быть
одним из двух, т.е. должно быть логически возможно, чтобы оно
было либо однозначно верифицировано либо
фальсифицировано - в любое время и любой личностью. Но в данной форме
принцип не оставляет фактически значимым практически ни
одного предложения - в частности, предложений того типа,
которые произносятся учеными и которые ученые Венского кружка
рассматривали в качестве парадигматически значимых. Ни одна
из научных теорий не может быть окончательно
верифицирована - ибо логически возможно, что некоторое наблюдение,
сделанное завтра, может продемонстрировать ее ложность; но
научная теория не может быть и окончательно фальсифицирована -
так как любое «наблюдение», способное ее фальсифицировать,
может оказаться ложным. Вполне возможно, что и я, и Другие
сообщили о наблюдении, несопоставимом с данной научной
теорией, но наши наблюдения могли быть неточны. Либо
фальсификация одной теории может зависеть от верификации некоторой
иной теории - к примеру, если мы пытаемся фальсифицировать
теорию об эволюции звезд, опираясь на теорию о том, как
расстояние до звезд определяется в зависимости от их яркости, а
поскольку последняя из теорий не может быть окончательно вери-

94 Современный философский теизм
фицирована, первая из них не может быть окончательно
фальсифицирована.
В своей наиболее слабой форме принцип верификации
утверждает, что для того чтобы быть фактически значимым,
высказывание должно быть подтверждаемо либо неподтверждаемо кем-
либо в то или иное время, иными словами, должно быть логически
возможно, что некое наблюдение сделает его - хотя бы и всего
лишь отчасти - более вероятно истинным или более вероятно
ложным. Но тогда становится возможным предположить, что то
или иное наблюдение может служить либо в пользу положения о
том, что Бог существует, или множества других религиозных
утверждений, либо против них. Не свидетельствуют ли великая боль
и страдание против существования Бога, а религиозный опыт или
упорядоченность мира, пусть хотя бы в частичной степени, - в
пользу существования Бога? И в этом случае религиозные
утверждения не исключаются принципом верификации. Некая
усредненная форма данного принципа, располагающаяся между
наиболее сильной и слабой его формами, может исключить некоторые
религиозные утверждения, сохраняя некоторые научные. Но кому
эта средняя форма в таком случае будет нужна?
Несмотря на то что логический позитивизм не представлял
собой долгосрочного вызова, он дал повод философам,
воодушевленным «лингвистическим переворотом», исследовать, как
именно утверждения религии о вере приобретали значение и
могут ли эти утверждения быть рассмотрены при помощи
значимого и внутренне связного способа. А поскольку работа эта
выполнялась философами англоязычного мира, они сфокусировали
свою аналитическую активность на утверждениях христианской
религии.
До начала 1960-х гг. англо-американские философы
весьма отрицательно относились к метафизике, считая ее
переполненной неряшливыми аргументами и бессмысленными
утверждениями. Тем не менее их интерес к построению
полноценной метафизики, т.е. описания основных составляющих мира и
их взаимодействия, но вместе с тем такого, который бы
откликался на новейшие результаты науки и, к тому же,
построенного на строгом доказательстве, возродился в 1960-е годы.
И данный «метафизический переворот» вновь ввел в
англоамериканскую философию более серьезное рассмотрение
религии. Мнения о том, есть ли Бог или нет, были в прошлом
настолько значительны для традиционного внимания
метафизики, что зачастую для того раздела, который должен был

Философия религии в англо-американской традиции 95
заниматься ими специально, не находилось столь же
специального названия. Только в последние годы дисциплина, историю
которой я обсуждаю, стала называться в англоязычном мире
философией религии. В контексте теологии ее часто называли
естественной теологией, или апологетикой, но в философии
для нее не находилось отчетливого наименования. И все-таки
иногда на протяжении XIX и XX вв. словосочетание
«философия религии» использовалось в континентальной традиции
философии и теологии для обозначения дела скорее иного
рода - полного описания опыта, верований и практик различных
религий мира. Меня же больше интересует философия
религии в том ее понимании, в котором этот термин употребляется
в англо-американской философии - как рассмотрение
значения и обоснование базовых религиозных положений.
Вдохновленные «метафизическим переворотом» в
философии в целом, философы религии перешли от вопроса о
значимости религиозного дискурса к переоценке традиционных
доказательств в пользу существования Бога, и к рассмотрению
доказательств против существования Бога, в особенности к
аргументу от наличия зла в мире. А совсем недавно они начали
переоценку не только самых общих религиозных утверждений
типа «Бог есть», но и утверждений, основополагающих для
отдельных религий, таких, например, как утверждение
христианства о том, что Бог воплотился в Иисусе Христе; начали
задаваться вопросами о том, что означают эти утверждения,
являются ли они внутренне связанными и сочетаются ли они с
прочими религиозными положениями, а также каковы доводы в
их пользу или против них. Современная англо-американская
философия дала начало многим утонченным теориям и
техническим терминам во всех ее областях - в философской логике,
в эпистемологии, философии науки, этике и т.п., и философы
религии используют большую часть аппарата других областей
философии для обсуждения предметов религии. Они
применили теорию модальной логики для обсуждения вероятности
существования Бога, и теорию познания для обсуждения того,
можем ли мы знать, что Бог существует. Философией религии
занимаются как защитники религии, так и ее оппоненты.
Они пользуются одним и тем же инструментарием
современной философии, но приходят к различным выводам. Активно
используя весь арсенал современной философии,
философия религии вновь смогла стать признанной философской
Дисциплиной.

96 Современный философский теизм
Теперь, представив краткое описание природы и истории
предмета, я дам очерк основных вопросов философии религии и
некоторых конкурирующих ответов на них, данных
современными философами англоязычного мира (не останавливаясь подробно
на том, кто дал какой ответ).
БОЖЕСТВЕННАЯ ПРИРОДА
Предполагается, что Бог, которому поклоняются в
христианстве, иудаизме и исламе, является существом личностным,
бестелесным, вездесущим, создателем и хранителем любой Вселенной,
какая только может быть, совершенно свободным, всесильным,
всеведущим, совершенно благим и источником морального
обязательства. Он - тот, кто существует вечно и необходимо и
неотъемлемо обладает всеми божественными качествами, которые я
только что перечислил. Неотъемлемым качеством объекта
является и такое, для которого предположение о том, что он
существует и в то же время не обладает этим качеством, является
противоречием. Следовательно, то, что Бог неотъемлемо совершенно
благ, означает, что любой, кто, подобно нам, может выбрать зло,
предпочтя его добру, не может быть Богом (или даже бывшим
Богом). А то, что Бог неотъемлемо вечен, означает, что ничто из
пришедшего в бытие либо прекратившего свое существование не
может быть Богом. Многие философы рассматривали эти
божественные атрибуты как производные от качества величайшего
вообразимого существа - что и является тем описанием, при помощи
которого Ансельм [1100] определял Бога. Бог является
величайшим вообразимым существом и, следовательно, обладает всеми
атрибутами, присущими Своему величию. Большой проблемой
для философии религии было исследование того, насколько
последовательно может быть осмыслен каждый из этих атрибутов
(в широком согласии с традициями трех религий, распространенных
на Западе) и возможно ли их скомбинировать в логической
последовательности таким образом, чтобы утверждение о том, что Бог
существует, оказалось бы разумным и понятным.
Правда, некоторые из концепций божественных атрибутов не
слишком проблематичны. Так, вездесущность Бога (его
присутствие повсюду) означает его знание о том, что происходит везде, и
возможность действовать повсеместно - непосредственно,
подобно тому, как мы распоряжаемся своими телами. Утверждать, что
Бог есть создатель и хранитель любой вселенной - значит утвер-

Философия религии в англо-американской традиции 97
ждать, что все прочее существующее зависит в своем
существовании в каждый отдельно взятый момент от Него. Если у
физической вселенной имелось начало существования (как обычно
утверждалось западными религиями), то Бог был причиной этого
начала, а если нет, то Бог поддерживал ее существование на
протяжении всего прошедшего времени. А то, что Бог совершенно
свободен, означает, что ничто вне Его не обусловливает Его
предпочтения действовать и даже не влияет на Его выбор действия.
Но наряду с этими существуют и другие, более проблемные
концепции божественных атрибутов. Сказать о том, что Бог
всемогущ, значит утверждать в буквальном смысле то, что он может
делать все, что сочтет нужным. Но как следует понимать это
«все»? Может ли Бог изменить правила логики - может ли он
сделать нечто существующим и не существующим одновременно, или
привнести в настоящее то, что сейчас является прошедшим, или
сотворить зло? Декарт утверждал, будто он может делать все
вышеперечисленное; но чаще философы склонялись к тому, что не
имеет смысла говорить, будто Бог может сделать нечто логически
невозможное, и пытались осторожно расписать, что же именно
это исключает. И лишь св. Фома Аквинский [1273] впервые со
всей ясностью заявил, что Бог не может сделать того, что (в нашей
терминологии) является логически невозможным. В одной из глав
его произведения «Сумма против язычников» (11.25) под
названием «В каком смысле о всемогущем [Боге] говорится, что Он чего-
то не может», дается список из примерно двух десятков подобных
деяний1. Современные философы пытались давать более сжатые
описания того, что исключает неспособность Бога делать
логически невозможное, в духе этой главы. Разумеется, Бог не может
вызвать к существованию любое состояние дел, описание которого
включает в себя противоречие. Именно поэтому он не может
сделать нечто существующим и не существующим одновременно.
Подобным же образом Он не может вызвать к существованию любое
логически возможное состояние дел, если логически невозможно,
что Бог может когда-либо вызвать его к существованию. Так, Он
не может вызвать к существованию беспричинное состояние дел,
либо такое состояние дел, которое не вызвано к существованию
Им Самим. Но если мы думаем о Боге как существующем во
времени - как о творящем то одно, то другое (проблема, к которой мы
вскоре перейдем), - то это будет означать, что существуют опре-
1 См.: Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. II // Пер. и прим.
Т.Ю. Бородай. М., 2004. С. 92-99. - Ред.
4. Философия религии, вып. 1

Современный философский теизм
деленные состояния дел, которые Он не может вызвать к жизни в
определенные времена. Исходя из того, что обратная причинность
(следствие, предшествующее причине) логически невозможна, как
предполагает большинство философов, Бог не может в данный
момент вызвать к существованию либо сейчас же предотвратить
то состояние дел, при котором в Китае в 1974 г. произошло либо
не произошло землетрясение, хотя Он мог бы вызвать его к
существованию либо предотвратить до начала 1974 г. Итак, Бог может
осуществлять во времени t такие деяния, творение которых
сопоставимо с тем путем развития, по которому мир шел до начала
времени г, и творить эти деяния Бог может только в соответствии со
своими основными атрибутами. Следовательно, если Бог благ
сущностно, для Него логически невозможно совершить злое
деяние. Статья Уилленберга в этом альманахе является новейшей
попыткой прояснить концепцию Божественного всемогущества.
То, что Бог всеведущ, означает (в буквальном смысле) его
знание обо всем, т.е. любого истинного высказывания. Но может ли
Бог и в самом деле знать все? Похоже, что существуют некие
суждения, которые могут быть известны лишь определенным
личностям или в определенное время. Например, если мне сейчас жарко,
то только я могу знать о том, что мне сейчас жарко; другие могут
знать лишь о том, что Ричарду Суинберну жарко. Или другой
пример: 4 октября 2005 г. было записано: «Сегодня прекрасный
день!». Только сегодня я или кто-либо еще можем знать о
предмете знания, о котором я знаю сейчас - что сегодня прекрасный день.
Но в любое время я или кто угодно еще можем знать, что (вне
времени) 4 октября 2005 г. - прекрасный день. Тогда как же Бог
может знать во все времена все истинные суждения, которые я знаю
сейчас? Один из ответов, который дают многие философы,
состоит в том, что высказывания, которые я знаю сейчас - что мне
жарко, или что сегодня замечательный день - это те же
высказывания, которые могут знать и другие (включая Бога) в другое время,
хотя, будучи иными личностями и существуя в иное время, они
должны формулировать эти высказывания иными словами -
например, «прекрасный день - 4 октября 2005 г.», но данный ответ
далек от явно истинного, ибо я могу знать, что сегодня прекрасный
день, не зная, какое сегодня число. Тогда вы скажете мне, что
сегодня 4 октября 2005 г., и, как следствие, я буду знать о том, что
прекрасный день - 4 октября 2005 г. Выглядит это так, будто я
приобрел некоторое знание - но этого не может быть, если то, что
я знаю сейчас, было всего лишь тем, что я знал ранее, но
выраженное другими словами. Следовательно, возможно, что всеведение

Философия религии в англо-американской традиции 99^
Бога следует определять более внимательно, а именно как
возможность знать в любой момент времени, что именно является
логически возможным для ведения Бога в данное время.
Указанные в предыдущем абзаце причины более
внимательного уточнения определения всеведения Бога лежат на
поверхности только для профессионального философа. Но есть и более
серьезное основание для озабоченности тем, что означает
всеведение Бога, которое явно и для обыкновенного верующего.
Христианство обыкновенно учило, что человек обладает свободой воли.
Существуют различные философские понимания свободы воли.
Согласно одному из них, называемому компатибилистским, некто,
обладающий свободой воли, есть лишь тот, кто может делать то,
что он хочет (возможно, с ограничениями, например, в том, что
ему необходимо считать, что то, что он делает, достойно того,
чтобы это делать). Но с точки зрения «компатибилиста» человек,
обладающий свободой воли, сопоставим со своими действиями,
вызванными во всех подробностях неким предшествующим
состоянием дел. В либертарианистском же понимании свободы воли
личность, обладающая свободой воли, не является следствием
предыдущего состояния дел, обусловившего, что она делает то, что
делает, а не выполняет некое иное действие. То, что она делает,
полностью зависит от ее выбора, не определенного на момент действия2.
2 Некоторые современные исследователи философской парадигмы детерминизма
предлагают разделить его основную проблему - проблему его совместимости
(compatibility) с признанием возможности для индивида свободного
самоопределения - на две, а именно, на метафизическую (возможность хотя бы
частичного онтологического допущения свободы) и этическую (вопрос о последствиях
решения указанного вопроса для моральной, личной и социальной жизни). Он
же, опираясь на многих предшественников, предлагает распределить способы
решения данной проблемы в истории философии на позиции
«несовместителей» (incompatibilists) детерминизма с постулатом свободного самоопределения
и, соответственно, «совместителей» (compatibilists). Первые фактически
совпадают с классом тех философов, которых еще У. Джемс назвал в свое время
«жесткими детерминистами», вторые - с «мягкими детерминистами», хотя это
название, по мнению Везерфорда, санкционирует смешение метафизического и
этического аспектов проблемы (см. выше). Некоторые из последних не верили
в детерминизм, но полагали, что даже если бы он оказался и истинным, это не
должно было бы влечь за собой отрицание человеческой свободы и
ответственности. Либертарианистами (libertarians) принято уже давно называть таких
индетерминистов, которые по своей «экстримности» соответствуют жестким
детерминистам и настаивают на бес-причинности человеческих деятельностных
мотиваций (отрицая, помимо внешней их причинной обусловленности, даже и
внутреннюю). В связи с этой классификацией см., в частности: Wetherford R. The
Implications of Determinism. L., 1991. - Ред.
4*

100 Современный философский теизм
Но действующая личность, обладающая компатибилистской
свободой воли, сопоставима не только со своими действиями,
которые чем-то вызваны, но и с предзнанием Бога о том, что она
сделает. Судя по всему - по причинам, очень ясно изложенным
Нельсоном Пайком, - с этим несопоставимо обладание либерта-
рианистской свободой воли, ибо знание включает истинную веру.
Предположим, что 2 июля вы по своей свободной воле выкосите
газон перед вашим домом. Тогда это будет выглядеть так, что
если бы Бог был истинно всеведущ на 1-е июля, Он должен знать
и, следовательно, ожидать, что вы выкосите свой газон. Но если
вы обладаете либертарианистской свободой воли, вы можете
выбрать 2 июля (без того, чтобы это было обусловлено
предыдущим состоянием дел), косить ваш газон или не косить. И даже
если вы выкосите газон, в вашей власти будет выбрать, косить его
или нет, и, таким образом, сделать ложным одно из ожиданий
Бога на 1-е июля, а именно, ожидание того, что вы выкосите газон
2 июля. В этом случае в вашей власти создать прецедент того,
что Бог не будет знать 1-го июля о том, что вы будете делать
2-го июля. Следовательно, Бог не будет всеведущим сущностно,
и может оказаться лишь счастливой случайностью, что Его
ожидания окажутся истинными.
Нельсон Пайк прекрасно обосновал это доказательство в
статье 1965 г. Данный альманах включает его статью, в
которой он повторяет это доказательство и защищает его от более
поздних возражений. Разрешение данной трудности,
обыкновенно представляемое средневековыми христианскими
теологами, состояло в том, что вечность Бога следует понимать как
его нахождение вне времени. Ни одна из частей жизни Бога,
утверждали они, в буквальном смысле слова не находится
перед любым событием, одновременно с ним, или после него на
любой временной шкале. Предполагалось, что Бог видит в
один вневременной миг все, что происходит на Земле
последовательно, и из этого вневременного мига вызывает всю
историю мира (за исключением тех случаев, когда свободная воля
человека изменяет данное состояние). В данном рассмотрении
отношения Бога ко времени Он (в буквальном смысле) не
знает всего до или после того, как оно произойдет, но знает о
событиях, лишь наблюдая их в их течении со своей
«вневременной» позиции. Но если Бог вне времени видит нас в процессе
действия, это ни в коей мере не делает нас менее свободными,
равно как и то, что Бог видит нас в то же самое время, когда
мы действуем либо после действия.

Философия религии в англо-американской традиции 101
В то же время данное понимание вечности может оказаться
неадекватным, либо, во всяком случае, не согласованным с
прочими тезисами, выдвигаемыми теистами. Как можно понять, что
Бог вызывает к существованию что-либо, кроме как действуя до
того, как это что-либо произойдет, или что Бог видит что-либо,
кроме как видя это в то же самое время либо после того, как оно
произойдет? Кроме того, если Бог, в некий «вневременной» миг
видит события 587 г. до Р.Х. и события 2006 г. по Р.Х. «так, как
они происходили», эти события с уверенностью должны
проходить в одно и то же время, чего они явно не делают? Стамп и
Кретцманн (например, в книге Дэвиса [2000] с. 505-518)
предприняли энергичную защиту «вневременного» понимания вечности,
но многие другие авторы нашли и ее непоследовательной.
Если же мы находим ее непоследовательной, то нам следует
понимать вечность Бога не как его вневременность, но скорее
как его вечное существование, т.е. существование в каждый
момент времени, прошедший, настоящий и будущий. В своей статье,
также публикующейся в этом альманахе, Николас Уолтерсторф
выступает в защиту данного понимания вечности Бога как Его
бесконечности во времени. Следовательно, у нас появляется
новое солидное основание для определения всеведения Бога не в
качестве знания о каждом истинном суждении, но в качестве знания
каждого истинного суждения, которое логически возможно для
ведения Бога на данный момент. Если ни для кого не
представляется логически возможным знать заранее, как будут действовать
люди, обладающие либертарианистской свободой воли, то - в
данном понимании всеведения - всеведение Бога не требует от
него поступать подобным образом. Более правдоподобно то
предположение, будто Бог, создавая нас с либертарианистской
свободой воли, добровольно ограничивает свое собственное
знание о том, как мы будем действовать.
Бог должен быть совершенно благим. Но что это означает?
Значит ли это, что все, что делает Бог, по определению благо,
или же совершенная благость Бога является следствием его
следования неким объективным стандартам благости? Если мы
выбираем первое, то утверждение о том, что Бог благ,
неоспоримо, - поскольку по определению все, что Бог бы ни делал, есть
благо. Но то, что Бог благ по определению, должно к чему-то
приводить - например, к тому, что он щедрый, любящий,
благосклонный, добрый. Следовательно, благость Бога следует
рассматривать как его следование объективному стандарту
благости. Но в западных религиях Бог считается источником мораль-

102 Современный философский теизм
ного обязательства для людей: Он обладает правом требовать от
нас выполнения тех или иных действий, и у нас есть
обязательство выполнять все, что бы Он нам ни приказал. Это вызывает
трудность, известную как дилемма Эвтифрона (названную так,
поскольку впервые она была рассмотрена в диалоге Платона «Эв-
тифрон»), которую для нашей цели мы можем выразить
следующим образом: является ли то, что Бог велит нам делать,
обязательным, потому что Он велит это делать, или Он велит это
делать, поскольку это все равно является обязательным?3 Или в
отрицательной формулировке: то, что Бог запрещает, - плохо
потому, что Он это запрещает, или же Он запрещает это, потому
что это плохо? Например: убийство плохо потому, что Бог его
запрещает, или Он его запрещает, потому что оно плохо?
Некоторые, следуя Канту, утверждают, что повеления Бога не могут
повлиять на то, что хорошо или плохо; другие утверждают, что
ничто не может быть хорошим или плохим, кроме как по
велению Бога. Последнее воззрение известно как «теория
божественного повеления». Модифицированная форма данной теории
была развита в ряде статей Роберта Адамса [1987], который
утверждает, что обязательным является то, что требует любящий Бог,
а плохое - это то, что любящий Бог запрещает (см. также обзор
Чэппелом работы Адамса «Конечное и бесконечное благо», в
которой развернуто его воззрение на Боге как на Благо,
включенный в этот альманах).
Проблема с позицией Канта заключается в том, что в ней
Бог представлен как бы значительно более слабым и менее
значимым, чем традиционно считают верующие, и при
таковом воззрении Он ни в каком смысле не является источником
морального обязательства. Проблема с другой позицией в том,
что мы считаем, что наверняка существуют действия, которые
неизменно плохи, вне зависимости от того, что велит Бог,
например, мучить детей ради удовольствия (без дальнейшей
благой цели), а также действия, которые неизменно обязательны,
что бы Бог ни запрещал, например, выполнять обещания и
кормить голодающих. Тем не менее возможна промежуточная
позиция, берущая начало от Фомы Аквината и Дунса Скота.
Речь идет об общих начальных принципах нравственности,
которые логически невозможно изменить даже Богу. Среди этих
очень общих начальных принципов располагается и обязан-
3 Данная дилемма в ее начальном виде анализируется в этом альманахе в статье
В.К. Шохина (см. выше). - Ред.

Философия религии в англо-американской традиции 103
ность угождать благодетелям. Бог - наш верховный
благодетель, и, следовательно, Его повеления налагают на нас
значительные обязательства подчиняться - до тех пор, пока Он не
потребует от нас сделать что-либо противное любому другому
из начальных принципов нравственности (например, до тех
пор, пока Он не потребует от нас мучить детей только ради
удовольствия). Но, будучи благим в основе Своей, Бог не
станет требовать от нас действий, противных любому начальному
принципу нравственности. Впрочем, предположение о том, что
существуют некие действия, моральный статус которых не
может изменить даже Бог (например, Он не может сделать
обязательным приказание мучить детей ради удовольствия),
может показаться ослабляющим всевластие Бога. Оно оставляет
Бога всевластным лишь в том случае, если то, что мучить
детей только ради удовольствия плохо, является логической
необходимостью; ибо тогда неспособность Бога сделать мучения
обязательными будет подобна его неспособности делать нечто
существующим и не существующим одновременно; и, таким
образом, не станет ограничением Его всемогущества.
Предполагается, далее, что Бог существует «с
необходимостью». Некоторые понимали это в значении «логической
необходимости», т.е. в том смысле, что предположение о
несуществовании Бога противоречило бы самому себе. Тем не менее
атеизм представляется последовательной позицией, даже
если она и неверна. Однако многие философы утверждали, что
то, что логически возможно, ни в коем случае не является
само собой разумеющимся, и, возможно (хотя не все люди
достаточно умны для того, чтобы это понять), что утверждение
«Бога не существует» не является логически возможным.
Работа Роберта Адамса, публикуемая в этом альманахе,
поддерживает данную позицию. Другие же понимали
необходимость существования Бога всего лишь как существование
некоего непреложного жесткого факта, от которого зависит
все остальное.
Классические философы, включая как Августина, так и Ак-
вината, утверждали, что Бог - существо очень простое в том
смысле, что все божественные качества в Нем равнозначны
(например, его всемогущество есть то же, что и его всеведение), и
что Бог тождествен всем своим качествам. В одной из статей
настоящего альманаха Уильям Манн делает попытку разобраться с
этим утверждением. Позже, в рамках данного Введения, я
предложу иное истолкование Божественной простоты.

104 Современный философский теизм
РЕЛИГИОЗНЫЙ ЯЗЫК
Для того чтобы объяснить, что значит утверждение о
существовании Бога, как я только что пытался это сделать, равно, как
и для прочих религиозных утверждений, нам приходится
использовать обыкновенные слова, например, «личный», «творец»,
«свободный», «благой» и прочие, которые мы вначале учимся
использовать путем наблюдения за тем, как они применяются к
обычным предметам и состояниям, либо специальные термины,
например, «всемогущий», которые тем не менее также
определяются через обычные значения. При этом встает вопрос: имеют
ли обычные слова иной смысл при использовании их для
высказывания о Боге, чем при использовании их для высказывания об
обычных вещах, или их смысл остается неизменным? Или,
используя философскую терминологию, можно спросить:
применяются ли они однозначно с соответствии с их обычными
значениями? Если верно первое, то в таком случае как можем мы понять,
в чем заключается их новый религиозный смысл, а если второе,
и Бога возможно описывать теми же словами, имеющими то же
самое значение, что и обыденные вещи, то как может Он быть
неизреченным и таинственным, каковым Он и должен быть?
Ответ, данный Аквинатом [1273], заключался в том, что религия
часто использует слова в аналогических значениях, т.е. в
значениях, в чем-то сходных с их обыденными смыслами, а в чем-то
отличных от них. Иначе говоря, мы учим значения необходимых
слов по их применению к обыденным вещам - постигаем
значение слова «мудрый», наблюдая его применение к мудрецам,
таким, как Сократ, а значение слова «могущественный» - через его
применение к могущественным личностям, таким, как Сталин, и
лишь тогда, когда эти слова применяются по отношению к Богу,
полагаем их приписывающими ему качества, наиболее сходные с
обыденными качествами, которые могут принадлежать причине
всего.
Мы используем слова, обычно применяемые к человеку, в
аналогичных смыслах для разговоров о животных и
компьютерах. Мы говорим, что кошка «знает», где ее еда, или что
компьютер «находит» ответ к задаче. Но то, чему знание «равно» для
кошки, отличается от того, чему оно «равно» для человека -
например, оно не включает в себя умение выражать известное
понятие словами. Компьютеры «находят» ответ к задаче, не
обладая мышлением в собственном смысле слова. Говоря о том, что
кошка «знает», а компьютер «находит» ответы, мы предполага-

философия религии в англо-американской традиции 105
м что знание и нахождение ответов соответствуют у этих су-
шеств чему-то меньшему, чем у человека. Говоря о том, что Бог
знает о чем-либо, что Он мудр и т.д., мы заявляем, что в Боге
есть качество, которое равно чему-то гораздо большему, чем у
людей, хотя мы и не можем сказать более точно, на что похожи
знание, мудрость Бога и прочее.
Ответ Аквината оказался притягателен для многих
современных философов, которым теперь предстояло развернуть
его более подробно, объясняя, что же означает, что смысл
слов одинаков, различен либо аналогичен. Прочие, следуя
Дунсу Скоту, утверждали, что такие слова, как «благой» и
«мудрый», могут использоваться в одном и том же значении
как для людей, так и для Бога. Просто Бог значительно мудрее
и лучше любого из людей, - так же, как когда мы говорим, что
расстояние от Земли до Луны равно 92 миллионам миль, а
расстояние от Оксфорда до Лондона - 60 милям, мы не
используем слово «расстояние» в различных значениях в обоих случаях,
а просто утверждаем, что в одном случае расстояние
несравненно больше, чем в другом.
Ответ Скота можно считать удовлетворительным в
контексте утверждений о том, что Бог условно всемогущ, всеведущ и
т.д. Но предполагается, что Бог не просто существует с
необходимостью, но - как я писал выше, - обладает божественными
атрибутами также с необходимостью и сущностно. Осознать это не
так просто. Предполагается, что Бог - личностное существо, но
любая обыкновенная личность, с которой мы знакомы, может
либо приобрести, либо потерять могущество или знание,
продолжая оставаться все той же личностью, а Бог - нет: если Он
перестает быть всемогущим, он перестает существовать. А если
некто перестает существовать, то он и не мог никогда быть Богом,
ибо Бог по сути своей вечен. Единственный способ осознать это -
предположить, что Бог есть личностное существо, но лишь в
расширенном или аналогическом смысле. Подобно нам, Он имеет
верования и выполняет действия, но - в отличие от нас - Его
сущность частично конституируется пределами Его могущества,
знания и прочего. У нас же не может быть ясного понимания того,
как это может быть. Тем не менее параллели данной ситуации
существуют в физике. У физиков имеются причины на основании
экспериментов утверждать, что луч света является волной, но
вместе с тем и потоком частиц, хотя у нас не может быть ясного
понимания того, что значит быть одновременно и волной,
и потоком частиц.

106 Современный философский теизм
Совершенно иной подход к религиозному языку, отличный
от подхода, развившегося из средневековой традиции, в виде
доктрины, часто называемой «виттгенштейнианским
фидеизмом», предполагается в произведениях некоторых
современных философов, среди которых следует отметить Д.З. Фил-
липса [1970]. Виттгенштейн указывал, что существуют
совершенно различные способы использования языка, совершенно
различные «языковые игры» - т.е. язык теоретической
физики, древней истории, медицинской этики и т.д. Те, кто
обращался к его работам в связи с философией религии,
утверждали, что религиозную языковую игру якобы можно понимать
как игру, отличную от прочих языковых игр. У религии
имеются собственные критерии того, когда и где богослужение и
молитва являются приемлемыми. В сущности, это
утверждение о том, что слова используются в религии в том смысле,
который соответствует их нормальному смыслу, но который мы
в состоянии понять, однако, лишь погрузившись в «языковую
игру» религии. Исходя из этих взглядов, в молитвах не
«просят» личностное существо сделать что-либо, а теология не
утверждает, что Бог есть «причина» мира, в том смысле, в каком
эти слова употребляются в обыденной речи. Смысл молитвы,
к примеру, заключается всего лишь в приведении молящимся
его отношения к миру к соответствию с правильной
моральной позицией, а сказать, что Бог есть «причина» мира - всего
лишь сказать, что в обыденном смысле у мира нет причины,
что он просто существует.
Я написал, что все это напоминает утверждения «виттген-
штейнианцев-фидеистов», но характеристикой «виттгенштей-
нианского фидеизма» является тенденция его приверженцев
утверждать, что короткие предложения или тезисы,
претендующие на обобщение их взглядов, искажают эти взгляды,
понять которые возможно лишь через длительное погружение в
их работы. Тем не менее большинство верующих считает, что
мнение, представленное мною как виттгенштейнианский
фидеизм, является скорее полной реинтерпретацией
религиозного дискурса, чем объяснением того, как он осуществлялся и
чем считался в традиционном смысле. Некоторые из виттген-
штейнианцев признали, что они реинтерпретировали
религиозный язык, утверждая, что интерпретированная подобным
образом языковая игра стоит того, чтобы ее использовать, в
то время как ее традиционное использование обычно сводится
к неоправданному суеверию.

Философия религии в англо-американской традиции 107
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ
Отсюда мы переходим к центральному вопросу о том, есть ли
у нас основания верить в то, что Бог существует в традиционном
смысле этого верования. Ведь если у нас есть основания, то не
возникает необходимости реинтерпретировать языковую игру
религии. Различные подходы к тому, что делает оправданными
для людей их религиозные верования, происходят от
различности подходов к оправданию верования в целом; и мне
представляется необходимым вначале разграничить эти теории, и лишь
после этого рассмотреть их последствия для религиозных
верований. Люди подвержены ошибкам; многие из наших верований
истинны, но некоторые - нет. Тем не менее интуитивно иногда
люди оправданно верят в нечто, на поверку являющееся ложным,
как, например, многие греки имели основание верить в то, что
Солнце ежедневно вращается вокруг Земли. Столь же
интуитивно люди иногда не имеют основания верить в нечто, что тем не
менее является истиной: к примеру, я могу весьма
безосновательно считать, что Джонс совершил некое убийство, хотя он его и
совершил на самом деле. Кроме этого, некоторые люди верят в
нечто оправданно, в то время как другие - нет, как тот же Джонс
может оправданно считать, что он совершил убийство, в то
время как другие этого делать не могут. Эпистемология занимается
проблемами того, что оправдывает или делает рациональным
или обоснованным некоторое верование, а это связано с
вопросом о том, является ли оно в некотором смысле вероятным. На
мой взгляд, существуют три основных разновидности
вероятности - физическая, статистическая и индуктивная. Физическая
вероятность представляет собой меру того, до какой степени
природа обладает предрасположенностью вызывать к жизни
события. Возможное событие имеет вероятность, равную 1, если ему
предопределено произойти, и вероятность, равную 0, если ему
предопределено не произойти. Значения в интервале от 0 до 1 для
вероятности события представляют собой меру уклона в природе
в сторону возникновения этого события. Я упоминаю эту
разновидность вероятности лишь для того, чтобы отделить ее от
остальных двух разновидностей вероятности, которые и станут
нашей основной темой. Статистической вероятностью называется
отношение числа событий одного типа к общему числу событий
некоторого класса. Вероятность того, что некий американец
проголосовал за Джорджа Буша на выборах 2004 г., - это всего
лишь отношение числа американцев, проголосовавших подоб-

108 Современный философский теизм
ным образом, к их общему числу. Класс событий может быть
реальным (как в этом примере) либо гипотетическим - количество
выпаданий «орла» в серии подбрасываний монеты, если бы мы
подбросили ее миллиард раз (а для ясного понимания нам
необходимо уточнить, при каких условиях будет совершаться
подбрасывание). И, наконец, существует индуктивная вероятность
(которую я приравниваю к логической или эпистемической),
являющаяся мерой того, до какой степени одно высказывание делает
другое вероятно или правдоподобно истинным. Высказывание р
имеет вероятность, равную 1, при условии q если и только если q
делает р достоверным, и вероятность, равную 0, если и только
если q делает не-р достоверным.
Мы оцениваем объясняющие гипотезы с точки зрения того,
насколько индуктивно вероятной становится их истинность
благодаря имеющимся свидетельствам (наблюдаемым данным).
Следовательно, данные наблюдений делают ту или иную гипотезу в
науке, истории или любой другой области вероятной постольку,
поскольку (1) гипотеза делает вероятным появление этих
данных, (2) иначе появление данных не является вероятным и (3)
гипотеза проста. Под простотой гипотезы я подразумеваю то, что
она постулирует существование и действие малого количества
сущностей, малого количества видов сущностей, с малым
количеством легко поддающихся описанию свойств, ведущих себя
математически просто. Мы всегда можем постулировать большое
количество новых сущностей со сложными свойствами для
объяснения всего, что нам удастся найти. Но наша гипотеза получит
поддержку данными лишь в том случае, если она постулирует
малое количество сущностей, что дает нам основания ожидать
разнообразие явлений, из которых и образуются данные.
Предположим, из сейфа украли деньги. Нашими уликами
будут отпечатки пальцев Джона на сейфе, свидетельства о том, что
Джона видели на месте преступления, и украденные деньги,
которые были обнаружены в его квартире. Данные улики
ожидаемы в случае, если Джон украл деньги, но - как мы можем
предположить, - не в противоположном случае. Следовательно, они
являются данными, которые делают вероятной гипотезу о том,
что Джон украл деньги. Но достаточно просто предположить и
конкурирующую гипотезу, которая тоже дает нам основания
ожидать то, что мы обнаруживаем. Мы можем предположить,
что Браун сфабриковал отпечатки пальцев Джона на сейфе,
Смит оделся так, чтобы выглядеть, как Джон, на месте
преступления, а Робинсон, следуя общему сговору, спрятал деньги в квар-

Философия религии в англо-американской традиции 109
тире Джона. Эта новая гипотеза позволила бы нам ожидать то,
что мы обнаружим - так же, как и гипотеза о том, что Джон
взломал сейф. Но если первая из них подтверждается данными,
то вторая - нет. А это происходит оттого, что гипотеза о взломе
сейфа Джоном проще, чем конкурирующая. Ведь в отличие от
нее она постулирует, что одно лицо - Джон - выполняет одно
действие - взламывание сейфа, а это дает нам основания ожидать
наличия нескольких явлений, которые мы и обнаруживаем.
Ученые всегда постулируют такое минимальное количество
новых сущностей (например, субатомных частиц), которое
необходимо, чтобы мы могли ожидать обнаружения явлений,
которые мы наблюдаем, и, кроме этого, они постулируют, что
данные объекты ведут себя не беспорядочным образом (сегодня -
так, завтра - иначе), а в соответствии с настолько простым и
сглаженным математическим законом, насколько это
совместимо с наблюдаемым поведением. Старинное латинское
выражение гласит: simplex sigillum veri, «простое есть признак верного».
Для того чтобы гипотезы признавали вероятными, они должны
быть простыми. Заметьте, что наши данные могут включать в
себя и такие, которые, взятые порознь, могут сделать
невероятной истинность гипотезы, но взятые вместе с другими данными,
по совокупности сделают истинность гипотезы вероятной.
Теория обоснования является интерналистской тогда, когда
обоснование верования есть вопрос чего-то внутреннего для
верования или для его отношения к другим феноменам, к которым
имеется «ментальный доступ», а это обыкновенно означает: к
другим верованиям. Теория является экстерналистской, если она
не интерналистская - если обоснование верования зависит (как
минимум частично) от процессов, которые верующий может и не
осознавать. Стандартной формой экстерналистской теории
является теория релаябилистская, или такая, ядро которой
составляет релаябилистскии компонент4. Релаябилистская «вероятность»
есть вероятность статистическая. Для чистого релаябилиста не-
4 В современной аналитической философии под релаябилизмом (от англ.
reliable - «надежный») понимается определенный подход к решению вопроса о
том, что считать знанием. Исходя из традиционного определения знания как
обоснованного истинного мнения (верования), сторонники этого подхода
считают обоснованным такое мнение (верование), которое было получено
надежным способом (например, в ходе логически правильного рассуждения или
в результате применения надежного метода исследования и т.п.). К
сторонникам этого подхода можно отнести Ф. Рамсея, А. Айера, Д. Армстронга,
А. Голдмэна и других. - Ред.

ПО Современный философский теизм
которое верование обосновано в той степени, в какой высока
статистическая вероятность того, что верование, полученное
способом того типа, которым получено данное верование,
является истинным. Это может быть вероятность в имеющемся
классе верований, полученных данным способом, либо вероятность в
классе верований, полученных этим способом при
неограниченном числе его повторных применений. Следовательно, для рела-
ябилиста верование, полученное с помощью восприятия,
обоснованно, поскольку большинство верований, полученных с
помощью восприятия, истинны, в то время как верование, полученное
с помощью ясновидения, не обоснованно, поскольку
большинство верований, полученных с помощью ясновидения, не истинны.
Экстерналистской теорией релаябилизм делает то, что для
оправдания своих верований человеку не нужно иметь каких-либо
свидетельств того, что его верования получены при помощи
надежного способа: его обоснование проистекает просто из того,
что его верования произведены этим способом. Не все релаяби-
листские теории являются чисто релаябилистскими. Некоторые
эпистемологи считают, что верование В обоснованно, если оно
произведено надежным способом и при отсутствии
«опровержения», каковым считается некоторое верование, являющееся
свидетельством против истинности В. Так, если у меня имеется
верование, вызванное восприятием того, что в моем саду бегает дикий
слон, данное верование не обоснованно в том случае, если я
также считаю, что в Британии нет диких слонов. И не все экстерна-
листские теории являются релаябилистскими5.
«Вероятность» для интерналиста есть логическая
вероятность. Для интерналиста наши верования оправданы лишь
постольку, поскольку они либо истинно базовые верования, либо
становятся вероятными благодаря содержанию последних или
выводятся из них. Базовым верованием субъекта является такое,
в которое он верит, но не по причине того, что оно
поддерживается другими его верованиями. Наши базовые верования вклю-
5 В современной аналитической философии термины экстернализм и интерна-
лизм имеют разные значения в зависимости от контекстов их употребления.
В эпистемологическом контексте, когда речь идет об обосновании, они
обозначают противоположные подходы к решению вопроса о том, должно ли то,
что обеспечивает обоснование некоторого мнения (верования), непосредственно
осознаваться субъектом. Если интернализм дает утвердительный ответ на
этот вопрос, то экстернализм настаивает на существовании факторов,
внешних по отношению к субъекту и неизвестных ему, но оказывающих влияние
на обоснованность его мнения (верования). - Ред.

Философия религии в англо-американской традиции 111
чают в себя представления о том, что мы воспринимаем, что мы
помним и то, что все предполагают (например, что Земля
приблизительно сферична, и что ее возраст насчитывает миллионы
лет). Нашими небазовыми верованиями являются такие, в
которые мы верим в силу некоторых наших верований - например, я
верю в то, что в Пакистане недавно произошло землетрясение,
потому что я прочитал в газетах о том, что в Пакистане недавно
произошло землетрясение. Верование является «истинно
базовым», если имеющий его человек оправдан в его поддержании,
даже если это не поддерживается другими его верованиями6.
ОБОСНОВАНИЕ ТЕИЗМА
В современной англо-американской философии религии
существуют два различных подхода к вопросу о том, что делает
верование в существование Бога (либо любое иное религиозное
верование) обоснованным. Первый - подход реформированной
эпистемологии. Его наиболее крупный представитель Алвин
Плантинга утверждает, что если некто обнаруживает
собственную веру в то, что Бог существует, то вера в это может
оказаться вполне разумной (т.е. некто может оправданно верить) без
всяких доказательств в поддержку данного верования. Вера в то, что
Бог существует, может быть истинно базовой - так же, как и
вера в то, что у других людей могут быть мысли и чувства, или что
мир не начал свое существование всего лишь пять минут назад.
Реформированная эпистемология прошла две фазы, первая из
которых - представленная Плантингой и Уолтерсторфом
[1983] - выглядит как интерналистская эпистемология. Вторая
фаза, представленная тремя томами работ Плантинги об
«обоснованности», третий из которых, Обоснованное христианское
верование [2000], наиболее важен для наших целей, вне сомнения
является эпистемологией экстерналистской. (В данный альманах
включен обзор этой книги.) Плантинга [1983] называет
классическим фундаментализмом мнение о том, что только истинно
базовые верования являются «самоочевидными верованиями»,
«некорректируемыми верованиями», и «верованиями, очевидными
для чувств». Под самоочевидными верованиями подразумевают-
6 Истинно базовые верования не обязательно являются тем, в чем мы
непогрешимы; они могут быть отвергнуты позднее по причине, к примеру, их
несовместимости с новыми истинно базовыми верованиями. Но они объективно
представляют собой наши «основания», наши истинные исходные позиции.

112 Современный философский теизм
ся верования в явные логические истины, такие, как 2 + 2 = 4, или
что ничто не может существовать и не существовать в одно и то
же время. Под «некорректируемыми верованиями» понимаются
верования о наших сознательных психических состояниях на
данный момент, например, то, что в данный момент я думаю о
философии, или то, что в моем поле зрения в данный момент
находится белое изображение7. Под «верованиями, очевидными для
чувств» подразумеваются верования в связи с тем, что мы в
настоящий момент воспринимаем нашими обычными чувствами, -
например, что в данный момент я вижу стол или слышу
пролетающий самолет. Все прочие верования, не входящие в эти
истинно базовые верования, являются, следовательно, в соответствии
с классическим фундаментализмом, истинными лишь в том
случае, если они поддерживаются (т.е. имеют право на
существование либо становятся вероятными) верованиями, которые он
признает истинно базовыми8.
Казалось бы, следствием классического фундаментализма
должно стать то, что вера в существование Бога не может
считаться истинно базовой и, следовательно, для своего обоснования,
требует других верований, т.е. передаваться при помощи других,
истинно основных, верований в качестве вероятной. Плантинга
утверждает, что классический фундаментализм является
самопорождающим, поскольку в нем (т.е. в классическом
фундаментализме) верование не является, по собственным его стандартам, ни
истинно базовым верованием, ни явно поддерживаемым истинно
основными верованиями. Но как только мы отходим от него,
утверждает Плантинга, у нас не остается веской причины отрицать, что
вера в существование Бога может быть (для тех, кто обладает ею
как базовым верованием) истинно базовой. Здесь Плантинга как
бы предполагает (хотя это и не совсем прояснено), что «истинная
базовость» есть нечто распознаваемое в характере верования - т.е.
что те, для кого «Бог существует», есть базовое верование, могут
7 На мой взгляд, можно было бы избежать многих вопросов, назвав их
попросту чем-то вроде «верований о сознательных психических состояниях», вместо
того чтобы предполагать, что они являются некорректируемыми.
8 Фундаментализмом в современной аналитической философии называют
представление о структуре обоснования знания, согласно которому некоторые
положения (истины, верования) являются базовыми, т.е. обосновываемыми без
помощи каких-либо других положений. Небазовые положения получают
обоснование благодаря их выведению из других положений. Базовые
положения образуют «фундамент», на котором покоится все здание нашего знания.
В эмпирической традиции этот фундамент образуют предложения о нашем
чувственном опыте. - Ред.

Философия религии в англо-американской традиции 113
сразу же распознать его в качестве такового. Именно это и делает
его теорию интерналистской [1983]. Она отличается от
классического фундаментализма только утверждением о том, что
истинные основания (собственно базовые верования) нашей системы
верований гораздо шире рамок классического фундаментализма и
могут включать в себя и верование, «Бог существует». Плантинга
никогда не утверждал, что может доказать, будто основное
верование любого индивида, что Бог существует, является истинно
основным; он всего лишь утверждает, что не существует
достаточного доказательства для того, чтобы показать, что оно не является
истинно базовым, и настаивает на том, что зачастую оно является
таковым.
Разумеется, представляется возможным предположить, что
класс истинно базовых верований значительно шире, чем
утверждалось классическим фундаментализмом. Конечно же,
верования о памяти являются истинно основными, так же, как и - по
моему утверждению - верования, принимающиеся без возражений
обществом, например, о том, что Земле много миллионов лет
(даже если верующий не может вспомнить, кто ему это сказал,
или какими доказательствами этого обладали другие).
Верования, подобные последнему, поддерживаются всеми и серьезно не
оспориваются никем; равно как и (утверждали другие)
парадигматические случаи истинно основных верований, исходя из
которых мы находим оправдание для того, чтобы начать строить
собственную картину мира. Существование Бога относится не к
этой категории, и для философов более обычно утверждение о
том, что подобное верование требует доказательной поддержки,
пусть даже и при помощи доказательства от религиозного опыта.
В последние годы Плантинга разработал экстерналистский
подход к обоснованию, или - если быть более точным - к тому,
что он называет «обоснованием»9. Работы Обоснование:
современные дебаты и Обоснование и правильное функционирование
защищают его версию экстерналистской эпистемологии, а
работа Обоснованная христианская вера [2000] применяет ее к
религии. С этой точки зрения верование обосновано (в зависимости
от его защитников) тогда и только тогда, если: (1) оно
вызывается правильно функционирующими когнитивными
инструментами, (2) в когнитивном окружении, достаточно сходном с тем, для
которого эти инструменты были разработаны, (3) в соответствии
9 Достаточная «обоснованность» - то, что превращает истинное верование в
знание.

114 Современный философский теизм
с планом-проектом, нацеленным на выработку истинных
верований, когда (4) существует высокая статистическая вероятность
того, что данные верования истинны.
Следовательно, мое верование в то, что передо мной
находится стол, обладает обоснованностью, если, во-первых, при его
формировании мои когнитивные инструменты функционировали
правильно - так, как им и надлежало функционировать. Здесь
Плантинга подразумевает «способ функционирования, который
имел для них в виду их создатель (кем бы или чем бы он ни
являлся)». Если Бог создал нас, то наш инструментарий
функционирует правильно, если он функционирует действительно таким
образом, каким Бог предназначил его функционировать; а если мы
созданы эволюцией (не вызванной к жизни Богом) - основная
альтернатива, рассматриваемая Плантингой, - то наш
инструментарий функционирует правильно, если он функционирует
так, как эволюция (в некотором смысле) спроектировала его
функционирование.
Бог либо эволюция спроектировали нас для
функционирования лишь в определенной среде (например, в определенной
экологической нише, либо в обществе, в котором люди всегда
говорят правду). Вполне возможно, утверждает Плантинга, что кто
бы нас ни создал, - Бог либо эволюция, - они предполагали,
чтобы наши когнитивные установки работали таким образом,
чтобы производить истинные верования, т.е. чтобы, глядя на стол,
мы приобретали веру в то, что перед нами стол, - в типичных
земных условиях. Тем не менее некоторые из наших
когнитивных установок могут быть спроектированы для производства
верований, обладающих характеристиками, отличными от истины
либо дополняющими ее - например, верований утешительных
либо вдохновляющих, и обоснованность возникает лишь в том
случае, если функционирующая когнитивная установка
спроектирована для выработки истинных верований. Но некоторые из
возможных проектантов (напр., божества меньшего уровня)
могут быть плохими, и, следовательно, для того, чтобы конкретное
верование, производимое определенной установкой сознания,
обладало обоснованностью, этой установке придется большую
часть времени производить истинные верования. Последнее
требование, разумеется, является релятивным. Если Бог создал нас,
то вероятно (утверждает Плантинга), что Он спроектировал
установку (sensus divinitatis), направленную на выработку
верования о том, что Он существует, - обыкновенно в форме
основного верования, и для тех, у кого есть основное верование о суще-

Философия религии в англо-американской традиции 115
ствовании Бога, это верование производится данной установкой.
Оно является в этом случае результатом правильно
функционирующей установки (при этом удовлетворяются и другие
критерии Плантинги). Следовательно, оно является обоснованным
верованием. Если же, напротив, нас произвела эволюция, то она
явно не «спроектировала» нас на обладание верованием о
существовании Бога; и, следовательно; такое базовое верование не
является обоснованным. Значит, обоснованность верования
зависит от того, истинно ли оно, а это, - утверждает Плантинга, -
находится вне доказательной способности философии, так же, как
она не в состоянии доказать, что существуют деревья и дома,
либо отличные от нас люди, обладающие сознанием. Но весь смысл
предприятия Плантинги в том, чтобы продемонстрировать
рядовым верующим христианам, которые уверены в существовании
Бога (хотя и не могут привести доказательств для своей веры),
что не существует достоверного доказательства,
демонстрирующего, что у них нет оснований придерживаться данного
верования. Разумеется, основное верование любого человека в то, что
Бог существует, не будет подтверженным при наличии
опровергающих данных10. Но Плантинга доказывает, что таковых нет, -
ни факт распространенности страдания в мире, ни
психоаналитические теории наших религиозных верований не дают
достаточных оснований для того, чтобы отвергнуть это верование.
Теория Плантинги об эпистемической обоснованности
открыта для общей проблемы экстернализма, а именно, что
верующий может проверить, оправданы ли его верования, только
путем нахождения доказательств, которые в той или иной форме
должны происходить из другого верования (или из основного,
или такого, которое делается вероятным через основные
верования), того, что оно произведено процессом правильного типа (т.е.
надежным процессом). Но это включает в себя создание одним
верованием другого как логически вероятного, и если
представляется разумным поверить в последнее по этой причине, то это
возможно лишь через интерналистские критерии оправдания.
Кроме этого, в случае допущения опровергающих данных, их
возможности противостоять верованию предполагает их
способность делать его логически невероятным. Чистый экстернализм
защищать сложно, а как только допускаются некоторые
интерналистские критерии, непризнание интерналистской теории
становится непоследовательным.
ю
В оригинале здесь и ниже - термин defeaters. - Ред.

116 Современный философский теизм
Интерналистская теория оправдания веры в то, что Бог
существует, должна начинаться с выявления класса истинно базовых
верований. Разумеется, верования, согласно которым Вселенная
существует и управляется законами природы, входят в этот
класс, так же, как и все, «что знают все», в смысле широко
распространенных верований о науке и истории. Следовательно,
здесь открывается широкое поле для доказательств,
позволяющих утверждать, что общепризнанные факты (общедоступные
данные11, в которые все мы верим) делают логически вероятным
либо невероятным то, что Бог существует. Естественная
теология утверждает, что общедоступные данные делают
существование Бога вероятным (или даже непреложным); и только в том
случае, если они это демонстрируют, уверяет интерналист, у нас
есть основание для веры в то, что Бог существует12. Вскоре я
перейду к анализу доказательств естественной теологии
нормального типа - доказательств от наблюдаемых данных. Но для
начала мне придется остановиться на том типе доказательства
существования Бога, которое весьма несходно с другими.
ОНТОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
Данное доказательство в его наиболее простой форме, как
показал Декарт, состоит в следующем. Предполагается, что Бог
есть величайшее мыслимое существо (т.е. объект),
наисовершеннейшее из существ, какие мы только можем себе представить.
Это всего лишь определение, и у нас есть право на определение
«Бога» и любых других терминов, которые нам нравятся. Но
Существо, которое является всемогущим, всеведущим и т.д., и в то
же время не существует, не столь совершенно, как существо,
которое является всемогущим, всеведущим и т.д., и в то же время
существующим. Следовательно, заключает данное
доказательство, наиболее совершенное существо должно обладать и
качеством существования. Это доказательство исходит из
общедоступных данных - из чисто априорного определения, - а не из наблю-
11 В оригинале здесь и ниже: public evidence. - Ред.
12 Я считаю, как будет показано ниже, что нам следует добавить к
доказательствам любого, у кого есть основное верование в существование Бога, данное
верование в качестве истинно основного. Но если оно не относится к числу
наиболее сильных верований, это верование может быть лишь частью
соответствующих оснований, наряду с другими общедоступными данными, и
всегда возможно, что общедоступное доказательство может «противостоять»
основанию базового верования в Бога, сделать его маловероятным.

Философия религии в англо-американской традиции 117
даемого в собственном смысле. Кант [1781] провел, как это
принято считать, решающее наступление на это доказательство,
когда заявил, что «существование не есть предикат». Этим он хотел
сказать, что существование не является качеством объекта,
подобно всемогуществу или всеведению, которым объект может
обладать либо не обладать. Если объект не существует, он не
может обладать вообще никакими качествами. Говорить о том, что
Бог существует - не значит говорить о том, что Бог обладает
качеством существования, но о том, что набор качеств -
всемогущество, всеведение и пр., - совместно локализован, т.е.
существует нечто, этими качествами обладающее. Сравнивать объекты
можно лишь в каком-либо отношении, например, насколько один
более совершенен, чем другой, исходя из временного
предположения о том, что сами объекты существуют - в противном
случае теряется основа для сравнения. Следовательно, нельзя
сказать, что всемогущее, всеведущее и обладающее всеми прочими
совершенствами существо, которое существует, более
совершенно, чем то, которое обладает ими и не существует.
К настоящему времени известно немало работ, в которых
обсуждается, действительно ли работает это традиционное
возражение Канта: как с точки зрения того, предлагал ли Ансельм
[1100] действительно два варианта доказательства (одно из них
гораздо более утонченное, а также более достоверное, чем то,
которое было похоже на только что обсужденное нами
доказательство Декарта), так и с точки зрения новых форм
онтологического доказательства. Одну из таких новых форм этого
доказательства содержит работа Плантинги [1975].
ЭМПИРИЧЕСКИЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВА
Онтологические доказательства - по преимуществу
доказательства философов. Они были изобретены ими и не вызывают
резонанса в мышлении обычных людей. Другие доказательства,
приводящие, исходя из наблюдаемых феноменов (т.е. тех данных,
которые принимают как теисты, так и атеисты), к Богу, чье
существование - как утверждается, - дает объяснение их
существования, по моему мнению, такой резонанс вызывают. Здесь
предпринимается попытка кодифицировать в более четкой форме
причины, по которым обычные люди верят в то, что Бог
существует. Я уже упоминал космологическое и телеологическое
доказательства, которые являются доказательствами самого сущест-

118 Современный философский теизм
вования Вселенной и ее наиболее общей характеристики.
Существует также множество доказательств исходя из «более узких»
феноменов. Доказательство в связи с сознанием утверждает,
исходя из существования сознательных агентов, обладающих
телесностью (людей и животных), существование Бога,
наделяющего их сознанием. Доказательство в связи с чудесами
утверждает, что в человеческой истории имеются некоторые конкретные
прецеденты, которые не могли бы состояться без вмешательства
Бога, оставляя в стороне законы природы. И, наконец,
доказательство в связи с религиозным опытом утверждает, исходя из
существования религиозных опытов (таких опытов, при которых
субъекту кажется, что он осознает Бога) миллионов людей в
различных столетиях и культурах, существование Бога, которое они
и осознают в действительности.
Наиболее важным для оценки ценности этого рода
доказательств является то, следует ли рассматривать их как
дедуктивные либо индуктивные доказательства, и следует ли брать их
порознь либо вместе. Истинное дедуктивное доказательство всего
лишь выводит заключение из того, что уже имплицировано в его
посылках, так что оно противоречило бы самому себе, утверждая
посылки, но отрицая заключение. Аквинат делает попытку
утверждения о том, что его «пять путей» предоставляют истинные
дедуктивные доказательства существования Бога13. Но
утверждение о том, например, что Вселенная существует, а Бог - нет,
не выглядит самопротиворечивым, следовательно,
космологическое доказательство от Вселенной к Богу не выглядит истинным
дедуктивным доказательством.
Гораздо более аккуратно было бы представить
традиционные доказательства (за исключением онтологического) в
качестве доказательств индуктивных, как, по моему мнению, о них
думали У. Пэйли и британские писатели XVIII в., - и сгруппировать
их так, чтобы каждое из них делало более весомыми другие.
В таком случае доказательства существования Бога станут
подобными доказательствам ученого, исходящего из наблюдаемых
данных, и приходящего к гипотезе о том, что существуют
ненаблюдаемые объекты, являющиеся причиной наблюдаемых
явлений, - например, подобно тому, как физик заключает из своих
наблюдений за линиями на фотографических пластинах о том, что
эти линии вызваны электронами или позитронами. Такие доказа-
13 Речь идет о знаменитых пяти доказательствах бытия Божия, которые
излагаются в «Сумме теологии» (Часть I, Вопрос 2, Раздел 3). - Ред.

Философия религии в англо-американской традиции 119
тельства не гарантируют истины гипотезы ученого, но чем более
разнообразны данные, тем более вероятна гипотеза. Я сам
пытался представить традиционные доказательства существования
Бога в качестве индуктивных доказательств и выделить их в
четкой форме (см. мои работы [2004] и [1996]). Последняя часть
этого раздела обобщает мой подход. Ранее я утверждал, что
доказательства, исходящие из наблюдаемых данных и приводящие к
разъясняющей гипотезе в науке, истории или любой другой
области, делают гипотезу вероятной, поскольку (1) гипотеза делает
вероятной возникновение явлений, (2) возникновение явлений
другим путем не является вероятным, и (3) гипотеза проста.
Теперь я утверждаю, что гипотеза существования Бога является
вероятной благодаря тем самым общедоступным данным, о
которых я говорил выше. Каждая из частей этого доказательства
добавляет к вероятности того, что Бог существует, и - здесь я не
доказываю, но утверждаю, - все различные части доказательства в
своей совокупности делают существование Бога вероятным, и
таким образом дают нам основание верить в это.
Космологическое доказательство в качестве исходного
факта берет наиболее общий феномен всего - существование
физической вселенной в течение всего времени ее существования
(либо конечное время, либо, если у нее не было начала, бесконечное
время). Это - нечто явно не доступное для науки. Научное
объяснение как таковое объясняет возникновение состояния дел 5У4 с
точки зрения предыдущего состояния дел S2 и некоторых законов
природы, которые заставляют состояния, подобные 52, вызывать
состояния, подобные Sx. Следовательно, это может объяснить
нахождение планет на их теперешних позициях предыдущим
состоянием системы (солнце и планеты, находящиеся там же, где
они и были в прошлом году) и применением законов Кеплера,
которые гласят, что за состояниями, подобными последнему, год
спустя следуют состояния, подобные первому. Но то, чего наука
объяснить не в силах, - это почему вообще существуют какие бы
то ни было состояния.
Отправной точкой одной из форм телеологического
доказательства или «доказательства об устройстве» является
следующий феномен: оперирование наиболее общими законами
природы, т.е. упорядоченность природы при соблюдении наиболее
общих законов. Чем именно являются эти законы, наука, вполне
возможно, пока еще не открыла - может быть, это уравнения по-
14 Сокращение от state of affairs. - Ред.

120 Современный философский теизм
ля общей теории относительности Эйнштейна вместе с законами
квантовой теории, а может быть, и еще более фундаментальные
законы. Сейчас наука в состоянии объяснить, почему один закон
применим для отдельной узкой области с точки зрения
применения более широкого закона в конкретных условиях данной узкой
области. Следовательно, это может объяснить, почему остается
истинным закон падения Галилея - то, что тела, находящиеся в
непосредственной близости к поверхности Земли, падают с
постоянным ускорением по направлению к Земле. Закон Галилея
следует из закона Ньютона, если исходить из того, что Земля
является массивным телом, далеко удаленным от прочих
массивных тел, и что объекты неподалеку от ее поверхности обладают
сравнительно малой массой по отношению к ней. Но то, чего
наука по самой сути своей объяснить не в силах - это почему
существуют наиболее общие законы природы, ибо для них уже не
существует дальнейших еще более общих законов, объясняющих
их применение.
Существование Вселенной и законов природы - факты столь
общие и распространенные, что зачастую мы склонны их
игнорировать. Но ведь Вселенной с легкостью могло и не быть вовсе.
Либо Вселенная могла с той же легкостью оказаться хаотичным
беспорядком. Существование упорядоченной Вселенной - нечто
и выдающееся, и не подвластное объяснению науки, поскольку
научные объяснения, по самой сути своей, завершаются неким
конечным законом природы и столь же конечным
расположением физических тел, а поднимаемые мною здесь вопросы
относятся к тому, почему вообще существуют законы природы и
физические тела.
Тем не менее, существует и другой способ объяснения
феноменов, который мы постоянно используем и рассматриваем как
правильный. Это то, что я назвал бы личностным объяснением.
Зачастую мы объясняем некий феномен Е как вызванный
личностью Р для достижения некой цели или задачи G при помощи
основных качеств данной личности. Движение моей руки в данный
момент вызвано мной с целью написания философской статьи.
Нахождение на столе стакана объясняется тем, что я поставил
его туда с целью напиться из него. Я могу все это делать по той
причине, что у меня есть возможности делать нечто в
соответствии с моими способностями двигать мои конечности и прочие
части тела, а также тем, на что я могу повлиять при помощи данных
средств. Это - способ объяснения состояния дел, отличный от
научного. Научное объяснение включает в себя законы природы и

Философия религии в англо-американской традиции 121
предыдущее состояние дел, личностное же объяснение -
личности, возможности и цели. Если мы не можем дать научного
объяснения существованию и упорядоченности Вселенной, то
возможно, что мы в состоянии дать личностное объяснение.
Но почему мы должны думать, что существование и
упорядоченность Вселенной вообще имеют объяснение? Объясняющая
гипотеза должна быть проще того, что она объясняет - иначе
оказалось бы возможным, что объясняемое могло бы
возникнуть и без того, что ею предполагается. Она должна
постулировать меньшее количество сущностей либо наличие сущностей с
более простыми свойствами (т.е. с более простым поведением).
Движения планет, регулируемые законами Кеплера,
механическое взаимодействие тел на Земле, поведение маятника,
движение приливов, поведение комет и прочее сформировало
комплексный набор многих феноменов (комплексный потому, что
феномены были очень разного типа). Законы движения Ньютона
представляли собой простую теорию, которая привела нас к
ожиданию данных феноменов (делая вероятным их возникновение),
в то время как никакой другой причины ожидать их не было (т.е.
их возникновение не было вероятным), и таким образом была
признана их истинным объяснением - при помощи тех
критериев, которые я анализировал выше. Существование тысяч
различных химических веществ, сочетающихся в разных пропорциях
для получения других веществ, было комплексным феноменом.
Гипотеза о том, что существует немногим больше сотни
химических элементов, из которых складываются тысячи веществ,
была гораздо более простой гипотезой, приведшей нас к ожиданию
комплексного феномена, который иначе не был бы ожидаемым.
Наша Вселенная - большой и сложный объект. Она состоит
из большого количества отдельных фракций материи, каждая из
которых обладает различным конечным и не очень
естественным объемом, формой, массой и т.п. и движется в разных
направлениях с разными скоростями. Сравните огромное
разнообразие галактик, звезд, планет и камешков на берегу моря.
Подчинение всех этих фракций материи на всем протяжении
бесконечного времени и пространства простым законам также
требует объяснения. Давайте посмотрим, к чему это ведет.
Законы не могут быть независимы от материальных объектов.
Сказать, что все физические тела подчиняются законам - значит
всего лишь сказать, что все они ведут себя именно таким образом,
что они обладают определенными силами, при помощи которых
они воздействуют на другие объекты, и обязанностью применять

122 Современный философский теизм
эти силы при определенных условиях. Сказать, к примеру, что
планеты подчиняются закону Кеплера - означает сказать всего
лишь, что каждая из планет в каждый момент времени обладает
способностью двигаться тем способом, который предсказывают
законы Кеплера, и обязанностью это делать, в то время как
другие планеты делают то же самое, а солнце находится на его
обычном месте. Но в то время как планеты подчиняются
законам Кеплера лишь в течение некоторого времени, все
физические тела - по крайней мере, насколько мы можем судить об
этом, - следуют наиболее общим законам (законам
относительности и квантовой теории, или любым другим наиболее общим
законам) в течение всего времени. Следовательно, существует
огромное совпадение способностей и предрасположенностей
физических тел всегда и везде. Если все монеты определенного
достоинства помечены одинаково, или все бумаги в комнате
исписаны одним и тем же почерком, мы ищем этому объяснение с
точки зрения общего источника таких совпадений. Подобное же
объяснение нам следует искать и для того грандиозного
совпадения, которое мы описываем как подчинение объектов законам
природы - например, такому, в соответствии с которым все
электроны возникают, притягивают и отталкивают другие частицы и
соединяются с ними одним и тем же способом (т.е. при помощи
силы, пропорциональной массе и заряду каждой частицы) в
каждый момент бесконечного времени и пространства. Хотя
обладание всеми физическими объектами одними и теми же силами и
предрасположенностями есть более простое предположение, чем
то, которое мы объясняем при помощи этого предположения,
сделаем попытку найти объяснение этому исходя из еще более
простой позиции.
Гипотеза теизма состоит в том, что Вселенная существует
благодаря Божественной личности, которая поддерживает ее
существование, и что законы природы работают потому, что
божественная личность вызывает их действие. Вызывает же эта
Личность действие законов природы тем, что поддерживает в
каждом объекте Вселенной его обязательство действовать в
соответствии с этими законами, включающими и законы сохранения
материи-энергии, например, обеспечивая в каждый момент
возможность того, что существующее продолжает существовать.
Гипотеза и в том, что данная Личность вызывает все это для
определенной цели. Она воздействует непосредственно на
Вселенную, подобно тому как мы воздействуем непосредственно на наш
мозг, приказывая ему двигать конечности, хотя Вселенная не

Философия религии в англо-американской традиции 123
есть тело Божественной личности, ибо в любой момент она
может уничтожить ее и создать новую, либо существовать без
Вселенной.
Как мы видим, личностное объяснение и научные
объяснения являются двумя наличными способами объяснения
возникновения феноменов. Поскольку научного объяснения
существования Вселенной не может быть дано, должно существовать либо
личностное объяснение, либо никакого объяснения вовсе.
Гипотеза о том, что существует Божественная личность, есть
гипотеза о существовании самого простого типа личности, какой
только может быть15. Личность есть существо, наделенное силой
производить действия, знанием о том, как это делать, и свободой для
того, чтобы выбирать, какие именно действия производить.
Божественная личность по определению всемогуща (т.е.
бесконечно могущественна), всеведуща (т.е. всезнающа) и совершенно
свободна; это личность бесконечной силы, знания и свободы;
личность, для силы, знания и свободы которой нет пределов, за
исключением логических16. Допущение того, что есть сущее с
нескончаемыми степенями качеств, неотъемлемых для сущего
такого рода, есть постулирование очень простого существа. И
проще предположить, что данные качества не случайно соотносятся
друг с другом, но с необходимостью следуют из сущности
Божественной личности. Гипотеза о том, что такая Личность
существует, гораздо проще, чем предположение, что существует Бог,
обладающий такой-то и такой-то ограниченной властью. Она
проще в той же степени, в какой гипотеза о том, что некоторая
частица обладает нулевой массой и бесконечной скоростью,
проще, скажем, гипотезы о том, что ее масса может составлять
0,32147 некоей единицы массы, а скорость - 221,000 км/с.
Конечное ограничение требует объяснения того, почему существует
именно это конкретное ограничение, в то время как
неограниченность подобного требования не предъявляет.
Если Бог существует, для Него не будет чрезмерно
невозможным создать такую Вселенную. Вселенная, подобная на-
15 «Самым простым» этот тип можно считать только при отсутствии
предположения о том, что, как предполагали многие, Бог может быть то же самое, что
его качества, которые равнозначны между собой. Я не считаю, что есть
необходимость предполагать подобное, и потому предлагаю явно более связное
понимание «самой простой личности, какая только может быть».
16 В уже цитировавшихся публикациях я привожу попытку доказательства,
показывающего, что прочие неотъемлемые божественные качества, включая
совершенную благость, происходят от этих трех.

124 Современный философский теизм
шей, - это красивое место, это театр, в котором люди (и до
меньшей степени другие животные) могут развиваться и исполнять
свое предназначение. Упорядоченность Вселенной делает ее
прекрасной, но, что более важно, Он делает ее такой, какой люди
могут научиться управлять и какую они могут изменять. Ведь
если существуют простые законы природы, люди могут
предсказывать, что следует за чем, а если они это делать не могут, они
ничего никогда не в состоянии изменить. Только в том случае, если
люди знают, что, сажая определенные семена, пропалывая их
ростки и поливая их, они получат кукурузу, они в состоянии
заниматься сельским хозяйством. А обрести это знание люди
способны лишь в том случае, если в природе существуют легко
постижимые закономерности. Следовательно, у Бога есть веская
причина создать упорядоченную Вселенную, а будучи всемогущим,
Он обладает ex hypothesi и возможностью так поступить. С
другой стороны, как мы видели, физическая вселенная - сложное
образование, и подчинение всех ее частиц общим законам
природы есть «огромное совпадение», но оба эти момента явно весьма
невероятны, если Бог не существует. Следовательно, гипотеза о
том, что Бог существует, делает существование Вселенной
гораздо более ожидаемым, чем в противоположном случае, и это
очень простая гипотеза, и потому (исходя из описанных ранее
критериев, которые делают объясняющую гипотезу возможной)
доказательства от существования Вселенной и ее подчинения
простым законам природы являются добротными
доказательствами в связи с существованием обсуждаемых явлений и придают
значительную вероятность существованию Бога.
При помощи данных выводов мы можем реконструировать
форму другого доказательства об устройстве Вселенной - уже не
с точки зрения действия законов природы как таковых, но
исходя из существования людей, животных и растений. Верно, что
они возникли в результате действия законов эволюции,
открытых Дарвином. Но вопрос в том, почему, при наличии законов
природы, эти законы позволяют произвести из материи-энергии
Большого Взрыва людей, животных и растения. Эти законы
должны обладать определенными специальными
характеристиками, и начальной материи-энергии для возникновения людей,
животных и растений должны были быть приданы определенные
скорость и плотность. Не следует ожидать, далее, (а по существу,
это вообще не вероятно), чтобы законы и начальные материя-
энергия просто обладали данными характеристиками, если Бог
их такими не создал. Но Бог обладает силой подобного действия,

Философия религии в англо-американской традиции 125
а также описанными в предыдущем параграфе причинами для
подобного действия, т.е. для создания существ с определенной
минимальной властью над природой, при помощи которой они
могут научиться использовать и менять мир, уже украшенный
растениями.
Другие доказательства существования Бога, по моему
мнению, следуют сходной логике. Приводя примеры все большего
количества феноменов этого мира, являющихся таковыми лишь
в том случае, если предположить существование Бога, а не Его
отсутствие (как феноменов, вызванных к жизни путем
применения законов природы, которые, если Бог существует, Он
привносит своим существованием, так и феноменов, не вызванных к
жизни через законы природы), теист может создать общее
обоснование существования Бога.
РЕЛИГИОЗНЫЙ ОПЫТ
Один из типов феноменов, который многие теисты
рассматривали как очень важный для обоснования религиозного
верования, - это проявление религиозного опыта как опыта, который
кажется субъекту (непосредственно, не как следствие
доказательства) опытом познания Бога. Многим людям казалось в
различные моменты их жизни, что они ощущают Бога и его
направляющую роль, - т.е. для них то, что «Бог существует», выглядит
как основное верование. Уильям Элстон [1991] утверждал, что
прагматически рационально принять подобные верования вместе
с другими религиозными верованиями более специфического
христианского толка (производимыми тем, что он называет
«мистической христианской практикой») в качестве эпистемически
обоснованных. Как релаябилист, Элстон утверждает, что эти
верования обоснованы, если произведены практикой, которая по
большей части производит истинные верования. Но он признает,
что мы не можем показать, что практика надежна без кругового
доказательства (т.е. доказательства, которое исходит из того,
что, поскольку истинны некоторые из этих верований, другие
верования также должны быть истинны). Тем не менее, он
утверждает, что обоснование верования, произведенное другими эпи-
стемическими практиками, такими, как перцепция, зависит от
подобной же циркулярности. Для того чтобы показать, что стол,
который, как мне кажется, я вижу, и впрямь находится здесь, мне
придется доказывать, что, поскольку и вам кажется, что вы его

126 Современный философский теизм
видели, и что мне две минуты назад казалось, что я видел стол на
том же самом месте, а столы сами не передвигаются, это
придает вероятность тому, что то, что я сейчас вижу, и в самом деле
там есть. Но это доказательство как будто заранее предполагает,
что - при отсутствии доказательств обратного - восприятие
является надежным источником знания. Тем не менее, он признает,
что, в случае религиозного опыта, существует проблема
«религиозного разнообразия»17 - почему скорее стоит верить
результатам христианской мистической практики, нежели результатам
мусульманской мистической практики. И в то время как все
основываются на восприятии, лишь некоторые люди используют
«христианскую мистическую практику». Так почему
предполагать, что именно она надежна и столь обоснованна? Вопрос
Элстона прагматичен - если нечто работало для нас в прошлом
(например, у нас был духовный прогресс, пока мы опирались на
что-то), то было бы глупо от него отказываться.
Критикам Элстона это не кажется слишком убедительным -
к чему продолжать опираться на религиозный опыт, если не
думать, что доказательства дают вероятность того, что он будет
продолжать приносить пользу? А как релаябилист, Элстон не в
силах признать подобный тип интерналистского обоснования. Да
и почему кто-то, лишенный религиозного опыта, стал бы
предполагать, что такой опыт обладает доказательной силой? Я
считаю, что более сильное обоснование может быть дано, исходя из
доверия к религиозному опыту. На мой взгляд, он представляет
собой основной эпистемический принцип, который мы могли бы
назвать принципом доверительности, а именно, что нам следует
верить, что все таково, каковым ему и следует быть, до тех пор,
пока у нас не появится доказательство того, что мы ошибаемся в
том, что все наши базовые верования являются действительно
таковыми. Если мне кажется, что я вижу стол или слышу голос
своего друга, мне следует этому верить до тех пор, пока не
появится доказательство того, что меня обманули. Если же вы
утверждаете обратное - что никогда не следует верить явлениям
(appearances) до тех пор, пока не доказано, что они являются
надежными, то у вас никогда не будет никаких верований. Ибо что
иное может показать надежность явления, как не
дополнительные явления? Но если вы не можете доверять явлениям до тех
пор, пока не доказано, что они надежны, вы не можете доверять
17 Возможно, здесь содержится отсылка к названию известнейшего сочинения
У. Джеймса «The Variaties of Religious Experience» (1902). - Ред.

Философия религии в англо-американской традиции 127
и дополнительным - без дополнительных доказательств, - и так
до бесконечности. А подобно тому как вы доверяете своим пяти
чувствам, представляется в равной же степени разумным
доверять и вашему религиозному опыту. Тем не менее, при наличии
конфликта между различными видами религиозного опыта
потребуются другие доказательства для того, чтобы показать,
какие из них являются обманными, а какие нет18.
ПРОБЛЕМА ЗЛА
Доказательства в пользу существования Бога следует
взвешивать вместе с доказательствами против Его существования. То
есть нам следует принимать во внимание доказательную силу тех
данных, которые якобы делают невероятным существование
Бога. Наиболее важное из данных доказательств против
существования Бога представлено проблемой зла - фактом существования
страдания и злотворения. Атеисты на протяжении тысячелетий
доказывали, что поскольку всемогущее существо могло бы
предотвратить зло, если бы захотело, всеведущее знало бы, как это
сделать, а всеблагое всегда предпочитало бы данный способ
действия, то существование всемогущего, всеведущего и совершенно
благого Бога невозможно. Проблема зла всегда была наиболее
мощным возражением традиционному теизму. Обычным ответом
теистов на нее является то, что Всеблагое Существо может не
всегда предпочитать предотвращение зла, поскольку допущение
некоторого зла может способствовать возникновению высших благ.
Если Бог, будучи всемогущим, допускает существование зла, то
для Него должно быть логически невозможно создать большее
благо без допущения существования зла. Некоторые теисты
утверждали, что, будучи всего лишь людьми, мы не можем ожидать
знания о том, для каких высших благ необходимо зло нашего
мира19. Но разумно ли верить в то, что существуют такие высшие
блага без какой-либо демонстрации того, чем они являются, т.е.
без «теодицеи»? Центральной для большинства теодицей является
«защита свободной воли». Она утверждает, что большое благо для
Редко случается, чтобы содержание опыта христианина находилось бы в
кажущемся противоречии с содержанием опыта, к примеру, мусульманина. Обычно
опыт и того, и другого не есть ощущение того, в чем расходятся ислам и
христианство, но всего лишь ощущение Бога, которому оба они молятся.
19 См., к примеру, большинство работ, включенных в сборник Говарда-Снай-
Дера [1996].

128 Современный философский теизм
людей, обладающих свободой выбора между добром и злом, не
допускает никого, даже Бога, в предотвращение людей от созидания
зла. Алвин Плантинга показал это весьма отчетливо - исходя из
своей версии либертарианистской свободы воли (см., например,
его работу [1975]). Теодицее требуется также дополнительная
защита для объяснения того, почему Бог допускает зло того типа, за
который не отвечают люди, например, боль, причиняемую не
предотвратимым на данный момент заболеванием. «Защита о благах
высшего порядка» утверждает, что подобное зло дает людям
возможности совершать героические поступки или проявлять
мужество, терпение и сочувствие - возможности, которых в противном
случае они были бы лишены.
При этом все еще остается проблема того, что оправдывает
Бога в дозволении некоторым (например, избиваемым детям)
страдать в пользу других (например, родителей, обладающих
свободой выбора, бить ли ребенка; социальных работников,
обладающих свободой выбора, забирать ли ребенка от родителей, и
т.д.). В ответ на это теисты могут возразить, что Бог, дающий
нам хороший пакет жизненных благ, имеет право включать в
него ограниченное количество страданий на ограниченное время,
что это привилегия Бога, используемая им в полезных целях, и
что всегда существует возможность загробной компенсации за
подобное страдание. Суть же проблемы в том, адекватны ли
подобные варианты для того, чтобы противостоять разнообразию
и количеству зла, которое мы обнаруживаем вокруг нас. Моя
работа [1998] является опытом полноформатной теодицеи.
Другим интересным доказательством против существования
Бога является то, которое недавно дал Джон Шелленберг [1993].
Он утверждает, что любящий Бог был бы озабочен
ознакомлением людей со своим присутствием. Тот факт, что не каждый
честный исследователь признает наличие убедительных
доказательств в пользу существования Бога или обладает
осознанностью присутствия Бога, показывает, по его утверждению, что,
если некий Бог и существует, то он не является любящим Богом в
том виде, в каком его представляют западные религии. Но, в
таком случае, разве Бог не может быть озабочен тем, чтобы не
навязывать себя людям, но дать им шанс решить, хотят ли они
знать Его в достаточной степени, чтобы посвятить свою
временную жизнь на земле попыткам Его найти? Возможно, что лишь в
том случае, если они так и решат поступить, показав тем самым,
что они действительно хотят Его знать, Он может показать им
Себя по окончании этой жизни.

Философия религии в англо-американской традиции 129^
ВЕРА: ЧУДЕСА, МОЛИТВА, ОТКРОВЕНИЕ
И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ
Все религии придают большое значение вере. Но как следует
понимать саму веру? Если как верование о том, что, возможно,
является ложным, то в этом не видится большого достоинства.
Но если она рассматривается как полная самоотдача для
достижения некоего высшего блага (каковым является, например,
видение Бога - и для себя, и других), когда лишь возможно, что эта
цель достижима, тогда более вероятно, что она является
добродетелью (см. Адаме [1987]).
Прочие позиции, общие для всех распространенных на Западе
религий, включают утверждения о том, что Бог слышит молитвы
и отвечает на них, иногда через чудеса, что Бог открыл
определенные истины и что существует жизнь после смерти (загробная
жизнь), в которой праведники наслаждаются лицезрением Бога, а
грешники его навсегда лишены. Чудо зачастую понимается как
нарушение законов природы, вызванное вторжением Бога в мир. Но,
в таком случае, как может нечто быть законом природы, если
возможны его нарушения и, следовательно, исключения из его
действия? Является ли так называемый закон природы, если его не
всегда можно точно прогнозировать, истинным законом природы?
Одним из ответов на это может быть рассмотрение исключений из
действия предполагаемого закона природы, демонстрация того,
что он не является истинным законом природы лишь в том случае,
если существуют повторяемые исключения. Показать, что
высказывание «все металлы при нагревании расширяются» не является
законом природы, можно лишь в том случае, если показано, что
при нагревании определенного металла в определенных условиях
он никогда не расширяется. Нерегулярное, неповторяемое
исключение из правила является нарушением, и, в случае если его
вызывает Бог - чудом. Тем не менее, Юм ([1748], раздел 10) приводит
известное доказательство, якобы демонстрирующее, что никогда не
может существовать равновесного доказательства в пользу
возникновения чуда, понимаемого таким образом. Для того чтобы
показать, что чудесное событие Е произошло во время t, вначале нам
необходимо показать, что существует некий закон природы,
который будет нарушен его возникновением. Нам потребуется большое
количество подтверждений того, что происходило во многих
других случаях, чтобы показать, что некий предполагаемый закон L
есть закон природы. Речь идет о доказательствах наблюдателей,
Демонстрирующих, что во многих других случаях поведение объек-
5. Философия религии, вып. 1

130 Современный философский теизм
тов находилось в соответствии с предсказаниями закона L. Но
тогда данное доказательство будет склонно продемонстрировать, что
закон L будет соблюдаться и в другое время, включая время t.
Напротив, доказательство в пользу возникновения Е будет состоять
всего лишь из показаний небольшого количества наблюдателей; а
следовательно, значимость показаний большого количества
наблюдателей, свидетельствующих о применении закона L во многих
других случаях, всегда перевесит значимость их свидетельств.
Один из наиболее очевидных ответов Юму мог бы состоять в
том, что суммы никогда не бывают столь простыми.
Свидетельства наблюдателей о том, что произошло в других случаях,
являются лишь непрямыми подтверждениями того, что произошло в
t, тогда как свидетельства наблюдателей в t являются прямым
подтверждением и, следовательно, обладают большим весом.
Другим, более глубоким, ответом Юму может быть то, что чем
больше у нас есть подтверждений существования Бога тех типов,
что обсуждались ранее в этой статье, тем больше у нас причин
предположить, что законы природы действуют лишь постольку,
поскольку Бог желает их действия. У Него могут быть причины
время от времени «нарушать» их. Время от времени Бог желает
сотворить благо в ответ на просьбу человека; а чтобы сделать
это возможным, он оставляет природе возможность
совершенствования, и время от времени вмешивается в нее в ответ на
молитву с целью ее улучшения. Другой причиной для сотворения чуда
может стать передача его полномочий некоему пророку,
который открыто молил о чуде, либо тому, чье учение было вызвано
чудом, и, таким образом, открыто признать учение пророка как
откровение Бога. Философия религии занимается вопросом о
том, ожидается ли от Бога предоставление откровения, и как
проверить, что Он его предоставил (т.е. записано ли подобное
откровение в Коране или в христианской Библии и Символе Веры).
Книга Джозефа Батлера «Аналогия религии» [1736]
представляет собой известную дискуссию, посвященную этим вопросам.
Последовательность предположения о том, что люди могут
пережить свою смерть, зависит от правильного понимания
личностной идентичности. Существует огромное количество
философских работ, не связанных напрямую с философией религии, но
посвященных личностной идентичности. Многие
англо-американские философы придерживаются мнения о том, что для личности
Р2 во время t2 быть той же личностью, что личность Рх во время tl9
означает, что у Р2 должно быть то же тело, или всего хотя бы тот
же мозг, что и у Р{ (различные части тела или мозга можно посте-

Философия религии в англо-американской традиции 131
пенно заменять, до тех пор, пока тело или мозг продолжают
функционировать). Другие философы утверждают, что важна
продолжительность умственной жизни - то есть Р2 должна быть связана
с Р\ цепочкой личностей, каждая из которых обладает по большей
части теми же (явными) воспоминаниями и характером, что и
предыдущее звено цепочки. Существуют также различные теории,
объединяющие элементы как телесно-мозговой, так и умственной
теорий жизни. Следствием всех этих теорий является то, что
существование той же личности, что и предыдущая, есть вопрос
степени, - Р2 будет почти той же личностью, либо по большей части той
же личностью, что и Рь в зависимости от того, сколько подлинных
частей тела или мозга Рх содержится в нем, или от того, сколько
воспоминаний личности Рх хранит личность Рг.
Данный вывод представляется противоречащим
очевидности: я либо выживу после операции, либо нет, и как возможно
выжить частично? Важным представляется не личностная
идентичность (являюсь я или нет той же самой личностью, что и
личность предыдущая), но степень, до которой я в состоянии
пережить тезис Дерека Парфита [1984], который выступает в защиту
комбинированной теории выживания мозго-ментальной жизни.
Данная работа наиболее влиятельна по данной теме. Тем не
менее, любая теория личностной идентичности любого из
вышеприведенных видов порождает значительные проблемы для
любого из учений о загробной жизни. Любая теория о теле или
мозге делает невозможной повторную жизнь кого-либо, чьи
изначальные тело или мозг полностью уничтожены. А в то время,
как теория умственной жизни вроде бы позволяет мне пережить
разрушение моего тела до тех пор, пока я, как предполагается, в
состоянии вспомнить свою прошлую жизнь, проблема
заключается в том, что мое существование сводится лишь к обладанию
определенными мнимыми воспоминаниями. Неисчислимые
последующие личности могли обладать теми же мнимыми
воспоминаниями, что и я непосредственно перед своей смертью; но от
этого они не стали бы мною, потому что все они не могут быть
мною, - необходимо еще нечто уникальное для того, чтобы
продолжал существовать я. Чтобы разделять учения
распространенных на Западе религий о том, что люди переживают свою
смерть, нам необходима - как мне кажется - та точка зрения
касательно личностной идентичности, которая подобна воззрениям
Платона или Декарта [1641]. Эти и многие другие теологи
прошлых веков утверждали, что личность состоит из двух частей -
тела и души, причем душа является основной частью. В таком
5*

132 Современный философский теизм
случае, основная часть личности явно может пережить
разрушение ее тела, и на более позднем этапе обзавестись новым телом,
и теист может утверждать без противоречия, что Бог может дать
личности жизнь после смерти. В своей работе [1997] я подробно
защищаю данную точку зрения, касающуюся личностной
идентичности, по причинам, не связанным с теологией.
Если возможно существование такой жизни, то возникает
вопрос о том, совместимо ли то, что христианство, ислам и
некоторые другие религии утверждали в качестве характеристики
загробной жизни, с благостью Божьей. Данные религии стоят на
том, что праведники (оцениваемые как таковые по доблести
веры либо деятельности - протестанты подчеркивали первое,
католики - второе) смогут вечно наслаждаться лицезрением Бога, в
то время как грешники будут навечно его лишены, возможно, в
аду либо в нескончаемой сенсорной боли. Может ли благой Бог
действовать подобным образом? Один из ответов заключается в
том, что в течение своей жизни на Земле люди свободно
формируют собственные характеры, и лишь человек с хорошим
характером может быть в состоянии наслаждаться лицезрением Бога -
таковы люди, сделавшие конечный выбор собственной участи.
ХРИСТИАНСКИЕ ПОЗИЦИИ
В последние годы философские технологии и результаты
англо-американской традиции применялись не только к
наиболее общим утверждениям западных религий, но и к
специфически христианским доктринам. Последние включают в себя
три основных христианских догмата: о Троице (о том, что Бог
есть три личности в одной сущности), Воплощении (о том, что
Бог воплотился в виде человека, Иисуса Христа) и Искуплении
(о том, что жизнь и смерть Иисуса Христа стали искуплением
грехов человечества). Начальная философская задача состоит
в том, чтобы решить, насколько ясное значение может быть
дано каждой из этих доктрин; следующая - в выяснении того,
существуют ли какие-либо причины для того, чтобы поверить
в их истинность. Томас Моррис [1986] пытался ясно
сформулировать доктрину о Воплощении. Обычно предполагается, что
Откровение предоставляет основные причины (если таковые
вообще существуют) для того, чтобы поверить в истинность
этих доктрин, но могут существовать и априорные аргументы
в пользу либо против их истинности.

Философия религии в англо-американской традиции 133
Различные религии мира находятся в неявном соперничестве
друг с другом. Если (в одном из аспектов, либо в их совокупности)
доктрины одной из них являются истинными, то доктрины ее
соперниц с необходимостью должны быть ложными, и наоборот. Если
истинно учение восточных религий о том, что мертвые обыкновенно
вновь возрождаются к жизни на Земле, то должно быть ложным
учение западных о том, что все люди после смерти обретают жизнь
в ином мире, и т.д. В таком случае исследователь должен оценить,
существуют ли доказательства в пользу доктрины одной из религий,
или в пользу доктрин-соперниц других религий. Но некоторые из
современных философов, осознавая все разнообразие мировых
религий и будучи убежденными в том, что их сходства важнее их
различий, пришли к такому рассмотрению религиозных верований (как
минимум основных религий), которое могло бы показать, что все
они суть лишь различные способы выражения очень глубокой, но
простой доктрины - что существует некая Конечная Реальность, от
которой зависит все остальное. Книга Джона Хика [1989] - наиболее
известное выражение данного мнения. Тем не менее, критики
предупреждают, что Хик может утверждать лишь то, что, к примеру,
христианские и буддистские верования являются способами выражения
общей истины, лишь игнорируя определенные позиции каждой из
этих религий, и что для его утверждения требуются аргументация и
обоснование. Без них у нас не больше оснований доверять
супер-религии Хика, чем (к примеру) традиционному христианству, и,
возможно, таких оснований существует значительно меньше.
БИБЛИОГРАФИЯ
ВВЕДЕНИЯ И СОБРАНИЯ СОЧИНЕНИЙ
Новые введения и собрания сочинений, имеющие отношение к
современной англо-американской философии религии, публикуются ежегодно.
Ниже я привел некоторые из наиболее интересных и свежих.
ОСНОВНЫЕ ВВЕДЕНИЯ
1. Davies, Brian [1993], Introduction to the Philosophy of Religion, 2nd ed.
Oxford Univ. Press.
2. Taliaferro, C. [1998], Contemporary Philosophy of Religion, Blackwells.
3. Peterson, Michael, et al. [1997], Reason and Religious Belief, 2nd ed. Oxford
Univ. Press.

134 Современный философский теизм
КРУПНЫЕ ОБЗОРЫ
4. Quinn, P.L., and Taliaferro, С. [1997], A Companion to the Philosophy of
Religion, Blackwells.
5. Mann, W.(ed.) [2005], Blackwell Guide to the Philosophy of Religion.
Blackwells.
6. Wainwright,W.(ed), [2005], Oxford Handbook of the Philosophy of
Religion. Oxford Univ. Press.
АНТОЛОГИИ И СБОРНИКИ охватывают все пространство темы,
включая в себя как центральные цитаты из классических философов и
современных статей, так и краткое содержание книг. В большинстве из них
содержатся полезные введения к каждому из различных включенных в них
подразделов. Сборник [13] отличается от других тем, что содержит
большое количество кратких обзоров классических работ, организованных в
хронологическом порядке.
7. Davies, В. [2000], Philosophy of Religion: A Guide and An Anthology.
Oxford Univ. Press.
8. Peterson, Michael et al. (ed.) [2001], Philosophy of Religion: Selected
Readings. 2nd ed., N.Y.: Oxford Univ. Press.
9. Pojman, L.P. (ed.) [2003], Philosophy of Religion: An Anthology 4th ed.,
Wadsworth.
10. Craig, W.L. (ed.) [2002], Philosophy of Religion: A Reader and Guide.
Edinburgh Univ. Press.
11. Taliaferro, С and Griffiths, P.J. (eds.) [2003], Philosophy of Religion: An
Anthology.
12. Shatz, D. (ed.) [2002], Philosophy and Faith. McGraw Hill.
13. Helm, P. (ed.) [1999], Faith and Reason. Oxford Univ. Press.
СБОРНИКИ, охватывающие более специфические области.
14. Howard-Snyder, D. (ed.) [1996], The Evidential Argument from Evil.
Indiana Univ. Press.
15. Helm, Paul (ed.) [1981], Divine Commands and Morality. Oxford Univ.
Press.
16. Manson, N.A. (ed.) [2003], God and Design. Routledge.
17. Penelhum, Terence (ed.) [1989], Faith. N.Y.: MacMillan.
КЛАССИЧЕСКИЕ ПРОИЗВЕДЕНИЯ, формирующие основной фон
современных дискуссий.
Ансельм, Св. [1100], Проелогиум.
Аквинат, Св. Фома [1273], Сумма теологии. Часть 1. Вопросы 2-26.
Декарт, Рене [1641], Метафизические размышления.
Батлер, Джозеф [1736], Аналогия религии.
Юм, Дэвид [1748], Исследование о человеческом понимании, разделы
10, 11 и12.
Юм, Дэвид [1779], Диалоги о естественной религии.
Кант, Иммануил [1781], Критика чистого разума. Часть 3.
Трансцендентная диалектика, гл.З «Идеал чистого разума».

Философия религии в англо-американской традиции 135
Кант, Иммануил [1788], Критика практического разума. Часть 1, кн. 2,
гл. 2, разделы 4 и 5.
Пэйли, Уильям [1806], Естественная теология, гл. 1-3.
Айер А.Дж. [1936], Язык, истина и логика, гл. 6.
Философия Аквината не всегда проста для понимания читателя, не
знакомого с Аристотелем или с историей христианской доктрины. Полезным
введением в философию Аквината, ясно представляющим его взгляды,
является работа Davies, Brian [1992], The Thought of Thomas Aquinas, Oxford:
Clarendon Press. По поводу обсуждения дебатов об интернализме / экстерна-
лизме см., к примеру, работы Roderick Chisholm, Theory of Knowledge, 3rd ed,
Prentice-Hall, 1989 (интерналистская позиция) и Alvin Goldman, «What is
Justified Belief?» в его Liaisons, MIT Press, 1992 (экстерналистская позиция),
а также другие работы Голдмана. О дебате интерналиста и экстерналиста
см. также в L. Bonjour and E. Sosa, Epistemic Justification, Blackwell, 2003.
СОВРЕМЕННЫЕ МОНОГРАФИИ и сборники статей в защиту
определенных точек зрения.
Adams, Robert M. [1987], The Virtue of Faith, Oxford Univ. Press. Сборник
статей о вере, проблеме зла, Бога и морали, и божественной
необходимости.
Adams, Robert M. [1999], Finite and Infinite Gods. Oxford Univ. Press.
Подробное изложение платонического воззрения Адамса на Бога как
бесконечное благо, и последствий этого воззрения для нравственности.
Alston, William P. [1991], Perceiving God, Cornell Univ. Press.
Аргументация в пользу того взгляда, что данное многим людям непосредственно
опытное знание о Боге является основным вкладом в оправдание
религиозного верования.
Hick, John [1989], An Interpretation of Religion, L.: MacMillan. Изложение
понимания автором различных религий как различных, культурно
обусловленных «ответов» на единую Трансцендентную Божественную
Реальность.
Mackie, John L. [1982], The Miracle of Theism. Oxford: Clarendon Press.
Убежденная защита атеизма выдающимся философом.
Morris, Thomas V. [1986], The Logic of God Incarnate. Ithaca. N.Y.: Cornell
Univ. Press. Попытки показать рациональность христианской доктрины
Воплощения.
Phillips, D.Z. [1970], Death and Immortality. L.: MacMillan. Одна из многих
книг, в которых весьма известный «фидеист-виттгенштейнианец»
раскрывает соответствующий подход к конкретной религиозной проблеме.
Plantinga, Alvin [1975], God. Freedom and Evil. L.: George Allen and Unwin.
Проблема зла и онтологического доказательства.
Plantinga, Alvin and Wolterstorff, Nicholas (eds) [1983], Faith and Rationality.
Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press. Основополагающая защита
концепции «базисности» религиозного верования.
Plantinga, Alvin [2000], Warranted Christian Belief. Oxford Univ. Press.
Полноформатная защита Плантингой его более позднего «экстерналистского»
взгляда на «обоснование» религиозных верований, в котором данная «обос-

136 Современный философский теизм
нованность» зависит от когнитивных процессов, производящих данные
верования вследствие действия «правильно функционирующего»
познавательного механизма.
Schellenberg, John [1993], Divine Hiddenness and Human Reason, Cornell
Univ. Press. Утверждает, что, если бы Бог существовал, он сделал бы свое
существование более явным.
Swinburne, Richard [1993], The Coherence of Theism, revised edition, Oxford
Univ. Press. Исследует значение и когерентность утверждения о том, то Бог
существует.
Swinburne, Richard [1997], The Evolution of the Soul. 2nd ed., Oxford Univ.
Press. Отстаивание взгляда о том, что основную часть каждого
человеческого существа составляет его нематериальная душа.
Swinburne, Richard [2004], The Existence of God. 2nd ed., Oxford Univ. Press.
Утверждение того, что традиционные доказательства делают
существование Бога возможным.
Swinburne, Richard [1996], Is There a God? Oxford Univ. Press. Краткая и
простая версия монографии «Существование Бога».
Swinburne, Richard [1998], Providence and the Problem of Evil. Oxford Univ.
Press. Полноформатная теодицея.

Роберт Адаме
БОЖЕСТВЕННАЯ НЕОБХОДИМОСТЬ1
Тема настоящей статьи - учение о божественной
необходимости, вера в то, что существование Бога является необходимым
в самом строгом смысле слова - то есть что оно необходимо не
просто причинно, или физически, или гипотетически, но
логически, метафизически и абсолютно. Слово «необходимо» и прочие
модальности я буду использовать как правило именно в этом
строгом значении. Я не стану доказывать здесь, что
существование Бога необходимо, и даже то, что Бог существует, хотя
некоторые теоретические аргументы в пользу теистической веры
будут затронуты по ходу рассуждения. Я также не стану даже
пытаться объяснять, каким именно образом существование Бога
может быть необходимым. Я считаю, что наиболее убедительная
форма учения о божественной необходимости - это точка зрения
томистов, которые выводят необходимость существования Бога
из Его сущности, но считают, что нашего понимания сущности
Бога не вполне достаточно, чтобы увидеть, как Его
существование следует из Его сущности. Я же попытаюсь опровергнуть два
принципиальных возражения против учения о божественной
необходимости - две серьезные причины думать, что
существование Бога, впрочем, как и любого конкретного существа, не
может быть необходимым2.
I
Многие философы придерживаются мнения, согласно
которому утверждение о том, что некоторая вещь или некий род
вещей существует, просто не имеет нужной формы, чтобы быть
необходимо истинным. Они думают, что необходимость не может
быть понята иначе, кроме как в плане аналитичности, и что
экзистенциальные высказывания не могут быть аналитическими.
1 Доклад для симпозиума Американской философской ассоциации, 29 декабря
1983 года. С содокладом должен выступить Николас Уолтерсторф. Я
благодарю своих коллег, особенно Мэрилин Маккорд Адаме, и студентов за полезные
дискуссии по этим вопросам.
2 Я касался этого и раньше. Эти два возражения почти соответствуют второму
и третьему из моей статьи: Adams R. Has It Been Proved that All Real Existence Is
Contingent? // American Philosophical Quarterly. 1971. VIII, 3, July. P. 284-291. По
существу я согласен с тем, что писал ранее, но то, что я говорю здесь,
несколько отличается от сказанного и, надеюсь, углубляет его.

138 Современный философский теизм
Широко распространено мнение, что понятие аналитичности
само по себе едва ли поддается анализу. Но в свете нашей задачи
не вызывает сомнений то обстоятельство, что аналитическая
истина должна относиться к одному из трех видов. (1) Это может
быть (в широком смысле) условное высказывание вида '/? z> q1
или \х) (Fx z> ер*)', где q и щ - это корректный анализ или
частичный анализ р или Fx, соответственно. Как неоднократно
отмечалось, такие условные высказывания не говорят, что нечто
существует. (2) Высказывание, которое формально вытекает из
подобного анализа, также будет аналитическим, но также не
скажет, что какая-либо индивидуальная вещь или род вещей
существует. (3) Теоремы формальной логики обычно считают
аналитическими, но из них также не следует, что какая-либо
индивидуальная вещь или род вещей существует. Было бы весьма
проблематично использовать в этом контексте систему логики, которая
не была бы общезначимой в пустой области и в которой
'(5x)(Fx v ~ Fx)\ например, является теоремой; но даже в такой
системе не будет теоремой то, что существует некая вещь
какого-либо конкретного (т.е. любого вида, к которому вещь могла
бы не принадлежать). Поэтому суждение о том, что
определенная индивидуальная вещь или род вещей существует, никак не
может быть аналитическим ни в одном из этих трех смыслов.
Я готов допустить, что экзистенциальные высказывания не
могут быть аналитическими ни в каком из этих вариантов, но я
не нахожу достойной причины полагать, что все необходимые
истины должны быть аналитическими. Философская работа
последнего поколения дала нам основание усомниться в
тождественности необходимости и аналитичности. Во-первых,
существуют хорошо известные сложности с интерпретацией понятия
аналитичности как такового, и, во-вторых, многим из нас стало
ясно, что существуют необходимые истины de re, которые не
являются в собственном смысле аналитическими. Я бы хотел
подчеркнуть, однако, еще более фундаментальный момент.
Отождествление аналитичности и необходимости удерживает
власть над столькими философами потому, что это
представляется им единственной возможностью объяснить смысл
«необходимого». Но в действительности оно не дает никакого
объяснения смысла «необходимого», и не следует думать, что даст.
Чтобы увидеть это, будет полезно начать с объяснения
необходимости, которое даже старше того, что предлагается в
терминах аналитичности. Необходимая истина - это та истина,
отрицание которой влечет (имплицирует) противоречие. Давайте пред-

Божественная необходимость 139
ставим, начав с ограниченного случая, что отрицание
высказывания р является формальным противоречием. Такое
высказывание, несомненно, необходимо, и тот факт, что его отрицание есть
противоречие, дает нам основание считать, что р необходимо.
Ибо противоречие не может быть истинным, и отсюда следует,
что высказывание, отрицание которого является противоречием,
не может быть ложным. Но это не объясняет того, что означает
здесь «необходимо». Противоречие не может быть истинным,
т.е. оно необходимо ложно. И когда мы говорим, что
противоречие необходимо ложно, несомненно, мы имеем в виду нечто
большее, чем просто утверждение, что это - противоречие. Это
«большее» и есть то, что мы хотим разъяснить, но оно не
объясняется утверждением, что необходимая истина - это та истина,
отрицание которой влечет противоречие.
Ситуация усложняется, когда мы думаем о необходимой
истине q, отрицание которой не является противоречием, но влечет
его. С точки зрения семантики, если нечто «влечет
противоречие», это означает, вероятно, следующее: «нечто не может быть
истинным, если нет противоречия». Но «не может быть» здесь
подразумевает понятие необходимости, которое мы и пытаемся
проанализировать. «Не может быть» означает «необходимо не».
Таким образом, использование «влечет противоречие», с точки
зрения семантики, в анализе необходимости приводит наш
анализ к порочному кругу. Предположим тогда, что мы даем
синтаксическое или чисто формальное определение импликации,
так что то, что мы имеем в виду, когда говорим, что не-g
(отрицание q) влечет (имплицирует) противоречие, означает, что оно
находится в некоем формальном отношении к противоречию.
Это отношение, я допускаю, дает нам основание считать, что не-д
не может быть истинным и, отсюда, что q необходимо истинно.
Но это опять не может объяснить, что значит здесь
«необходимо». Мы говорим, что не-g не может быть истинным, т.е. оно
необходимо ложно. И когда мы говорим это, мы, конечно же,
имеем в виду больше, чем просто утверждение, что не-q
находится в некоем формальном отношении к противоречию. Мы имеем
в виду, что что-то еще истинно относительно не-g, поскольку оно
находится в этом отношении к противоречию. Конечно, наша
уверенность в том, что это «что-то еще» истинно относительно
высказываний, которые находятся в этом формальном
отношении к противоречию, но не истинно относительно всех
высказываний, которые находятся в каких-то иных формальных
отношениях к противоречию, - эта уверенность, вероятно, и есть то, что

140 Современный философский теизм
позволит нам, в нашем синтаксическом анализе,
интерпретировать импликацию в терминах определенных формальных
отношений, а не каких-то иных. Включенным в это «что-то еще», по-
видимому, является то понятие необходимости, которое мы хотим
разъяснить. Оно не объясняется утверждением, что необходимая
истина - это истина, отрицание которой влечет противоречие.
Если рассмотреть отождествление необходимости с
аналитичностью, это приведет к аналогичному выводу. Из трех типов
аналитических истин, упомянутых выше, мы начнем с теорем
формальной логики. Без сомнения, все теоремы хорошей, или
общезначимой, или семантически выполнимой системы
формальной логики являются необходимыми истинами. Но было бы
бесполезно обращаться к этому факту с тем, чтобы объяснить,
что мы имеем здесь в виду под «необходимым». Ибо, по крайней
мере отчасти, систему формальной логики делает хорошей, или
общезначимой, или семантически выполнимой, именно
необходимая истинность всех ее теорем (или всех результатов
подстановок в эти теоремы).
Возможно, кто-то возразит мне, что понятие общезначимой
или семантически выполнимой логической системы
необязательно предполагает понятие необходимой истины, т.е. для
общезначимости логической системы достаточно, чтобы все ее теоремы
и все результаты подстановок в эти теоремы фактически были
истинными, при условии, что эти теоремы не содержат
нелогических констант. С этой точки зрения аналитичность (и, отсюда,
необходимость) истин логики должна быть понята в том смысле,
что они истинны только в силу их логической формы. А
истинность только в силу логической формы должна быть понята как
фактическая (не необходимая) истинность всех высказываний,
имеющих эту логическую форму. Возможно, довольно сложно
истолковать понятие логической формы, не предполагая
понятия логической необходимости. Но кроме этого, эта точка
зрения будет не вполне убедительной, если существуют какие-либо
логические формы, все результаты подстановок которых
истинны, но не в каждом случае являются необходимо истинными.
И не очевидно, что не существует таких «случайно общезначимых»
логических форм, как можно их назвать. Для примера
рассмотрим следующее высказывание: «нечто существует». Если мы
можем выразить его в виде \3х)(х - х)\ то это единственное
высказывание этой логической формы, и оно, конечно, истинно.
До сих пор многие философы были убеждены в том, что это
случайная истина. Я не уверен в этом, но думаю, что было бы смешно

Божественная необходимость 141
доказывать, что данное высказывание должно быть
необходимой истиной потому, что оно является одновременно
фактически истинным и единственным высказыванием логической
формы (и, следовательно, имеет логическую форму, все результаты
подстановок в которую истинны). Таким образом, мне
представляется неубедительным предположение, что понятие
«необходимой истины» следует понимать в терминах фактической
истинности всех высказываний некоторой логической формы.
Действительно не требуется приводить скрупулезное
доказательство, чтобы показать, что подобный анализ неубедителен.
Ибо когда мы говорим, что все высказывания определенной
логической формы необходимо истинны, мы, конечно, имеем в
виду больше, чем то, что все они являются истинными. Мы имеем
в виду, что они не могут быть ложными.
Отвлекаясь от теорем формальной логики, давайте
рассмотрим другой тип аналитической истины. Утверждение «все мужья
женаты» - это аналитическая истина. Она аналитическая,
поскольку слово «женатый» - это правильный частичный анализ
слова «муж», тогда как «женатый мужчина» есть правильный
полный анализ слова «муж». Но это не объясняет того, что мы
имеем в виду под «необходимым», когда говорим, что
утверждение «все мужья женаты» является необходимой истиной. Ибо, во-
первых, не представляется очевидным, что мы можем понять,
что есть правильный анализ, не предполагая понятия
необходимости. Когда нас спросят, что мы имеем в виду, говоря, что
«женатый мужчина» есть правильный анализ слова «муж», мы,
скорее всего, ответим, что под словом «муж» мы имеем в виду
«женатого мужчину». Но это не является адекватным объяснением.
В том же смысле под словом «Бог» мы имеем в виду «Творца
вселенной»; тем не менее утверждение «Бог (если Он существует)
есть Творец вселенной» не является аналитической истиной -
или, во всяком случае, необходимой истиной, - так как Бог мог
решить не творить никакого мира. Для того чтобы показать, что
утверждение «все мужья женаты» есть аналитическая (и
необходимая) истина, поскольку под словом «муж» мы подразумеваем
«женатого мужчину», нам придется, следовательно, отличать тот
смысл, в котором мы под словом «муж» имеем в виду «женатого
мужчину», от того смысла, в котором под словом «Бог» мы
имеем в виду «Творца вселенной». В первом случае подразумевается
необходимая эквивалентность, а во втором ее нет; но я не вижу,
как различить эти два смысла, не предполагая понятия
необходимости, которое нас интересует (или, соответственно, понятие

142 Современный философский теизм
возможности). Этот аргумент (вариация аргумента У. Куайна по
поводу аналитичности3) требовал бы более подробного
рассмотрения, если бы я намеревался на него опираться, но это не входит
в мои задачи.
Мой главный довод - такого типа, который теперь уже
должен быть известен. Предположим, что мы можем понять,
что такое правильный анализ, не предполагая понятия
необходимости (или любого другого модального понятия), В этом
случае, мне кажется, когда мы говорим, что утверждение «все
мужья суть женатые мужчины» есть необходимая истина, мы
говорим больше, чем то, что это утверждение является
выражением правильного анализа значения данного слова. Мы
говорим, что оно не может быть ложным в том же смысле, в
каком мы говорим, что теоремы общезначимой формальной
логики не могут быть ложными. Это общая особенность
правильного анализа и теорем общезначимой формальной
логики. Как общее свойство, его следует отличать и от свойства
быть выражением правильного анализа, и от свойства быть
теоремой общезначимой формальной логики. И мы не можем
убедительно утверждать, что мы объяснили смысл
необходимости, сказав, что она является дизъюнктивным свойством
«быть выражением правильного анализа или быть теоремой
общезначимой формальной логики». Так почему же это
дизъюнктивное свойство имеет такую важность, какой не имеет,
скажем, дизъюнктивное свойство «быть теоремой
формальной логики или быть утверждением Вуди Аллена»? Вероятно,
потому, что правильный анализ и теоремы общезначимой
формальной логики имеют между собой нечто общее помимо
этого дизъюнктивного свойства, а именно — необходимость,
тот факт, что они не могут быть ложными.
Если приведенные аргументы верны, можно сделать вывод:
смысл «необходимости» нельзя объяснить в терминах
аналитичности. Конечно, из этого не следует, что существуют какие-то
необходимые истины, которые не являются аналитическими. Но
главное основание полагать, что все необходимые истины
должны быть аналитическими, устранено. И я считаю вполне
убедительным предположение, что существуют необходимые истины,
не принадлежащие ни к одному из трех упомянутых выше типов
аналитических истин. Не говоря о необходимостях de re, давайте
рассмотрим следующий пример.
3 Quine W.V. From a Logical Point of View. N.Y.: Harper Torchbooks, 1963. P. 20-46.

Божественная необходимость 143
(Т) Все зеленое обладает некоторым пространственным
свойством. Это утверждение, как представляется, есть необходимая
истина, и оно не является теоремой чего-то, что мы обычно
отнесли бы к формальной логике. Более спорен вопрос, является
ли фраза «обладает некоторым пространственным свойством»
правильным частичным анализом значения «зеленого»; я думаю,
что нет. Ибо я не думаю, что существует удовлетворительный
полный анализ значения «зеленого», частью которого было бы
«обладание пространственным свойством». Этот вывод может
быть поддержан следующим соображением. В примере с
«мужем», где «женатый мужчина» есть удовлетворительный полный
анализ значения слова и где «женатый» - это правильный
частичный анализ, мы без затруднения можем сказать, что было бы
в иных отношениях подобно «мужу», но не было бы женатым, и
это будет неженатый мужчина, холостяк. Но если мы спросим,
что в иных отношениях подобно зеленой вещи, но не имеет ее
пространственного свойства, - на это нечего сказать, кроме того,
что, очевидно, ничего такого быть не может. Это наводит на
мысль, что невозможность отделения зелености от
пространственное™ не коренится в составе понятия зеленого, которое
включает пространственность плюс что-то еще. И отсюда также
следует, что необходимая истинность утверждения (7) не может
быть объяснена на основании правильного анализа. Возможно,
кто-то может быть недоволен тем, что я настаиваю здесь на
неоправданно строгой интерпретации «анализа» и
«аналитического». Для того чтобы утверждение (Г) было аналитическим,
скажут они, достаточно и того, чтобы (Т) был истинным
«исключительно в силу значений его терминов». Но этот критерий, если
отвлечься от какого бы то ни было точного понятия анализа,
является слишком неопределенным, чтобы быть серьезным
аргументом (не говоря уже о том, что он может предполагать
понятие необходимости). В частности я ручаюсь, что никому не
удастся показать, что экзистенциональные высказывания не могут
быть истинными исключительно в силу значений их терминов.
Конечно, я не доказал здесь, что существование Бога - или
какого-либо иного конкретного существа или вида существ, -
необходимо. Что, как я думаю, может быть показано посредством
приведенных аргументов, так это то, что мы, скорее всего, не
можем получить удовлетворительный анализ понятия
необходимости, из которого следовало бы, что определенное существование
не может быть необходимым. Это так, поскольку мы не можем
получить удовлетворительный анализ необходимости в принци-

144 Современный философский теизм
пе. Думаю, мы обладаем достаточно хорошим пониманием этого
понятия, чтобы использовать его без всякого анализа. Но мы не
понимаем природу необходимости настолько, насколько нам
хотелось бы ее понимать. То понимание, которым мы обладаем, не
исключает необходимости экзистенциальных высказываний.
Позиция Аквината, согласно которой существование Бога с
необходимостью следует из Его сущности, хотя мы и не понимаем, как
это происходит, вполне соответствует состоянию нашего знания
о природе необходимости.
II
Другое возражение против учения о божественной
необходимости заключается в том, что если Бог существует, Его
существование слишком реально, чтобы быть необходимым. Многие
философы считают абсолютную необходимость логической или
концептуальной в том смысле, что она ограничивается
ментальной или абстрактной сферой и не может быть вне поля зрения
логиков и каким-либо образом определять реальный мир. С этой
точки зрения, необходимые истины не могут быть «о мире» и не
могут объяснять какое бы то ни было реальное существование
или событие, но могут только раскрывать особенности таких
абстрактных или ментальных объектов, как понятия или смыслы,
или их взаимные отношения. Они не могут управлять
реальностью, но могут лишь определять, как нам следует думать или
говорить о реальности.
Однако если утверждение, что Бог существует, - это
необходимая истина, оно должно быть такой необходимой истиной,
которая объясняет реальное существование (Божие). Конечно, это
дает окончательное объяснение всего реально существующего,
так как Бог - творец всего, что действительно существует. Таким
образом, если существование Бога следует из Его сущности
таким образом, что оно необходимо, Его сущность является не
просто предметом, которым занимаются логики, но самой
могущественной причиной. Для точки зрения, согласно которой
необходимые истины не могут определять или объяснять реальность, -
это скандал.
Но этот взгляд крайне спорен. Я думаю, это не первый
взгляд, апеллирующий к здравому смыслу. Если мы думаем о
роли, которую играют, скажем, скрупулезные математические
расчеты в научных прогнозах или толкованиях движения
планет или поведения космической ракеты, представляется абсо-

Божественная необходимость 145
лютно здравым сказать, что необходимые истины математики,
присутствующие в расчетах математиков, также как-то
способствуют детерминации реальных событий и составляют
часть их объяснения. Теория, которая говорит, что
необходимые истины не могут определить или объяснить реальность, —
это также не единственная теория среди прочих,
привлекательных для философов. Например, весьма влиятельная
аристотелевская идея «формальной причины» может быть понята
как концепция причины, которая управляет действиями
реальных вещей посредством логической или квази-логической
необходимости. И совсем не очевидно, что необходимые истины
не могут быть причиной или объяснять реальное
существование или реальное событие. Так почему мы должны верить, что
они не могут?
Я подозреваю, что наиболее сильное основание для
утверждения, что необходимые истины не являются истинами «о
мире», является эпистемологическим. Эта мысль была ясно
сформулирована Алфредом Айером. Он писал, что если мы
признаем, что некоторые необходимые истины являются
истинами о мире, «нам следовало бы признать также, что
существуют некоторые истины о мире, которые мы можем знать вне
зависимости от опыта; что существуют некоторые свойства,
которые мы можем приписать всем предметам, несмотря на то
что мы не можем, по-видимому, наблюдать эти свойства у всех
предметов. И мы должны были бы также принять тот
таинственный, необъяснимый факт, что наши мысли имеют эту силу
надежно открывать нам природу вещей, которые мы никогда
не наблюдали»4.
Суть этого довода заключается, во-первых, в том, что если
необходимые истины говорят о мире, мы иногда можем полагать, что
они относятся к вещам, опыта которых мы не имели, и, во-вторых,
в том, что если мы знаем что-то о вещи, то должно быть некоторое
объяснение того, как получается, что наше мнение соответствует
предмету. Оба этих предположения вполне убедительны. Айер
делает и третье предположение, с которым я не соглашусь, а именно,
что единственный способ объяснить согласие нашего
представления с реальной вещью - это объяснение через опыт этой вещи.
(Айер упоминает как альтернативу, но только чтобы отвергнуть
ее, «кантианское объяснение» - возможно, что наш разум навязы-
4 AyerAJ. Language, Truth and Logic, 2nd ed. (N.Y.: Dover, [1946]). P. 73. Первое
издание книги вышло в Лондоне в 1936 г. - Ред.

146 Современный философский теизм
вает миру необходимые истины5). Из этих трех предположений
следует, что необходимые истины не относятся к миру.
Однако перед тем, как сделать этот вывод, нам следует
задаться вопросом: является ли наше знание необходимых истин
более поддающимся объяснению, если считать, что они
раскрывают только свойства или связи абстрактных, ментальных
предметов - таких, как понятия и смыслы? Я думаю, что нет. Ибо
если необходимые истины раскрывают свойства или связи мыслей,
они раскрывают свойства или связи мыслей, которые мы пока не
продумали, так же как и тех мыслей, которые мы продумали.
Если я знаю, что modus ponens - это правильная форма
умозаключения, то я знаю, что она будет правильной для тех мыслей,
которые придут мне в голову завтра - точно так же как и для тех,
которые я помыслил сегодня. Если это есть знание свойств и
связей определенных мыслей, то вопрос о том, как я могу знать
свойства и связи тех мыслей, которые я еще не помыслил,
представляется настолько же острым, как и вопрос о том, как я могу
знать свойства и связи предметов вне моего сознания, которые я
еще не испытал. Отступление к абстрактным или ментальным
предметам не способствует объяснению того, что мы хотели бы
объяснить.
Перспективы для нашего объяснения не становятся более
ясными, если принять идею Айера, которую он излагает в своей
работе «Язык, истина и логика». Он говорит, что необходимые
истины (которые он считает сплошь аналитическими) «просто
фиксируют наше решение использовать слова определенным
способом», так что «мы не можем отрицать их, не нарушая
соглашения, предполагаемые самим нашим отрицанием, и потому не
впадая в противоречие с собой» (Р. 84). Я предполагаю, что не
существует особой проблемы в том, как мы можем знать решения,
намерения или конвенции, которые мы принимаем для
использования слов. Но это не все, что мы знаем, зная необходимые
истины, которые будут определять наши мысли завтра. Мы также
знаем, что последует (необходимо) из наших решений и какие
намерения будут (также необходимо) несовместимы с
другими намерениями - завтра, как и сегодня. Мы знаем, по словам
5 Ibid. P. 73. Индукция - это другой пример того, когда представления выходят
за пределы опыта. Было бы, однако, не совсем верно сказать, что
представления, которые нас здесь интересуют, основываются на индукции из опыта - и
могут быть также подобные проблемы с объяснением, почему наш
индуктивный процесс надежен в отношении будущих событий, которые на него не
влияют.

Божественная необходимость 147
Айера, что «мы не можем отрицать..., не нарушая» наших
конвенций и решений. И мы все еще не располагаем объяснением
того, как мы можем знать те свойства мыслей, с которыми мы
еще не имели дела.
Допуская, что мы знаем о наших будущих мыслях нечто, не
полученное из опыта, вполне резонно предположить, что мы
обладаем способностью распознавать такие истины не
эмпирически. Для наиболее обещающего натуралистического объяснения
такой нашей способности была бы нужна теория естественного
отбора. Истинная вера в общем-то способствует выживанию;
поэтому человек, обладающий наследственной способностью
распознавать истины, выживает и передает эту свою
наследственную способность потомкам. Конечно, это может объяснить нашу
перцептивную способность распознавать истины, относящиеся к
окружающей нас физической среде. Возможно, это также дает
приемлемое объяснение нашей способности распознавать
простые арифметические истины. Способность к правильному
счету, сложению, вычитанию и умножению малых чисел,
безусловно, полезна для выживания. Мы можем предположить, что на
начальных стадиях человеческой эволюции те гуманоиды, которые
время от времени или же систематически совершали грубые
ошибки в отношении подобных вещей, имели гораздо меньше
шансов на выживание и воспроизводство себе подобных6. Но
есть такие аспекты нашего знания необходимых истин, в
отношении которых это эволюционистское объяснение будет менее
удовлетворительным. Это особенно справедливо по отношению к
знанию модальности, что главным образом нас и интересует в
настоящем рассуждении. Какое значение для выживания на
начальных этапах человеческой эволюции имело распознавание
необходимых истин именно как необходимых, а не просто как истин?
Я думаю, очень небольшое. Логическая или абсолютная
необходимость как философское понятие вряд ли помогла бы
примитивному охотнику или собирателю находить пищу или кров; она
также не представляется сколько-нибудь значимой для
построения жизнеспособного примитивного общества. Те из нас, кто
думает, что мы имеем некоторый дар распознавания истин в каком
бы то ни было смысле, описанном в настоящей статье, вряд ли
6 Следует, однако, заметить, что этот аргумент предполагает, что истинность
арифметических суждений имеет отношение к тому, что происходит в мире.
Это предположение скорее соответствует той точке зрения, согласно которой
необходимые истины могут определять реальность, чем противоположной.

148 Современный философский теизм
будут считать, что подобный дар был особенно полезен нашим
эволюционировавшим предкам; равно как непонятно, почему
такая способность является неизбежным побочным результатом
тех способностей, которые имеют значение для выживания.
Перспективы для объяснения нашего знания необходимых
истин становятся гораздо более светлыми, если принять точку
зрения, согласно которой необходимые истины могут определять
и объяснять реальность. В этом случае мы можем апеллировать
к объяснению в терминах формальной причины. Например, мы
могли бы предположить, что способность распознавания
необходимых истин просто свойственна природе человеческого разума
или, возможно, разуму как таковому. Тогда объяснение (и,
разумеется, причина) распознавания необходимых истин как таковых
заключается в том, что это распознавание необходимо следует из
природы нашего разума вместе с тем обстоятельством, что эти
истины являются необходимыми.
Я не верю объяснению, которое только что обрисовал.
Мы слишком легко ошибаемся в необходимых истинах и
слишком часто оказываемся неспособными их распознать. Существует
веское основание считать, что наше знание необходимых истин
связано с иными механизмами или причинно-следственными
процессами. Но я всерьез поддерживаю гипотезу о том, что
существует разум, природе которого просто подобает уметь
распознавать необходимые истины. Разумеется, я склонен верить, что
подобный разум принадлежит Богу.
И это открывает путь для другого объяснения нашего знания
необходимых истин - объяснения в терминах божественного
просвещения. Предположим, что необходимые истины
действительно определяют и объясняют реальный мир. Если Бог по
самой Своей природе знает необходимые истины и если Он их
создал, Он мог создать нас таким образом, чтобы мы могли, по
крайней мере в большинстве случаев, распознавать необходимые
истины как необходимые. Тогда существовала бы каузальная
связь между тем, что является необходимо истинным
относительно реальных предметов, и нашим представлением об этом
необходимо истинном. В том, что наши представления
согласуются с предметами, не было бы немыслимой случайности или
необъяснимой тайны.
Эта теория не нова. Это теория Августина, и нечто подобное
было широко распространено в Средние века и в начале Нового
времени. Я думаю, она дает лучшее из доступных нам
объяснений нашего знания необходимых истин. Я также думаю, что этот

Божественная необходимость 149
факт является аргументом в пользу существования Бога. Не
доказательством, ибо ошибочно ожидать строгих доказательств в
таких вопросах. Но теоретическое преимущество теистической
веры заключается в том, что она дает такое объяснение вещей,
которые иначе поддаются объяснению с трудом.
Следует заметить, что это не единственный пункт
философии логики, где августинианский теизм дает привлекательное
объяснение. Другим является онтологический статус логических
и математических объектов. Многим из нас два следующих
утверждения кажутся крайне убедительными: 1) возможности и
необходимые истины открываются, а не творятся нашей мыслью
(они останутся таковыми, каковы они суть, даже если никто из
людей не будет о них мыслить), 2) возможности и необходимые
истины не могут существовать, кроме как в той мере, в какой они
или в них заключенные идеи являются мыслями некоего разума.
Первая точка зрения указывает на платонизм; вторая является
его отрицанием. Тем не менее, обе они могут быть поддержаны
вместе, если мы предположим, что существует не-человеческий
разум, который вечно и необходимо существует и мыслит все
возможности и необходимые истины. Таковым является разум
Бога, согласно августинианскому теизму. Я не стану утверждать,
что именно подобный род теизма предлагает единственный путь
соединения этих двух тезисов. Но он предлагает такой путь, и,
как я думаю, самый привлекательный7.
Существует еще множество вещей, которые я не объяснил и,
конечно, не знаю, как объяснить, касающихся необходимости
существования Бога и необходимости Его знания необходимых
истин. Но я надеюсь, что привел основания считать, что учение о
божественной необходимости не обременяет нас такими
проблемами природы или знания необходимости, которые можно было
бы избежать или разрешить более удачно с той позиции, которая
с божественной необходимостью несовместима.
7 Один из классических текстов, где это используется как основание для
доказательства существования Бога, - это Монадология Лейбница, 43^44. Алвин
Плантинга использует его подобным образом в заключение своего недавнего
президентского доклада западному отделению Американской философской
ассоциации. Во второй части настоящей статьи я многим обязан философии
Лейбница.

Уильям Манн
БОЖЕСТВЕННАЯ ПРОСТОТА
В сочинении «О Граде Божием» (XI, 10) святой Августин
говорит, что божественная природа проста, потому что «она есть
то, что она имеет» (quod habet hoc est). Мы можем принять это в
качестве девиза Учения о Божественной Простоте (УБП),
которое находит себе дорогу в теологические спекуляции
средневековых ортодоксальных христианских мыслителей. Подобно
учению о вневременной вечности Бога, УБП многим казалось
очевидным и благим; для других же оно было непоследовательным,
ошибочным и вызывало лишь отторжение. В отличие от учения
о вневременной вечности Бога, УБП уделялось очень мало
внимания со стороны критиков. УБП не берет свое начало у
Августина, но мой главный интерес здесь не связан с происхождением
этого учения. Не буду я рассматривать и вопрос о его
соотношении с рассуждениями по поводу догмата о Троице. И без этого,
так сказать, хлопот полон рот. В разделе I этой статьи я дам
примерное изложение УБП, отмечу его сложность и сконцентрирую
внимание на том аспекте учения, который будет занимать нас в
оставшейся части статьи, а именно, на тезисе о том, что
божественные атрибуты все тождественны друг с другом и с Богом.
В разделе II я рассмотрю недавние возражения Алвина Плантин-
ги против формулировки УБП, предложенной Аквинатом. Затем
я более подробно охарактеризую то, какой мне видится позиция
Аквината (раздел III), и переформулирую ее, используя теорию
атрибутов, существенно отличную от той, что использует План-
тинга (раздел IV). Хотя переформулировка учения позволит мне
парировать возражения Плантинги (раздел V), это ни в коей
мере не разрешит всех проблем, связанных с УБП. В разделе VI
я рассмотрю главную и давнюю проблему, с которой сталкивается
сторонник УБП.
I. УЧЕНИЕ В РАЗВЕРНУТОМ ВИДЕ
Августин многое может нам сказать о простоте Бога, и будет
полезно рассмотреть следующие отрывки:
«Таким образом, есть благо, которое одно является простым и
потому неизменяемым, - это Бог. Этим благом сотворены все блага,
но не простые и по этой причине изменяемые... Поэтому простою
называется та природа, которой несвойственно иметь что-либо та-

Божественная простота 151
кое, что она могла бы утратить, или которая не отличается от того,
что она имеет, как отличается сосуд от [содержащейся в нем]
жидкости, или тело от [его] цвета, или воздух от света или тепла, или
душа от мудрости... Следовательно, соответственно этому то
называется простым, что является исключительно и истинно
божественным, чему не свойственно, что качество - это одно, а субстанция -
это другое; как и не является оно божественным, мудрым и
блаженным благодаря причастности другому»1.
В том, как Августин характеризует простоту, содержатся, на мой
взгляд, по крайней мере три компонента. (1) Простое сущее
неизменно. Это можно понять так, что сущее является простым, если
и только если оно неизменно. Однако это можно понять и так, что
простота имеет своего рода приоритет в объяснении перед
неизменностью: Бог неизменяем потому, что он прост; другие сущие
изменяемы потому, что они не просты. (2) Простота не есть
акцидентное свойство Бога. Простое сущее не имеет ничего, что
оно могло бы утратить, включая, как предполагается, и его
простоту. Я истолковываю это так, что простое сущее не имеет
акцидентных свойств. (3) Простое сущее есть не что иное как то, что
оно имеет. Онтологическое различие между субстанцией и ее
качествами не применимо к простому сущему. «...[С]осуд не есть
жидкость, тело не есть цвет, воздух не есть свет или тепло, душа
не есть мудрость». Тело может быть причастным цвету, но цвет
есть нечто иное, чем само тело. Как мне представляется,
Августин имеет в виду, что этот тезис применим как к сущностным,
так и к акцидентным качествам, так что если простое сущее
имеет какие-либо сущностные качества, эти качества не отличимы от
него; они есть оно само. Отрывки из сочинения «О Троице»
(De Trinitate) говорят в пользу этого истолкования.
Ортодоксальные христианские теологи считали, например, что Бог сущностно
благ, мудр и могуществен. В этом сочинении Августин говорит:
«О Боге во многих отношениях истинно говорят как о великом,
благом, мудром, блаженном, истинном, и любое другое не
считается недостойным сказывать [о нем]. Но он есть то же самое, что его
величие (eadem magnitude eius est), которое является мудростью, ибо
он велик не благодаря размеру, а благодаря могуществу, и он есть
то же самое, что праведность, которая является мудростью и
величием, и он есть то же самое, что истина, которая является всем пе-
1 Св. Августин. О Граде Божием (De Civitate Dei), XI, 10. Англ. перевод сделан
по тексту: De Civitate Dei Libri XI-XXII, vol. 48 of Corpus Christianorum Series
Latina (Turnhout: Typographi Brepols Editores Pontificii, 1955), pp. 330-331.

152 Современный философский теизм
речисленным. И в нем не одно является блаженным, а другое
великим, или мудрым, или истинным, или благим, или им самим»2.
Хотя в отношении первых двух пунктов в описании
божественной простоты у Августина встают свои интересные проблемы, я
хотел бы остановиться на третьем. Он представляет собой
наиболее характерное и, возможно, вызывающее наибольшее
возмущение положение УБП. Бог есть его атрибуты, и «есть» здесь -
это «есть» тождества. Эта мысль, не совсем четко
сформулированная Августином, получила более акцентированное
выражение у Ансельма в «Прослогионе»:
«Следовательно, жизнь и мудрость и все остальное не части Твои,
но все вместе они - одно, и каждое из них целиком есть то же, что
и Ты и что все другое из них в отдельности»3.
Ансельм стремится полнее разъяснить УБП в более раннем
сочинении «Монологион»:
«Поскольку человек не может быть праведностью, но может иметь
праведность, праведный человек мыслится не как являющийся
праведностью (existens iustitia), но как имеющий праведность. Значит,
поскольку правильно сказать, что высшая природа не "имеет
праведность", но "является праведностью" (existit iustitia), то, когда она
называется праведной, правильно мыслить ее как являющуюся
праведной, а не имеющую праведность. Итак, поскольку когда о ней
говорится "являющаяся праведной", этим говорится, не какова она, но
что она, следовательно, и когда о ней говорится "праведная",
говорится, не какова она, но что она»4.
Если Джонс праведен, то Джонс имеет одним из своих
свойств качество праведности, качество, которое отлично от
самого Джонса; в конце концов, и Смит также может быть
праведным. Поэтому анализ простого предложения «Джонс праведен»
выявляет по крайней мере две разные вещи двух разных
онтологических видов - Джонса и праведность. Итак, хотя поверхност-
2 Св. Августин. О Троице (De Trinitate), VI, 7, 8. Англ. перевод сделан по тексту:
J.-P. Migne (ed.) Patrologiae Laîinae Cursus Completus (Paris: J.-P.Migne, 1861),
vol. 42, p. 929.
3 Ансельм Кентерберийский. Прослогион. Гл. XVIII // Ансельм Кентерберий-
ский. Сочинения. М.: Канон, 1995. С. 140. Англ. перевод сделан по тексту:
Franciscus Salesius Schmitt (ed.), S. Anselmi Cantuariensis Archiepiscopi Opera
Omnia (Stuttgart-Bad Cannstatt: Friedrich Frommann Verlag [Günther Holzboog],
1968), vol. l,pp. 114-115).
4 Ансельм Кентерберийский. Монологион. Гл. XVII // Ансельм
Кентерберийский. Сочинения. С. 60.

Божественная простота 153
ная структура предложения «Бог праведен» точно такая же, как
у предложения «Джонс праведен», его глубинная структура,
согласно Ансельму, имеет радикальное отличие. Бог праведен не в
силу того, что он имеет праведность или причастен праведности,
ибо тогда праведность Бога была бы чем-то отличным от самого
Бога так же, как праведность Джонса есть нечто отличное от
самого Джонса. Скорее, Бог = праведность. В ходе анализа «Бог
праведен» преобразуется в «Бог = Праведность», где тождество
является необходимым тождеством. Применяя этот результат к
отрывку из «Прослогиона», мы получаем и другие необходимые
тождества: «Бог = Жизнь», «Бог = Мудрость».
К этому моменту кто-то уже готов разразиться гневными
философскими возражениями. Ведь из ансельмовской
формулировки УБП вытекают очень странные следствия. Во-первых, если
Бог = Праведность, Бог = Жизнь и Бог = Мудрость, то отсюда
вытекает, к примеру, что Праведность = Мудрость и Жизнь =
Мудрость. Только убежденным платонистам понравится первое
из этих тождеств, тогда как второе вообще вряд ли понравится
кому бы то ни было. Ибо в той мере, в какой предложение
«Жизнь = Мудрость» имеет смысл, оно означает тождество
свойств быть живым сущим и быть мудрым сущим. Но эти два
свойства не являются даже экстенсионально эквивалентными, не
говоря уже об их тождественности. Во-вторых, если Джонс
праведен благодаря своей причастности праведности и если Бог
необходимо тождественен Праведности, то Джонс причастен Богу,
а это уже звучит как ересь.
Вероятно, если считать, что УБП имеет кардинальную
важность для теизма, то с этими следствиями можно было бы как-то
смириться. Безусловно, справедливым, хотя, быть может, и
немного запоздалым, будет вопрос о том, насколько важным считалось
это учение. Ансельм дает два разных ответа, один в «Монологио-
не», другой в «Прослогионе». В «Монологионе» он говорит:
«Ведь всякое сложное нуждается для своего существования (ut
subsistât) в том, из чего оно сложено, и этим вещам оно обязано своим
существованием; ибо чем бы оно ни было, оно существует через
них, а они существуют не через него; и потому сложное никогда не
может быть высшим»5.
Если бы праведность Бога была просто частью или
составной частью Бога, то (1) Бог был бы праведен благодаря этой
составной части Праведности в нем и, более того, (2) составная
5 Там же. С. 61.

154 Современный философский теизм
часть Праведности была бы тем, что она есть независимо от
действий Бога. Но если бы это было так, то (1) Бог не был бы тем, что
он есть сам по себе (per se), a не через другого (per aliud), что
подрывает учение о самодостаточном бытии Бога. К тому же (2)
независимость Праведности от действий Бога, видимо, означала бы
отрицание его суверенности в отношении всех вещей6. Эти
проблемы можно обойти, заявив, что Праведность вовсе не является
частью или составной частью Бога. Ансельм выбирает другую
стратегию в «Прослогионе». Напомню, что в «Прослогионе» Бог
определяется как «то, больше чего ничто нельзя себе представить». Но
«всякая вещь, составленная из частей, представляет собой не
совершенно одно, а есть некоторым образом многое, и она отлична от
себя самой и может быть разъята действием или мыслью; все это
неприменимо к Тебе, лучше которого нельзя ничего себе представить»7.
Все что имеет части, даже если эти части являются
существенными свойствами, подвержено некоторому виду разложения,
хотя бы только мысленного (как думает Ансельм), и, таким
образом, является низшим по отношению к сущему, не
составленному из частей. Стало быть, Ансельм в «Прослогионе» считает
УБП следствием, вытекающим из тезиса о том, что Бог является
сущим, больше которого нельзя ничего себе представить.
Несомненно, оба ответа Ансельма имеют некоторую
изначальную привлекательность; они нашли отклик и среди масс, и
среди избранных. Если они окажутся неправильными аи fond*, это
нужно будет продемонстрировать. Для нынешних целей я приму,
что есть презумпция в их пользу. Однако в то же время УБП
приводит к интуитивно неприемлемым следствиям, о которых ранее
уже шла речь. Поэтому мы, видимо, оказались в тупике.
Хотелось бы мне знать, было ли известно Аквинату об
указанных выше трудностях, с которыми сталкивается ансельмов-
ский вариант УБП. Ибо Аквинат совершает небольшое
синтаксическое исправление в формулировке учения, в результате
которого обе эти трудности удается избежать. Как я надеюсь
показать, это изменение было продиктовано и некоторыми другими
теоретическими соображениями. И в «Сумме против язычников»
(SCG) и в «Сумме теологии» (ST) Аквинат, как правило, не гово-
6 См. Plantinga A. Does God Have a Nature? (Milwaukee: Marquette Univ. Press,
1980), passim, но особенно: pp. 54,77-80. В дальнейшем я буду ссылаться на эту
работу как 4DGHN\
7 Там же. С. 140 (S. Ancelm. Proslogion. XVIII, in Schmitt, op. cit. P. 114).
* Au fond (франц.) - в сущности, по существу. - Пер.

Божественная простота 155
рит, к примеру, что Бог есть благость. Он говорит, скорее, что
Бог есть его благость (Deus est sua bonitas)*. В общем примеры,
приводимые Аквинатом при изложении УБП, принимают одну
из следующих двух форм. Позвольте мне назвать их, хотя бы
предварительно, тождествами Бога и проявления свойства, т.е.
тождествами, имеющими форму «Бог есть его F-ость», и
тождествами проявлений свойств, т.е. тождествами, имеющими
форму «F-ость Бога есть G-ость Бога». «F-ость» и «G-ость» здесь
следует понимать как выражения, вместо которых подставляются
не только соответствующие абстрактные существительные, но
также действительные причастия* настоящего времени,
образованные от соответствующих глаголов. В качестве примера
главных тождеств Бога и проявлений свойства приведу следующие:
Бог есть его божественность, его сущность, его природа, его
чтойность (SCG, I, 21: Deus est sua essentia y quidditas, seu natura;
ST, I, 3, 3: Deus est sua deltas), его существование (SCG, I, 21 и ST,
I, 3, 4: Deus est suum esse), его вечность (ST, I, 10, 2: Deus ...est sua
aeternitas), его жизнь и жизнь для него (SCG, I, 98: Deus est suum
vivere et sua vita, см. также ST, I, 3, 3 и ST, I, 18, 3 ad 2), его истина
(SCG, I, 60: Deus est sua veritas), его блаженство (SCG, I, 101: Deus
8 См. Summa Contra Gentiles, I, 38. В дальнейшем я буду ссылаться на эту работу
как 'SCG', а на Summa Theologiae - как 'ST'. Мой перевод отрывков из SCG
сделан по Леонинскому тексту из: S. Thomae Aquinatis Summa Contra Gentiles
(Turin and Rome: Casa Editrice Marietti, 1946). Что касается ST, то я использовал
Леонинский текст из: Divi Thomae Aquinatis... Summa Theologica (Rome:
Typographia Senatus, 1886-1887).
Есть несколько мест, где Аквинат говорит, что Бог есть сама Благость и
само Существование: Est igitur ipsa bonitas, non tantum bonus... Sed Deus est ipsum
esse... (SCG, I, 38). Я предпочитаю считать эти места описками. Они, видимо,
полностью устранены из ST, которая была написана после SCG. Плантинга
цитирует отрывок из ST, I, 3, 4, в котором, согласно переводу, вроде бы
сохраняется эта описка: «Итак, Бог, как мы видели, существует. Если он не является
сам существованием и, таким образом, существующим по природе, то он будет
сущим [существующим] только по причастности» (DGHN?, pp. 30-31, курсив
мой). Леонинский текст таков: «Deus autem est sua essentia, ut ostensum est; si
igitur non sit suum esse, erit ens per participationem, et non per essentiam». Здесь 'suum'
определенно функционирует как притяжательное местоимение подобно 'sua' в
'sua essentia'. Возможно, Плантинга использует Доминиканский текст, в
котором совершенно безосновательно опущено 'sua essentia'. Более точным
переводом является следующий: «Но Бог есть его сущность, как было показано; таким
образом, если Он не есть его существование, Он будет сущим по причастности,
а не сущностью». В таком переводе этот отрывок не дает повода предполагать
наличие в нем описки.
* В английском варианте, соответственно, речь идет не о причастиях, а о
инфинитивных формах глагола. - Пер.

156 Современный философский теизм
est sua beatitudo). Наиболее важными тождествами проявлений
свойств являются следующие. Мышление Бога есть Божья
субстанция, сущность и существование (ST, I, 14, 4: ... intelligere Dei
est ejus substantia ... ipsum ejus intelligere est ejus essentia et ejus esse;
см. также SCG, I, 45). Воля Бога есть его мышление и его
существование (ST, I, 19, 1: ...sicut suum intelligere est suum esse, ita et
suum esse est suum velle; см. также SCG, I, 73). Могущество Бога
есть Божья субстанция (SCG, II, 8: ... divina potentia est ipsa Dei
substantia). Могущество Бога есть его действия (SCG, II, 9: Dei
potentia est eius actio).
Конечно, нам хотелось бы знать, какой является Божья
благость и как она соотносится с благостью, не говоря уже о
Благости. Но позвольте мне отложить рассмотрение этих вопросов до
раздела III, а сейчас я ограничусь лишь тем замечанием, что,
каковы бы ни были ее собственные трудности, формулировка УБП
у Аквината, по-видимому, позволяет избежать проблем, с
которыми столкнулся Ансельм. Допустив, что Бог = Жизнь и Бог =
Мудрость, Ансельм получил в результате, что Жизнь =
Мудрость. У Аквината ничего подобного не имеет места. Бог =
Божья жизнь и Бог = Божья мудрость, из чего следует, что Божья
жизнь = Божья мудрость, но это не то же самое, что сказать, что
Жизнь = Мудрость. Что же касается второй проблемы Ансельма,
то хотя Джонс может быть причастным праведности, у Аквината
отсюда не вытекает, что Джонс является причастным Богу, ибо
Аквинат не утверждает, что Бог = Праведность. Вместо этого он
говорит, что Бог = Божья праведность.
П. УЧЕНЫЕ В ОСАДЕ КРИТИКИ
Предполагаемое усовершенствование формулировки
Ансельма будет бесполезным, если можно выдвинуть
основательные возражения против учения Аквината. Недавно Алвин План-
тинга представил возражения, которые, по его мнению, именно
таковыми и являются.
«Имеются две трудности, одна существенная, другая поистине
колоссальная. Во-первых, если Бог тождественен каждому из своих
свойств, то каждое из его свойств тождественно каждому другому
его свойству, так что Бог имеет только одно свойство. Это кажется
абсолютно не совместимым с тем очевидным фактом, что Бог имеет
несколько свойств; он обладает, скажем, и могуществом, и
милосердием, и ни одно из них не тождественно другому. Во-вторых, если Бог
тождественен каждому из Своих свойств, то, поскольку каждое из

Божественная простота 157
его свойств является свойством, Он Сам есть свойство -
самовоплощающееся свойство. Соответственно, Бог имеет лишь одно
свойство - Себя Самого. Это воззрение сопряжено с трудностью,
одновременно очевидной и непреодолимой. Никакое свойство не могло бы
сотворить мир; никакое свойство не могло бы быть всеведущим или
вообще знающим что-либо. Если Бог есть свойство, то он является
не личностью, а лишь абстрактным объектом; у него нет знания,
понимания, могущества, любви и жизни» (DGHN, р. 47).
Плантинга признает, что у Аквината есть возможность
ответить на первое возражение, но этот ответ, как его истолковывает
Плантинга, совершенно бесперспективен. Что касается второго
возражения, то на него вообще нет ответа: таким образом, УБП
или пренебрегает «наиболее фундаментальными положениями
теизма», или «отвергает интуитивные представления намного
более прочные, чем те, которые служат ему поддержкой» (DGHN,
pp. 54, 61). Моя задача - показать, что Плантинга не прав и по
тому, и по другому пункту. В отношении первого возражения
я покажу, что Плантинга ставит неверный диагноз, рассматривая
УБП в формулировке Аквината. В отношении второго
возражения я покажу, что не столь многим приходится пренебречь и не
столь многое отвергнуть, как представляется поначалу.
Если Бог тождественен не Мудрости simpliciter* и не
Могуществу simpliciter, но Божьей мудрости и Божьему могуществу,
то, как мы видели, у Аквината есть способ обойти первое
возражение Плантинги. Однако, заявляет Плантинга, сразу возникают
новые возражения, как только мы пытаемся воспользоваться
следующим томистским приемом: что представляет собой Божья
мудрость? Итак, Бог есть мудрый истолковывается Плантингой
как положение дел, и, если Аквинат Плантинги прав, это то же
самое положение дел, что и Бог есть могущественный9. Если
Бог сущностно мудр и сущностно могуществен, тогда Бог есть
мудрый и Бог есть могущественный являются положениями
дел, которые выполняются в одних и тех же возможных мирах, а
именно во всех тех мирах, в которых существует Бог. При таком
истолковании есть соблазн усмотреть у Аквината использование
следующего принципа тождества:
(А) Положения дел х обладает F и у обладает G являются
тождественными, если и только если х обладает F
эквивалентно (выполняется в тех же самых возможных мирах, что
и) у обладает Gnx = y (DGHN, p. 50).
Simpliciter (лат.) - просто, без ограничений. - Пер.
В тексте: God's being wise и God's being powerful. - Ред.

158 Современный философский теизм
Итак, если именно это нужно Аквинату, чтобы дать
эффективную формулировку УБП, то тогда следует высказать три
возражения. (1) Для любого индивида х и для любых двух свойств F
и G, существенных для х, получается, что х обладает F является
тем же самым положением дел, что и х обладает G. Так,
например, Сократ есть личность и Сократ есть не-число являются
одним и тем же положением дел. (2) Согласно рассматриваемому
принципу (А) все еще оказывается верным то, что Бог имеет
свойства, которые образуют его сущность и которые отличны от
Него Самого. Следовательно, томистский маневр совершенно
бесполезен, когда мы пытаемся разобраться в вопросах
суверенности и самодостаточности бытия Бога. (3) При таком
истолковании учения Аквината Бог является положением дел, а «это
столь же возмутительно, как и утверждение, что Бог есть свойство»
(DGHN, pp. 51-53).
Следует отметить, что возражение (2) получает свое право
на существование благодаря принципу тождества для
положений дел. Мы можем выиграть немного времени для Аквината,
отказавшись принять этот принцип, не потому что это плохой
принцип для положений дел (насколько мне известно, это
прекрасный принцип), а потому что нет никаких оснований
формулировать учение Аквината в терминах положений дел.
С точки зрения синтаксиса, можно указать, что положения
дел, чем бы они ни были, выделяются, как предполагает План-
тинга, с помощью выражений типа «Смит есть мудрый»*,
«Сан-Франциско находится к северу от Лос-Анджелеса» и т.п.
Однако, как мы видели, для УБП в формулировке Аквината
более естественными выражениями являются определенные
дескрипции, т.е. выражения вида «F-ость Бога». В этом случае
уже не представляется столь привлекательной та точка зрения,
что «Божья мудрость» отсылает к положению дел. Более
естественной интерпретацией этого выражения будет то, что оно
отсылает к конкретному свойству или, как я буду говорить,
к проявлению свойства10. Проявления свойств, несомненно,
не являются положениями дел. Как утверждают приверженцы
положений дел, все положения дел существуют, но только
+ В английском тексте, соответственно, с помощью герундиальных выражений
типа «Smith's being wise», «San Francisco's being north of Los Angeles». - Пер.
10 См. замечания Гича относительно «индивидуализированных форм» в статье
«Аквинат» (Anscomb G.EM., Geach P.T. Three Philosophers. Oxford: Basil
Blackwell, 1963. P. 79-81).

Божественная простота 159
некоторые из них имеют место или являются
действительными11. Этой особенностью проявления свойств не обладают.
Чтобы проявление свойства существовало, оно должно быть
действительным: некоторая существующая вещь должна или
воплощать его или быть им (см. ниже - раздел V).
В этом случае «Божья мудрость» обозначает один
конкретный случай мудрости, хотя и очень впечатляющий. Если
мы решим охарактеризовать рассматриваемое свойство с
помощью выражения «быть мудрым», то мы можем сказать,
что Божья мудрость есть одно из проявлений свойства быть
мудрым. Сформулировав это таким образом, мы можем
теперь говорить, что рассматриваемое проявление свойства
является тем, что Бог мудр, но теперь это выражение уже не
нужно считать соответствующим некоторому положению дел.
В своей формулировке УБП Аквинат утверждает лишь то, что
проявление Богом свойства быть мудрым тождественно
проявлению Богом свойства быть могущественным и т.п. С
какими бы трудностями ни была сопряжена эта позиция,
возражение (2) просто не имеет к ней отношения.
Однако кто-то, возможно, сочтет, что соответствующим
образом переформулированных возражений (1) и (3) будет
более чем достаточно для того, чтобы отвергнуть УБП Аквина-
та. Новый вариант возражения (1) имеет в качестве отправной
точки следующий принцип, сформулированный по образцу
принципа (А):
(В) Проявления свойства F-ость ухи свойства G-ость у у
тождественны, если и только если (1) х есть F в каждом
возможном мире, в котором у есть G, и наоборот, и (2) х = у.
Теперь рассмотрим два проявления свойств, которыми,
допустим, щеголяет Сократ во всех мирах, в которых он существует, -
это личностная природа Сократа и ненумеричность Сократа. Из
принципа (В) следует, что они тождественны, а это может
показаться интуитивно неприемлемым. Обновленное возражение (3)
формулируется более кратко. Из УБП à la Аквинат вытекает,
что Бог есть проявление свойства, а этот вывод, если уж на то
пошло, звучит еще хуже, нежели утверждение о том, что Бог есть
свойство.
См., например, Plantinga A. Actualism and possible worlds // Theoria, 42 (1976).
P- 139-160; перепечатано в: The Possible and the Actual / Ed. by J.M. Loux. Ithaca:
Cornell Univ. Press, 1979. P. 253-273 (см., в частности. Р. 257-258).

160 Современный философский теизм
III. УЧЕНИЕ ПЕРЕДИСЛОЦИРОВАННОЕ,
ИЛИ ФОМА ВОЗВРАТИВШИЙСЯ
Два возражения, высказанные в конце предыдущего раздела,
можно связать с двумя разными видами утверждений тождества,
используемых Аквинатом для формулировки УБП. Первое
возражение естественным образом вытекает из тождеств
проявлений свойств, т.е. из тождеств вида «F-ость Бога есть G-ость
Бога». А второе возражение естественным образом вытекает из
тождеств Бога и проявления свойства, т.е. любого тождества типа
«Бог есть F-ость Бога».
Я хотел бы начать с рассмотрения первого возражения.
Чтобы ответить на него должным образом, мне потребуется
провести анализ предложений, имеющих форму «F-ость Бога есть
G-ость Бога». Этот анализ займет данный раздел и раздел IV;
стало быть, мой ответ на возражение (1) появится лишь в разделе V.
Предлагаемый мною анализ полностью построен из
компонентов, явным образом присутствующих в сочинениях Аквината.
Тем не менее, конечный результат не является тем, что
Аквинатом явным образом принимается (как не является и тем, что им
явным образом отвергается), поэтому я должен признать, что в
деле экзегезы я могу ошибаться. Однако я считаю, что
разработанный мною анализ интересен сам по себе и не противоречит
ничему сказанному Аквинатом.
Для начала позвольте мне набросать основные положения
теории предикации, применяемой Аквинатом в отношении Бога.
Она, по существу, вытекает из его эпистемологии.
Существование Бога, хотя и per se notum, не является per se notum quoad nos
(SCG, I, 11; ST, I, 2, 1). Хотя выбранная Аквинатом терминология
не отличается ясностью, из последующих его слов становится
понятно, что он имеет в виду следующее. Суждение о том, что Бог
существует, является необходимо истинным; в сущности, мы
могли бы назвать его аналитическим, поскольку «предикат
тождественен субъекту, ибо Бог есть его существование...». Тем не
менее это суждение не является известным a priori, потому что мы
не имеем априорного представления о Боге. В нашем
естественном состоянии, т.е. исключающем любые эпистемические
преимущества, предоставляемые видением райского блаженства,
мистическим опытом или особым богооткровением, - мы не можем
познать сущности Бога (ST, I, 12, 4 и 11). Это обусловлено тем,
что все наше естественное познание должно начинаться с чувств
и может иметь в качестве своей области только чувственно вое-

Божественная простота 161
принимаемые объекты (ST, I, 12, 12). Поэтому весь наш
концептуальный арсенал основывается на опыте. Даже в этом случае,
считает Аквинат, нашего знания о мире и его свойствах
достаточно, чтобы доказать существование Бога и позволить нам
высказываться о его природе. Принимая во внимание некоторые
очень общие черты мира нашего опыта - например, то, что
некоторые вещи в нем находятся в движении, или то, что одни вещи
подвержены порче и разложению, тогда как другие нет, - мы
можем заключить о существовании Бога как неподвижного
двигателя или как необходимого per se сущего (SCG, I, 13; ST, I, 2, 3).
Принимая во внимание другие черты, проявляемые
некоторыми сотворенными вещами, а именно, их атрибуты, имеющие
«превосходную степень», мы можем заключить, что эти
атрибуты также должны наличествовать у Бога (иначе нельзя было бы
адекватно объяснить наличие этих атрибутов у сотворенных
вещей). Примерами таких атрибутов являются благость, знание и
могущество. Но здесь возникает затруднение. Понятия, которые
мы имеем об этих атрибутах, складываются на основе нашего
опыта восприятия сотворенных вещей, но было бы ошибкой
предполагать, что эти понятия применяются точно таким же
образом и к Богу. Ибо если Бог сущностно благостен и если бы
наше обычное понятие благости, основанное на нашем опыте
восприятия сотворенных вещей, подходило для описания
сущностной благости Бога, мы имели бы естественное, без какой бы то
ни было помощи, познание сущности Бога, а Аквинат
недвусмысленно отрицает это. Итак, Аквинат должен признать, что
наше понятие благости не годится для понимания нами Божьей
благости. «Благой», предицируемый Богу, предицируется
надлежащим или точным образом (proprie); Бог действительно благой.
Но способ, каким предикат «благой» обозначает (modus
significant), когда применяется к нам, не подходит для Бога (ST, I, 13, 3;
см. также SCG, I, 30). Это значит, что «благой» вызывает в
памяти благость сотворенных вещей, но благость сотворенных вещей
не годится в качестве модели для понимания благости Бога.
Аквинат любит говорить, что «совершенства всех вещей должны
пред-существовать в Боге в более возвышенном виде» (ST, I, 4, 2;
см. также SCG, I, 30 и ST, I, 13, 2). В «Сумме против язычников»
он подробно говорит о том, как он это понимает:
«А имена, выражающие совершенства в превосходной степени, как
они и присущи Богу, сказываются об одном только Боге: например,
"высшее благо", "первое сущее" и т.п. ... Степень же превосходства,
в которой обретаются в Боге сказуемые совершенства, не может
6- Философия религии, вып. 1

162 Современный философский теизм
быть обозначена именами нашего языка, разве только через
отрицание, например, когда мы называем Бога "вечным" или
"бесконечным", или через отношение его к прочим вещам, как, например,
"первая причина" или "высшее благо"» (SCG, I, 30)+.
У кого-то в этот момент может возникнуть соблазн
прибегнуть к теории аналогической предикации Аквината12. Я не
поддамся этому соблазну. Нам не нужно обращаться к этому
щекотливому вопросу, чтобы сказать то, что я хочу сказать.
Когда мы составляем наши понятия об атрибутах, имеющих
превосходную степень, основываясь на нашем восприятии
чувственного мира, мы также узнаем, что многие из кардинально
важных атрибутов, таких, как благость, знание и могущество,
допускают разную степень проявления. Джонс и Смит могут быть оба
сведущими людьми, но Джонс может быть более сведущим
человеком, чем Смит. Мы будем говорить, что свойство быть F
является свойством с разной степенью проявления, если и только
если имеются (действительные или возможные) такие индивиды х
и у, что х есть F, у есть F их есть более F, чем у. Мы могли бы
таким образом отделить класс свойств с разной степенью
проявления от класса свойств, не допускающих разной степени
проявления, хотя в отношении конкретных случаев мы могли бы
испытывать сомнения. Быть тяжелым и быть счастливым - это
свойства с разной степенью проявления; быть страусом и быть
смертным - это свойства, не допускающие разной степени
проявления. В обычном понимании свойства быть зеленым и быть
большим имеют разную степень проявления, тогда как свойства
быть зеленым как лист сельдерея и быть больше Кливленда
или равным по размеру Кливленду, возможно, не имеют. В
рамках класса свойств с разной степенью проявления мы можем
отделить свойства, которые имеют высшую степень проявления,
или внутренний максимум, от тех, которые такого максимума не
имеют. Свойство с разной степенью проявления F имеет
внутренний максимум, если и только если имеется некоторый (действи-
+ Фома Аквинский. Сумма против язычников. Кн. 1 / Пер. и примеч. Т.Ю. Бо-
родай. М: Ин-т философии, теологии и истории св. Фомы. М., 2004. С. 165,
167.
12 Фома различает те имена, которые, будучи реальными сигнификантами твар-
ных вещей, Богу можно приписывать только метафорически (когда,
например, Его сравнивают со скалой или со львом), и имена, которые в
собственном смысле принадлежат только Богу (например, «сущий», «благой»,
«живой»), а к тварным вещам могут быть отнесены, наоборот, лишь «по
применению» - См.: Сумма теологии 1.13.3, а также другие «параграфы».

Божественная простота 163
тельный или только возможный) индивид х такой, что х есть F, и
для любого другого (действительного или только возможного)
индивида у не имеет места то, что у есть более F, чем je13. Быть
большим и быть тяжелым - примеры свойств с разной
степенью проявления, не имеющих внутреннего максимума, тогда как
быть прозрачным и быть круглым - это свойства, имеющие
внутренний максимум.
Наши понятия благости, сведущности и могущества - это
понятия свойств с разной степенью проявления, но являются ли они
понятиями свойств, имеющих внутренний максимум? Думаю, что
ответ Аквината - «да», и таким он и должен быть. Когда говорят,
что Бог сведущ, подразумевают не только то, что он неизменно
сведущ или сущностно сведущ, но также и то, что он
максимально сведущ. Несомненно, если бы могло быть сущее более
сведущее, чем х, мы имели бы все необходимое, чтобы знать, что х не
является Богом. В целях настоящего обсуждения я приму в
качестве допущения, что эти важнейшие свойства с разной степенью
проявления действительно имеют внутренний максимум.
Это серьезное допущение, но я не буду здесь его обосновывать14.
Разве только в качестве примера укажу на то, что внутренним
максимумом свойства быть сведущим является всеведение,
а внутренним максимумом свойства быть могущественным
является всемогущество. Теперь от имени Аквината я предложу
следующее. Хотя свойства быть сведущим и быть
могущественным являются различными свойствами, свойства быть
всеведущим и быть всемогущим - нет. Если это так, то у нас
есть превосходные основания утверждать, что всеведение
Бога = всемогущество Бога.
Кто-то, возможно, сочтет, что я вряд ли оказываю этим
Аквинату услугу: дабы избавить его от непоследовательности, я
ввергаю его в абсурд. Чтобы сгладить это впечатление, я
намерен сделать две вещи. Я кратко продемонстрирую, что мое
истолкование согласуется с учением Аквината. В оставшейся же
части статьи я постараюсь обосновать, что хотя мое
истолкование может быть ошибочным, оно определенно не является
абсурдным.
На основе одного только опыта восприятия сотворенных
вещей мы не можем сформировать понятий всеведения и всемогу-
13 См.: Mann W.F. The divine attributes // American Philosophical Quarterly. 12 (1975).
P. 151-159, в частности Р. 152.
14 Обсуждение этих вопросов см. в: Mann W.F. Op. cit.
6*

164 Современный философский теизм
щества. Опыт может сообщить нам, что Джонс является более
сведущим, чем Смит, но он не обеспечивает нас примером
сущего, по отношению к которому нельзя помыслить ничего более
сведущего. Как же тогда формируется понятие всеведения?
Наиболее правдоподобный ответ состоит в указании на то, что
предикат «есть сведущий» ассоциируется с отношением «есть более
сведущий, чем». Мы можем затем внести отрицание в это
отношение и получить «не есть более сведущий, чем», и этот
результат, при соответствующем обобщении, дает нам понятие
всеведения: всеведущим является такое сущее, по отношению к
которому никакое другое мыслимое сущее не может быть более
сведущим15. Таким образом, понятие всеведения имеет эмпирическую
основу и может быть проанализировано в терминах двуместного
отношения и его отрицания. Такие аналитические приемы не
исключаются Аквинатом при рассмотрении предикации
применительно к Богу - напомню отрывок из SCG, I, 30, а также сошлюсь
на то, что он говорит в начале «Ответов» из «Суммы теологии»
(Respondeo of ST, I, 13, 2):
«Надлежит сказать, что имена, которые сказываются о Боге
отрицательно или обозначают Его отношение к творению, очевидно,
никоим образом не обозначают его субстанцию, но, скорее,
обозначают устранение чего-либо от Него, или Его отношение к иному,
или, вернее, отношение чего-либо к Нему. Касательно же имен,
которые сами по себе утвердительно сказываются о Боге абсолютно
и утвердительно, таких, как "благой", "мудрый" и т.п., то о них
существуют различные мнения»16.
После сокрушительной критики некоторых из этих
ошибочных мнений, Аквинат излагает свою собственную точку
зрения, состоящую в том, что подобные имена применяются к
Богу надлежащим, хотя и несовершенным образом, поскольку
понятия, которые мы имеем о благости и мудрости, основаны
на нашем опыте восприятия несовершенных образцов.
Именно такую позицию и следовало бы ожидать, если наша
трактовка правильна. Совершенным образцом мудрости
было бы всеведение (или всеведение включалось бы в него),
а совершенным образцом могущества — всемогущество. Более
15 Конечно, самого по себе этого еще недостаточно, чтобы обеспечить
внутреннюю согласованность понятия, ибо иначе мы могли бы по аналогии
утверждать, что понятие всевесомости также является внутренне согласованным.
16 Св. Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. 1. Вопр. 1-64 / Пер. A.B. Апполо-
нова. М.: Изд-во С.А. Савина, 2006. С. 148-149.

Божественная простота 165
того, мы можем получить некоторый концептуальный
механизм для этих внутренних максимумов в предложенном мной
смысле благодаря операциям, которые Аквинат однозначно
одобряет. В итоге нами найден выход: мы можем говорить
абсолютно и утвердительно, что Бог мудр, не претендуя тем
самым на знание сущности Бога, потому что анализ
показывает, что предикат «есть мудрый», надлежащим образом
применяемый к Богу, содержит отрицательный и
реляционный компоненты, которые выводят нас за пределы нашего
естественного познания.
Таким образом, я считаю, что, и с точки зрения экзегезы,
для случаев, когда Богу приписываются свойства, имеющие
разную степень проявления, предложенное мной
истолкование УБП Аквината в отношении тождеств проявлений свойств
является лучшим. Возьмем в качестве примера для проверки
всеведение Бога = всемогущество Бога. Нам не запрещается
думать, что свойства быть сведущим и быть
могущественным (допускающие разную степень проявления) могут с
определенной долей независимости варьировать в случаях, когда
они не достигают максимума (никто, кроме самых
закоренелых бэконианцев, не считает, что Знание есть уже
Могущество). Однако эти два свойства сходятся в своих внутренних
максимумах; скорее даже, они сливаются. Отметим в заключение,
что хотя свойства быть всеведущим и быть всемогущим
являются внутренними максимумами свойств с разной степенью
проявления, сами они не допускают разной степени
проявления. Это так и должно быть, ибо и другие имеющие
превосходную степень атрибуты, фигурирующие в примерах Аквината,
неправомерно относить к свойствам с разной степенью
проявления, например «Бог есть его сущность, существование,
вечность». Более того, у средневековых мыслителей было
принято считать, что сущностные свойства не допускают разной
степени проявления; источником этого воззрения, вероятно,
является глава V «Категорий» Аристотеля17. А поскольку
всеведение относится к сущности Бога, быть всеведущим не может
быть свойством с разной степенью проявления.
17 Автор имеет в виду следующее высказывание Аристотеля: «Сущность, надо
полагать, не допускает большей или меньшей степени. Я этим не хочу
сказать, что одна сущность не может быть сущностью в большей или меньшей
степени, чем другая..., а хочу сказать, что о каждой сущности, как таковой,
не говорится как о сущности в большей или меньшей степени». -
Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 2. М., 1978. С. 69. - Пер.

166 Современный философский теизм
IV. НЕКОТОРЫЕ ШАГИ
В НАПРАВЛЕНИИ ТЕОРИИ АТРИБУТОВ
Истолкование УБП, предложенное мною от имени Аквината
в конце предыдущего раздела, включает два спорных тезиса. Это
истолкование сводится во-первых, к утверждению, что свойства
быть всеведущим, быть всемогущим и т.п. необходимо имеют
один и тот же экстенсионал, и, во-вторых, к утверждению, что
свойства, необходимо имеющие один и тот же экстенсионал,
являются тождественными. Если оба эти тезиса могут быть
поддержаны, то из них следует, что всеведение Бога =
всемогущество Бога и т.п. В этом разделе я рассмотрю второй тезис. Я
предварительно предположу, что первый тезис верен: связанные с
ним проблемы будут указаны в последнем разделе статьи.
Согласно второму тезису, если свойства быть F и быть G таковы,
что не существует логически возможного мира, в котором
некоторый индивид проявляет первое из них, не проявляя второго, то
быть F необходимо тождественно быть G (из соображений
простоты я рассматриваю только первопорядковые свойства).
Сейчас многие философы воспринимают этот тезис как очевидно
ложный. Алвин Плантинга со свойственной ему
решительностью сформулировал, почему этот тезис и следует так
воспринимать:
«Свойство быть квадратом трех необходимо имеет тот же самый
экстенсионал, что и свойство быть J x2dx\ но они, безусловно,
о
не являются одним и тем же свойством. Если онтологическое
доказательство верно, свойство знать, что Бог не существует,
необходимо имеет тот же самый экстенсионал, что и свойство быть
квадратным кругом; но они, безусловно, не являются одним и тем же
свойством, даже если указанное доказательство верно»18.
Плантинга не говорит нам, почему он считает свойства из его
примеров различными, хотя и необходимо имеющими один и тот
же экстенсионал. При отсутствии четких разъяснений мы можем
избрать следующую стратегию. Представим, что теории о
тождестве и различии свойств образуют некоторый спектр. Их позиция
в этом спектре определяется тем, насколько свободно они
решают вопрос о том, когда свойства считаются отличающимися друг
18 Plantinga A. Actualism and possible worlds // Ed. by MJ. Loux. Op. cit. P. 259-260.

Божественная простота 167
от друга. На левом конце спектра мы обнаружим «тонкие»
теории, т.е. теории, которые характеризуются чрезвычайно
чувствительным принципом индивидуации для свойств. На правом
конце располагаются «грубые» теории. В этих теориях
применяются принципы индивидуации свойств, которые не позволяют
проводить такие тонкие различения между свойствами, какие
обеспечивают «тонкие» теории. Мы можем сосредоточить
внимание на большом и представительном сегменте спектра,
определив в качестве его крайних точек следующие две теории. На
левом крае сегмента располагается воззрение, которое мы можем
назвать теорией синонимии предикатов, а на правом крае - то,
которое мы можем назвать экстенсионально-множественной
теорией.
Теория синонимии предикатов утверждает, что для каждого
синтаксически правильного предикатного выражения имеется
свойство, которое является значением этого предиката19, и два
несинонимичных предикатных выражения ipso facto обозначают
различные свойства20. Другими словами, согласно этой теории
синонимия предикатов является необходимым (и, возможно,
достаточным) условием для тождественности атрибутов.
Следствием этой теории является то, что два свойства могут необходимо
иметь один и тот же экстенсионал, но быть разными свойствами:
наличие или отсутствие у них различия определяется тем,
синонимичны или нет предикатные выражения, предпочтительно
используемые для их обозначения. Теория синонимии предикатов,
таким образом, дает нам очень «тонкое» описание
индивидуальности свойств, одновременно признавая их изобилие.
Согласно экстенсионально-множественной теории свойства
отождествляются со множествами (действительных) объектов.
Например, свойство быть зеленым - это лишь множество всех зеленых и
только зеленых вещей; свойство быть сумчатым - это лишь
множество всех сумчатых и только сумчатых животных. Поскольку
тождественность множества определяется его экстенсионалом, отсюда
следует, что по экстенсионально-множественной теории свойства,
имеющие один и тот же экстенсионал, являются тождественными;
я fortiori тождественными являются и свойства, необходимо
имеющие один и тот же экстенсионал. Так, если бы случайно оказалось,
Но обратное необязательно верно: теория синонимии предикатов допускает
свойства, для которых не существует пре,
] См., например: Quine W.V.O. From Logical
Harvard Univ. Press, 1961. P. 150-151, 157.
свойства, для которых не существует предикатных выражений.
См., например: Quine W.V.O. From Logical Point of View. 2nd edition. Cambridge:

168 Современный философский теизм
что все сумчатые и только сумчатые являются зелеными, быть
зеленым и быть сумчатым были бы одним и тем же свойством. Более
того, поскольку множество, содержащее всех кентавров и только
кентавров, имеет такой же экстенсионал, как и множество всех
простых и только простых чисел между 7 и 11, а именно нулевой
экстенсионал, отсюда следует, согласно экстенсионально-множественной
теории, что быть кентавром и быть простым числом между 7 и 11
являются одним и тем же свойством21.
Очевидно, что экстенсионально-множественная теория
является более «грубой» точкой зрения, чем позиция Плантинги.
В ходе нашей переписки Плантинга сообщил мне, что, по его
мнению, несинонимичные предикаты могут выражать одно и то
же свойство, а это означает, что он не придерживается и теории
синонимии предикатов. Таким образом, занимаемая им позиция
располагается где-то между крайними точками нашего
воображаемого спектра, но левее (дальше в сторону «тонкой» теории
от) позиции, согласно которой свойства, необходимо имеющие
один и тот же экстенсионал, являются тождественными
(последняя позиция, в свою очередь, является более «тонкой», чем
экстенсионально-множественная теория).
Я полагаю, что благодаря этой альтернативной позиции
(согласно которой свойства, необходимо имеющие один и тот же
экстенсионал, являются тождественными) мы можем понять
интуитивные идеи, выраженные в замечаниях Плантинги, не принимая его
выводов. Рассмотрим свойства быть равносторонним
{евклидовым) треугольником и быть равноугольным (евклидовым)
треугольником, которые, как мы можем предположить, необходимо
21 Простого перечисления такого рода результатов может оказаться
достаточным, чтобы убедить человека не воспринимать
экстенсионально-множественную теорию всерьез. Но теория синонимии предикатов также не свободна от
трудностей. Предположим, что имеются два различных свойства, которые
необходимо имеют один и тот же экстенсионал. Как бы мы могли в этом случае
установить, что имеются два свойства, а не одно? По-видимому, единственный
правдоподобный ответ, который теория синонимии предикатов могла бы
предложить нам, состоит в том, что используемые в данном случае
предикатные выражения являются несинонимичными. Но это странный ответ. Он
означает, что перечень свойств, которые может иметь вещь, в некоторых
случаях можно определить, рассмотрев не саму вещь, а язык, используемый нами
для описания этой вещи. Если нас не устраивает этот вывод, мы должны с
большей осторожностью принимать теорию синонимии предикатов. К тому
же, в рассматриваемом нами гипотетическом случае, если принять, что
имеются два свойства, то что служит объяснением необходимого равенства их
экстенсионалов, не будучи при этом объяснением их тождественности?

Божественная простота 169
имеют один и тот же экстенсионал. Тем не менее, соответствующие
предикатные выражения «есть равносторонний треугольник» и
«есть равноугольный треугольник», несомненно, являются
несинонимичными. Более того, человек, вооруженный одной линейкой,
смог бы установить, что стороны какого-то конкретного
треугольника равны, не установив при этом, что его углы также равны. Но
ничто из этого не должно убеждать нас в том, что мы имеем дело с
двумя свойствами, а не с одним. Человек, вооруженный одним
термометром, смог бы установить, что температура двух тел
одинакова, не установив при этом, что одинакова и их среднемолекулярная
кинетическая энергия, но есть прекрасные теоретические
основания утверждать, что свойство иметь определенную температуру
(необходимо) является свойством иметь определенную
соответствующую среднемолекулярную кинетическую энергию. Считать
иначе значило бы или смешивать свойства с понятиями, или
смешивать необходимость с априорностью, или и то, и другое
одновременно. Понятие равносторонности включается в наше понимание
предиката «есть равносторонний треугольник»: способность
использовать предикат правильно предполагает и служит
превосходным свидетельством наличия этого понятия в нашем
концептуальном арсенале. Отсюда, однако, не следует, что свойства быть
равносторонним треугольником и быть равноугольным
треугольником различны. Определенные треугольники обладают
некоторым структурным свойством, благодаря которому они
являются одновременно равносторонними и равноугольными, или, говоря
иначе, структурное свойство определенного треугольника,
состоящее в том, что он является равносторонним, равно структурному
свойству этого же треугольника, состоящему в том, что он является
равноугольным. Их тождество является необходимым, но, как
правило, не известным a priori, так же как тождество теплоты и
кинетической энергии является необходимым, но не известным a priori.
Из того факта, что можно установить равносторонность
треугольника, не установив при этом его равноугольности, не следует
никакого вывода относительно различия рассматриваемых свойств22.
22 Идеи, представленные в этом параграфе, я во многом почерпнул из следующих
работ: Putnam H. On properties // Essay in Honor of Carl G. Hempel / Ed. by
N. Recher et al. Dordrecht: D.Reidel Publishing Company, 1970. P. 235-254;
Armstrong D.M. Universals and Scientific Realism. Cambridge: Cambridge Univ.
Press, 1978. Vol. 2. A Theory of Universals; Shoemaker S. Causality and properties //
Time and Cause / Ed. by P. Inwagen. Dordrecht: Reidel, 1980. P. 109-135; Kripke S.
Naming and Necessity. Cambridge, Mass.: Harvard Univ. Press, 1980. Я отнюдь не
имею в виду, что нет ничего, в чем эти философы со мной бы не согласились.

170 Современный философский теизм
Это альтернативное описание свойств является более
«грубой» теорией, чем позиция Плантинги, так как оно не
допускает свойств, которые необходимо имеют один и тот же экстен-
сионал, но являются различными. Согласно этому описанию,
например, если быть всеведущим и быть всемогущим
необходимо имеют один и тот же экстенсионал, то они
тождественны. Здесь не место проводить полномасштабную разработку и
защиту этого альтернативного описания, которое, если его
развить, превратилось бы в своего рода каузальную теорию
свойств. К счастью, мне не нужно его разрабатывать,
учитывая мои нынешние цели. Ибо альтернативное описание, даже в
его незавершенном виде, имеет одно преимущество перед
точкой зрения Плантинги. Оно прекрасно согласуется с идеями,
явным образом сформулированными Аквинатом. Аквинат
отвергает идею синонимии предикатов при обсуждении
тождественности атрибутов в обеих «Суммах» (SCG, I, 35; ST, I, 13, 4):
предикатные выражения вроде «есть всеведущий» и «есть
всемогущий» выражают разные понятия, а это служит основой их
несинонимичности. Но хотя понятия являются разными, они
соответствуют в точности одному и тому же свойству Бога.
V. УЧЕНИЕ АТАКУЮЩЕЕ
Давайте возвратимся к двум возражениям, изложенным в
конце раздела П. Напомню, что возражение (1) направлено
против тождеств проявлений свойств, используемых
Аквинатом при формулировке УБП. Смысл обвинения,
представленного возражением (1), сводится к тому, что согласно принципу
(В) получается, что личностная природа Сократа является тем
же самым проявлением свойства, что и ненумеричность
Сократа. Что ж, тем хуже для принципа (В). В том, как были
кратко охарактеризованы свойства в разделе IV, ничего не
заставляет нас принять этот принцип. Вполне возможно, что
личностная природа Сократа необходимо имеет один и тот же
экстенсионал с ненумеричностью Сократа, но из всего
сказанного в разделе IV следует, что они все еще могут быть
разными проявлениями свойств. Понятно, что свойства,
проявлениями которых они являются, а именно, быть личностью и быть
не-числом, не имеют одного и того же экстенсионал а:
нарциссы проявляют второе свойство, но не проявляют первого.
Поэтому даже если два свойства необходимо имеют одно и то же

Божественная простота 17J_
проявление в Сократе, они остаются двумя свойствами.
Вместо принципа (В) мы имеем более удобный принцип (С):
(С) Проявления свойства F-ость ухи свойства G-остъ у у
тождественны, если и только если (1) свойство быть F
необходимо имеет тот же самый экстенсионал, что и свойство быть
G, и (2) х = у.
Теперь настало время вынуть последний козырь Плантинги -
возражение (3). Возражение (3) направлено против характерных
для УБП тождеств Бога и проявления свойства, т.е. тождеств
вида «Бог есть F-ость Бога». Все сказанное нами не затрагивает
верности того вывода, что согласно УБП Аквината Бог есть
проявление свойства. Бог есть всеведение Бога; всеведение Бога
есть проявление свойства быть всеведущим; следовательно, Бог
есть проявление свойства. Но этот вывод идет вразрез с глубоко
укоренившимся теистическим убеждением в том, что Бог есть
знающий, любящий и действующий. Короче говоря, Бог есть
личность; никакое проявление свойства не является личностью;
следовательно, Бог не является проявлением свойства. Принимая
во внимание теистические убеждения относительно личностной
природы Бога, УБП должно быть отвергнуто.
Сердцевину доказательства Плантинги образует
утверждение, интуитивные основания которого, как предполагается,
являются намного более надежными, чем интуитивные
представления о суверенности и самозарожденном бытии Бога, лежащие в
основе УБП:
(Р) Никакое свойство не является живым, сведущим,
способным к действованию, могущественным или благим (DGHN,
р. 57).
Положение (Р) не применимо к той формулировке УБП,
которую мы рассматриваем, но к ней применимо положение, очень
близкое (Р):
(Р') Никакое проявление свойства не является живым,
сведущим, способным к действованию, могущественным или
благим.
Плантинга безусловно считает предикаты, содержащиеся в
(Р) и (Р'), применимыми вместе и по отдельности к личностям,
так что (Р') равнозначен утверждению:
(Р*) Никакое проявление свойства не является личностью.
Является ли (Р*) совершенно очевидным? Я так не думаю.
Его истинность не только не является очевидной: это положение

172 Современный философский теизм
вообще не является истинным. Оно не является даже почти
истинным, т.е. истинным во всех случаях, кроме случая Бога.
Чтобы понять, почему это так, давайте еще немного обсудим
проявления свойств и их отношения к личностям.
Рассмотрим следующий аргумент, который можно было бы
предложить в поддержку (Р*): «Личности конкретны,
проявления свойств абстрактны. Поэтому они относятся к разным
онтологическим видам». Это не проходит. Сказать, что личность
конкретна, означает, я полагаю, то же, что сказать, что она
находится в пространстве и времени или, как минимум, во времени
(чтобы картезианцы не обвинили нас в уклонении от
доказательства). Но многие проявления свойств также конкретны в этом
смысле. Свойства могут не быть конкретными, в частности,
если их отождествляют со множествами, или со значениями, или с
функциями от возможных миров к множествам объектов, или с
каузальными силами. Это не так, если их рассматривают как ме-
реологические суммы23. Однако многие проявления свойств, в
отличие от свойств, проявлениями которых они являются, имеют
пространственную и временную локализацию. Краснота Рози
находится на поверхности Рози, а если Рози - это стандартный
ломбардный мяч, то краснота Рози распределяется по всей ее
поверхности. Мудрость Смита является свойством Смита, а не Джонса,
и предполагается, что она начинает существовать через
некоторое время после появления на свет Смита. Поэтому я не вижу
никаких оснований считать, что проявления свойств менее
конкретны, чем вещи, проявлениями свойств которых они являются.
«Но, возможно, проявления свойств имеют более низкий
онтологический статус, чем личности. Личности - это субстанции, а
потому независимые сущности. Проявления свойств являются
зависимыми, паразитирующими сущностями. Они всегда
проявления в некоторой субстанции, так что субстанция могла бы
существовать без данного проявления свойства, но не vice versa.
Поэтому ни одно проявление свойства не могло бы быть
личностью». В этом аргументе есть доля истины, но она касается
только проявления акцидентных свойств. Смит может пережить
кончину мудрости Смита, но мы, возможно, будем менее
уверенными в том, переживет ли Смит кончину личностной природы
23 В том значении, в каком термин «мереология» употреблен здесь, он был
введен польским логиком С. Лесьневским для обозначения того раздела логики,
который посвящен исследованию отношений между целым и его частями.
Мереологическими суммами называются совокупности частей некоторого
целого. - Пер.

Божественная простота 173
Смита. Этот вопрос особенно щепетилен для ортодоксального
теиста, ибо, как мы видели, согласно ортодоксальному теизму все
божественные атрибуты, о которых шла речь, являются
сущностными для Бога. Таким образом, если бы Богу случилось
утратить Божественное всеведение, Он перестал бы быть Богом.
Поэтому в рассматриваемом случае Божественное всеведение не в
большей мере зависит от Бога, чем Бог от Божественного
всеведения: случись любому из них перестать существовать,
перестанет существовать также и другой.
Предположим, что Джайлс зелен и сплющен. Джайлс
проявляет, таким образом, свойства быть зеленым и быть
сплющенным. Но тем самым Джайлс также проявляет конъюнктивное
свойство быть зеленым и сплющенным. Если Джайлс также
является липким, то он проявляет и следующее конъюнктивное
свойство - быть зеленым и сплющенным и липким. Если Джайлс
есть нечто длительное, некоторые из (несущественных) свойств,
проявляемых Джайлсом, могут иметь временные показатели.
Так, Джайлс может проявлять конъюнктивное свойство бытъ-
зеленым-в-г0 и красным-в-гх.
Теперь рассмотрим все свойства, которые Джайлс проявляет
на протяжении всего своего жизненного пути. Они образуют
очень сложное конъюнктивное свойство. Назовем такое свойство,
т.е. конъюнктивное свойство, включающее все существенные и
акцидентные свойства некоторой индивидуальной вещи и ничего
кроме них, полным свойством. Из того, что я сказал, следует, что
одно и то же полное свойство могло бы иметь два и более
проявлений. Но, возможно, есть серьезные доводы в пользу обратного.
Для моих нынешних целей я могу занять агностическую позицию
в отношении статуса принципа тождества неразличимых24. Что
тогда представляет собой Джайлс? Проявление соответствующего
полного свойства. Джайлс есть проявление свойства. Такой вывод
не должен нас шокировать, ибо, как мы видели, проявления
свойств могут быть конкретными и столь же независимыми, как
субстанции. В рассматриваемом случае можно понять, почему
проявление полного свойства, связанное с Джайлсом, столь же
независимо, как сам Джайлс, ибо оно есть Джайлс.
Мы можем обобщить это. Для всего, что бы мы ни взяли,
существует соответствующее полное свойство. Следовательно, все
4 Этот принцип был сформулирован Г. Лейбницем. Согласно данному
принципу две вещи, у которых все свойства совпадают, тождественны абсолютно,
т.е. представляют собой одну и ту же вещь. - Пер.

174 Современный философский теизм
есть проявление того или иного полного свойства.
Следовательно, каждая личность есть проявление свойства, и поскольку
существует, по крайней мере, одна личность, (Р*) ложно. Ведь по
сути, если Бог является личностью и онтологическое
доказательство является правильным, то (Р*) необходимо ложно. Конечно,
большинство проявлений свойств не являются личностями,
однако каждая личность есть проявление свойства25.
Смит является проявлением сложного конъюнктивного
свойства, возможно, свойства быть человеком и рационалъным-c-ty
Ьо-гъ и вспылънивым-в-гг и... Мы можем сформулировать это
даже так: Смит есть смитовская человечность и рациональность-с-
^-до-г3 и вспыльчивость-в-^2 и ... В таком виде тождество не
обеспечивает редуктивного анализа того, что есть Смит, но для
наших целей этого и не нужно. Не означает оно и того, что Смит
есть свойство из некоторого пучка свойств. Оно означает только
то, что Смит есть проявление свойства, свое собственное
проявление свойства.
Для одного из полных свойств проявлением является Бог.
В отличие от сотворенных личностей, чьи полные свойства
являются сложными и до отказа наполненными акцидентными
свойствами, полное свойство, соответствующее Богу, не имеет
подобных особенностей. Тождества проявлений свойств наряду с
тезисом о том, что Бог не имеет акцидентных свойств, дают нам в
итоге то, что полное свойство, связанное с Богом, имеет всего
лишь один элемент - быть Божеством, который есть то же
самое свойство, что и быть всеведущим, быть всемогущим и т.п.
Таким образом, УБП в моей формулировке действительно имеет
то следствие, что Бог есть проявление свойства, но, при всем
моем уважении к Плантинге, я не вижу в этом ничего плохого или
затруднительного.
Приемы, использованные мной в последних нескольких
абзацах, нельзя найти у Аквината: возможно, он с возмущением
отверг бы их. Тем не менее, стоит отметить, как сказанное мной
согласуется с некоторыми из его доктрин. Конечно, имеются
различия между сотворенными сущими и Богом, включая и
различия в том, какими способами получают проявление соответству-
25 Отождествление личности с проявлением свойств, если его проводить
последовательно, означает в конечном счете отказ от того различения личности
и природы, которое составляет основание всей триадологии и христологии, а
также восходящего к ним философского персонализма, в перспективе
которого личность является началом «атомарным», ни к каким атрибутам и даже
чертам характера индивида до конца не сводимым - Ред.

Божественная простота 175
ющие им полные свойства. У Аквината полные свойства,
соответствующие сотворенным личностям, проявляются через
сгустки материи. С другой стороны, ангелы, будучи
имматериальными (ST, I, 50, 2), получают индивидуацию благодаря тому, что
каждый из них является своим собственным отдельным видом (ST,
I, 50, 4). Таким образом, каждому ангелу соответствует полное
свойство, которое имеет в качестве одного из своих компонентов
существенное свойство, отличающееся от существенных свойств,
обнаруживаемых в полном свойстве любого другого ангела.
В отличие от ангелов, Бог не является видом (ST, I, 3, 5). Он,
таким образом, представляет собой единственное существо, чья
сущность есть само его существование, т.е. он единственное
существо, чье полное свойство является «самопроявляющимся».
В заключение интересно отметить, что для Аквината то, что
существует только один Бог, что соответствующее полное
свойство может иметь только одно проявление, относится
к тому, что еще нужно доказать (см. ST, I, 11, 3).
VI. УЧЕНИЕ НЕ ПОБЕДИВШЕЕ
Думаю, я провел УБП в предложенной мной формулировке
через некоторые опасные мелководья. Но в основе моей
формулировки лежит признание в качестве необходимо истинных
множества тождеств проявлений свойств, таких как всеведение Бога
есть всемогущество Бога. В разделе IV я показал, что мое
истолкование тождеств проявлений свойств опирается на два тезиса.
Во-первых, на тезис о том, что свойства, необходимо имеющие
один и тот же экстенсионал, являются тождественными, и этот
тезис был обоснован в разделе IV. Во-вторых, на тезис о том, что
божественные свойства быть всеведущим, быть всемогущим и
т.п. необходимо имеют один и тот же эстенсионал. Я думаю, что
у сторонника УБП есть достаточно серьезных оснований для
принятия этого тезиса. В то же время я думаю, что этот тезис
создает и большую проблему для него.
Сначала о презумпции в пользу данного тезиса: я не вижу, как
могло бы быть так, что быть всеведущим и быть всемогущим не
имеют с необходимостью одного и того же экстенсионала и в то
же самое время всеведение Бога является необходимо
тождественным всемогуществу Бога. Допустим, что они не имеют с
необходимостью одного и того же экстенсионала. Тогда возможен
такой индивид, который обладает первым свойством и лишен вто-

176 Современный философский теизм
рого. Этого, конечно же, достаточно, чтобы показать, что эти
два свойства не являтся тождественными. В разделе IV я
отстаивал тезис, что необходимое равенство экстенсионалов является
достаточным условием для тождественности свойств. Здесь же
я обращаюсь к тому безупречному принципу, что необходимое
равенство экстенсионалов является необходимым условием для
тождественности свойств. Поэтому если эти два свойства не
имеют с необходимостью одного и того же экстенсионала, то мы
имеем следующую странную пару утверждений: быть
всеведущим и быть всемогущим не являются одним и тем же свойством,
но они с необходимостью являются одним и тем же свойством в
Боге. Это представляется крайне неправдоподобной позицией,
если не опираешься на УБП. Но надежность этого учения мы как
раз и исследуем. Ссылаться на него для обоснования разумности
двух указанных утверждений значило бы уклоняться от
доказательства.
Для иллюстрации той трудности, которую я имею в виду,
позвольте мне обратиться к аргументу, предложенному Джеймсом
Ф. Россом. Он хотел бы принять именно ту пару утверждений,
которую мы рассматриваем. Божественные атрибуты не являются
«логически эквивалентными друг другу», они являются «логически
разными атрибутами»26. Таким образом, возможно существование
существа, которое является всеведущим, но не всемогущим27.
Вместе с тем, «атрибуты Бога в реальности не являются различными»
(РТ, р. 62). Вот аргумент, который я хочу рассмотреть:
«[Субъективно существующие условия для принадлежности Богу F
(некоторого атрибута, скажем, "всемогущества") тождественны
условиям для принадлежности Ему G (некоторого другого, логически
отличного атрибута, скажем, "мудрости"), поскольку ни один из
существенных атрибутов Бога не зависит или не мог бы зависеть от
чего-то иного, чем бытие или существование Бога; более того,
логически невозможно, чтобы существование чего-либо, что
обладает существенными божественными атрибутами, зависело от каких-
либо каузальных условий, иных, чем существование Бога...
26 Ross J.F'. Philosophical Theology. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1969. P. 55, 62. В
последующем я буду ссылаться на эту работу как «РТ».
27 РТ, р. 54-55. Следует отметить, однако, что Росс также утверждает, что
выражение «есть всеведущий», даже если оно истинно предицируется к
некоторому существу, отличному от Бога, не будет синонимичным выражению
«есть всеведущий», предицируемому Богу (см., в частности, р. 60), поскольку
эти предикации будут аналогическими. Я не нахожу ничего в учении Аквина-
та об аналогической предикации, что говорило бы в пользу несинонимии в
подобном случае.

Божественная простота 111
[Д]ля атрибутов конечных составных сущих возможно расхождение
каузальных условий, от которых зависит осуществление этих
атрибутов в некотором сущем; но в Боге не может быть этого
расхождения или даже вообще подобного присутствия причин в Боге.
Следовательно, о логически различных атрибутах сотворенных вещей
можно сказать, что они различны в том, в чем божественные
атрибуты не могут быть различны, а именно, по крайней мере, в
возможном наличии разнообразия каузальных причин» (РТ, pp. 58-59).
Доказательство Росса опирается на некоторый принцип
тождества проявлений свойств и положение о причинности
применительно к Богу. В своей обнаженной сути оно сводится к следующему.
(1) Если каузальные условия, объясняющие F-ость у х,
необходимо являются теми же самыми, что и каузальные условия,
объясняющие G-ость у х, то F-ость у х = G-ость у х.
(2а) Каузальные условия, объясняющие всеведение Бога,
необходимо являются теми же самыми, что и каузальные
условия, объясняющие всемогущество Бога.
Таким образом,
(3) Всеведение Бога = всемогущество Бога.
Мне представляется, что принцип (1) ложен. Те же самые
каузальные условия, которые объясняют характеристический
спектр атома кислорода А, также объясняют многие из его диспо-
зиционных свойств реагировать определенным образом, и, если
допустить, что «кислород» (и «А») является жестким десигнато-
ром, он необходимо является таковым. Но проявление у h
свойства иметь такой-то спектр и проявление у А свойства
реагировать на галоген не являются тождественными. Однако можно
сформулировать принцип, близкий (1), который очень
привлекателен и мог бы оказаться полезным для Росса. Для тождества
проявлений свойств недостаточно, чтобы они с необходимостью
имели одних и тех же каузальных прародителей, но, возможно,
для этого необходимо и достаточно, чтобы они с
необходимостью имели тех же самых прародителей и то же самое каузальное
потомство. Взамен (1) рассмотрим:
(Г) F-ость у х = G-ость у х, если и только если (а) каузальные
условия, объясняющие F-ость у х9 необходимо являются теми
же самыми, что и каузальные условия, объясняющие G-ость
у je, и (б) потенциальные каузальные возможности F-ости у х
необходимо являются теми же самыми, что и потенциальные
каузальные возможности G-ости у х.

178 Современный философский теизм
Согласно (Г) проявление у А свойства иметь такой-то спектр
не является тем же самым, что и проявление у h свойства
реагировать на галоген: одно может иметь следствия, которые другое
не имело бы. Согласно принципу (Г), чтобы всеведение Бога
было всемогуществом Бога, истинным должно быть не только
положение (2а), но и (2Ь):
(2Ь) Потенциальные каузальные возможности
всеведения Бога необходимо являются теми же самыми, что
и потенциальные каузальные возможности всемогущества
Бога;
т.е. каждое возможное проявление Богом всеведения является
проявлением его всемогущества, и наоборот. Положения (Г),
(2а) и (2Ь) влекут за собой (3).
Какие у нас есть основания для принятия (2а)? Как
становится ясно из приведенного отрывка из книги Росса, (2а) следует
считать истинным, потому что (необходимо) не существует
каузальных условий, объясняющих всеведение и всемогущество
Бога, которые были бы «иными, чем бытие или существование
Бога». Так, сторонник УБП совершит ошибку, если будет
считать существование Бога причиной его всеведения, ибо если
причины, как я полагаю, необходимо отличаются от своих
следствий, отсюда вытекает, что бытие Бога Ф всеведение Бога.
Поэтому, если признать возможность благосклонного отношения
к УБП, должно считать (2а) истинным, потому что нет никаких
вообще каузальных условий, объясняющих всеведение и
всемогущество Бога. Стало быть, за (2а) стоит учение о
самодостаточном бытии Бога, т.е. учение о том, что природа Бога
абсолютно ни от чего не зависит.
Теперь нам понятно, почему доказательство Росса, если
его трактовать как доказательство в пользу УБП, есть
уклонение от ответа. Ибо учение о самодостаточном бытии Бога,
необходимое для обоснования (2а), само предполагает УБП;
учение о самодостаточном бытии Бога не могло бы быть
истинным, если бы не было истинным УБП. Эту мысль ясно
выразил Ансельм в приведенном выше отрывке из «Монологиона»
(глава XVII) и Аквинат (SCG, I, 18, 3 и ST, I, 3, 7). Допустим,
что Бог не прост. Если он не прост, значит, он имеет «части»
или составные части. Но если он имеет составные части, он
зависит от этих составных частей в своем бытии как то сущее,
каким он является, и, стало быть, он не существует per se.

Божественная простота 179
Таким образом, доказательство Росса, хотя и является
формально правильным, имеет классический симптом
порочного круга: единственным основанием для принятия одной из
его посылок - (2а), служит то, что мы уже приняли его
заключение - УБП.
Итак, видимо, стороннику УБП следует принять тезис о том,
что божественные атрибуты необходимо имеют один и тот же
экстенсионал. Теперь о проблеме: какие у нас есть основания
считать, что быть всеведущим и быть всемогущим необходимо
имеют один и тот же экстенсионал? Что ни одно сущее не могло
бы проявлять одного из них, не проявляя при этом и другого?
Безусловно, было бы удивительно, если бы нам удалось установить
эти основания. Здесь требуется доказательство. Однако лучшие
из известных мне сейчас доказательств не достигают своей цели.
Для того чтобы эти два свойства необходимо имели один и тот
же экстенсионал, необходимо должно быть так, что если х
всеведущ, то х всемогущ, и наоборот. Рассмотрим доказательство в
пользу первого условного суждения. «Если х действительно
всеведущ, то х не только знает истинностные значения всех
суждений (при условии, что они имеют истинностные значения), но
также знает, как сделать все, что может быть сделано. Знание,
которым владеет х, является таким образом полным, как в
теоретическом, так и практическом плане. Если х знает, как сделать
что-то, что может быть сделано, он способен сделать это. Но
быть способным сделать все, что может быть сделано, значит
быть всемогущим. Следовательно, х всемогущ». Виновна в
неудаче доказательства здесь вторая посылка. Я могу знать, как
делать что-либо, не будучи способным сделать это. Я могу знать,
как ездить на велосипеде, но если моя нога сломана, я не
способен ездить на велосипеде. Итак, это доказательство, в таком
виде, не является удачным.
Шансов убедить кого-либо в том, что быть всеведущим и
быть всевеликодушным или быть всемогущим и быть
совершенно милосердным необходимо имеют один и тот же
экстенсионал, может оказаться еще меньше. В «Суммах» нельзя
обнаружить ни намека на подобные доказательства. В «Сумме
теологии», в частности, Аквинат «доказывает» УБП настолько рано,
насколько позволяют приличия. В результате создается
впечатление, будто подобные доказательства и не нужны. Но эта
ситуация вряд ли является удовлетворительной в интеллектуальном
плане.

180 Современный философский теизм
Поэтому мне представляется, что перед сторонником УБП
стоит широкомасштабная задача, а именно, найти
убедительные доводы, показывающие, что божественные атрибуты
необходимо имеют один и тот же экстенсионал28. Какой бы
широкомасштабной ни была эта задача, она не должна
устрашать. Поиск ее решения, в случае успеха, не только воскресил
бы к жизни УБП, но и углубил бы наше понимание Бога. Я же
в своей статье надеялся показать, что этот поиск не абсурден,
и попытался предложить некоторые мотивы для того, чтобы
его начать29.
28 Как минимум, сторонник УБП должен быть готов парировать аргументы,
цель которых - продемонстрировать, что определенные божественные
атрибуты являются взаимно несовместимыми. Но эта задача лежит не только на
стороннике УБП: любой рациональный теист осознает, что она возложена и
на него.
29 На более ранний вариант этой статьи я получил полезные комментарии от
Филипа Кичера, Хилари Корнблит, Нормана Крецманна, Алвина Плантин-
ги, Филипа Куинна и Элеанор Стамп.

Эрик Д. Уилленберг
ВНОВЬ О ВСЕМОГУЩЕСТВЕ
Божественное всемогущество - один из краеугольных
камней западного богословия. Бог традиционно понимается как
всемогущее или всесильное существо. Однако полноценный анализ
понятия всемогущества, как правило, трудно осуществим. В
настоящей статье я, во-первых, рассматриваю некоторые попытки
подвергнуть анализу понятие всемогущества, показывая, что
каждая из них оказывается несостоятельной. Затем я
рассматриваю два более изощренных подхода к понятию всемогущества.
Первый представлен Эдвардом Виренгой, второй - Томасом
Флинтом и Альфредом Фреддозо. Я показываю, что оба терпят
неудачу. Наконец, я предлагаю и отстаиваю новый подход к
понятию всемогущества.
Когда люди пытаются усмотреть в словах: «Бог может
все» не благочестивое намерение, а философскую истину, они
оказываются ввергнутыми в необъяснимые затруднения и
безнадежную путаницу. Эта идея никогда не получала внятного
объяснения, которое бы не приводило к внутреннему
противоречию или к выводам, откровенно неприемлемым с
христианской точки зрения.
- Питер Гич
1. ВВЕДЕНИЕ
Божественное всемогущество - один из краеугольных
камней западного богословия. Бог традиционно понимается как
всемогущее или всесильное существо. Однако полноценный анализ
понятия всемогущества, как правило, трудно осуществим. В
конце концов, один философ признал, что состоятельного анализа
понятия всемогущества дать невозможно1. Можно показать
некоторые сложности, рассмотрев несколько простых разборов
понятия всемогущества.
Естественное истолкование всемогущества состоит в том,
что оно есть способность сделать все, что угодно. В качестве пер-
1 LaCroix R. The Impossibility of Defining 'Omnipotence' // Philosophical Studies.
1977. Vol. 32.

182 Современный философский теизм
вого приближения к определению понятия «всемогущий» мы
можем сказать:
(Dl) х является всемогущим =df x может осуществить любое
положение дел.
(Dl) тотчас приводит к сбою. Ведь это предполагает, что
всемогущее существо может осуществить положение дел:
(rs) существует круглый квадрат.
Однако Бог не может осуществить (rs), поскольку положение
дел (rs) невозможно метафизически. Стало быть, из (Dl) следует,
что Бог не является всемогущим. (Dl) неприемлемо по
теологическим соображениям. Мы можем ослабить (Dl) следующим
образом:
(D2) х является всемогущим =df x может осуществить любое
положение дел, возможное метафизически.
Однако Бог обещал не наносить земле ущерба посредством
всемирного потопа2, иными словами, Он обещал не осуществлять
такого положения дел:
(ef) земля терпит ущерб в результате всемирного потопа.
(ef) является метафизически возможным положением дел. Но
Бог традиционно понимается как безупречное существо, поэтому
Он никогда не делает ничего нравственно предосудительного.
Более того, для Бога это свойство является сущностным.
Примем, что х обладает F сущностно =df (1): х обладает F, и (2) не
существует возможного мира, в котором существует х и х не
обладает F. Коль скоро Бог безупречен во всяком мире, в котором Он
существует, то не существует мира, в котором Бог совершал бы
нравственно несовершенное деяние. Стало, быть, Бог неспособен
на нравственно несовершенное деяние. Из правдоподобного
допущения о том, что для Бога было бы нравственно
несовершенно нарушить свое обещание не обрушивать всемирного потопа
(ef), следует, что Бог не может осуществить (ef)3.
Таким образом (ef) метафизически возможно, однако Бог не
может осуществить (ef). Это значит, что из (D2), как и из (Dl),
2 Данный пример взят из: Wierenga Е. The Nature of God. N.Y.: Cornell Univ. Press,
1989. P. 18. Я обсуждаю анализ понятия всемогущества Виренги во втором
разделе.
3 Рассуждение основано на допущении, что Бог имеет локализацию во времени.
Некоторые теологи, например Боэций или Фома Аквинат, отрицали это
допущение. Полноценное обсуждение этого вопроса выходит за рамки настоящей
статьи. Я буду исходить из того, что локализация Бога во времени, по крайней
мере, возможна, так что всякое удовлетворительное объяснение всемогущества
должно быть согласованным с утверждением о локализации Бога во времени.

Вновь о всемогуществе 183
следует, что Бог не является всемогущим. Такой вывод
неприемлем с теологической точки зрения.
Третий разбор понятия «всемогущий» обнаруживает
недостаток другого рода. Давайте рассмотрим:
(D3) х является всемогущим = df х может осуществить любое
положение дел, р, такое, что метафизически возможно, что х
осуществляет р.
Представим себе следующее весьма малое божество. Это
божество по сущности таково, что не может осуществить положение
дел, при котором существует какой-либо не серый предмет.
Предположим, что данное божество достаточно могущественно, чтобы
осуществить любое положение дел, отличное от тех, в которых
существует не серый предмет. Поскольку метафизически
невозможно, чтобы божество осуществило какое-либо положение дел, при
котором существует не серый предмет, из (D3) вытекает, что это
божество всемогуще. Божество может осуществить любое
положение дел, осуществление которого метафизически возможно для
него. Но очевидно, что это относительно маломощное божество
не является всемогущим или всесильным существом. Это
божество в состоянии создать лишь самый тусклый из всех возможных
миров. Тем самым, (£>3) не корректно, поскольку предполагает,
что явно не всемогущее существо является всемогущим4.
Это краткое рассмотрение иллюстрирует два главных
затруднения, которые возникают при обсуждении понятия
всемогущества. С одной стороны, располагается Сцилла
теологической неприемлемости, с другой - Харибда сущностной
ограниченности существ. Всякий удачный подход к проблеме
всемогущества должен каким-то образом указать путь между
этими двумя крайностями.
В дальнейшем я исследую два более сложных подхода к
понятию всемогущества. Я покажу, что всякий из них неприемлем.
Затем я предлагаю новый подход к понятию всемогущества и
показываю, что ему удается избежать тех затруднений, которые
разрушают другие подходы.
4 Божество, о котором здесь идет речь, является сущностно ограниченным
существом, т.е. близким родственником тому персонажу, который неспособен
делать ничего иного, кроме как чесать у себя в ухе. Этот субъект, известный
в литературе как мистер Мак'Иэр, был введен Э л вином Плантингой в книге
God and Other Minds. N.Y.: Cornell Univ. Press, 1967. P. 170. О Мак'Иэре речь
пойдет в четвертом разделе статьи. Дабы устранить возможные затруднения,
связанные с изменениями прошлого, мы можем допустить, что описываемое
здесь божество является атемпоральным.

184 Современный философский теизм
2. ЭДВАРД ВИРЕНГА
Эдвард Виренга предлагает в своей книге «Божественная
природа» изощренный анализ понятия всемогущества5. Он
прибегает, во-первых, к понятию начального сегмента возможного
мира и, во-вторых, к различению между непосредственной
реализацией некоего положения дел и опосредованной реализацией
некоего положения дел.
Виренга описывает понятие начального сегмента
возможного мира следующим образом:
«Кажется ясным, что два возможных мира могут быть
одинаковыми до определенного момента времени, а затем дивергиро-
вать. Например, могли бы существовать миры W и W\ которые
одинаковы до определенного времени г, но во время t в W Джонс
без внешнего принуждения приступает к стрижке своей лужайки,
а в W Джонс также без внешнего принуждения воздерживается
от стрижки своей лужайки во время t. До времени t, W и W9
казались неразличимыми. Мы можем их описать как имеющие
единый начальный сегмент, завершившийся во время t»6.
Виренга не предлагает анализа понятия начального сегмента
возможного мира. Он отмечает, что «понятие начального
сегмента является интуитивно понятным, однако уточнить его
представляется сложным»7. Вместо этого он предлагает пять
принципов в отношении начальных сегментов. Допустим S(W, t)
обозначает начальный сегмент мира W, который завершается во время
t. Пять принципов Виренги следующие:
(W 1) Для всякого мира W и времени t существует положение
дел S(W, t), которое является начальным сегментом W,
заканчивающимся во время t. (Для любого мира и любого времени
существует начальный сегмент этого мира, завершающийся в это время.)8
(W 2) Если S(W, t) и S'(W, t) являются начальными сегментами,
тогда S(W, t) = S\W, t). (Ни один мир не имеет больше одного
начального сегмента, который завершается в указанное время.)9
(W 3) Если S(W, t) = S(W\ t), тогда для всякого времени t\
такого, что f является более ранним, чем t, S(W, f) = S(W\ t').
5 Wierenga E. Op. cit., ch. 1. Данная глава является пересмотренной редакцией
следующей работы Виренги: Omnipotence Defined // Philosophy and
Phenomenological Research. Vol. 43. N 3. P. 363-375.
6 Ibid. P. 18-19.
7 Ibid. P. 19.
8 Ibid.
9 Ibid.

Вновь о всемогуществе 185
(Если два мира имеют общий начальный сегмент до
определенного времени, то они совпадают во всех своих начальных
сегментах, закончившихся в более раннее время.)10
(W 4) Если S(W, t) = S(W, Г), то для всех х х существует до
времени t в мире W, если и только если х существует до времени t в
мире W\ (Если два мира имеют общий начальный сегмент,
завершающийся во время г, то одни и те же объекты существуют в
этих двух мирах до времени г.)11
(W 5) Высказывание р истинно в начальном сегменте S(W, t),
если и только если невозможно, чтобы S(W, t) имело место, а р
было ложным12.
При разборе понятия всемогущества Виренга также
использует определенную дистинкцию. Следуя целому ряду философов
(в частности Чизому и Дэвидсону), Виренга различает два
смысла, в которых некое существо может осуществлять некоторое
положение дел. Он пишет: «Некоторые положения дел,
появление которых мы причинно обусловливаем, мы обусловливаем
напрямую. Они относятся к тем, которые мы осуществляем, но не
через осуществление какого-либо другого положения дел»13.
Виренга называет этот первый вариант осуществления некоего
положения дел «непосредственной реализацией». Он отмечает, что
«мы часто можем устроить так, что какое-то положение дел
достигается без причинного обусловливания с нашей стороны»14.
Этот второй вариант осуществления какого-либо положения дел
Виренга называет «опосредованной реализацией» и предлагает
такое ее описание:
«(W 6) х опосредованно реализует положение дел 5, если и
только если существует некое положение дел Г, такое, что (i) x
непосредственно реализует Г, и (ii) если бы х непосредственно
реализовало T, S стало бы действительным»15.
Таким образом, мы имеем следующий анализ всемогущества
у Виренги:
«(О*) Существо х является всемогущим в мире W во время
t =df. В W истинно как то, что, (i) для каждого положения дел А,
если возможно, что имеет место S(w, t) их непосредственно
реализует А во время г, то во время t x может непосредственно реа-
10 Ibid. P. 20.
11 Ibid.
12 Ibid.
13 Ibid. P. 21.
14 Ibid.
15 Ibid. P. 22.

186 Современный философский теизм
лизовать А, так и то, что (ii) существует некоторое положение
дел, которое х может непосредственно реализовать во время t»16.
Виренга формулирует это определение и менее строгим
образом:
«Что требуется от всемогущего существа, так это то, чтобы
оно было способно непосредственно реализовать любое
положение дел, которое является таковым, что его актуализация этим
существом совместима с тем, что уже произошло. Второй пункт
добавляется с тем, чтобы исключить из того, что тривиально
удовлетворяет этому определению пассивные предметы,
например, камни»17.
Несмотря на свою изощренность, анализ всемогущества у Ви-
ренги ошибочен. Допустим, что некое положение дел р заражено
цветом =df р есть положение дел, в котором присутствуют
красные предметы. Очевидный пример такого положения дел -
существование красного вагона (a red wagon). Вообще мы можем
сказать, что для любого цвета С положение дел р заражено цветом
С =df р есть положение дел, при котором существуют предметы,
окрашенные в цвет С.
Допустим, что существо х ущербно в отношении красного
цвета =df х неспособно актуализировать (сильно или слабо)
какое-либо положение дел, в котором существует предмет
красного цвета. Вообще мы можем сказать, что для всякого цвета С
существо х является ущербным в отношении С =df x и неспособно
актуализировать положение дел, зараженное цветом С.
Представим себе некий ряд божеств. Первое из них,
Божество 1, сущностным образом ущербно в отношении красного цвета.
Тем самым невозможно, чтобы Божество 1 существовало и
было способно актуализировать какое-либо зараженное красным
положение дел. Поскольку существо не может актуализировать
какое-либо положение дел, само при этом не существуя, то
невозможно, чтобы Божество 1 актуализировало какое-либо
зараженное красным положение дел. Тем не менее, Божество 1
удовлетворяет условию (i) определения (О*), если помимо этого
ограничения Божество 1 обладает безграничной силой. Поскольку
невозможно, чтобы оно актуализировало какое-либо
зараженное красным положение дел, его неспособность актуализировать
какое-либо зараженное красным положение дел мешает ему не
удовлетворять условию (i) определения (О*).
16 Ibid. P. 25.
17 Ibid.

Вновь о всемогуществе 187
Божество 2 также сущностным образом ущербно в
отношении красного цвета. Более того, оно сущностным образом
ущербно и в отношении голубого цвета. Но, помимо этого
ограничения и ограничений, которые оно разделяет с Божеством 1,
Божество 2 обладает безграничной силой.
Остальные божества в нашем ряду характеризуются
подобным же образом. Каждому Божеству п присущи все ограничения
Божества п - 1, и каждое божество сущностным образом
ущербно в отношении цвета, относительно которого ни одно
предыдущее божество не ущербно. Последнее божество в ряду в
принципе лишено всякого цвета, за исключением серого. Это последнее
божество может актуализировать только такое сочетание
предметов, в котором существуют серые предметы18.
Рассмотрим следующие ряды возможных миров. Каждый из
возможных миров не содержит ничего, кроме одного из божеств,
описанных выше. Существует один такой возможный мир для
каждого из божеств в ряду. Мы можем обозначать эти возможные
миры по положению божества в ряду. Так, например, «W5»
обозначает возможный мир, не содержащий ничего, кроме
Божества 5. Наконец, пусть tn обозначает произвольное время в Wn19.
Этот воображаемый пример служит основанием для
следующего возражения против анализа всемогущества у Виренги:
Возражение на основе ряда божеств
1. Если (О*) правильно, то всякое Божество п является
всемогущим в Wn во время tn.
2. То, что всякое Божество п является всемогущим в Wn во
время tn, неверно.
3. Таким образом, (О*) неправильно.
Первая посылка очевидно правильна. Всякое божество в
нашем ряду не в состоянии актуализировать какое-либо положение
дел, которое исключается из-за его цветовой ущербности, но по-
18 Об этом божестве речь идет во втором разделе.
19 Внимательный читатель может удивиться, почему я ввожу ряд возможных
миров, каждый из которых не содержит ничего, кроме какого-нибудь
отдельного божества из нашего ряда. Виренга предлагает объяснение тому, что
значит быть всемогущим для отдельного существа в определенном мире и в
определенное время. Поэтому для опровержения данного объяснения мне
нужно определить не только существа, но также миры и времена. Мой выбор
миров, не содержащих ничего, кроме отдельного божества, до некоторой
степени является произвольным. Насколько я могу видеть, в предложенном
рассуждении ничто не зависит от каждого отдельного мира, не содержащего
ничего, кроме отдельного божества.

188 Современный философский теизм
скольку для божества невозможно осуществить положение дел,
исключаемое в силу его цветовой ущербности, тот факт, что оно
не может его осуществить, не представляет угрозы для его
всемогущества по анализу Виренги. Любое божество, Божество п,
может сильно актуализировать любое положение дел, такое, что
его строгая актуализация совместима с S(Wn, tri). Поэтому всякое
божество удовлетворяет условию (i) определения (О*). Более
того, каждое божество, вплоть до последнего в ряду, может
осуществить то или иное положение дел, и, таким образом, всякое
божество удовлетворяет условию (ii).
Вторая посылка подтверждается двумя различными
интуитивно понятными соображениями. Первое состоит в том, что
последнее божество в ряду, которое является ущербным в
отношении всех цветов, за исключением серого, очевидно не является
всемогущим существом.
Однако наше возражение не зависит полностью от этого
соображения. Существует более сильное соображение, которое
подтверждает вторую посылку. Оно состоит в том, что всякое
божество в ряду менее могущественно по сравнению с тем, что
ему предшествует, и, тем самым, последнее божество в ряду
значительно менее могущественно, чем первое. Но предполагается,
что всемогущество есть наивысшая возможная степень силы.
Таким образом, представляется абсурдным полагать, что два
существа, из которых одно более могущественно, чем другое, могут
оба быть всемогущими. Однако именно это вытекает из (О*),
стало быть, (О*) неприемлемо.
Для Виренги подобное возражение неубедительно. Он пишет:
«[Кто-то мог бы заявить что,] возможно, некое существо с
широким кругом способностей, которое, тем не менее,
сущностным образом не способно осуществлять некое отдельное
действие (допустим, завязывать шнурки, вспомнить вторую строку
нашего национального гимна или создать нечто ex nihilo), - то, что
всемогущее существо должно быть в состоянии сделать. Но
действительно ли возможно такое существо, способности которого
сущностным образом ограничены в данном отношении? Ибо
представляется, как минимум, возможным, что всякому деятелю,
неспособному завязывать шнурки, Бог дарует большие
способности, которые включают способность зашнуровывать обувь.
В таком случае для всякого существа, ограниченного подобным
образом, будет возможным сделать больше, чем оно способно»20.
20 Ibid. P. 29.

Вновь о всемогуществе 189
Таким образом Виренга отвечает на возражения, подобные
тому, что я сделал, отрицая логическую возможность сущностно
ограниченных существ, подобных божествам, описанным выше. Это
отрицание основано на положении, что Бог способен даровать
большую силу всякому ограниченному существу. Поэтому для всякого
существа и всякого его ограничения существует возможный мир, в
котором это существо существует и не имеет данного ограничения,
так что ограничение в его случае не является сущностным.
Этот ответ неубедителен. Проблема заключается в том, что
Сам Бог является сущностно ограниченным существом. Он
сущностно неспособен осуществить что-либо морально
предосудительное. Если Виренга прав, то Бог способен сообщить себе
способность осуществить морально предосудительные действия, так
что Он в конце концов сущностно не ограничен.
Я не вижу правдоподобного основания для заключения, что
Бог сущностно ограничен, и вместе с тем для отрицания
логической возможности [существования] любого другого сущностно
ограниченного существа. Я прихожу к выводу, что возражение на
основе ряда божеств опровергает анализ всемогущества у Виренги21.
3. ТОМАС ФЛИНТ И АЛЬФРЕД ФРЕДЦОЗО
Томас Флинт и Альфред Фреддозо принимаются за
проблему, анализируя всемогущество в своей статье «Максимальная
сила»22. Прежде чем представить собственное мнение, они
приводят пять условий, которым должен удовлетворять любой анализ
всемогущества (или, как бы они сказали, максимальной силы).
Первые три условия состоят в следующем:
(Cl) Анализ должно проводить в терминах способности
деятеля к осуществлению или реализации некоего положения дел23.
21 Как показывает литература о Мак'Иэре, сущностно ограниченные существа,
подобные тем, что я привлекаю, вызывают разногласия. Я не берусь доказывать,
что воображаемые мной существа в действительности возможны. Скорее, я
пытаюсь выдвинуть более умеренное положение, что Виренга не предоставил
достаточного аргумента против возможности подобных существ. Насколько я
понимаю, сущностно ограниченные существа должны рассматриваться индивидуально
в каждом случае. Вполне может быть, что введенные мною божества являются
проблематичными, но на подобное утверждение должно быть дано обоснование.
Другое критическое обсуждение взгляда Виренги см.: Hoffman J., Rosenkrantz G.
Omnipotence Redux // Philosophy and Phenomenological Research. 1988. Vol. 49.
22 Flint T., Freddoso AJ. Maximal Power // The Existence and Nature of God / Ed. by
AJ. Freddoso. Notre Dame: Univ. of Notre Dame Press, 1983. P. 81-113.
23 Ibid. P. 83.

190 Современный философский теизм
(С2) Следует ожидать, что всемогущее существо обладает
способностью реализовать некое положение дел только в том
случае, если логически возможно, что данное положение дел
может вообще быть осуществимо24.
(СЗ) Любой адекватный анализ всемогущества должен быть
релятивизирован относительно времени25.
При формулировке четвертого условия используется ряд
специальных терминов, которые следует эксплицировать прежде,
чем условие может быть приведено. Подобно Виренге, Флинт и
Фреддозо проводят различение между непосредственной и
опосредованной реализацией. Они предлагают такое изложение
непосредственной реализации:
«В общем деятель S непосредственно реализует положение
дел р только тогда, когда S причинно обусловливает появление р,
т.е. когда 5 совершает нечто такое, что в соединении с другими
действующими причинными факторами образует достаточное
условие для появления р»26.
Например, я щелкаю выключателем. Этот щелчок вместе с
другими сопутствующими обстоятельствами, включая
электропроводку и электричество, является достаточным причинным
условием для того, чтобы зажегся свет. Я непосредственно привел
в движение цепь факторов, чтобы включился свет.
Флинт и Фреддозо характеризуют опосредованную
реализацию некоего положения дел как осуществление этого положения
дел через непосредственную реализацию какого-либо другого
положения дел27.
Они также используют понятие модели мира. Для
разъяснения этого понятия не используются в свою очередь два
дополнительных специальных понятия: понятие индивидуальной
сущности и понятие контр фактической свободы. Флинт и Фреддозо
предлагают следующее описание индивидуальной сущности
(которое они приписывают Плантинге):
«Р является индивидуальной сущностью, если и только если Р
есть такое свойство, что (i) в некотором возможном мире
существует индивид je, обладающий Р сущностным образом, и (ii) не
существует возможного мира, в котором бы существовал
индивид, отличный от х и обладающий Р»28.
24 Ibid. P. 87.
25 Ibid. P. 88.
26 Ibid. P. 85.
27 Ibid. P. 86.
28 Ibid. P. 96.

Вновь о всемогуществе 191
Пример индивидуальной сущности - это свойство быть
Дэвидом Льюисом. Существует возможный мир, в котором некий
индивид обладает этим свойством сущностным образом (а именно,
в действительном мире), и необходимо, что всякий, кто имеет это
свойство, это он.
Второе специальное понятие - это понятие
контрфактического высказывания о свободе:
«Q является контрфактическим высказыванием о свободе =df Q
может быть выражено в предложении вида: «Если бы
индивидуальная сущность Р нашла проявление в обстоятельствах С во
время t и ее носителю была бы дана свобода в отношении
действия А, то носитель Р совершил бы свободно А»29.
Флинт и Фреддозо придерживаются либертерианской
доктрины о свободе, т.е. интерпретации свободы, согласно которой
«всякое свободное действие должно приводить к появлению
события, у которого нет предшествующего ему достаточного
причинного условия»30. В таком понимании свободы ни одно
существо не в состоянии непосредственно реализовать свободное
действие31. Изложение результатов анализа непосредственной
реализации было дано выше. Чтобы непосредственно реализовать
свободное действие, существо должно было бы осуществить некое
положение дел, которое вместе с некоторыми другими фактами
образует достаточное причинное условие, предшествующее
осуществлению свободного действия. Но если всякое свободное
действие с необходимостью ведет к событию, для которого нет
предшествующего ему достаточного причинного условия, то для
свободного действия не может быть никакого предшествующего
ему достаточного причинного условия, и тем самым никто не
может непосредственно реализовать свободное действие32.
Другое следствие такого понимания свободы заключается в том,
что для всякого существа имеется множество противопоказаний к
свободе такого рода, что это существо не имеет контроля над
истинностным значением этих контрфактических высказываний33. Флинт
и Фреддозо называют это множество типом мира:
29 Ibid.
30 Ibid. P. 85.
Это немного не точное выражение. Строго говоря, реализуются положения
Дел, а не действия. Так что под выражением «реализовать свободное
действие» следует понимать «реализовать положение дел такое, что совершается
какое-то конкретное свободное действие».
Я должен благодарить безымянного рецензента книги Faith and Philosophy за
помощь, оказанную мне в прояснении данного параграфа.
3 Ibid. P. 94.

192 Современный философский теизм
«Тип мира есть множество, такое, что для любого
контрфактического высказывания свободы, или это контрфактическое
высказывание о свободе или его отрицание является элементом
того множества... для любого свободного деятеля х есть
множество всех тех и только тех истинных контрфактических
высказываний, свободные действия ... над истинностными значениями
которых х не имеет контроля... обозначим это [множество] как
тип-мира-для-х»34.
Поэтому контрфактическое высказывание о свободе с
является элементом типа-мира-для-х, если и только если (i), с
истинно, и (ii) х не имеет контроля над истинностным значением с.
Если «Zjc» обозначает тип-мира-для-jc, то мы можем
сформулировать четвертое условие Флинта и Фреддозо следующим
образом:
(С4) От существа х, чтобы отнести его к разряду всемогущих, не
требуется обладать способностью реализовать любое положение
дел, которое не имеет места ни в одном мире, где истинно Lx35.
В качестве иллюстрации этого условия рассмотрим пример,
обсуждаемый Флинтом и Фреддозо. Представьте себе некоего
Джонса, который при определенном стечении обстоятельств С в
определенный момент времени t обладает свободой написать
письмо своей жене. В таком случае, согласно Флинту и
Фреддозо, Джонс обладает способностью во время t реализовать
положение дел.
(7) Джонс свободно решает в ситуации С во время t написать
письмо своей жене.
И он также обладает способностью во время t реализовать
положение дел.
(8) Джонс свободно решает в ситуации С во время t
воздержаться от написания письма своей жене36.
Представим, что истинно следующее контрфактическое
высказывание о свободе (где С обозначает ситуацию, в которой
Джонс оказывается во время t):
(9) Если бы Джонс находился в ситуации С во время /, он бы
свободно решил во время t воздержаться от написания письма
своей жене.
34 Ibid. P. 96.
35 Ibid. P. 97. Это условие может быть также понято как утверждение, что от
всемогущего существа не требуется осуществлять любое положение дел,
несовместимое с типом мира для данного существа.
36 Ibid. P. 94. Я вставил уточнение «в ситуации С» и в (7), и в (8).

Вновь о всемогуществе 193
Теперь рассмотрим тип-мира-для-Смита, в котором Смит
отличен от Джонса. Так как (9) является истинным контрфактическим
высказыванием о свободе, и Смит не имеет контроля над тем,
истинно (9) или нет, (9) включается в тип-мира-для-Смита. Смит не в
состоянии реализовать (непосредственно или опосредованно)
положение дел (7). Но это не исключает для Смита возможности быть
всемогущим. Высказывания (9) и (7) несовместимы: (7)
оказывается ложным во всяком мире, где истинно (9). Так как (9) является
элементом типа-мира-для-Смита, из (С4) вытекает, что Смит
может быть всемогущим, даже если он и не может реализовать(7).
Пятое условие Флинта и Фреддозо нужно для того, чтобы
избежать затруднений, которые представлены сущностно
ограниченными существами:
(С5) Ни одно существо не должно рассматриваться в
качестве всемогущего, если оно лишено способности, которая, со всей
очевидностью, должна быть присуща всемогущему деятелю37.
Флинт и Фреддозо утверждают, что следующее объяснение
понятия всемогущества удовлетворяет каждому из условий от
(Cl) до (С5):
(D) S является всемогущим во время t в мире W, если и
только если для всякого положения дел р и типа-мира-для-5 Ls
таково, что р не является элементом Ls, если существует мир W*
такой, что
(1) Ls истинно как в W, так и в W*9 и
(2) W* имеет общую историю с W во время t, и
(3) во время г, в мире W* некто реализует р,
тогда S обладает способностью во время t в мире W
реализовать /738.
Существуют, по крайней мере, два важных различия между
этим объяснением и анализом, предложенным Виренгой.
Во-первых, анализ Виренги имеет дело только с тем, что некое
существо способно непосредственно реализовывать. Объяснение
Флинта и Фреддозо имеет дело с тем, что некое существо может
реализовать непосредственно и опосредованно. Во-вторых,
обратите внимание на условие (3), выше. У Виренги одно из
необходимых условий для того, чтобы положение дел имело отношение
к всемогуществу у некоторого существа, заключается в том,
что должно быть метафизически возможно, чтобы это существо
непосредственно реализовало это положение дел. Флинт и
37 Ibid. P. 98.
38 Ibid. P. 99.
7- Философия религии, вып. 1

194 Современный философский теизм
Фреддозо выдвигают требование, которое легче выполнить в
отношении положения дел: должно быть метафизически
возможным, чтобы некто реализовал (непосредственно или
опосредованно) данное положение дел.
Это второе различие особенно важно, поскольку дает
Флинту и Фреддозо возможность избежать возражения на основе ряда
божеств, которым опровергается анализ Виренги. Рассмотрим
следующее положение дел:
(rw) существует красный вагон.
Божество 1 не может реализовать (rw) в мире и>1 в заданное
время /. Но существует некий мир и>1, такой, что (1) /,Божество1
истинно в обоих мирах и>1 и и>1*, (2) и>1* разделяет общую
историю с w\ во время t, и (3) во время t, в мире wl* некто реализует
(rw)39. Следовательно, из (D) вытекает, что Божество 1 не
является всемогущим во время t в мире wl. Объяснение Флинта и
Фреддозо избегает возр>ажения, опровергающего анализ Виренги.
Условие (2) включает представление о двух мирах, имеющих
общую историю. Хотя Флинт и Фреддозо дают объяснение тому,
что значит для двух миров иметь общую историю, я полагаю,
что их понимание двух миров, имеющих общую историю,
в достаточной мере схоже с пониманием Виренгой двух миров,
совпадающих в своем начальном сегменте, так что мы можем
воздержаться от рассмотрения этой их идеи.
Во всяком случае я полагаю, что наш обзор предоставляет
нам достаточно ясную картину объяснения у Флинта и Фреддозо
понятия всемогущества, чтобы увидеть, что оно некорректно.
Флинт и Фреддозо рассматривают следующее возражение на
свое объяснение понятия всемогущества:
Можно подумать, что некоторые положения дел настолько
дурные, что ни один возможный мир, заключающий их в себе, не
является таким, чтобы кто-либо мог быть морально оправдан,
реализуя его. Следовательно, поскольку ни одно божественное
существо не могло бы никогда иметь способность даже для
опосредованной реализации этих положений дел, ни одно существо такого
рода не может быть классифицировано в качестве всемогущего40.
Давайте вместе с Флинтом и Фреддозо предположим, что
подобные положения дел наличествуют. Примером может
послужить такое положение дел:
39 Возможно, что в момент времени t внезапно возникнет некий свободный
деятель и без принуждения создаст красный вагон.
40 Ibid. P. 103.

Вновь о всемогуществе 195
(ic) Невинное дитя терпит мучения в течение тысячи лет.
Возражение на это положение можно сформулировать таким
образом:
1. Если (D) истинно, то Бог не является всемогущим.
2. Бог является всемогущим.
3. Стало быть, (D) ложно.
Идея заключается в том, что из (D) вытекает, что всякое
всемогущее существо способно реализовать (/с). Поскольку Бог не
может реализовать (/с), то из (D) следует, что Бог не является
всемогущим (первая посылка). Но это абсурдно - Бог всемогущ
(вторая посылка). Стало быть, (D) ложно. Возражение
предъявляет (D) обвинение в теологической неприемлемости.
Флинт и Фреддозо отвергают первую посылку:
[возражение] лишено убедительности для того, кто
придерживается веры, что Ягве в своей сущности является Божеством и
потому безгрешным существом. Ибо, согласно этой точке
зрения, ни одно положение дел, подобное тому, что было сейчас
описано, не имеет места ... ни в одном возможном мире, в
котором существует Ягве41.
Существование Бога логически несовместимо со (ic) и с
любым положением дел, аналогичным ему42. Но почему это так?
Бог традиционно понимается как Творец мира. Используя
терминологию Флинта и Фреддозо, мы можем сказать, что х является
креативным =df x (непосредственно или опосредованно)
реализует любое положение дел такое, что кто-то может его
реализовать43. Бог сущностно креативен: во всяком мире, в котором Он
существует, Он, по крайней мере, опосредованно реализует все
положения дел, которые реализуются кем-либо в этом мире44.
Таким образом, если Бог существует в мире, в котором имеет
место (/с), то Бог (по крайней мере опосредованно) реализует (ic) в
данном мире. Но поскольку реализация (ic) морально
предосудительна для всякого существа, а Бог в своей сущности безупречен,
в том смысле, что Он никогда не совершает ничего морально
предосудительного, то не существует ни одного мира, в котором
Бог реализует (ic). Стало быть, если Бог существует в мире, в ко-
41 Ibid.
42 Данное утверждение является посылкой в одной из версий проблемы зла,
другая посылка состоит в утверждении, что положение дел, в важных
отношениях сходных с (/с), фактически не имеют места.
43 Не все положения дел реализуются кем-либо. Возможны некоторые
исключения: 2 + 2 = 4, и факт, что Бог является всемогущим.
Какие положения дел реализуются, конечно, меняется от мира к миру.
7*

196 Современный философский теизм
тором (ic) имеет место, из этого одновременно следует, что, во-
первых, Бог реализует (ic) в этом мире, и, во-вторых, Бог не
реализует (ic) в этом мире. Таким образом, Бог не существует ни в
одном из миров, где имеет место (/с).
Обратимся к (D), обсуждавшемуся выше. Возьмите любое
время t и любой мир W, в котором существует Бог. Бог не может
реализовать (ic) во времени t и мире w. Возражение состоит в
том, что, с учетом этого факта, из (D) следует, что Бог не
является всемогущим в мире и>. Но это так только при том условии,
что существует некий мир W* такого рода, что, во-первых, W*
разделяет общую историю с W, и, во-вторых, (ic) имеет место в
W*. Поскольку Бог существует в мире W до момента времени t,
то мир W и мир W* разделяют общую историю только в том
случае, если Бог существует в мире W* до момента времени Z45.
Кроме того, Бог сущностно не подвержен разрушению, т.е.
невозможно, чтобы Бог прекратил свое существование46. Поскольку
Бог существует до момента времени t в мире W*, Он существует
во всякое время, после времени t в мире W*. Но, как было
показано выше, если Бог существует в мире W*, то положение дел (ic)
не имеет места в мире W*. Таким образом, не существует мира
W*9 который бы одновременно удовлетворял первому и второму
из приведенных выше условий, и поэтому из (D) не вытекает, что
Бог не есть всемогущий во время t в мире W (во всяком случае на
том основании, что Бог не может осуществить (ic) во время t в
мире w).
Я полагаю, что ответ Флинта и Фреддозо убедителен. Он
показывает, что обоснование первой посылки несостоятельно,
и, тем самым, посылка безосновательна. Таким образом,
возражение отпадает. Вместе с тем, их ответ на возражение
показывает, как можно пересмотреть возражение на основе ряда
божеств.
Вернемся к ряду божеств, обсуждавшемуся во втором
разделе. Представьте себе, что в дополнение к их различным видам
цветовой ущербности каждое божество имеет два
дополнительных свойства. Во-первых, как и Бог, каждое из этих божеств в
своей сущности не подвержено разрушению. Во-вторых, каждое
из этих божеств является сущностно креативным.
45 Это, по крайней мере, определенно вытекает из объяснения Флинтом и
Фреддозо того, что значит для двух миров иметь общую историю.
46 Обратите внимание на то, что сущностная неподверженность уничтожению
не предполагает необходимого существования.

Вновь о всемогуществе 197
Приняв эти дополнительные оговорки, можно видеть, что
существование некоего божества из нашего ряда логически
несовместимо с определенными видами положения дел. В частности,
если данное божество ущербно в отношении цвета С, то
существование подобного божества логически несовместимо с любым
положением дел, при котором существует некий объект цвета
С47. Доказательство тому элементарно. Возьмем некоторое
божество в ряду D, которое ущербно в отношении цвета С. Примем
в качестве редукции, что существует некий мир W, в котором
истинно, что, во-первых, существует D, и, во-вторых, имеет место
положение дел, зараженное цветом С. Поскольку D сущностно
креативно, отсюда следует, что D (по крайней мере
опосредованно) реализует с в мире W. Это означает, что D способно
реализовать цвет с в мире W, но это несопоставимо с тем
обстоятельством, что D сущностно ущербно в отношении цвета С.
Следовательно, не существует мира, для которого первое и второе были
бы одновременно истинны.
Как и прежде, представьте себе ряд возможных миров, не
содержащих ничего, кроме одного из этих божеств, т.е. Wn не
содержит ничего, кроме Божества п. Помимо его разнообразной
цветовой ущербности, каждое божество обладает неограниченными
способностями. Пусть tn означает произвольное время в wn. Этот
пример служит основанием для следующего возражения:
Возражение на основе ряда божеств (пересмотренный вариант)
1. Если (D) истинно, то всякое Божество п является
всемогущим во времени tn в мире Wn.
2. Неверно, что всякое Божество п является всемогущим во
время tn в мире Wn.
3. Следовательно, (D) ложно.
Каждое божество может реализовать любое положение дел,
не исключаемое условиями (1)-(3) определения (D). Согласно (D)
неспособность каждого божества реализовать определенные
положения дел (т.е. те, что исключаются из-за цветовой
ущербности божества) совместима со всемогуществом данного божества.
Рассмотрим, например, Божество!. Его существование логиче-
47 Данное утверждение служит первой посылкой в аргументе, аналогичном
одной из версий проблемы зла. Мы можем назвать этот аргумент как «проблема
красного».
1. Если существует любое божество из нашего ряда, то данный мир не
содержит красных предметов.
2. Настоящий мир содержит некоторое количество красных предметов.
3. Следовательно, не существует ни одно божество из нашего ряда.

198 Современный философский теизм
ски не совместимо ни с одним положением дел, при котором
существуют красные предметы. Божество 1 существует во всяком
отрезке времени, предшествующим Г, во всяком мире, который
разделяет общую историю с миром w\ во времени t. Поскольку
оно в своей сущности не подвластно уничтожению, Божество 1
существует во всяком отрезке времени, после времени Г, во
всяком мире, разделяющем общую историю с миром wl.
Следовательно, никакое положение дел, при котором существуют
красные предметы, не имеет места в мире, разделяющем общую
историю с wl во время t, и из (D) вытекает, что Божество 1
является всемогущим во время t в мире w. Подобные рассуждения
применимы для каждого божества в ряду. Следовательно, первая
посылка истинна.
Как и прежде, два интуитивно понятных соображения
подтверждают вторую посылку. Первое состоит в том, что
последнее божество в ряду, по всей видимости, не является всемогущим.
Если это соображение верно, то объяснение Флинтом и
Фреддозо понятия всемогущества не удовлетворяет их собственному
условию (С5).
Второе соображение состоит в том, что, коли всемогущество
есть наивысшая степень могущества, невозможно, чтобы
одновременно существовали два всемогущих существа, из которых
первое было бы более могущественным. Но (D) предполагает,
что и первое и последнее божество в ряду всемогущи, и первое
божество гораздо более могущественно, чем последнее. Я
заключаю, что данное объяснение Флинтом и Фреддозо понятия
всемогущества неприемлемо48.
48 Возражение против объяснения Флинта и Фреддозо более слабое, чем то, что
было выдвинуто против Виренги, так как в первом требуется, чтобы я
допустил возможность существования существ, отличных от Бога, которые
в своей сущности являются неподверженными разрушению и креативными.
Мне могут возразить, что делая подобные допущения, я просто захожу
слишком далеко. Ни одно существо, кроме Бога, не может быть сущностно
неподверженным разрушению и креативным. Мой ответ: вполне может
быть, что я в данном случае зашел слишком далеко, но я полагаю, что
должно быть показано, что я зашел так далеко. Должен быть приведен довод или,
по крайней мере, основание в пользу того, что помимо Бога не может быть
никаких существ, не подверженных разрушению и креативных. Другие
критические обсуждения концепции Флинта и Фреддозо см.: Hoffman,
Rosenkrantz. Op. cit., a также Gellman J. The Limits of Maximal Power //
Philosophical Studies. 1989. Vol. 55.

Вновь о всемогуществе 199
4. НОВЫЙ ПОДХОД
Все трактовки всемогущества, которые мы до сих пор
исследовали, оказались несостоятельными, включая две наиболее
изощренные попытки на сегодняшний день. Поэтому вполне
уместен новый подход. В настоящем разделе я предлагаю такое
объяснение понятия всемогущества, которое значительно
отличается от всех обсуждавшихся в настоящей статье. Затем я покажу,
что мое объяснение с успехом справляется со случаями, которые
представляют затруднения для других объяснений.
СЛУЧАЙ С ГЕРАКЛОМ
Представьте себе очень сильного человека. Вообразите, что
он является самым сильным человеком: с необходимостью, нет
никого сильнее его. Назовем его «Геракл». Возможно, мы
сомневаемся, что Геракл действительно является сильнейшим
человеком. Мы хотим проверить его силу. Как нам это осуществить?
Один из наглядных тестов - это проверка на способность
поднимать тяжелые предметы. Попросим Геракла поднять камень
весом в сто фунтов. Он поднимает его с легкостью. То же самое
с камнем в триста, в тысячу фунтов - Геракл поднимает камень
даже в миллион фунтов.
Таким образом, нам не удалось доказать, что Геракл не
является самым сильным человеком. Но теперь представим себе, что
мы берем камень весом в десять фунтов и покрываем его
веществом, делающим его невероятно скользким. Он становится
настолько скользким, что никто не может ухватить его. Теперь мы
просим Геракла поднять этот десятифунтовый камень. Геракл не
может ухватить камень и потому поднять его. «Ага! -
восклицаем мы торжествующе, - Геракл! Да ты же лжец! Ты говорил,
что являешься самым сильным человеком, однако не можешь
поднять этот десятифунтовый камень. Это доказывает, что ты не
являешься таковым».
Но, разумеется, мы не смогли доказать, что Геракл не
является самым сильным человеком. Ведь мы знаем, что Геракл
достаточно силен, чтобы поднять скользкий камень, - мы только
что видели, как он поднимал гораздо более тяжелые камни.
Поднять камень Гераклу помешал не недостаток силы, но
скользкость камня.
Представьте, что мы только что обзавелись десятифунтовым
камнем, который сущностно скользок. Он настолько скользок,
что ни один человек не в состоянии ухватить его, и потому никто

200 Современный философский теизм
не может его поднять. Допустим, что Геракл сущностным
образом является человеком. Из этого следует, что не существует
никакого возможного мира, в котором Геракл поднял бы этот
камень. Однако очевидно, что Геракл достаточно силен, чтобы
поднять этот камень, даже если метафизически невозможно,
чтобы он это сделал.
Теперь вообразите, что нам пришлось узнать некоторые
другие факты о Геракле. Например, мы знаем, что он настолько
честен, что в буквальном смысле не способен нарушить своих
обещаний49. Мы обнаружили, что он заблаговременно пообещал
никогда не поднимать какой-то конкретный десятифунтовый
камень. Мы просим Геракла поднять этот камень. Он не может
этого сделать. Он настолько честен, что не может нарушить
собственное обещание никогда не поднимать этого камня.
Далее очевидно, что нам не удалось доказать, что Геракл не
является сильнейшим человеком. Как в случае со скользким
камнем, поднять этот камень Гераклу помешал не недостаток силы,
но, скорее, именно его честность.
Мораль сей басни такова, что способность поднимать камни
не является совершенным показателем силы. Какие предметы
некое существо способно поднять, зависит от различных
факторов. Один из них - это несомненно сила данного существа, но
важно заметить, что существуют и другие факторы.
Приведенные выше примеры показывают, что то, какие предметы может
поднять существо, в значительной степени зависит, во-первых, от
безотносительных к весу свойств данного предмета, и,
во-вторых, от моральных качеств существа.
Представьте себе, что мы решили объяснить, что значит
быть самым сильным существом из возможных. Мы можем
сказать, что такое существо будет «всесильным». Случай с
Гераклом показывает, что было бы ошибочным пытаться объяснить
это понятие с помощью способности поднимать тяжести.
Рассмотрим, например:
(Л) х является всесильным, если и только если х может
поднять любой предмет.
Имеется, по крайней мере, два предмета, которые Геракл не
в состоянии поднять. Разумеется, что из этого не следует, будто
49 Если это представляется невероятным, мы можем выдвинуть в качестве
непременного условия, что, подобно Алексу в книге Оранжевые часы, Геракла
вынудили отказаться от нарушения собственных обещаний - простая мысль
об отказе от собственных обещаний выводила его полностью из строя из-за
вызываемой тошноты.

Вновь о всемогуществе 201
Геракл - не самый сильный из всех людей. (А) ложно. (А)
основано на ошибочном предположении, что:
(B) Если х не может поднять у, то х не хватает силы, чтобы
поднять у.
Вышеприведенные примеры показывают, что (В) ложно.
Эти примеры включают предметы, которые Геракл не может
поднять, но имеет силу их поднять.
Теперь рассмотрим следующий принцип:
(C) х является всемогущим, если и только если х может
осуществить любое положение дел.
Это точка отсчета для многочисленных рассуждений на тему
всемогущества. Многие философы прибегают к модификации (С),
пытаясь получить удовлетворительный анализ понятия
всемогущества50. Я бы хотел предложить только то, что экспликация
понятия о всесилии посредством указания на то, что существо
способно поднять, столь же ошибочна, как и экспликация понятия о
всемогуществе посредством указания на то, какие положения дел
существо способно осуществить51. Также как то, какие предметы
оно способно поднять, меняется в зависимости от факторов иного
порядка, чем уровень его силы, так и то, какие положения дел
существо может осуществить, меняется в зависимости от иных
факторов, нежели уровень могущества данного существа52.
Как и (А), (С) основано на ошибочном предположении.
А именно, (С) основано на том ошибочном предположении, что
(D) если х не может осуществить р, то х лишен способности
осуществить р.
50 Каждый из философов, концепции которых обсуждались в настоящей статье,
идут приблизительно таким путем. Другие примеры содержатся в:
Plantinga Л. Op. cit.; Peter Geach. Omnipotence // Philosophy. 1973. Vol. 48;
Rosenkrantz //. Op. cit.; Kenny A. The God of the Philosophers. N.Y.: Oxford Univ.
Press, 1979 (хотя прочтение понятия всемогущества у Кении значительно
отличается от обыкновенных подходов).
51 Утверждая, что никакого удовлетворительного объяснения понятию
всемогущества не может быть дано, Ричард ЛаКруа полагает, что любое
раскрытие понятия всемогущества должно принимать указанный вид (LaCroix R. Op.
cit. P. 184). Я не разделяю этого мнения; в случае моей правоты, утверждение
ЛаКруа отпадает.
52 Существует такое понимание могущества, согласно которому «jc является
достаточно могущественным, чтобы осуществить р» означает ровно то же, что
и «х может осуществить р». Очевидно, что я не пользуюсь понятием
могущество в таком смысле. Я полагаю, что существует иное значение слова
могущество, согласно которому можно сказать, что некое существо обладает
достаточной силой, чтобы осуществить р и одновременно не может
осуществить р (по различным причинам).

202 Современный философский теизм
При обсуждении случая с Гераклом быстро стало ясно, что то
обстоятельство, что существуют отдельные предметы, которые
Геракл не может поднять, не является достаточным для
доказательства, что Геракл не является сильнейшим из возможных
существ. Зададимся следующим вопросом: почему Геракл не может
поднять этот предмет? Если ответ заключается в том, что
Гераклу не хватает силы, то мы доказали, что Геракл не является
сильнейшим из возможных существ. Например, представим себе,
что Геракл пытается поднять скалу весом в десять миллионов
фунтов. Он борется с ней, пыхтит и потеет, но не может ее
поднять. В данном случае не существует каких-либо иных факторов,
объясняющих эту неспособность (типа того, что скала скользкая,
она прикреплена к земле, он обещал не поднимать ее). Геракл
неспособен поднять скалу, и объяснением тому, что он не может ее
поднять, служит недостаток у него силы. Этот случай, если бы он
имел место, доказывал бы, что Геракл не является самым
сильным из возможных существ.
Подобным же образом в отношении могущества то
обстоятельство, что некое существо не в состоянии осуществить какое-
либо отдельное положение дел, недостаточно для
доказательства, что данное существо не является всемогущим. Имеет смысл
задаться следующим вопросом: почему данное существо
неспособно осуществить такое-то положение дел? Если ответ
сводится к тому, что у этого существа недостаточно силы, из этого
следует, что оно не является всемогущим. Таким образом, я
предлагаю следующее объяснение понятия о всемогуществе:
(О) х является всемогущим, если и только если не верно, что
существует некоторое положение дел, р, такое, что х неспособно
его осуществить, поскольку х не хватает силы.
Существует много различных видов силы, которыми может
обладать некое существо. Например, Геракл обладает высшей
возможной степенью физической силы. Другим видом силы
может быть сила ума - интеллект. Третий вид силы - это то, что мы
называем силой воли. Силой воли называется способность
вызывать действия, которые совершаются только в результате
напряжения воли. Люди обладают относительно низким уровнем силы
воли. Мы можем совершать разные движения собственным
телом под действием силы воли. Например, я могу заставить мою
руку подняться, просто захотев, чтобы она это сделала. Бог
обладает более высоким уровнем силы воли. Все вещи во Вселенной
подчиняются Его воле. Он может их создавать и разрушать
одной лишь силой Его воли.

Вновь о всемогуществе 203
(О) не содержит никаких ссылок на то, каким видом силы
обладает всемогущее существо. С (О) совместимо существование
некоего всемогущего существа, совершенно лишенного какой-
либо отдельной разновидности силы. Кажется, именно так
обстоит дело и с Богом. Поскольку Он не имеет тела, Он совершенно
лишен физической силы. Источник Его всемогущества - Его
потрясающая сила воли.
Мне кажется, что (О) разрешает все затруднения, с
которыми мы столкнулись. Теперь я рассмотрю эти затруднения.
Невозможные положения дел
Едва ли не каждый (за исключением, как известно, Декарта)
согласится, что от всемогущего существа нельзя требовать,
чтобы оно было в состоянии осуществить невозможное положение
дел. Классическим примером подобного положения дел было бы:
(rs) Существует некий круглый квадрат.
Бог не в состоянии осуществить (rs). Однако, согласно (О),
нам не нужно заключать из того, что Бог неспособен
осуществить (rs), что Он не является всемогущим. Вспомните случай с
Гераклом. Геракл не мог поднять определенный камень, потому
что тот был слишком скользок. Источник неспособности
Геракла поднять камень заключен не в Геракле, а скорее в самом
камне. То же самое верно и в примере Бога с (rs). Источник
неспособности Бога осуществить (rs) заключен не в Боге (тем более,
это не есть следствие какого-либо ущерба в божественном
могуществе), но скорее в самом (rs). Геракл не может поднять
скользкий камень, поскольку камень скользок. Бог не может
осуществить (rs), поскольку (rs) невозможно.
Принципиально аморальные положения дел
Кто-нибудь может с большей степенью вероятности
предположить, что некоторые положения дел настолько в корне
порочные, что с необходимостью для любого существа их
осуществление является морально предосудительным. Мы можем назвать
такие поступки сущностно аморальными. В моем обсуждении
объяснения Флинтом и Фреддозо понятия всемогущества я
привел следующее положение дел в качестве примера сущностно
аморального положения дел:
(ic) Некое невинное дитя терпит мучения в течение тысячи
лет.
Примите во внимание, что Бог сущностно безупречен. Стало
быть, не существует такого возможного мира, в котором Бог со-

204 Современный философский теизм
вершал бы морально предосудительные поступки. Коль скоро
необходимо истинно, что осуществление (ic) морально
предосудительно, то не существует такого возможного мира, в котором
Бог осуществлял бы (/с). Следовательно, Бог не может
осуществить (ic). На первый взгляд это ставит под сомнение Его
всемогущество.
Но мы принимаем (О), так что мы не должны заключить, что
Бог не является всемогущим. Несмотря на то что источник
неспособности Бога осуществить (ic) содержится в Нем самом, то,
что делает Его неспособным осуществить (ic), не есть недостаток
Божьего могущества. Напротив, эта неспособность вызвана тем,
что Бог обладает высшей из возможных степенью проявления
определенного свойства - моральной добродетели. Точно также
как Геракл был не способен поднять десятифунтовый камень,
который он пообещал не поднимать, ибо был честен, так Бог не
способен осуществить (ic), поскольку он морально совершенен.
Неспособность Бога осуществить (ic) совместима с утверждением,
что Бог всемогущ.
Обещания
Возьмите пример, в котором Бог пообещал не опустошать
землю потопом. Однажды дав подобное обязательство, Бог не
может осуществить такое положение дел:
(ef) Земля опустошена потопом.
И снова это не предполагает, что Бог не является
всемогущим. Решение этого затруднения во многом схоже с решением в
случае сущностно аморальных положений дел. Неспособность
Бога осуществить (ef) не есть следствие недостатка могущества в
Боге. Это есть следствие того, что Он обладает самой высшей
степенью морального совершенства.
Загадочный случай мистера Мак Мэра
В книге «Бог и другие сознания» Элвин Плантинги
обсуждает одного странного и незадачливого человека, известного в
литературе под именем мистера Мак'Иэра. Мак'Иэр по
неизвестным причинам не может делать ничего другого, кроме как чесать
в своем ухе. Более того, он действительно может чесать у себя в
ухе. Как следует из сказанного, что бы еще мы ни говорили об
этом странном субъекте, Мак'Иэр, конечно, не всемогущ.
Однако многие объяснения понятия всемогущества, кажется,
предполагают, что Мак'Иэр всемогущ. Эти объяснения
неудовлетворительны.

Вновь о всемогуществе 205
Давайте рассмотрим следующие положения дел:
(ßd) Земля уничтожается в результате падения кометы.
Мак'Иэр не способен осуществить (ßd). Однако, согласно (О),
этот факт сам по себе не означает, что Мак'Иэр не является
всемогущим. (О) требует, чтобы мы задали этот вопрос: почему
Мак'Иэр не способен осуществить (ßd)! Если эта неспособность
обусловлена недостатком могущества у Мак'Иэра, то из (О)
вытекает, что Мак'Иэр не всемогущ. А если эта неспособность
обусловлена другим обстоятельством, тогда тот факт, что Мак'Иэр
не может осуществить (ed), не означает, что Мак'Иэр не
является всемогущим.
Прежде чем ответить на этот вопрос, мы должны обдумать
другое следствие. Согласно (О), ко всемогуществу некоего
существа имеет отношение объяснение неспособности этого существа
осуществить некое данное положение дел. Но существует два
особых случая, которые нам следует рассмотреть. Первый
случай иллюстрируется на следующем примере.
Возьмем младшего брата Геракла, Геракла Младшего.
Геракл Младший чрезвычайно силен, однако не настолько, как
сам Геракл. Возьмем какой-нибудь очень тяжелый камень,
камень, который весит, допустим, десять тысяч фунтов. Этот
камень очень скользок. Он настолько скользок, что ни Геракл,
ни Геракл Младший не могут ухватиться за него, и потому не
могут его поднять. При этом Геракл достаточно силен, чтобы
его поднять. Единственное обстоятельство, которое не
позволяет ему его поднять, это его скользкость. Вместе с тем
Геракл Младший не настолько силен, чтобы поднять этот
камень. Даже если бы он мог ухватиться за него, он не смог бы
его поднять.
В таком случае Геракл Младший не в состоянии поднять
данный камень поскольку, во-первых, он не может ухватить его, а
во-вторых, ему в любом случае не хватает силы. Каждое из этих
условий само по себе является достаточным, чтобы
гарантировать, что Геракл Младший не сможет поднять камень. Мы
можем утверждать, что неспособность Геракла Младшего поднять
этот камень обусловлена множественностью причин.
Рассмотрим второй случай. Представьте себе тяжелый
камень, который в какой-то степени скользок. Камень настолько
скользок, что Геракл Младший может его взять, но не может
ухватиться за него достаточно крепко, чтобы приложить к нему
всю свою силу, пытаясь его поднять. Он не может поднять этот
камень. Чем объясняется эта неспособность?

206 Современный философский теизм
Мне кажется, что во втором случае мы имеем дело с
сочетанием двух факторов, каждый из которых частично объясняет
неспособность Геракла поднять камень, и ни один из них в
отдельности не может объяснить эту неспособность. Если бы Геракл
был значительно сильнее, он был бы в состоянии поднять
данный камень. Точно также, если бы камень не был настолько
скользким, он мог бы его поднять. Следовательно, он не может
поднять этот конкретный камень, поскольку камень скользок, а
Гераклу не хватает силы.
Эти примеры показывают, что существует два возможных
истолкования (0):
(01) х является всемогущим, если и только если не верно, что
существует некое положение дел, р, такого рода, что х не может
в одиночку осуществить р, поскольку х не хватает силы.
И,
(02) х является всемогущим, если и только если не верно,
что существует некое положение дел, р, такого рода, что х
не способен осуществить р даже отчасти, поскольку х не
хватает силы.
Я бы хотел обосновать (02). Оно предполагает, что в
случаях множественной детерминации, если недостаток силы в
отдельном существе является одной из причин, по которой это
существо не в состоянии осуществить данное положение дел, тогда это
существо не является всемогущим. В случаях частичного
объяснения это подразумевает, что если частичным объяснением
неспособности данного существа осуществить данное положение
дел является недостаток силы этого существа, то это существо не
является всемогущим.
Насколько я знаю, никто никогда не объяснял, почему
именно Мак'Иэр не способен ничего делать, кроме того, чтобы
чесать собственное ухо. Но можно, не боясь ошибиться
предположить, что Мак'Иэр - обыкновенный человек, помимо этой
его странной неспособности.
Учитывая данное предположение, (02) означает, что
Мак'Иэр не является всемогущим. Обыкновенные люди просто
не имеют достаточных способностей, чтобы осуществить (ed).
Например, как я уже отмечал раньше, обыкновенные люди
имеют относительно низкий уровень силы воли. Следовательно,
Мак'Иэр обладает относительно низким уровнем силы воли.
У него недостаточно силы воли, чтобы осуществить (ed)', он
недостаточно силен, чтобы осуществить (ed); короче говоря, он не
имеет способности осуществить (ed). И данная особенность

Вновь о всемогуществе 207
Мак'Иэра служит, по крайней мере отчасти, объяснением его
неспособности осуществить (ed). Следовательно, из (02) правильно
следует, что Мак'Иэр не является всемогущим.
Свободные человеческие поступки
Одна из проблем, с которой сталкиваются теисты,
заключается в примирении божественного всемогущества и возможности
свободных действий со стороны человека. Подробное
обсуждение этого положения выходит далеко за рамки поставленной в
данной статье задачи. В этом разделе я ставлю перед собой более
скромную цель - показать, что существует один, по крайней
мере, подход к соотношению Бога и свободных человеческих
поступков, при котором оказываются согласованными следующие
четыре положения: 1) данный подход, 2) (02), 3) постулат
божественного всемогущества и 4) утверждение, что человеческие
существа порой совершают свободные действия.
Я имею в виду позицию молиниста*, описанную и
отстаиваемую Томасом Флинтом в различных публикациях, и совсем
недавно в его книге «Божественное провидение: объяснение
молиниста»53. Одно из основных положений этой концепции
заключается в утверждении, что божественное знание представлено в
трех видах: естественное знание (знание Богом необходимых
истин), опосредованное знание (знание Богом таких истинных
случайных суждений, истинность или ложность которых не зависят
от силы свободной воли Бога) и активное знание (знание Богом
таких истинных случайных суждений, истинность или ложность
которых зависят от Его свободной воли). Особый интерес
представляет здесь различие между опосредованным и активным
знанием. Те истины, которые Бог знает через свое опосредованное
знание, «предполагаются как истинные прежде и потому
независимо от Божьей воли»54. Среди таких истин, которые известны
Богу через его опосредованное знание, значатся все истинные
контрфактические высказывания о свободе (см. выше раздел 3).
Эта концепция подразумевает помимо прочего, что до
любого воления со стороны Бога истинно то, что Бог будет не
способен осуществить некоторые положения дел непосредственно или
* Молинист - последователь Луиса Молина, автора трактата «Согласие»,
опубликованного в 1588 г. - Пер.
53 Flint Т. Divine Providence: The Molinist Account. Ithaca - N.Y.: Cornell Univ. Press,
1988.
54 Flint. Op. cit. P. 123. Преимущество здесь подразумевается логическое, а не
темпоральное.

208 Современный философский теизм
опосредованно. Например, предположим, что следующее
контрфактическое высказывание о свободе является истинным (где С
обозначает определенную совокупность обстоятельств, a t -
определенный момент времени):
(CF) Если бы Джоулен находилась в ситуации С в момент
времени t, она бы свободно съела мороженое.
Рассмотрите такое положение дел:
(/>) Джоулен свободно отказывается от мороженого в
ситуации С в момент времени t.
Бог неспособен реализовать (/>). Означает ли этот факт, что
Бог не является всемогущим? Ответ будет, если мы примем (02),
отрицательным. Причина заключается в том, что совершенно
очевидно, что на картине молиниста то обстоятельство, что Бог
не может осуществить (/>), является следствием истинности (CF),
a (CF) является истинным (логически) до любого воления со
стороны Бога. Таким образом, мы знаем, что Бог не может
осуществить (/>), не принимая во внимание, насколько могущественен
Бог. Действительно, каким бы могущественным ни был Бог, Он
не будет в состоянии осуществить (/>). А это показывает, что нет
оснований полагать, что недостаток способности со стороны
Бога влияет на Его неспособность осуществить (/>).
Вместе с тем еще одна вариация с Гераклом может быть в
данном случае полезной. Предположим, мы попросили Геракла
поднять какой-то камень, который совершенно не доступен
Гераклу, допустим, этот камень находится на другой планете. То
обстоятельство, что Геракл не может поднять данный камень, на
этот раз ничего не говорит против силы Геракла. Поднять такой
камень просто вне возможностей Геракла, поскольку здесь его
силе вообще нечего делать. Подобным образом, с точки зрения
молиниста, осуществление (/>) находится вне возможностей Бога,
поскольку здесь Его силе вовсе нечего делать.
Ряд божеств
Вернемся к ряду божеств, которые обсуждались выше. Что
означает (02) в связи с этими существами? Как и в случае
с Мак'Иэром, мы должны спросить, почему эти божества
имеют такие ограничения, которые им присущи? В отличие от
Мак'Иэра, мы не можем принять, что эти божества подобны
обыкновенным людям. Как я их описал, они совсем не похожи на
обыкновенных людей - они суть божества.
Одно из возможных объяснений для разной цветовой
неполноценности в божествах состоит в недостатке могущества у каж-

Вновь о всемогуществе 209
дого отдельного божества. Допустим, что божества творят,
используя свою силу воли. Однако каждое божество имеет
различный уровень силы воли. Например, хотя Божество 1, обладает
относительно высоким уровнем силы воли, оно не имеет
возможности создавать красные объекты. Например, как бы сильно оно ни
сосредоточивалось на том, чтобы сделать возможным
существование красных объектов, и как бы сильно оно ни желало
осуществить это положение дел, этого не происходит. Другие виды
цветовой неполноценности божеств имеют сходные объяснения.
Если это так, тогда из (02) следует, что ни одно божество в
ряду не является всемогущим. Ни одно божество не в состоянии
осуществить такое положение дел:
(го) Существует красный предмет.
Кроме того, объяснением тому, что ни одно божество не в
состоянии осуществить (го), служит недостаток их могущества.
Следовательно, в соответствии с (02) божество не является
всемогущим. Это правильный результат.
Но это не единственное объяснение неполноценности
божеств. Другая возможность состоит в том, что несмотря на то что
божества обладают достаточной силой воли, чтобы захотеть
вызвать к жизни любой предмет, они просто не знакомы с
некоторыми видами цвета. Одно из возможных объяснений этому
обстоятельству состоит в том, что органы зрения у божеств
устроены таким образом, что они просто невосприимчивы к
некоторым видам цвета55.
Если принять предположение, что именно недостаток знания,
а не недостаток силы, объясняет неспособность каждого
божества осуществить определенные положения дел (и исключая
любые другие неполноценности), то из (02) вытекает, что каждое
из этих божеств всемогуще. Но не означает ли это, что (02)
опровергается теми же примерами, которые опровергают
объяснение понятия всемогущества как у Виренги, так и у Флинта и
Фреддозо?
55 Данный пример предложен Беном Брэдли. Как всегда нам нужно допустить,
что эти виды неполноценности являются сущностными для божеств. Для
большей наглядности примера нам может понадобиться каким-то образом
наделить плотью наши божества. Предположим, что данные божества могут
творить при помощи мысленной визуализации того, что они хотят создать, и
затем волевого претворения представленного объекта в жизнь. Это сделает
ясным, что, если данное божество незнакомо с каким-либо конкретным
цветом, оно будет не в состоянии создать объект такого цвета (поскольку оно
будет не в состоянии представить визуально какой-либо объект этого цвета).

210 Современный философский теизм
Ответ отрицательный. В конце концов, если каждое
божество в ряду действительно достаточно могущественно, чтобы
создать любой объект, то всякое божество в ряду действительно
всемогуще за исключением некоторых его ограничений. Случай
с Гераклом здесь показателен. Мы можем вообразить ряд
существ, подобных Гераклу, т.е. таких существ, сильнее которых
никого нет с необходимостью.
Теперь представьте себе, что каждое из этих существ имеет
странное психологическое состояние: они боятся любого
предмета более определенного веса. Так, например, первое существо в
этом ряду, Геракл 1, боится любого предмета весом более чем в
сотню тысяч фунтов. Геракл2 боится любого предмета весом
более чем в десять тысяч фунтов; ГераклЗ боится любого предмета
весом более чем в одну тысячу фунтов, и так далее, и их
психологическое состояние настолько тяжелое, что каждое из данных
существ неспособно находиться в одной комнате с предметом более
какого-то веса, не то что его поднять.
Геракл 1 может поднять предметы намного более тяжелые,
чем любой предмет, который может поднять ГераклЗ. Тем не
менее, Геракл 1 и ГераклЗ одинаково сильны. Я полагаю, что данная
ситуация более чем сходна с рядом божеств. Каждый одинаково
могущественен, кроме значительных отличий в видах предметов,
которые они могут создать. И каждый является всемогущим56.
5. ЗАКЛЮЧЕНИЕ
В настоящей статье я в общих чертах исследовал шесть
объяснений понятия всемогущества. Каждое из пяти первых
обнаружило свою несостоятельность. То, что они имеют
общего, это что каждое, как сказал бы Гич, предполагает
возможность вычитывать в высказывании «Бог может сделать
все без исключения» смысл Философской истины. Мне
кажется, что высказывание «Бог является всемогущим» и «Бог
может сделать все без исключения» имеют гораздо меньше
общего, нежели обычно принято думать. Я предложил
объяснение, которое не пытается раскрыть понятие всемогущества в
терминах того, какие положения дел некое существо действи-
56 Обратите внимание, что данный пример не отменяет моих возражений к
теориям Виренги, а также Флинта и Фреддозо. Ведь даже в первом случае, когда
божествам не хватает силы воли для осуществления определенных
положений дел, эти концепции предполагают, что каждое божество всемогуще.

Вновь о всемогуществе 211
тельно может осуществить. И я показал, что мое объяснение
избегает некоторых затруднений, с которыми сталкиваются
другие объяснения.
(02), таким образом, оказывается действенным там, где
другие объяснения понятия всемогущества не достигают цели.
Однако проблемы имеются также и с (О2). Вместе с тем,
полагаю, мне удалось показать, что (О2) предлагает
перспективную альтернативу более традиционным подходам к понятию
всемогущества57.
57 Я бы хотел поблагодарить Фрэда Фельдмана, Гарри Мэтьюсо и трех
безымянных рецензентов книги Faith and Philosophy за их проницательные
замечания к первым вариантам данной статьи. Более краткий вариант статьи был
представлен в 1988 г. на Восточном региональном собрании Общества
христианских философов в Делавэрском университете. Пользуясь случаем, я бы
хотел поблагодарить слушателей за многие полезные замечания.
Значительно более краткая версия данной статьи обсуждалась в читательской группе
по философии религии, организованной при Массачусетсском Амхерст-Уни-
верситете в течение лета 1988 г. Я бы хотел поблагодарить участников этой
группы за их замечания, в особенности Л. Бэкер и Д. Кауфмана. Также я бы
хотел поблагодарить Э. Адамса, Б. Брэдли и М. Моллоу за полезные
обсуждения темы всемогущества. Особенно оживленной было обсуждение этой
статьи в переписке по электронной почте с Абрамсом. Наконец, особенно
хочу поблагодарить Д. Крук за спокойное и бесконечно доброжелательное
обсуждение данной философской темы и других тем подобного рода.

Николас Уолтерсторф
БОГ БЕСКОНЕЧЕН ВО ВРЕМЕНИ
Все христианские теологи согласны с тем, что Бог не имеет
начала и конца. Помимо этого, подавляющее большинство их
утверждает, что Бог вневременен (eternal), т.е. существует вне времени,
и только меньшинство - что Бог бесконечен (everlasting), т.е.
существует во времени1. В данной работе я попробую защитить это
меньшинство, аргументируя в пользу того, что Бог, как Он
представлен и понимается библейскими авторами, является существом,
чье собственное существование протекает во времени.
Авторы библейских сказаний представляют Бога не в
качестве некоего пассивного фактора, существующего в реальности, но
в качестве действующего агента, изменяющего ее. Более того,
они представляют Его как действующего в истории
человечества. Тот Бог, деяния которого они описывают, не является ни
пассивным богом восточных религий, ни неисторическим богом
деистов. И в самом деле, описание Бога как действующего агента в
истории является фундаментальным для библейских
повествований, что если кто-либо считает Бога пассивным фактором
внутри реальности или тем, чьи действия не проявляются в истории
человечества, то ему придется рассматривать эти повествования
о Боге в качестве, в лучшем случае, длинной последовательности
метафор, указывающей на реальность, для описания которой эти
метафоры непригодны по одиночке, а в худшем случае - длинной
череды ложных суждений.
Если быть более точным, то библейские авторы описывают
Бога как Бога-Искупителя. С древнейших времен человек
избавился от ответственности, возложенной на него Богом при его
сотворении. Следствием этого стало все множество зла в мире.
Однако Бог не пожелал оставить человека в пучине его
страданий. Зная о происходящем на земле, Он решил, в ответ на грехи
человека и на все зло, которое они породили, осуществить
обновление человека. И Он начал действовать в соответствием с этим
решением, которое осуществилось «магистрально» и
завершилось в жизни, смерти и воскресении Иисуса Христа.
Я попытаюсь доказать, что в случае принятия такого взгляда
на Бога, действующего для обновления жизни людей, мы должны
1 Наиболее известный современный пример см. в: Cullmann О. Christ and Time-
Philadelphia, 1950.

Бог бесконечен во времени 213
воспринимать Его как бесконечного во времени (everlasting), но
не как существующего вне времени. Бог-Спаситель не может
быть Богом вне времени (eternal), потому что Бог-Искупитель -
это Бог, Который изменяется, а любое бытие, которое
изменяется, есть бытие, состояния которого располагаются во временной
последовательности. Несомненно, однако, что в одном важном
отношении Бог, каким Он показан в Писании, не подвержен
изменениям: Он постоянен в своем намерении спасения
человечества и всегда сохраняет верность Своим детям. И все-таки, с
онтологической точки зрения, Бог не может существовать без того,
чтобы Его состояния не находились в процессе.
Если этот аргумент окажется верным, то важность данного
вопроса, переворачивающего наши представления о
христианской теологии, едва ли может быть преувеличена. Теология,
апеллирующая к вневременному Богу, не может избежать того,
чтобы быть в противоречии с исповеданием Бога как Спасителя.
И, учитывая тот очевидный факт, что Господь, каким Он
выступает в Библии, является Богом-Искупителем, теология,
описывающая Бога как вневременного, не может быть теологией, верной
библейским свидетельствам.
Наш аргумент не будет ни тонким, ни слишком сложным.
Итак, возникает настоятельный вопрос о том, почему
христианские теологи столь настойчиво утверждают, что Бог вневреме-
нен? А также почему доктрина о том, что Бог бесконечен во
времени, не стала доминирующей в христианской теологии?
Наша аргументация будет в значительной мере опираться на
определенную сторону темпоральности, которая полностью
выпала из рассмотрения западной философии. Однако я убежден в
том, что вся укорененность традиции, согласно которой Бог вне-
временен, не может быть объяснена только тем, что философия
что-то проглядела. Как мне кажется, существуют два фактора
более серьезных. Один из них заложен глубоко в человеческую
культуру и связан с тем, что наше глубокое сожаление вызывает
то, что события уходят в область невозвратимого и
неизменяемого прошлого. Наши лучшие делания и светозарные моменты
нашей жизни не длятся долго. Течение времени пожирает все.
Наши злые деяния не могут быть ликвидированы. О них мы будем
сожалеть всегда. Несомненно, философ склонен к различению
простого факта темпоральности и актуальной схемы событий в
истории. Он будет утверждать, что сожаления о втором не стоит
смешивать с сожалениями о первом. И он прав. Сожаления о том,
что исчезает во времени, не являются основанием для сожаления

214 Современный философский теизм
о том, что существует само время. Однако там, где философ
видит возможность и нужду в различении, большинство людей их
не видит. Сожаления о том, что все исчезает во времени,
привели целые народы к помещению божества вне времени,
освобождая его тем самым от «оков» темпоральности.
Мне кажется, что Уильям Нил прав, утверждая, что наиболее
важным фактором, сформировавшим традицию в христианской
теологии, согласно которой Бог вневременен, было влияние
классических древнегреческих философов на раннехристианских
теологов2. Впервые в истории мысли различие между
вневременным (eternal) и бесконечным во времени (everlasting) бытием
было проведено Платоном (Тимей 37-38), хотя тот язык, который
он использует, напоминает слова, сказанные раньше Пармени-
дом. Платон не связывает вневременность и божественность
напрямую, но он с очевидностью утверждает, что вневременное
бытие есть высшая форма реальности. Для христианских
теологов, мысливших в рамках общего направления древнегреческой и
эллинистической мысли, этого было вполне достаточно для
приписывания вневременности Богу. Так и был сделан этот роковой
выбор.
Многие из теологов XX столетия были вовлечены в процесс,
который можно обозначить как деэллинизацию христианской
теологии. Если утверждение Нила справедливо, то и я сам в
данном эссе принимаю участие в этом процессе. Конечно, с
христианской точки зрения, недолжно приветствовать всякое
проявление деэллинизации, так как не все, сказанное древними греками,
ложно. Однако чрезвычайно важно то, что формы классической
древнегреческой мысли несовместимы с формами мысли
библейской. В рассмотрении вопроса о том, является ли Бог
бесконечным во времени или же Он существует вне времени, мы имеем
дело с фундаментальной формой библейской мысли. И я
убежден, что пока не будет пересмотрена традиция, согласно которой
Бог существует вне времени, подлинная деэллинизация будет
существовать на периферии сознания, так и не получив
возможности переместиться в его центр. Всякая попытка очищения
христианской теологии от следов несовместимой с ней
эллинистической мысли будет безуспешной до тех пор, пока не будет снято
это препятствие - учение о вневременности Бога. Окольных
путей здесь нет.
2 Kneale W. Time and Eternity in Theology // Proceedings of the Aristotelian Society.
1961.

Бог бесконечен во времени 215
Кажется очевидным, что Бог, как Он описан библейскими
авторами, является изменяющимся бытием и, следовательно,
бытием, находящимся во времени в самом фундаментальном смысле.
Бог описан как бытие, которое действует - в творении, в
провидении, в обновлении человечества. Он является агентом
действия, а не безучастным фактором в реальности. Из того способа,
как описаны Его деяния, представляется очевидным, что у
многих из них были начало и конец, что они находятся во взаимной
связи друг с другом и что эти последовательные действия таковы,
что их наличие либо отсутствие вызывают изменения в
Божественном времени. В свете вышесказанного кажется очевидным,
что Бог не является вневременным бытием в самом
фундаментальном смысле.
О Боге говорится, что он приказал Аврааму покинуть
Халдею и позднее приказал Моисею вернуться в Египет. Так разве
приказание Бога Моисею не следовало за призывом к Аврааму!
И разве это следование не вызывает изменение во временном
бытии Бога, конечно, не изменение в его «сущности», но, тем не
менее, изменение в Его бытии во времени? Говорится, что Бог
ведет Израиль через Красное море и позднее посылает Своего
Сына в мир. Так разве Его второе деяние не было после
первого? И разве факт этой последовательности действий не
производит изменения в Его бытии во времени?
Кратко говоря, представляется очевидным, что библейские
авторы считают Бога обладающим своим собственным бытием
во времени, в рамках которого Он действует, и что по крайней
мере некоторые из этих действий разнятся таким образом, что в
этой временной последовательности происходят изменения.
Кажется очевидным, что они не рассматривают изменения во
времени как прерогативу лишь созданий Бога. Господь, который
действует в том смысле, как это описывают библейские авторы,
представляется подверженным изменениям.
Более того, разве это не ясно из их манеры выражения, когда
авторы рассматривали многие из деяний Бога как имеющие
временные соответствия не с Его собственными проявлениями, а с
проявлениями земной жизни, существованием древних людей и
т.д. Четыре примера, приведенные выше, представляются тому
подтверждением. Очевидно, что деяния Бога, как они описаны
авторами Библии, находятся во временных отношениях ко всем
остальным событиям в нашем собственном, человеческом, времени.
Однако, я думаю, это вовсе не столь очевидно, как может
показаться на первый взгляд, что библейские авторы на самом деле

216 Современный философский теизм
описывают Бога как подверженного изменениям. Благо, язык,
используемый ими, это предполагает. И вовсе не очевидно, что
это именно то, что они хотели сказать с помощью своего языка.
Не очевидно, что это именно то, как они на самом деле
описывали Бога. Давайте попробуем увидеть, почему это так,
поразмыслив над следующим пассажем из св. Фомы Аквинского:
Из того, что действие перводвигателя само не находилось во
времени, не следует, что его следствия находятся вне времени, ...
при сотворении мира Бог действовал по своей воле,... понимание
и воление Божий являются с необходимостью Его способом
сотворения. Далее, действие следует из интеллекта и воли в
соответствии с определением интеллекта и предписанием воли.
Кроме того, подобно тому, как божественный интеллект
предписывает каждой сотворенной вещи ее состояние, так он
предписывает ей и время ее создания. Ведь искусство определяет не только
то, что вещь будет такой-то и такой-то, но также то, что это
будет в данное время, равно как и врач определяет и какую дозу
лекарства следует пить и в какое время. Так что если бы санкции
Его воли было бы самой по себе достаточно, чтобы произвести
действие, результат последовал бы заново из Его предыдущего
решения, без какого-либо нового с Его стороны действия.
Следовательно, ничто не может помешать нам сказать, что действия
Бога существуют в вечности, тогда как их следствия не
существуют в вечности, но осуществляются в то время, когда Бог из
полноты вечности уготовляет им быть.
Теперь назовем событие, которое не начинается и не
заканчивается бесконечным во времени событием. А событие,
которое начинается и заканчивается, назовем временным (temporal)
событием. В вышеприведенном отрывке св. Фома описывает
действия Бога, следствиями которых являются временные
события. Рассмотрим какое-нибудь действие такого рода, пусть это
будет исход евреев из Египта по приказу Бога. Интересующее
нас временное событие, исход евреев из Египта, случилось,
скажем, в 1225 г. до нашей эры. Но из того, что Бог произвел данное
действие в 1225 г., не следует, как утверждает св. Фома Аквин-
ский, что само Божественное деяние относится к тому же году.
На самом деле из этого не следует, что данное деяние имело
когда-либо начало и конец. Предположим, что Бог производит
некоторое временное событие е. Как утверждает св. Фома, из того,
что е временно, не следует того, что произведение Богом е
находится во времени. Временность события, вызываемого Богом, не
затрагивает Божественного действия по Его произведению. Дей-

Бог бесконечен во времени 217
ствие Бога, вызвавшее данное событие, вполне может быть
вечным. Это будет более понятным, говорит Фома, если мы
вспомним, что Богу в отличие от нас не нужно «предпринимать шаги»
для того, чтобы произвести повод для какого-либо события. Ему
нужно только пожелать, чтобы оно произошло. Если Бог
желает, чтобы е произошло в момент г, оно происходит в момент t.
Таким образом, Бог может вносить изменения в нашей истории, не
меняясь сам. Эпизод с исходом Израиля из Египта вносит
изменение в нашу историю. Однако не существует соответствующего
изменения в Божественных свойствах в силу того, что Он
вызывает это событие.
Теперь предположим, что четыре деяния Бога, указанные
выше - приказание Моисею, призвание Авраама, исход евреев из
Египта и послание в мир Его Сына - независимо от того
впечатления, которое мы о них получаем из библейского языка,
используемого для их описания, имеют устроение осуществления Богом
в мире неких временных событий. Предположим, к примеру, что
вождение Богом Израиля через Красное море имеет такое
устроение, что Сам Бог действует так, что происходит переход
Израиля через Красное море. И предположим, что Фома Аквинский
прав в том, что временность этого события не влияет на само
деяние Бога по совершению этого события. Тогда событие состоит
не в том, что Господь провел Израиль через Красное море в
1225 г. до нашей эры. Событие будет заключаться в том, что
поход Израиля через Красное море состоялся в 1225 г., а Господь
послужил ему причиной. И временность этого события не влечет
за собой временности деяния Бога. Это деяние вполне может
быть вечным. Подобно этому тот факт, что данное событие
произвело изменения в нашей истории, не влечет за собой того, что
осуществивший его Бог получил какие-то изменения в Своих
свойствах. Господь может, не изменяясь сам, вносить изменения
в историю.
На данном этапе будет естественным задаться вопросом о
том, обладаем ли мы общей стратегией интерпретации
библейского языка, в котором повествуется о деяниях Бога. Не может
ли быть так, что все те действия Бога, о которых авторы говорят
как о начинающихся и завершающихся, реально состоят в том,
что Бог осуществляет вечное событие, заключающееся в
совершении появления временного.
Итак, Господь производит и другие действия, учитывая
временные события, когда осуществляет их. Например, Он о них
Знает. Тогда почему мы должны думать, что наилучший способ

218 Современный философский теизм
интерпретации всего языка, обусловленного характером темпо-
ральности, в рамках которого описываются действия Бога,
связан с указанием на действия Бога, приведшие к некоторому
событию во времени? Не может ли быть так, что наилучшим
способом интерпретации того, о чем говорится в рамках этого языка,
будет указание на одно из прочих действий Бога по отношению к
временной последовательности событий? Если Бог не
изменяется, необходимым будет не только то, что существование во
времени события е не влияет на действие Бога, вызвавшее е, но
также и на любое действие Бога по отношению к в не будет влиять
темпоральность el Например, если Господь знает о некотором
временном событии е, на его знание о е не должна влиять
темпоральность е.
Таким образом, наилучшим способом применения
предположения Фомы Аквинского будет, вероятно, в русле следующей
теории, описывающей действия Бога и библейскую манеру их
изложения. Все действия Бога вечны. Ни одно из них не обладает
ни началом, ни концом. Среди этих вечных действий есть и такие,
характер которых позволяет говорить о том, что они приводят к
некоторому событию. Из событий, причиной которых является
Бог, некоторые являются событиями во времени. Однако ни в
коем случае темпоральность события, которое вызывает Бог, не
предполагает, что Бог действует с целью затронуть момент
Своего действия. Напротив, Его действие по отношению к
некоторому временному событию само по себе составляет вечное
событие. Поэтому, в случае использования библейскими авторами
языка с темпоральными характеристиками, их следует
интерпретировать как повествующие о том, что Бог действует, имея в
виду некое временное событие. Их не следует интерпретировать
как утверждающие, что само действие Бога является временным
событием. Господь, описанный библейскими авторами, должен
восприниматься как действующий, и действующий по
отношению к событиям, находящимся во времени. Но он не должен
восприниматься как изменяющийся. Все его действия - вечны.
Мне кажется, что это весьма привлекательная теория. Если
она правильна, она помогает избавиться от противоречия между
фундаментальным библейским учением о том, что Господь
является бытием, действующим в нашей истории, и убеждением, что
Бог неизменен. Я не знаю, насколько далеко можно продолжать
предлагаемую линию библейской интерпретации. Я не знаю ни
одного теолога, который бы пытался когда-либо провести такую
интерпретацию, хотя многие теологи могли бы избавиться от

Бог бесконечен во времени 219
противоречий в своих теориях, разрабатывая и поддерживая ее.
Но здесь нас беспокоят не те трудности, с которыми эта теория
может справиться, а те, справиться с которыми она не может.
Действительно ли эта теория предоставляет нам полностью
непротиворечивую методику устранения противоречий между
библейским представлением о Боге, как действующем в истории, и
убеждением в том, что Бог является в фундаментальном смысле
вечным?
Для того чтобы опровергнуть томистскую теорию, нам
нужно сделать одно из двух. Либо мы должны показать, что
некоторая часть темпорального языка, в рамках которого библейские
авторы описывают действия Бога, вообще не может
интерпретироваться таким образом, что Господь действует некоторым
образом в связи с некоторыми временными событиями. Либо,
напротив, мы должны показать, что некоторые из действий, которые
Бог предпринимает по отношению к событиям во времени, сами
являются темпоральными - или потому, что на них влияет темпо-
ральность событий, к которым они приводят, или некоторым
иным способом.
Одним из способов развития второй альтернативы будет
доказательство того, что некоторые из действий Бога должны
пониматься как ответные действия по отношению к свободным
действиям человека. Или, по-другому, что действия Бога иногда
являются ответными действиями на действия людей. Мне
кажется, это так и есть. И мне кажется, что из этого следует, учитывая,
что все действия человека находятся во времени, что действия
Бога, являющиеся «ответными» действиями, также находятся во
времени. Однако следование этой линии аргументации заведет
нас слишком далеко в дебри вопросов о божественном всезнании
и свободе воли человека. Поэтому я выдвигаю более простое,
хотя, на мой взгляд, в равной степени действенное возражение
против томистской теории, состоящее в том, что в некоторых
случаях действия Бога, приводящие к событию, находящемуся во
времени, сами являются временными.
Тремя из подобных действий являются различные и в то же
время схожие действия познания временного события,
происходящего сейчас (то есть что оно сейчас), познания временного
события, как оно было (то есть что оно в прошлом) и познания
некоторого временного события, как оно будет происходить (то
есть что оно в будущем). Рассмотрим первый случай. Никто не
Может знать, что происходит временное событие е, пока оно не
Произойдет. До того, как е произошло, никто не знает, что оно

220 Современный философский теизм
происходит, так как его еще нет. После того, как оно
прекратилось, о нем нельзя говорить, поскольку его уже нет. Итак,
предположим, что у е есть начало. Тогда знание некоторого субъекта
о том, что е происходит, не может быть знанием, пока е не
начнется. Познание субъектом е должно состояться до того, как е
закончится. Но каждое временное событие (по определению)
обладает началом и концом. Поэтому каждый акт познания
некоторого временного события, в свою очередь, начинается и
заканчивается. Следовательно, темпоральность события е влияет на акт
его познания, придавая и ему характер темпоральности. Точно
так же происходит и с актами познания, что е происходило или
произойдет в будущем.
Согласно библейским авторам, Бог совершал все три
разновидности представленных действий и совершал их по отношению
к временным событиям. Он знает наше прошлое, настоящее и
будущее. Следовательно, некоторые из действий Бога сами по
себе являются временными событиями. И действительно,
подобные действия конституируют изменения в бытии Бога во
времени. Следовательно, Бог в принципе не является вневременным.
Согласно библейским авторам, Бог совершал все три
разновидности представленных действий, и совершал их по отношению к
временным событиям. Он знает наше прошлое, настоящее и
будущее. Следовательно, некоторые из действий Бога сами по себе
являются временными событиями. И действительно, подобные
действия конституируют изменения в бытии Бога во времени.
Следовательно, Бог в принципе не вечен.
Бог также описывается библейскими авторами как
планирующий некоторые из Своих предстоящих действий. Это также
невозможно, если Бог не изменяется. Подумайте только о
некотором событии, которое было вызвано чьими-либо действиями, и
представьте, что этот некто планировал это событие.
Составление им плана должно было состояться до того, как произошло
запланированное событие. Иначе это не будет запланированным
событием.
И в заключение, если бы Бог был вне времени, то он не
мог бы знать о некотором временном событии, ни что оно
происходит, ни что оно происходило или будет происходить.
Однако все эти действия предполагаются, и являются
неотъемлемой частью библейского представления о Боге как о Боге-
Искупителе. Следовательно, Бог, как он представлен в
Библии, не существует вне времени. Он в принципе существует во
времени.

Бог бесконечен во времени 221
Как и с любым аргументом, для того чтобы не согласиться с
заключением, нужно опровергнуть посылку. Вместо того, чтобы
соглашаться с заключением, что Бог не существует вне времени,
потому что Он изменяется в своем знании, приобретает новые
воспоминания и планирует будущее, можно попытаться
сохранить убеждение в том, что Бог вневременен, отрицая, что Он
знает то, что происходит, происходило и будет происходить, и
утверждая, что Он не помнит то, что происходило и что Он не
воплощает в жизнь свои планы. Но мне кажется, что это означало бы
отказ от рассмотрения Бога как Бога-Искупителя, а отказаться
от этого означало бы отказаться от самого главного, что есть в
библейском описании Бога.
Я пытался доказать, что Господь, как он описан библейскими
авторами, является изменяющимся бытием. Это, как мы видели,
не является самоочевидной истиной, хотя манера письма авторов
Библии наводит на мысль, что это именно так. Такие догадки
справедливы.
Но нет ли в Библии указаний на то, что Бог неизменен? Если
мы честно подходим к исследованию, не придется ли нам
признать, что в этом вопросе авторы Библии противоречат друг
другу? Давайте рассмотрим этот вопрос подробнее.
Удивительно, что, несмотря на необозримую христианскую
теологическую традицию, свидетельствующую об
онтологической неизменности Бога, в Библии есть только два пассажа,
по крайней мере, насколько мне хватает памяти, где прямо
говорится о том, что Бог неизменен. Одно из них - это Малахия 3:6.
Пророк говорит людям о том, что Бог устал от их лицемерия;
однако, продолжает он, Бог пришлет посланника, чтобы
расчистить путь перед Ним и «он займет мое место, очищая и
просветляя». В результате этого очищения, приношения Иудеи и
Иерусалима будут так же радовать Бога, как они радовали ранее.
А дальше следует такой пассаж: «Я Господь, неизменный; и вы
все также походите на сыновей Иакова. Со времен ваших
праотцов вы своевольничаете и не соблюдаете моих законов. Но если
вы придете ко мне, то я также приду к вам, ибо я есмь Господь
гостеприимный»3.
В Синодальном переводе: И приду к вам для суда и буду скорым обличителем
чародеев и прелюбодеев и тех, которые клянутся ложно и удерживают пла-
тУ у наемника, притесняют вдову и сироту, и отталкивают пришельца, и
Меня не боятся, говорит Господь Саваоф. Ибо Я - Господь, Я не изменяюсь;
посему вы, сыны Иакова, не уничтожились (Мал 3:5,6). - Ред.

222 Современный философский теизм
Было бы неправильно понимать пророка в том смысле, что
Бог онтологически неизменен. То, что он говорит - это что
Господь верит в людей Израиля и что Он неизменен в своей
уверенности в силе договора, который они с Ним заключили. Теологи
слишком часто онтологизируют смысл библейских текстов. Ма-
лахия 3:6 является классическим примером пассажа, который,
будучи цитированным вне контекста, кажется подтверждающим
теорию о неизменности Бога. Напротив, прочитанный в
контексте, он скорее поддерживает воззрение, согласно которому
Господь неизменен лишь в своей вере в людей. Здесь не было
сделано ни одного онтологического утверждения.
Другой пассаж, в котором говорится о неизменности Бога,
можно обнаружить в Псалме 101:27. И снова нам придется
поместить отрывок в его контекст:
Изнурил Он на пути силы мои, сократил дни мои. Я сказал:
Боже мой! не восхити меня в половине дней моих. Твои лета в
роды родов. В начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса - дело
Твоих рук; они погибнут, а Ты пребудешь; и все они, как риза,
обветшают, и, как одежду, Ты переменишь их, и изменятся; но
Ты - тот же, и лета Твои не кончатся. Сыны рабов Твоих будут
жить, и семя их утвердится пред лицем Твоим. (Пс. 101:24—29).
И здесь, как и в предыдущем случае, было бы неправильно
понимать этот текст, в том смысле, что Бог онтологически
неизменен. Псалмопевец все же делает некоторое онтологическое
замечание, хотя это замечание встроено в более широкий контекст
религиозной рефлексии. Он указывает на различие между Богом и
Его преходящим созданием - с другой. А то, что он говорит о
Боге, так это только то, что он не имеет конца: «Твои годы
бесконечны». Он не говорит, что Бог онтологически неизменен.
В заключение скажем, что онтологическая неизменность
Бога не является частью эксплицитно выраженного учения
библейских писателей. Они учат тому, что Бог верит в людей
и не имеет ни начала, ни конца, а не тому, что ни одно из Его
проявлений не является временным. Теологическая традиция,
утверждающая онтологическую неизменность Бога, не имеет
эксплицитно выраженного библейского основания4.
* «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14) также иногда использовалось для оправдания
доктрины о неизменности Бога. Однако в Писании - это один из наиболее темных
пассажей, и, что можно заявить определенно, не ясно, утверждается ли в нем
онтологическая неизменность Бога. Существует множество экзегетических
работ по этому пассажу, но особенно ценны комментарии Дж.Д. МюрреЯ
(Murray J.D. The Problem of God. New Haven, 1967. Ch. 1).

Бог бесконечен во времени 223
Вывод из нашего обсуждения таков: библейская презентация
Бога предполагает, что Бог скорее бесконечен во времени, чем
вневременен. Бог действительно не имеет начала и не имеет
конца. Но по крайней мере некоторые из Его проявлений находятся
во временном отношении друг к другу. Таким образом, Бог
также подчиняется движению времени. Его жизнь и существование
также находятся во времени5. Далее, события, обнаруживаемые
во времени, в течение которого действует Бог, принадлежат
тому же самому времени, в котором действуем и мы. Свойства
Бога не только обладают упорядоченным временным отношением
между собой, но и состоят в таком отношении к существам,
которые Он создал. Свойства и их следствия, обнаруживаемые во
времени бытия Бога, таковы, что они представляют нам
последовательные изменения. Существование и жизнь Бога включает в
себя изменяющуюся последовательность.
Христианскую теологию и западную философию на
протяжении многих веков преследовала та картина времени, в которой
по одну сторону границы находимся мы, подчиняясь
установленным свыше законам, а по другую - Бог. Иногда это выражали
метафорически, уподобляя время горизонту, разделяющему
тварный мир и Бога. Все эти метафоры и те образы мысли,
которые они представляют, должны быть отброшены.
Временность охватывает как нас, так и Бога.
Вывод из нашего исследования, как оказалось, полностью
совпадает с точкой зрения Оскара Калмэна в его книге «Христос и
время». Основываясь на исследовании библейских слов для
обозначения времени, Калмэн пришел к выводу, что в библейском
изображении Бога его «вневременность» не качественно
отличается от нашей временности. Доводы Калмэна были подвергнуты
жесткой критике со стороны Джеймса Барра, который исходил из
того, что на основании лексикографических примеров
библейского языка невозможно с уверенностью говорить о том, что
предполагалось сказать этим языком6. Схожие вербальные
формулировки могут скрывать расхождения в мысли, а сходства в мысли могут
быть скрыты вербальными различиями. Возражение Барра
вполне уместно. Однако, несмотря на то что мы шли другим путем, и я,
и Калмэн оказались в одном и том же месте. В данной работе мы
Является ли Его жизнь и существование теперь и во веки веков временными,
или Он создал время - это вопрос, на обсуждение которого у нас не хватит
времени.
BarrJ. Biblical Words for Time. L.. 1962.

224 Современный философский теизм
не занимались филологическими исследованиями. В нашем
изложении темпоральность Бога предполагалась тем, что Он является
Спасителем в библейском описании, и мы пришли к тому же
самому заключению, что и Калмэн. Результаты лексикографического
и философского исследования совпали.
Хотя Бог и находится внутри времени, все же Он - его
Господин. Все временные случайные события в Его власти. Он
является Господином того, что происходит и может произойти. И это,
вместе с определенной моделью его деяний, лежит в основании
всего аутентичного библейского поклонения и послушания Богу.
Мы молимся Богу не потому, что Он находится вне времени и
есть вневременный, неизменный, неподвижный. Мы делаем это в
силу того, что Он привносит во время и мы, смертные, воздаем
Ему хвалу и отвечаем послушанием.
Полагаю, однако, что считать Бога существующим во
времени и, одновременно, Господином времени столь же
непросто, как допускать, что какое-либо существо, дышащее
воздухом, может считаться «господином воздуха». Полагаю
также, что трактовать любые библейские тексты, в том числе
Псалмы, исходя из их современных переводов и вне
богословского контекста (а это позиция сегодняшней
процесс-теологии, которую представляет автор статьи) более чем
рискованно. Полагаю, наконец, что представление о Всесовершенном
Существе как включающем и атрибут неизменности, является
достоянием отнюдь не только античной метафизики -
предположения об изменяемости Божества трактовались как вполне
иррациональные, не соответствующие самой идее Божества, и
в Индии, в частности, в средневековой полемике школ
веданты (которые никогда под влиянием платонизма не
находились). Соглашаясь с некоторыми серьезными критиками
процесс-теологии, например, с Р. Крилом, которые правильно
отмечают, что это направление теологии несовместимо с
концепцией Всесовершенного Существа, я полагаю, что они
недооценивают причину самой этой несовместимости: она состоит
в том, что процесс-теологи, желающие видеть Бога «как
одного из нас» (по крайней мере, «первым среди равных»),
отказываются от признания той непреодолимой онтологической
границы между бытием тварным и Нетварным, смещение кото-
* От редакции.

Бог бесконечен во времени 225
рой выводит теолога за границы не только христианства, но и
всех монотеистических религий. Поэтому те межевые столбы,
которые бл. Августин установил между существами
временными и их Вневременным Создателем (Confessio
XI. 11-14), а Боэций обеспечил и понятийными дистинкциями
(Consolatio V), убирать все-таки преждевременно, если,
конечно, не отказываться от самой идеи креационизма. Тем не менее
я считаю, что то направление, идеи которого выражает
Н. Уолтерсторф, более внимательно относится к
интерсубъективным отношениям между Богом и людьми, чем
классическая метафизическая теология, и из того, что оно позволяет
себе не признавать ABC монотеистической религии
(предполагая, что Существо Нетварное изменяется вследствие
производимых им действий - как и тварное), не следует, что
«онтология» этих отношений сама по себе не заслуживают серьезного
внимания. Поэтому статья Уолтерсторфа может быть вполне
полезна нашему читателю и как «провоцирующая» и как
приглашающая к ответственному полемическому диалогу
(которого у нас так серьезно не хватало и не хватает). — В.К. Шохин.
8- Философия религии, вып. 1

III. ИЗ ИСТОРИИ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ (theologia naturalis, основные
латинские синонимы - theologia physica, «природная теология»;
theologia philosophica, «философская теология»; theologia mundana,
«мирская теология»; theologia rationalis, «рациональная теология») - 1) в
узком смысле раздел системы богословских наук, в котором
проблемы познания Бога, мира и человеческого существования решаются
преимущественно средствами рационально-философского дискурса;
2) в широком - и совокупность всех опытов осмысления,
систематизации и определения границ естественного богопознания,
представленных теистическими (а также имеющими теистическую
составляющую) религиозными традициями, основные предметы которых
могут быть обобщены как доказательства существования Бога,
обоснования Его атрибутов и объяснения Его действий в мире. В
материалах настоящей рубрики естественная теология (далее - ET)
представлена во втором, но суженном смысле, так как ее содержание
ограничивается рамками, во-первых, христианства (за кадром остается
все естественно-теологическое наследие ислама, иудаизма и
индуистской ишваравады) и непосредственно предшествовавших ему опытов
античности, во-вторых, лишь магистральной линии ET в самом
христианстве.
Существенное различие между античными истоками и актуальной
историей христианской ET состоит в том, что в первых
естественно-рациональный теологический дискурс еще не был соотнесен с богопозна-
нием через Откровение, тогда как во второй он неизменно (за
исключением внеконфессионального деизма) рассматривался в качестве своего
рода пропедевтики к богопознанию откровенному (начиная со средних
веков - theologia divina, theologia revelata), a затем и мистическому
(theologia mystica). Более того, Св. Писание правомерно рассматривалось и
как авторитет для обоснования естественного богопознания
(составлявшего объект ET). Речь идет о тех из речений Ветхого Завета, согласно
которым подлинно суетны по природе все люди, у которых не было
ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать
Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника, и, почитая природные
стихии и обожествляя их совершенство, не сделали следующего шага,
который привел бы их к познанию Первопричины самой их гармонии
(см.: Прем 13: 1-9), и особенно Нового, где о тех же язычниках сказано:
ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им.
Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира
через рассматривание творений видимы, так что они безответны
(Рим 1: 19-20, ср. Деян 14:17).

Естественная теология 227
Границы ET и богооткровенной теологии достаточно подвижны: не
только первая опиралась на санкцию второй, но и вторая использовала
характерные для первой ресурсы рациональности, прежде всего в
догматическом богословии (тварные аналогии Нетварной Троицы,
различение сущности и энергий, аристотелевская понятийная система
начиная с различения «природы» и «ипостасей» и др.). Основное различие
следует видеть в том, что христианская ET, которая в своей начальной
интенциональности имела апологетический характер, исходила и
должна была исходить не из Откровения, а из «общедоступных данных»,
лишь в завершение приводя своего адресата к богооткровенному
познанию (разумеется, речь не идет о тех полосах ее истории, когда она
становилась самоцельной областью метафизических изысканий). При
этом исходным пунктом дискурса ET был не только макрокосм -
видимый тварный внешний мир, но и микрокосм - внутренний мир
индивида, сокровенный сердца человек (1 Петр 3:4), в котором, как в образе,
должен отражаться свет Первообраза. Теология же богооткровенная
исходила из Писания и Предания, лишь по мере надобности обращаясь
к рациональной аргументации.
Магистральный естественно-теологический дискурс прошел
несколько значительных исторических стадий, различаемых в структуре
данной статьи. Основная веха может быть соотнесена с его
становлением в качестве относительно автономной богословской дисциплины;
здесь выделяется дата ок. 1330 г., когда скотистом Николаем Бонетусом
был создан трактат «Естественная теология», напечатанный в 1505 г.*
В этой связи основная периодизация истории ET может быть
распределена приблизительно на стадии прообразовательную (античный
период), раннюю (восточная и западная патристика), преддисциплинарную
(классическая схоластика) и дисциплинарную (начиная со второй
схоластики и первых протестантских систем). - В.К. Шохин.
с См.: Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches
Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII / Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Bd. 8. Basel,
1992. S. 714-715.
8*

СВ. Месяц
ПОНЯТИЕ 0ЕОЛОГ1А
В АНТИЧНОЙ ФИЛОСОФИИ
I. ТЕОЛОГИЯ ПОЭТОВ И ТЕОЛОГИЯ ФИЛОСОФОВ
Слово «теология» (GeoXoyîcx) - греческого происхождения.
Оно образовано от слов беос - «бог» и Xoyoç - «речь, слово» и
означает буквально: рассказ, повествование о богах. В античности
«теологией» первоначально называли то, что мы сейчас
определили бы как «мифологию» - устное и письменное предание о
богах, рассказывающее об их происхождении, поступках,
метаморфозах, отношениях друг к другу и к людям. В указанном смысле
слово «теология» впервые встречается у Платона в
«Государстве», II 379а 5, где этим термином обозначаются рассказы и мифы
о богах, созданные эпическими и мелическими поэтами древней
Греции - Гомером, Гесиодом, Пиндаром. Платон критикует эти
мифы за то, что они изображают богов неподобающим образом:
как совершающих предосудительные поступки, творящих
несправедливости и являющихся источником всевозможных
бедствий как друг для друга, так и для смертных. Желая изгнать из
идеального государства подобные представления, философ
предлагает установить своего рода «образчики теологии» (тило1 Jiepi
GeoXoyicc), т.е. правила, которыми должны руководствоваться по-
эты-мифотворцы, сочиняя истории о богах. В основу
предлагаемых правил должно быть положено философское понимание
природы бога как благого, справедливого, не подверженного
изменениям и всецело блаженного существа. Исходя из этого
понимания, Платон предписывает поэтам: (1) изображать богов
подателями всяческих благ, не винить их во зле, но представлять все
их действия в отношении людей как справедливые и идущие
людям на пользу1; (2) отказаться от приписывания богам
всевозможных превращений, так как простое и находящееся в наилучшем
состоянии существо не может изменять свой вид и вводить людей
в обман на словах или на деле2. По убеждению Платона, только
та теология, которая будет руководствоваться указанными
правилами, могла бы называться истинной.
Аристотель также причисляет к теологам древнейших поэ-
тов-мифотворцев вроде Гомера и Гесиода. Последние, по его
1 Платон, Государство, II 379d - 380с.
2 Там же. II 383 а.

Понятие OeoÀoyia в античной философии 229
словам, использовали рассказы о богах, чтобы поведать нам о
причинах вечных и преходящих вещей. Они называли
зачинателями рождения Океан и Тефию, подразумевая при этом, что все
произошло из воды3; или порождали все из Ночи, понимая под
«Ночью» хаотическую смесь вещей, в которой невозможно
различить ничего в отдельности4. В словах Гесиода о нектаре и
амброзии, делающих богов бессмертными, Аристотелю слышится
попытка объяснить существование в мире вечных и преходящих
вещей5, а в приводимых у него пространных генеалогиях богов -
общефилософское представление о бесконечной цепи причин и
следствий в физическом мире6. Таким образом, философ не
отвергает традиционную греческую мифологию, но предлагает ее
рационалистическое объяснение, полагая, что за образами богов
скрывается указание на естественные причины возникновения и
уничтожения вещей. Недостатком такого «теологического»
подхода к объяснению явлений Аристотель считает отсутствие
доказательств: «Последователи Гесиода и все теологи помышляли
только об убедительности для себя, о нас же мало заботились ...
их объяснения через эти причины (т.е. через богов. - СМ.) выше
нашего понимания»7. Поэтому вслед за Платоном в противовес
теологии поэтов-мифотворцев он выдвигает теологию
философов, которая должна быть теоретической, опирающейся на
доказательства наукой.
II. АРИСТОТЕЛЬ:
ТЕОЛОГИЯ КАК ТЕОРЕТИЧЕСКАЯ НАУКА
1. Предмет теологии. В «Метафизике» VI1,1026а 10, где
приведена знаменитая классификация теоретических наук, предмет
философской теологии определяется следующим образом: это
учение о вечной, неподвижной и существующей отдельно от
материи сущности. Поскольку же такая сущность, говорит
Аристотель, представляется чем-то божественным, то наука, изучающая
ее, естественным образом должна носить имя науки о
божественном, т.е. теологии. Любопытно, как именно философ приходит
к такому определению предмета теологии. Он получает его в
Аристотель, Метафизика, I 3, 983Ь.
Там же. ХП6,1071Ь27.
Там же. III 4, 1000а 9.
Там же. XII 10, 1075b 26.
Там же. III 4, 1000а 9-15.

230 Из истории естественной теологии
результате анализа предметов двух других теоретических наук:
физики и математики. Первая, по его словам, изучает вещи,
существующие самостоятельно и неподвижные. Вторая, наоборот,
занимается вещами, хотя и неподвижными, но не
существующими отдельно, а только в некоторой материи. В результате
неохваченными оказываются предметы, существующие отдельно от
материи и неподвижные. Поэтому если такие предметы
существуют, что заранее неочевидно8, то должна существовать и особая
изучающая их теоретическая дисциплина, а именно, теология.
Последняя по сравнению с математикой и физикой представляет
собой первое и высшее знание, потому что: во-первых, занимается
самым лучшим и достойным родом сущего9; во-вторых, содержит
в себе начала всех остальных наук, поскольку исследует первую
и главную причину всего сущего10; в-третьих, является самым
точным видом знания, поскольку может доказать то, что другие
науки принимают в качестве недоказуемых посылок; наконец,
в-четвертых, дает обоснование сути и бытия предмета
исследования, отвечая на вопрос, что он такое и есть ли он, тогда как
другие науки берут сущность и существование предмета за исходно
данное, доказывая только то, что присуще ему как таковому11.
Поскольку теология является, таким образом, первой и высшей
из теоретических наук, то Аристотель отождествляет ее с первой
философией, или метафизикой, занимающейся изучением сущего
как такового.
2. Структура теологии. Структура теологии отвечает
структуре любого научного знания, под которым философ
подразумевает знание, основанное на доказательствах. Доказательство же,
согласно «Второй Аналитике», есть «научный силлогизм»,
исходящий «из истинных, первых, неопосредованных, более
известных и предшествующих посылок»12. На основании этого
определения можно видеть, что любая теоретическая наука включает в
себя два рода положений: одни принимаются без доказательства
и выступают в качестве самоочевидных причин умозаключения,
другие выводятся из первых. При этом причинами
умозаключений могут быть как положения, извлекаемые из чувственного
опыта и основанные на непосредственном восприятии единичных
8 О неочевидности существования вечной, неподвижной и отдельной от
материи сущности (т.е. Бога) см.: Мет., VI 1, 1026а 10; 7, XI 1064а35.
9 Мет., VI 1, 1026а 23.
10 Там же. XI 7, 064Ь 1
11 Там же. VI 1, 1025b 8-18.
12 Вторая Аналитика, 2, 71Ь 25.

Понятие Oeokoyia в античной философии 231
вещей (Аристотель называет их «более известными», поскольку
они являются первыми для нас в порядке познания), так и
положения, представляющиеся самоочевидными для разума и
известные «сами по себе» (философ именует их «предшествующими»).
В качестве примера первых можно привести утверждение о
наличии в мире движения; примером вторых может служить
положение, что часть меньше целого. Недоказуемость или «неопосредо-
ванность» посылок вытекает как из их самоочевидности, так и из
того, что если бы требовалось доказывать все без исключения,
то доказательства уходили бы в бесконечность и знание было бы
невозможно.
Положения второго рода, составляющие содержание
научного знания, выводятся из первых посредством правильных
силлогизмов. В результате мы не только получаем возможность
установить некие новые свойства вещей на основании уже известных,
но и понять, почему эти свойства им присущи, т.е. установить
причину. Понимание же причин сущего составляет существо
научного знания. По словам самого Аристотеля, «мы полагаем, что
знаем каждую вещь безусловно, а не софистически,
привходящим образом, когда знаем причину, в силу которой она есть»13.
Научное знание есть, таким образом, знание безусловное,
поэтому его предметом может быть только то, что присуще вещам
необходимым образом. Присущее же необходимым образом
означает: присущее всем вещам данного вида, во всякое время и само
по себе. Например, линия по необходимости присуща
треугольнику, прямое или кривое - линии, четное или нечетное - числу,
бытие живым существом - человеку и т.д. Что же касается
привходящих или случайных признаков, а также свойств единичных
вещей, то они, по мнению Аристотеля, не могут быть предметом
научного знания14.
Если теперь применить все вышесказанное к теологии, то
получится, что ее содержание должны составлять необходимые
истины о божественной природе, получаемые посредством
правильных силлогизмов на основании самоочевидных для чувств
или разума положений. Легко видеть, что такой способ познания
природы Бога весьма близок к тому, что в Средние века и в
Новое время получило название theologia naturalis - «естественной
теологии». Последняя подразумевает знание о Боге, получаемое
из наблюдаемой природы силами одного только человеческого
^ Там же. 2, 71Ь 9-11.
4 Там же. 4, 73а21-73Ь5.

232 Из истории естественной теологии
разума, в противоположность знанию, сообщаемому Богом о
Самом Себе посредством сверхъестественного откровения.
Действительно, Фома Аквинский в начальных разделах своей «Суммы
теологии» прямо отождествляет трактующую о Боге часть
аристотелевской философии с наукой, которая постигает
божественную природу «в свете естественного разума». Последнюю он
обычно называет либо «божественной наукой» (divina scientia)15,
либо «естественной теологией» (theologia naturalis). Если взять за
основу это томистское определение, то к «естественной
теологии» вполне можно будет отнести не только «первую
философию» Аристотеля, но и вообще все попытки философского
рассмотрения природы Бога и богов в античности.
3. Доказательства бытия Бога. Мы уже говорили выше, что,
согласно Аристотелю, теология, как первая и высшая из
теоретических наук, должна не только устанавливать свойства своего
предмета, но и в первую очередь - давать обоснование его бытия,
т.е. доказывать, что вечная, неподвижная и отдельная от материи
сущность действительно существует. Такого рода
доказательство мы находим в XII книге «Метафизики» и VIII книге «Физики»,
где в поисках конечной причины мирового движения Аристотель
приходит к необходимости допустить существование вечного
неподвижного двигателя мира, т.е. Бога. Доказательство
осуществляется в несколько этапов: 1) сначала философ доказывает, что
происходящее в мире движение вечно; 2) затем - что необходимо
существует вечный двигатель мирового движения; 3) затем - что
упомянутый двигатель неподвижен; 4) что он есть сущность, не
содержащая в себе материи. Рассмотрим более подробно каждый
из этапов в отдельности.
Отправной точкой первого этапа служит очевидное из
чувственного опыта наличие в мире всевозможных видов изменения, а
также полученное ранее определение движения как
«деятельности способного к движению, поскольку оно к нему способно»16.
Таким образом, доказывая бытие Бога, Аристотель
продвигается от известного для нас к известному по природе, или от
следствий - к причинам, что вполне соответствует описанной им во
«Второй Аналитике» парадигме научного знания. Доказательство
15 См.: Фома Аквинский, Сумма теологии I, 1,2. Теологию как часть философии
Фома противопоставляет sacra doctrina - «священному учению», или sacra
scientia - «священной науке», которая исходит не из истин человеческого
разума, а из истин Разума божественного, выраженных в вероучительных
догматах Церкви.
16Физ. VIII 1,251а 10.

Понятие Geokoyia в античной философии 233
осуществляется по третьей фигуре силлогизма. Поскольку
определение движения подразумевает, что вне движущихся тел оно не
существует, то мы получаем следующие две посылки:
(A) Движение существует.
(B) Движение существует благодаря телам, обладающим
способностью движения.
(C) Вывод: существуют тела, обладающие способностью
совершать движение.
Далее доказательство происходит методом от противного:
предположим, что движение некогда возникло. Тогда прежде
него должны появиться тела, способные двигаться
соответствующим образом. Однако тела могут возникнуть только в
результате некоего изменения. Следовательно, прежде данного движения
должно было иметь место другое движение, в результате
которого возникло способное двигаться. Но это невозможно.
Следовательно, движение существовало всегда17.
Еще одним доказательством вечности движения может
служит вечность времени, так как время есть «или то же самое, что
и движение, или некоторое свойство движения»18. Тогда, если
вечно время, то вечно и движение. Но время есть всегда, потому
что в противном случае у него были бы начало и конец, а если
так, то существовало бы время, когда времени не было, и время,
когда его не станет. Тогда помимо основного времени имело бы
место какое-то другое время, в котором существовало бы
первое. Однако это невозможно. Следовательно, время, а вместе с
ним и движение, вечны.
Второй этап доказательства исходит из полученного ранее
вывода о вечности движения и постулата о том, что всякое тело
приводится в движение неким двигателем. Последнее
утверждение также является экспликацией аристотелевского определения
Движения. Действительно, всякая возможность приводится к
осуществлению действительностью, поэтому обладающее
способностью к движению может осуществить эту свою способность
только под воздействием того, что уже ее осуществило, а тако-
вьщ является движущее. Последнее либо само находится в
движении, либо является неподвижным, представляя собой ту
законченную форму, к обретению которой стремится движущееся19.
Если сказанное верно, то ясно, что и у вечного движения должен
18 ТаМ же' УШ *' 251а 20- Мет- ХП 6' 1071Ь
Мет., XII 6, 1071b 11.
физика, Ш 2, 202а 5-10.

234 Из истории естественной теологии
быть некий двигатель, который является таким же вечным,
как и вызываемое им движение. Однако прежде следует
доказать, что этот двигатель един по числу, ведь может случиться,
что мировое движение поддерживается несколькими
двигателями, и когда один перестает существовать и прекращает свое
действие, то другой занимает место первого. Единство
двигателя возможно при условии, что движение мира не только
вечно, но и непрерывно. Непрерывность же мирового движения
следует из непрерывности времени20. Итак, доказано, что
у мира есть вечный двигатель и что этот двигатель един по
числу.
На третьем этапе доказательства Аристотель вводит
деление сущностей на самодвижные, неподвижные и движимые
другим. К какому из указанных родов может принадлежать вечный
двигатель? Если он приводится в движение чем-то другим, то
тогда будет существовать еще один вечный двигатель, которым
будет приводиться в движение первый, а прежде него - еще один, и
так далее. Чтобы исключить возможность ухода в
бесконечность, Аристотель принимает решение рассуждать только о
первом вечном двигателе мира, от которого зависят все остальные.
Предположим теперь, что таким двигателем является нечто са-
модвижное. Однако во всем самодвижном можно выделить две
части: одну - движущуюся, а другую - движущую. Если эта
последняя тоже движется, то и в ней можно опять выделить те же
самые части. Следовательно, чтобы не уходить в бесконечность,
нужно признать, что движущая часть самодвижного является
неподвижной и что первым двигателем мира может быть только
нечто неподвижное.
Последний, четвертый этап доказательства посвящен
обоснованию того, что неподвижный двигатель мира
представляет собой ту самую отдельную от материи сущность, бытие
которой мы стремимся доказать. Теперь в качестве посылки
Аристотель использует свое учение о категориях, говоря, что
сущность (oûaicc) есть первый род сущего, благодаря которому
существуют все остальные роды, поэтому если благодаря
первому двигателю возникают все вещи в мире, то он не может
быть ни чем иным, как сущностью. Нематериальность этой
сущности доказывается на основании ее неподвижности. В
самом деле, всякая телесность и материальность предполагает
возможность перехода во что-то иное, а переход есть движе-
20 Мет., XII 6, 1071b 8-10.

Понятие OeoÀoyia в античной философии 235
ние. Но перводвигатель неподвижен, следовательно, в нем нет
материи21.
Итак, существует вечная, неподвижная и отдельная от
материи сущность, которая является первым двигателем мирового
движения. Эта сущность есть Бог, и таким образом бытие
предмета теологии можно считать доказанным. В качестве
следующего шага наука о Боге должна выяснить свойства, присущие
Ему как таковому.
4. Атрибуты божественной сущности. Неотъемлемые
субстанциальные признаки Бога могут быть непосредственно
получены из определения сути Его бытия или «чтойности» (то tl f|v
etvai), которая состоит в том, что Бог есть вечный, неподвижный
и отдельный от материи двигатель мира. Из нематериальности
Бога следует, что Он есть чистая действительность, целиком
лишенная возможности, а также чистая форма, достигшая полного
осуществления22. Его неподвижность свидетельствует о Его
неизменности и простоте, а также о том, что он движет как предмет
желания и цель, потому что только так можно приводить в
движение, оставаясь неподвижным23. Целью же мы обычно
называем то, что кажется уму благим и прекрасным. Следовательно,
Бог есть такая действительность, которая представляется благой
и прекрасной уму. Но такой действительностью может быть
только мышление, а значит Бог есть Ум, погруженный в
деятельность созерцания. Что же Он созерцает? Чтобы ответить на
этот вопрос, Аристотель различает два вида деятельности:
теоретическую и практическую. Первая направлена на познание,
вторая - на достижение целей, находящихся вне самого
созерцающего. Понятно, что последний вид деятельности не является
самодостаточным и вполне осуществившимся. Поэтому мысль
божественного перводвигателя может быть только мыслью
теоретической. При этом наиболее совершенная мысль должна иметь
лучший и высший предмет мышления. Но самым совершенным
предметом мышления является сам Бог. Следовательно, Его
мысль должна быть направлена не на познание чего-то
внешнего, но на Него самого. В результате Аристотель приходит к
выводу, что Бог есть вечная нематериальная деятельность Ума,
познающего самого себя. Поскольку же деятельность Ума есть
жизнь, причем наилучшая, то полученное определение божест-
Iх Мет., XII 6, 1071b 12-22.
11 Мет. XII 7, 1072а 26.
Мет. XII 7, 1072b 1-5.

236 Из истории естественной теологии
венной природы вполне согласуется с тем, как определяли Бога
предшествующие философы, и в частности, Платон: «Бог есть
вечное и наилучшее живое существо, которому присущи жизнь и
непрерывное вечное существование»24. Приводя таким образом
свое учение о Боге в соответствие с мнением предшественников,
Аристотель лишний раз доказывает его истинность, апеллируя к
авторитетному мнению, разделяемому большинством людей.
Ш. СТОИЦИЗМ:
ПОНЯТИЕ «ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ»
1. Теология как часть физики. Стоики рассматривали
теологию как один из разделов «физики», подразумевая под
«физикой» (фиашоу Xöyov) ту часть философии, которая занимается
исследованием чувственно воспринимаемого космоса со всем его
содержимым, включая людей и богов25. Теология в их
представлении была учением об организующем и правящем начале
мироздания, поскольку это начало могло быть обозначено как Бог.
В отличие от прочей физики она не фокусировалась на изучении
отдельных природных процессов и частей космоса, но лишь на их
согласии и целесообразности и обнаруживаемом во всем
провиденциальном замысле26.
Известно, что основатель Стой Зенон изложил свои взгляды
на природу богов в рамках натурфилософского сочинения «О
мироздании», а его ученики и последователи хотя и выделяли
теологию в самостоятельную дисциплину (о чем свидетельствует
появление трактатов по теологической тематике в списках
сочинений Персея, Клеанфа и Хрисиппа27), однако по-прежнему тесно
смыкали ее с физикой, рассматривая учение о богах как заклю-
24 Мет. XII 7, 1072b 25-30.
25 Согласно S VF II, 35, предметом физической части философии является
«космос и то, что в нем».
26 Keimpe Algra. Stoic Theology // The Cambridge Companion to the Stoics. 2003.
P. 153-179.
27 Ученикам Зенона Персею Китийскому и Клеанфу принадлежат трактаты «О
богах» (SVF I, 435; 481). Хрисипп также был автором сочинений на
теологические темы: «О богах» в трех книгах (SVF II, 687; 1022; 1049; 1068), «О
промысле» (II, 634; 687; 1023), «Об оракулах» (И, 1202-1203), «О пророческих
сновидениях» (II, 1199; 1201) и др. Кроме того, Хрисипп, подобно Зенону,
включил рассуждение о богах в состав своего трактата «О природе» (II, 636),
что еще раз свидетельствует о тесной связи между стоической теологией и
физикой.

Понятие Beokoyia в античной философии 237
чительную часть учения о мире. Клеанф, по сообщению Диогена
Лаэртского, делил философию на шесть частей: две логические
(диалектику и риторику), две этические (этику и политику) и две
физические, к которым относились физика в собственном
смысле, представлявшая собой учение о началах и элементах космоса,
и теология. Последняя выступала у Клеанфа одновременно и как
заключительная часть физики, и как вершина философии в
целом, отчего, по некоторым свидетельствам, он называл ее
«обрядом посвящения в таинства»28. Похожей точки зрения
придерживался и Хрисипп, утверждавший, что получить правильное
представление о богах и уметь им пользоваться - великий труд, и что
в курсе обучения философии боги должны изучаться самыми
последними (теХгитоскн), после того как будут освоены логика,
этика и учение о природе, почему рассуждение о них справедливо
зовется «посвящением в таинства» (теХетг|)29. Хрисиппу
приписывают и следующее высказывание: «Существует три рода
философского исследования: логика, этика и физика. Из них на первое
место нужно поставить логику, на второе - этику, а на третье -
физику. В свою очередь, физика завершается учением о богах
(Xoyoç Jiepi töv Geœv), почему знакомство с этой областью
называли посвящением в таинства»30.
На теологические темы продолжали писать и представители
средней Стой: Боэт Сидонский, Панетий и Посидоний. В
частности, Боэт, который существенно модифицировал традиционное
стоическое учение о Боге и полагал Божество субстанциально
отдельным от мира, а сам мир - лишенным души, продолжал,
несмотря на это, считать теологию частью натурфилософии и, подобно
своим предшественникам Зенону и Хрисиппу, включил
рассуждение о сущности богов в трактат «О природе»31. Римские стоики
обсуждали интересующие их аспекты теологических учений
преимущественно в сочинениях на этические темы. Тем не менее Сенека
в «Вопросах естествознания» по традиции отождествляет
теологию с физической частью философии, признаваясь, что видит цель
познания природы не в описании тех или иных явлений, которые и
так очевидны каждому, а в том, чтобы «проникнув в самые сокро-
2* SVF I, 482.
SVFII, 30, 1008. Хрисипп использует игру слов: в слове теХетл - «обряд
посвящения в таинства» ему слышится теХеитшос - «последний»,
«заключительный».
S VF II, 42, пер. A.A. Столярова в кн.: «Фрагменты ранних стоиков» II, 1. М.
, 1999. С. 27.
31 SVF III, 3.

238 Из истории естественной теологии
венные глубины природы, узнать, какова материя вселенной, кто
ее Создатель, Начальник и Страж; что такое Бог; сосредоточен ли
Он всегда на Себе Самом или и на нас иногда взирает; создает ли
Он каждый день что-нибудь или создал все однажды и навсегда;
часть ли Он мира или сам мир ...» и т.д.32
Все перечисленные Сенекой вопросы традиционно составляли
содержание стоической теологии. Начиная с Зенона и его
ближайших учеников, отправной точкой учения о богах служили
доказательства их существования, исходившие по большей части из
целесообразного устройства физического мира и его частей. Затем
следовало обстоятельное рассмотрение природы богов, включавшее
вопросы о том, что есть Бог, является ли он телом, подвержен ли
изменению и имеет ли человеческий облик. Потом выяснялось
отношение богов к миру, спрашивалось: что представляет собой
божественный промысел, тождественен ли он судьбе, как примирить
наличие в мире предопределения со свободой воли, чем объяснить
существование зла и т.п. В завершение рассматривался вопрос о
том, каким образом божественный промысел открывает себя
людям в оракулах, гаданиях и пророческих сновидениях. О том, что
стоическая теология имела именно такую структуру,
свидетельствует Цицерон, по словам которого, стоики «делят вопрос о
бессмертных богах на четыре части: во-первых, они учат, что боги
существуют, затем - каковы они, потом - что они управляют миром,
и, наконец, что они пекутся о человеческих делах»33. Рассмотрим
более внимательно первые две части стоической теологии.
2. Доказательства существования богов. Согласно Цицерону
и Сексту Эмпирику, их все можно разделить на три группы: в
первую входят доказательства, апеллирующие к общему
согласию в этом вопросе всех людей; вторую составляют
космологические аргументы, основывающиеся на наличии мирового
порядка; а третью - аргументы, показывающие, какие бессмысленные
следствия вытекают из отрицания божественного34.
32 Seneca, Naturales quaestiones, I, 3. Пер. Т.Ю. Бородай в кн.: Сенека.
Философские трактаты. СПб., 2000 («О природе», с. 180-181).
33 Cicero, De natura deorum, II, 3. Пер. М.И. Рижского.
34 Sextus Empiricus, Adversus mathematicos, IX, 60; Cicero, De natura deorum, II, 2,
6—4. На самом деле и Секст, и Цицерон говорят о четырех способах
(«тропах») доказательства, добавляя к четырем перечисленным еще один -
основывающийся на устранении противоположных аргументов. Однако, по
мнению исследователей, наличие у стоиков такого способа доказательства не
находит своего подтверждения в источниках. См.: M. Dragona-Monachou. Divine
providence in the Philosophy of the Empire // ANRW. 1994. Bd. 36. P. 4463.

Понятие GeoÀoyia в античной философии 239
Доказательства первой группы сводятся к перечислению
различных религиозных обычаев и обрядов, которые наблюдаются
у всех без исключения народов и таким образом
свидетельствуют, что почти все люди признают существование божественного.
Клеанф в этой связи ссылался на распространенные в языческом
мире прорицания и гадания, считая, что способность предвидеть
будущее первая удостоверяет нас в существовании богов. Хри-
сипп указывал на то, что все люди воздвигают богам алтари,
храмы, жертвенники и священные изваяния, а также приводил в
подтверждение существования божественного промысла множество
примеров осуществившихся пророчеств и предсказаний35.
Космологические доказательства являются самыми
многочисленными. Все они основываются на предположении, что из
наблюдения и постижения окружающего нас мира можно заключить
о существовании его божественного Первоначала. Одни из
доказательств этой группы используют аналогию между человеческой
и божественной деятельностью, другие исходят из степеней
совершенства, третьи - из сходства части и целого, четвертые выводят
существование богов из движения мира, пятые - из его единства,
шестые - из необходимости присутствия живых существ во всех
без исключения областях и элементах космоса. Приведем в
качестве примера несколько доказательств каждого вида.
От аналогии. Подобно тому как хорошо сработанная статуя
или картина указывают на создавшего их художника, а
благоустроенное государство - на мудрого правителя, так прекрасный,
разумно устроенный и хорошо управляемый космос указывает
на существование своего Создателя и Устроителя36.
Следующее доказательство приписывается Хрисиппу: если
существует нечто, чего не может создать человек, то создающий
это превосходит человека. Но человек не в силах создать того,
что есть в мире, значит, это создаст Бог, так как только Бог
может превосходить человека37.
От степеней совершенства. Если разумное лучше
неразумного, а лучше мира ничего нет - значит, мир разумен. Точно так
же можно рассуждать о причастности уму и одушевлению.
Причастное уму лучше непричастного, одушевленное лучше
неодушевленного. Но нет ничего лучше мира. Значит, мир наделен
умом и одушевлен. А будучи таковым, он оказывается Богом38.
35 SVF I, 528; II, 1019; 1187-1205.
36 SVF II, 1010.
37SVFII, 1011.

240 Из истории естественной теологии
Одни живые существа сильнее и лучше других, но степени их
совершенства не могут уходить в бесконечность, и значит, должно
существовать какое-то наилучшее и самое сильное живое
существо. Наилучшим среди известных живых существ является человек,
но и он далек от совершенства, поскольку является смертным и
подверженным страстям. Следовательно, есть некое живое
существо, которое лучше и сильнее человека, а это есть Бог39.
От сходства части и целого. Человек - часть мира, а то, что
содержится в части, должно содержаться и в целом. Поэтому
если целое будет лишено души и разума, оно не сможет порождать
из себя ничего одушевленного и обладающего разумом. Но мир
порождает существа одушевленные и разумные. Значит, мир
одушевлен и наделен разумом, и значит, он Бог40.
От движения мира. Если мир движется как целое, значит,
существует некая сила, которая приводит его в движение. Тогда эта
сила либо самодвижна, либо приводится в движение какой-то
другой силой. И если верно последнее, то чтобы не идти в
бесконечность, придется признать, что существует сила, движущая
сама себя, которая тем самым будет божественной и вечной41.
От единства мира. Мир - единое тело, поскольку различные
его части испытывают сочувствие друг к другу. Это означает, что
единство мира поддерживается не внешним соединением частей,
а какой-то единой структурой. Это может быть либо простая
неорганическая структура (££iç), либо природа (фгчлс), либо душа
(^ХЛХ либо разум (Хоуос). Мир содержит в себе все виды
существ, включая одушевленные и разумные, следовательно, его
единство должно обеспечиваться самой лучшей из всех структур.
А таковой является разумная, деятельная и бессмертная природа,
которая и есть Бог42.
От повсеместного распространения жизни. Если на земле, в
воде и в воздухе, несмотря на их плотность, обитают
разнообразные живые существа, то разумно признать, что и в эфире есть
некий род живых существ. Но поскольку эфир - нерожденный и
неуничтожимый элемент, то и эфирные существа должны далеко
превосходить земные своим бессмертием и нерожденностью.
А признав это, мы тем самым признаем и существование богов.
38 SVF I, 111. См. также: Sextus Empiricus, Adversus mathematicos IX, 77-78;
111-122.
39 SVF I, 529.
40 SVF I, 113.
41 SVF II, 1016. См. также Sextus Empiricus, Adversus mathematicos IX, 76-77.
42 SVF II, 1013.

Понятие OeoÀoyia в античной философии 241
Последняя группа доказательств, демонстрирующая
невозможность небытия богов, подобно аргументам первой группы
тоже опирается на авторитетные или общие для всех людей
представления. Вот доказательство, приписываемое Зенону: если нет
богов, то нет и благочестия, первой из добродетелей, ибо
почитать нечто несуществующее неразумно. Но благочестие
существует, поэтому следует признать, что и боги существуют43. Еще
одно доказательство исходит из определения мудрости как
«науки о делах божественных и человеческих». Очевидно, что если
нет богов, то нет и мудрости, поскольку не может быть науки о
том, чего не существует. Но нелепо утверждать, будто нет
мудрости, следовательно, нелепо отрицать и существование богов44.
3. Что есть Бог. Нетрудно заметить, что приводимые
стоиками доказательства бытия Бога уже имплицитно содержат в себе
определенное понимание Его сущности. В самом деле, Бог
мыслится как живое существо, бессмертное, разумное и
совершенное; как Создатель и Правитель космоса, который промышляет
и о мире в целом, и обо всем, что в нем. Он неотделим от мира и
даже в определенном отношении Сам есть мир, представляя
собой ту наивысшую ступень организации первовещества, которая
делает все сущее единым органическим целым. Отсюда делается
ряд дальнейших выводов. Прежде всего, что Бог телесен.
Действительно, согласно стоикам, «ничто бестелесное не может
воздействовать на телесное»; следовательно, чтобы создать из
неупорядоченной и бесформенной материи прекрасно
организованный космос, его Создатель Сам должен быть телом. Каким же
телом Он является? Очевидно, простым, так как все составное не
может быть вечным, оно когда-то возникло и со временем
разрушится. К простым телам относятся четыре мировые стихии:
земля, вода, воздух и огонь, и значит, Бог должен быть одной из них.
Из всех элементов самым первым и основополагающим стоики
считают огонь, точнее, ту его разновидность, которая зовется
«эфиром» и которая, в отличие от привычного нам земного огня,
не сжигает и не губит вещи, но дарит всему жизнь и бытие.
Эфирный огонь вечен, он порождает из себя все элементы и со
временем опять превращает их в себя. В наиболее чистом виде он
присутствует в субстанции неба и звезд, но одновременно входит и в
состав всех без исключения вещей, выступая в качестве
источника их целесообразного изменения и самоорганизации. Именно
£ SVF I, 152. См. также: Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 123-124.
Sextus Empiricus, Adv. Math. IX, 125-126.

242 Из истории естественной теологии
этот огонь и составляет субстанцию Бога, почему стоики часто
именуют его «творческим огнем», а также мировой душой,
природой и промыслом. По определению Зенона, «Бог есть
огненный разум мира»45, активно организующий и оформляющий
материю и проявляющий себя в ней то как простое структурное
единство, то как природа, то как душа, то как разум. Далее, как
и всякое тело, Бог должен иметь части. Любая вещь в мире,
поскольку она реально существует, то есть представляет собой
оформленную тем или иным образом материю, является частью
Бога. Но в первую очередь в качестве богов почитаются
мировые стихии, звезды и планеты, отождествляемые стоиками с
главными богами греческого пантеона: Зевсом, Посейдоном,
Герой, Афродитой и др. Так в стоической теологии получает свое
обоснование традиционная языческая вера в существование
многих богов. Что же касается вопроса об изменчивости или
неизменности божественной природы, то на него стоики давали
следующий ответ. По сообщению Плутарха, Хрисипп считал одних
богов рожденными и подверженными гибели, а других -
нерожденными. К первым он относил всех богов за исключением
Зевса, которого отождествлял с эфирным огнем, полагая, что
только он остается неуничтожимым при воспламенении мира.
Впрочем, критики стоицизма замечали на это, что если Зевс уделяет
себя вещам при возникновении космоса и растворяет их в себе в
момент его гибели, то в результате он оказывается подвержен
если не субстанциальным, то качественным превращениям.
Кроме того, как и любой огонь он нуждается в пище, и, по
сообщению Цицерона, Клеанф даже высказывал мнение, что эфир
«кормится» испарениями морей46. Итак, согласно стоикам, Бог
является эфирным телом, одушевленным и наделенным разумом.
Он производит из себя мир и спустя некоторое время опять
растворяет его в себе, в результате чего оказывается делим на
части и подвержен изменениям.
4. Theologia tripartita. Еще одной обязательной темой
стоической теологии являлось критическое рассмотрение
традиционных религиозных верований, включавшее выяснение причин
появления у людей веры в богов, аллегорическое толкование
популярных мифов и официально установленных форм богопо-
читания, а также рационалистическое объяснение такого рода
явлений как прорицания, гадания и пророческие сновидения.
45 SVF1,157.
46 S VF I, 504 = Cicero, De natura deorum II, 40-41.

Понятие OeoXoyia в античной философии 243
При этом в отличие от Платона и Аристотеля стоики не старались
противопоставить теологию философов народной религии,
усматривая в последней всего лишь иносказательное выражение тех
же самых истин, которые путем рассуждения открывают
философы. В основных богах греческого пантеона и в рассказах о них,
содержащихся у Гомера и Гесиода, представители стоической
школы видели олицетворение различных естественных сил и
процессов. Например, богиня любви Афродита
интерпретировалась ими как аллегория связующей и соединяющей друг с другом
части космоса силы, верховный бог Зевс - как обнимающий все
мироздание небесный свод; Персефона - как пребывающая в
земных плодах мировая пневма, Аполлон - как Солнце,
встающее каждый день в разных частях горизонта, и т.д.47 Результатом
этих попыток примирить традиционные формы богопочитания с
философским учением о богах стало зародившееся, по всей
видимости, уже в древней Стое деление теологии на три части:
физическую, мифическую и политическую48. Как сообщает доксо-
граф Аэтий (1-Й в.н.э.), «воздающие богам должное почитание
разделили их для нас на три рода: первый род составляют
природные боги, второй - боги сказаний (мифологические), а третий -
засвидетельствованные на основании законов». О природных
богах, продолжает Аэтий, рассуждают философы, о вторых
рассказывают поэты, а третьи являются объектом официального
культа в каждом отдельном государстве49. На основании сказанного
можно предположить, что стоики отделяли собственно
философское учение о богах, выводимое из наблюдения окружающего
нас природного мира и называемое поэтому «физической»
теологией, от аллегорического толкования традиционных мифов и
культов, которое тем самым оформлялось в две
самостоятельные части теологии: мифическую и политическую.
Теория трехчастной теологии (theologia tripartita) была
впоследствии подхвачена римскими философами, в частности
Марком Варроном, который активно пропагандировал ее в
сочинении «Божественные древности». Варрон также определяет
мифический род теологии как принадлежащий поэтам,
физический - философам и гражданский (civilis) - народам. Однако
Дальше его позиция существенно расходится со стоической. Как
^ 167-168; 537; 540; 547.
Столяров A.A. Фрагменты ранних стоиков. II, 1. С. 191; а также Lieberg G.
Die «theologia tripartita» in Forschung und Bezeugnug // ANRW I. Bd. 4. В.; N.Y.,
.1973. S. 63-115.
S VF II, 1009 = Aetius,Plac.I,6.

244 Из истории естественной теологии
мы уже говорили, древние стоики старались не
противопоставлять теологию поэтов теологии философов и находили
естественное (натурфилософское) объяснение самым фривольным
историям о богах. Варрон знает все эти объяснения и тем не менее
убежден, что в мифическом роде теологии «придумано много
такого, что противно достоинству и природе бессмертных»50. Его
не устраивает, что в сочинениях поэтов боги рождаются из
головы, из бедра или из капель крови, что они воруют,
прелюбодействуют, прислуживают людям и вообще совершают много
такого, что свойственно только самому презренному человеку51.
По его словам, мифическая теология годится преимущественно
для театра и служит, скорее, для удовольствия чем для поучения.
К гражданской части теологии он относится с большим
уважением, определяя ее как знание, которым должны владеть все без
исключения граждане государства, особенно жрецы. Сюда
входит и знание имен официальных божеств, и связанных с ними
священных преданий, и обрядов, совершаемых в честь каждого
из них52. При этом Варрон признает, что поскольку гражданская
теология ориентирована на народные массы, она вынуждена
содержать в себе поэтический или вымышленный элемент. Чтобы
водружать статуи богам, необходимо изображать их в виде
мужчин или женщин, хотя в действительности боги не имеют
человеческого облика. Иными словами, гражданская теология
приоткрывает людям истинную природу богов лишь в той мере, в
какой это полезно для нужд государства, и в какой граждане,
продолжая заниматься своими обычными обязанностями, могли бы
воспринять ее. Наконец, самым возвышенным родом теологии
Варрон считает физический, обязанный своим происхождением
философам. Он описывает его следующим образом: «об этом
роде философы оставили нам много сочинений, в которых
показывается, кто такие боги, где они, каково их происхождение и
свойство, с какого времени они существуют или же были всегда; из
огня ли они, как думал Гераклит, или из чисел, как полагал
Пифагор, или из атомов, как говорил Эпикур; и многое другое, что
удобнее слушать в стенах школ, чем на форуме»53. Как видно из
этой цитаты, физическая теология не сводится Варроном
исключительно к стоическому учению о богах, но охватывает доктри-
50 Августин. О граде Божием, V. // Бл. Августин. О граде Божием, кн. 1-ХШ-
СПб.; Киев, 1998. С. 254.
51 Там же. С. 254.
52 Там же. С. 256.
53 Там же. С. 255.

Понятие GeoÀoyia в античной философии 245
ны самых разных философских школ, зачастую несогласные
друг с другом. И поскольку разобраться в этом обилии
противоречивых мнений может далеко не каждый, то Варрон изгоняет
этот вид теологии с форума и заключает его в стены
философских школ.
Позднейшие христианские писатели - Тертуллиан и
Августин, хорошо знавшие и цитировавшие произведение Варрона,
предпочитали передавать греческие названия трех частей
теологии по латыни, в результате чего появились термины:
баснословная (fabulosa), гражданская (civilis) и естественная теология (the-
ologia naturalis)54. Августин в трактате «О граде Божием»,
противопоставляя естественную часть теологии баснословной и
гражданской, наделяет это название новым смыслом. В отличие от
стоиков он называет философское учение о богах
«естественным» не потому, что оно входит составной частью в учение о
физическом мире, а потому, что оно соответствует природе вещей и
единственное может претендовать на истинность. Предвосхищая
средневековые определения theologia naturalis, Августин
описывает ее как попытку постичь невидимую силу и Божество Творца
через рассмотрение творений55.
IV. НЕКОТОРЫЕ ИТОГИ
Понятие теологии с самого начала своей истории
складывалось в конфликте между поэтически-религиозным и философ-
ско-понятийным постижением Бога. Греческие мыслители,
оценивая с точки зрения рационально понимаемой природы
Божества бытовавшую религиозную традицию, либо полностью
отрицали последнюю, либо пытались философски
интерпретировать миф, соединяя религиозные представления о всемогущем
и всезнающем Божестве с вопросом о последнем неизменном
основании всего сущего. Платон, понимавший под «теологией»
рассказы и предания о богах, считал необходимым заменить
содержащиеся в поэмах Гомера и Гесиода популярные мифы на
новую «истинную» теологию, которая бы исходила из
правильного понимания природы Бога, а не угождала вкусам толпы,
как творения знаменитых эпических поэтов. Аристотель
относится к «теологии поэтов» не так критически. Он видит
в ней попытку объяснить окружающую нас действительность и
4 Августин. О граде Божием, V-VI.
5 Там же. С. 340.

246 Из истории естественной теологии
считает единственным ее недостатком отсутствие доказательств.
Аристотелевская концепция «истинной теологии» подразумевает
поэтому не просто рассказы о богах, пусть даже и
руководствующиеся верным представлением о божественной природе, но
строгое, опирающееся на доказательства знание. Так слово
«теология» утрачивает свое первоначальное значение и начинает
обозначать высшую теоретическую науку, рассматривающую
самостоятельно существующее, неподвижное и вечное сущее.
Стоическая школа разрабатывает учение о «трехчастной
теологии», которое выступает своего рода компромиссом между
теологией философов, теологией поэтов и традиционной
языческой религией. Стоики не отрицают, а наоборот,
тщательно изучают мифы и ритуалы, усматривая в них аллегорический
код, скрывающий от непосвященных то, что вполне может быть
понято и высказано на философском языке. Намеченная ими
тенденция смешения религиозно-культовой и спекулятивной
традиций была впоследствии подхвачена и продолжена в
неоплатонизме.

П.Б. Михайлов
ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОПОЗНАНИЕ
В ГРЕЧЕСКОЙ ПАТРИСТИКЕ
Понятия естественной теологии (cpuoixf) OcoXoyicc = theologia
naturalis) как строгого термина в греческой патристике
классического периода (II-VIII вв.) мы не находим. В таком качестве оно
оформилось значительно позднее. Однако можно говорить не
только о наличии основного набора элементов естественной
теологии, но и о вполне состоявшемся систематическом ее
использовании. Под естественной теологией мы понимаем теологическую
рефлексию над сотворенной природой (разумной и неразумной),
имеющую главным образом гносеологическое и сотериологи-
ческое применение, осуществляемое посредством аскетических
практик. Предметы естественной теологии выстраиваются в
стройную иерархию: 1) познание чувственного - рассмотрение
природы, окружающего человека мира и его собственного
физического устройства (ср. Рим 1:20), 2) познание
умопостигаемого - рассмотрение человеческой души, созданной по образу
и подобию Божию (Быт 1:26; ср. Пс 138:6).
I. ДОНИКЕЙСКИЙ ПЕРИОД (150-325 гг.)
Первое применение некоторые элементы естественной
теологии в их пока неразличимом единстве получили у древних
апологетов. Святой Иустин Мученик (ок. 100 - после 160 г.)
разрабатывает концепцию Логоса и природной причастности Ему всех
разумных существ. Отталкиваясь от стоического понятия
семенного слова, а также от концепции логоса Филона
Александрийского (20 г. до РХ - после 47 г.), он говорит, что всякий человек
несет в себе частицу посеянного во всем человеческом роде
Слова (то ёцхритоу оперла тог) ХоуогЯ); у всех есть эти семена
истины2, ибо Сущий во всем был и есть Слово3. Весьма
глубокомысленно замечание Иустина: слово Бог не есть имя, но врожденное
в человеческую природу представление (ёцхрггтос öo^a) о
неизъяснимом существе4.
1 Apol. II 8.
2 Apol. I 44.
3 Apol. II 10.
4 Apol. II. 6.

248 Из истории естественной теологии
Для Иустина существенной оказывается степень причастности
Слову: одни обладают только частью врожденного семенного
слова (ал£рц,ат1Ж)13 Аоуои), другие (лишь христиане) - всем Словом,
которое есть Христос5; одна степень причастности - это семя и
некое сходство с истиной (onép\xa xai (илцлцш), сообщаемое по мере
способности к восприятию, другая - общение и уподобление (ц£-
Tovoia xai |iU|ir|aiç;), которые даются по благодати6. Поэтому
частичное знание Бога доступно философам и законодателям, более
того, все открытое и сказанное ими сделано по мере нахождения и
созерцания Слова (Öt еЪреошс xai Oecopiaç). Однако придание
этому знанию абсолютного характера оборачивается
многочисленными разногласиями, которые и возникают между ними7. Из этой
концепции следует главный вывод Иустина: все, что сказано кем-
либо истинно, принадлежит христианам8.
Святой Феофил Антиохийский (ум. 180 г.) указывает путь и
метод богопознания, которые содержатся в зрении души и слухе
сердца, неких внутренних духовных чувствах. Смотрящие
плотскими глазами воспринимают физические явления и исследуют
их отличия. Зрением и слухом обладают все, но эти органы
чувств «как бы покрыты покрывалом» и не восприимчивы к
духовной реальности. Слуху доступны звуковысотные различия. Те
же, у кого есть слух сердца и зрение души, могут созерцать Бога.
Эти чувства не являются для человека чем-то
сверхъестественным. Чтобы обрести внутреннее зрение и слух нужно
исследовать самого себя и очиститься9. Бог проявляется прежде всего
как творец, приводя все из небытия в бытие, чтобы быть
познанным и уразумеваемым из своих деяний и потенций (ôià tcdv ёру-
(ov xai ôirvà|i£(ov)10. Феофил полагает, что не знать Творца
невозможно, поскольку всякое живое существо дышит Его Духом11.
Секст (II в.) под воздействием гностической мысли отмечает
один аспект естественной теологии - познание Бога через
самопознание: самопознание есть созерцание Бога, поскольку
сознание мудрого есть зеркало Бога (aocpoij ôidvoia ôeoî) Ivonipov).
Он открывается не через чувственный мир, а через ум12. Отсюда
5 Apol. п 8.
6 Apol. II 13.
7 Apol. II 10.
8 Apol. II 13.
9 Ad Autol. I 2.
10 Ad Autol. I 4-5.
11 Ad Autol. 17.
12 Ench. 398, 446, 450.

Естественное богопознание в греческой патристике 249
особое значение получает максима «познай себя»13. Через
посредство Руфина Аквилейского (345^10 г.) сентенции Секста
широко распространились в патристическои письменности
следующих поколений14.
Александрийская богословская традиция впервые
систематически осваивает весь круг проблем естественной теологии, в
частности ее место в вопросах гносеологии, этики и
классификации научного знания. Наибольшая заслуга в этом
отношении принадлежит Клименту Александрийскому (ок. 150 - ок.
215 гг.). Для него естественная теология является одним из
основных конструктивных элементов богословия. Климент
поставил проблему соотношения естественного и богооткровен-
ного знания, соотношения веры и знания, а также исследовал
механизмы познания. Он утверждает, что во всех людей, а
особенно в тех, кто усиленно занимается наукой, вливается некий
божественный поток, искры божественного Слова, некое
предварительное мнение (лроХг|г|нс;) о Боге: Он один, Он не
гибнет и не рождается, всегда пребывает на небе. Климент
опирается среди прочего на платоников: ум есть своего рода
истечение божественного в душе, хотя присущий человеку дух
не есть частица Божества15. Источник всякого знания - это
здравый разум, «солнце души»16.
Метод достижения положительных сведений во всех
областях знания, развертывания первоначальных представлений -
некая духовная интуиция (луги^а alcrOr|Tixöv)17, имеющая
исчерпывающе широкую сферу применения. Климент подробно
разъясняет это понятие: это есть разумение, способность души к
созерцанию сущего, к анализу (ôictxpmxrj), синтезу (ouvÔETixrj),
предписывающая и запрещающая. Эта способность применяется не
только в практическом, но и в теоретическом отношении.
Называется она по-разному: мышление, ведение, мудрость, знание, в
религиозном применении это вера, применительно к
физическому миру это верное представление (Ôô^a ôpôrj), a в ремеслах и
науках - навык и опыт. Климент не был бы церковным
богословом, если бы не возводил все эти смыслы к их главному
источнику - Святому Духу18.
[3 Ench. 394, 129.
4 Courcelle. 1974. P. 77.
* Strom. V 13.88.
17 protr. 6. 68, 7. 74.
Strom. VI 17. 152; ср. дух премудрости - Исх 28:3.
Strom. VI 17. 155.

250 Из истории естественной теологии
Первичное знание телеологично, оно наполнено смыслом -
представлением о совершенном существе, Божестве.
Представление об отце и творце врожденно во всех и не требует
специального научения (ещлЗтсос xai àôiôdxTOç). Ни один человек,
какого бы положения он ни был, не может жить, не имея
предварительного представления о совершенном существе. Все народы
имеют одинаковое представление (rf]v carrf|v jipöXr|i|)iv) о
высшем божественном владычестве, которое предшествует вере и
более полному знанию - что есть Бог, каким образом Он
является Господом, Отцом и Творцом, а также остальное икономиче-
ское знание19; последнее истинное знание обретается уже в
результате научения20.
Вслед за стоиками Климент утверждает, что именно здравый
разум (ôpOôç Xoyoç) является критерием нравственного
поведения21. Благодаря присущей всякому человеку врожденной вере
(ёцхрггтос rciOTiç) мы избираем лучшее22. Назначение человека, его
природное свойство - созерцание неба и познание Бога23.
Античная максима «познай себя» получает свое уточнение: кто смотрит
на брата своего, тот видит Бога. Климент полагает, что
дельфийский оракул - познай себя (yvöoi oauxöv) - был заимствован у
Моисея, который чаще говорит несколько иначе - внемли себе (лроа-
£/£ оеаитф)24. Погрузившись в самопознание, мы одновременно
постигаем божественную причину своего существования25.
Естественная теология у Климента опирается в первую
очередь на внутреннее устройство человека, а не на данные
окружающего его мира, поэтому свое первое применение естественная
теология получает в области этики. Естественная добродетель
присуща человеку, в сердце которого начертаны слова истины,
разумные законы - справедливость, кротость, любовь и
стыдливость26. Добродетель есть расположение души по отношению ко
всей жизни в согласии с разумом, а философия - исследование
рациональной истины (Хоуои орОотг|тос)27. Поэтому христианская
19 То есть знание, связанное с верой в божественное воплощение и искупление
человечества.
20 Strom. V 14. 133-135; VI 17. 149.
21 Paed. I 13; ср. SVF III 500.
22Protr. 10.95.
23 Protr. 10. 100.
24 Strom. II 15. 70.
25 Strom. I 19. 94; Paed. Ill 1.1.
26 Protr. 10. 107, 108.
27 Paed. I 13; cp. SVF II 36.

Естественное богопознание в греческой патристике 251
жизнь предстает как система разумных практик (сгиотгцюс
Xoyixöv ttpâî;£(L)v), исполнение предписываемого разумом,
которое также называется верой28.
Предварительное знание не является производным лишь
человеческого разумения, оно послано Богом (оеолецлтос)29. Его
преимущественные носители - философы. Для греков
философия служит приготовлением к принятию христианства30. Вместе
с тем Климент разделяет распространенную теорию
заимствования, в соответствии с которой греческая философия отчасти
обрела свои сведения у мудрости варваров и евреев31. Так же как и
Иустин, Климент полагает, что само по себе философское
знание ограниченно. У язычников было некое смутное
представление о Боге (cïôriaiç а|ширй), которого они знали прежде, но
забыли32. Философы знают истину только частично, они постигли
сотворенный мир, но только его поверхность33, тогда как
совершенное знание переступает за пределы мира и воспринимает
умопостигаемое и более духовное34. Этому пониманию
соответствует различение двух типов, или уровней знания: 1) знание
общее и доступная всем, даже неразумным существам, способность
восприятия (ouveaiç xat àvriXr|\|)iç) и 2) знание, или истинное
познание (tniyvwoiç JiavreXf|ç), возникающее благодаря
уразумению и научению35.
Климент первым заимствует схему членения наук,
выработанную средними платониками: этика, физика, теология /
эпоптика36. Она соответствует логике духовного восхождения.
Неоплатоники привязали данную классификацию к
определенному набору комментируемых текстов Платона37. Климент же
применяет ее для разъяснения содержания библейского учения:
Моисеева философия подразделяется на четыре части: первая
часть - историческая, вторая - собственно законодательная, обе
следует отнести к этике. Третья часть касается
священнодействия, она уже относится к естественному созерцанию (xfjç cpuaixfjç
28Paed. I 13.
29 Strom. VI 8. 62; 17. 156-160.
30 Strom. VI 8. 67.
\[ Strom. VI 2-4. 4-38.
62 Strom. VI 8. 64.
Strom. VI 7. 56.
4 Strom. VI 8. 68.
5 Strom. VI 1.3.
3*Hadot. 1987. P. 17-18.
Hadot. 1979.

252 Из истории естественной теологии
ôecopiaç). Наконец, четвертая - богословская часть (то
OeoXoyixöv), эпоптика (f| ешштаа), которую Платон называет
созерцанием поистине великих таинств, а Аристотель -
метафизикой (|i£Tà та qruaixâ)38. По сути, у Климента речь идет о трех
областях применения наук - этика, физика и богословие.
В отличие от Климента, Ориген (ок. 182 - после 256 г.) не
ставит перед собой проблем смежности богословского и научного
знания. Он «решительно нигде не делает такого анализа понятия
о Божестве, который привел бы к Его центральному
признаку»39. Внимание Оригена приковано к церковному учению как
самодостаточной системе. У него можно найти редкие
упоминания общей для естественной теологии мысли о познании Бога из
дел творения, например: «Наш ум познает Отца всех тварей из
красоты дел и великолепия Вселенной»40. Познается же Бог не
физическими органами чувств, а духовным «божественным
чувством» ума41. При помощи вращения небесных сфер Бог
начертал на небе письмена (та ура|1|1ата) для тех, кто умеет читать
божественные знаки (та сггцыеТа)42. Вместе с тем Ориген
утверждает, что учение о Сыне можно ввести только на основании
Писания, хотя некоторые греческие философы признают, что все
сотворено Словом или Разумом Божиим43.
Ориген рассуждает о трех разновидностях знания, или
мудрости: мудрость мира сего (sapientia mundi), мудрость владык мира
сего (sapientia principum huius mundi) и божественная мудрость
(sapientia Dei). Первая мудрость занимается бытовыми нуждами и
предметами; вторая, в том числе философия - мудрость частичная, которая
выдается за совершенное знание, она часто предлагает некоторое
неполноценное знание о божестве и потому жестко конфликтует с
третьей мудростью; а божественная мудрость меньше действовала в
людях Ветхого Завета, но больше и яснее открылась через
Христа44. Ориген находит, что определение высшего блага как
уподобления Богу насколько это возможно, предлагаемое философами, в
частности Платоном45, заимствовано из Писания46. Истины христи-
38 Strom. I 28. 176.
39 Болотов. 1999. С. 180.
40Deprinc. I 1.6.
41 Deprinc. I 1.9.
42 In Gen. Ill 20.
43 Deprinc. 13. 1.
44 De princ. Ill 3; cp. Contra Cels. Ill 47.
45 Plato. Theaet. 176 b.
46 De princ. HI 6. 1.

Естественное богопознание в греческой патристике 253
анской веры изначально находятся в согласии с общими
представлениями (xoivai ëwoiai), благодаря чему возможна успешная
христианская проповедь, ведь всякая разумная душа сознает свое сродство
(то ovyyevéç) с Богом и питает естественную привязанность (срплр-
ov qruaixöv) к своему Творцу47. По ап. Павлу (Рим 1:19-23) Ориген
говорит, что некоторые греческие философы познали Бога, но не
прославили и не возблагодарили Его*&. Святой Григорий
Чудотворец свидетельствует, что Ориген наставлял своих учеников
постигать Бога через самопознание, поскольку душа отражает в себе
Божественный ум49.
У Оригена схема членения наук, впервые введенная в
богословский узус Климентом, получает экзегетическое применение,
которое будет воспроизводиться с удивительным постоянством
вплоть до V в. Ориген пишет: как слова Божий в Евангелии
имеют либо практическое, либо иносказательное, либо
богословское значение, так и все евангельское учение делится на три
части - на этику, физику и богословие. Данная классификация
находит свое применение при подборе книг Писания,
предназначенных для чтения в первую очередь, - это трилогия Соломона:
книга Притч для назидания в этике, Екклесиаст - для наставления в
естественных науках, а точнее, в необходимости отвлечься от
видимого и обратиться к умопостигаемому, Песнь Песней - для
обретения навыка в истинном богословии50. В этой классификации
естественную теологию нетрудно обнаружить на месте физики,
которая в данном случае имеет единственное назначение -
служить импульсом к переходу от творения к Творцу.
И. ЭПОХА ВСЕЛЕНСКИХ СОБОРОВ
(325-787 гг.).
С открытием эпохи Вселенских Соборов наиболее
актуальными богословскими проблемами становятся темы спасения. Их
раскрытию подчинены элементы естественной теологии,
нашедшие свое применение у святого Афанасия Александрийского
(ок. 295-373 г.). Он утверждает, что путь к Богу открыт всем лю-
Дям без исключения, и этот путь - разумная душа (ijruxf) Xoyixf|),
*"* Contra Cels. HI 40.
_ Contra Cels. IV 30.
In Orig. orat. Paneg. 11.
Exp. in Prov. // PG. T. 17. Col. 220-221; ср. в переводе Руфина Com. in Cant. P. 75,
141—145: nhiinsnnhia mnralis rmhiralis insnective.
141—145; philosophia moralis, naturalis, inspective

254 Из истории естественной теологии
поскольку при помощи одного ума можно созерцать и постигать
Бога. Разумность есть преимущественное свойство человеческой
природы51. Очистившись, душа может как в зеркале ((bç èv
хатолтрф) увидеть образ Отца - Слово. Дополнением к этому
знанию служит видимый мир. Из мирового порядка (èx та^еос) и
стройности (àpiioviccç) сотворенного или из дел (ало xœv
(paivo|j£va)v ... èx xtöv epycov) как по буквам (йолер Ypâ|i|iaoi)
можно уразуметь Творца. Наблюдая небесный свод, ход солнца и
луны, движения прочих звезд при одинаковом порядке,
становится ясно, что они движутся не сами по себе, но их движет Творец,
на это же указывает сочетание противоположного в природе -
огня и холода, зимы и лета, земли и воды, мужского и женского;
в результате их соединения происходит не конфликт
противоположностей, а некая плодотворная целостность52. Порядок,
соразмерность, благоустройство, стройное сочетание мира указывает
на единого Владыку - Слово53. Поскольку творение приведено в
бытие словом, премудростью и ведением (kôyco xai oocpia xai
ел1(ТГ||1Г|), то единственный Творец всего - Слово Божие54.
Для Афанасия Слово есть универсальный разумный принцип
бытия, живой Бог, имеющий основание лишь в Себе Самом (airr-
oXoyoç); тот, кто отрицает Его, безумен55. Напротив, кто
усматривает этот принцип в мироздании и собственной душе, тот
познает Бога56.
Святой Кирилл Иерусалимский (ок. 315-386 г.) утверждает,
что чувственным образом видеть Бога невозможно. Бог
распростер небо в качестве завесы (лссралетао|ш) своего Божества,
дабы не поразить человека невыносимым для него зрелищем57. Тем
не менее, можно достичь представления ((pavraoia) Его
могущества на основании божественного творения (ex tcov Kpycov xœv
fteicov). Причем он оговаривает относительный характер этого
знания, подчеркивая пропорциональность отношений созерцания
и представления (Oecopia cpavraoia): чем больше человек
возвышается в созерцании, тем больше ему открывается Бог58.
Исследование физического устройства человека (xfjç гшоотааесос) еще
51 Contra gent. 30-31.
52 Contra gent. 34-37.
53 Contra gent. 38.
54 Contra gent. 40.
55 Contra gent. 41.
56 Contra gent. 45.
57Catech. 9.1.
58 Catech. 9.2.

Естественное богопознание в греческой патристике 255
более красноречиво свидетельствует о Творце59. О бестелесных
и невидимых элементах творения (xœv aoojiaxcov xai aopuxcov),
используемых для естественной теологии, Кирилл предпочитает
подробно не говорить60.
Святой Василий Великий решительно утверждает, что
неведение Бога является смертью для человеческой души61, к Его
познанию устремлена всякая разумная природа62; а главное
назначение человеческого разума (kôyoç) состоит именно в познании
Бога63. Богоподобие разума делает возможным размышление
((piÀoaocpcîv) о высочайших предметах64.
Исследование мироздания имеет для Василия единственную
цель - способствовать познанию Бога. Совершенство и красота
мира является школой богопознания (ûeoyvcoaiaç raxiôeimipiov)65.
Мир есть училище разумных душ, где им преподается ведение
Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум
направляется к созерцанию невидимого (ôeopia xœv àopàxcov)66. Все в этом
мире несет на себе следы (t/vn, Ypâ|i|ia) премудрости Создателя67,
видимое (та (paivö|H£va) суть знаки невидимого (огцхаа xœv
афаусоу)68. Как и Афанасий, Василий улавливает в мироздании
разумный характер, что свидетельствует о Творце69, как и Иустин,
он усматривает наличие неких словес (kôyoi Tiveç), связанных с
Первопричиной70.
Подобные представления были распространены среди
христиан чрезвычайно широко. Об этом свидетельствует
высказывание преп. Антония Великого (ок. 250-356 гг.) в ответ на
выраженное ему сочувствие, что он лишен возможности читать
книги: «книга моя, - бодро отвечает монах, - есть природа
сотворенных вещей, и она всегда под рукой, когда я хочу прочитать
божественные мысли (тощ Xôyovq)11.
59Catech. 9.15.
60Catech. 9.16.
61 Нот. 13 de Bapt. // PG T. 31. Col. 424.
62 Нот. 5 In lui. // PG T. 31. Col. 256.
63 Epist. 233.2.
64 Нот. VIII In Fam. // PG T. 31. Col. 317.
65 Hex. I6.14.
66 Hex. 16.16.
67 Hex. IX 4.41.
^8 Epist. 24.14.
y Нот. VI De destr. 4.
7" Нот. XII in Prov. // PG T. 31. Col. 392.
Свидетельство Евагрия Pract. 92.

256 Из истории естественной теологии
Постижению Бога для Василия Великого в большей степени
способствует исследование собственной человеческой природы
(хсстаохеггп)72. Этот путь познания является достаточным
руководством (xeipavcoyia) к познанию Бога и может легко заменить
собой поиск следов Создателя в сотворенном мире73. Внутреннее
устройство человека служит достоверным свидетелем не только
о существовании Бога, но и о некоторых Его совершенствах.
Внутренний человек у Василия описывается в категориях души и
ее руководящего начала (то fiyejaovixov) - ума (vouç, Xoyoç), в
котором он усматривает средоточие человеческого существа и
содержание богоподобия74. Душа обладает некоторыми сходными
чертами с Богом: она бесплотна, не ограничена местом,
невидима, не имеет цвета, вида, очертания, но постигается по своим
действиям (èvépYeiai), так и о Боге можно иметь лишь умственное
понятие (vor|Tf) хатаХг|г|нс)75.
Подобно Оригену Василий говорит о тройном делении наук в
связи с трилогией Соломона: книга Притч, Екклесиаст и Песнь
Песней. Каждая преследует особую цель. Книга Притч служит
образованием нравов (naioevoiç éanv f|O6)v) и учением жизни.
Екклесиаст касается естествознания ((puaioXoyiaç), открывая
тщету этого мира, чтобы человек не увлекался преходящим.
Песнь Песней прокладывает путь душевного
совершенствования, изображая согласие невесты и жениха, означающее
близость души с Богом, и касается собственно богословских
вопросов76. Именно вторая ступень и соответствующая ей книга
Екклесиаст отвечает назначению естественной теологии -
подниматься к размышлению о Боге, исходя из исследований
природы. При этом замечательно, что в естествознании как таковом ни
Ориген, ни святой Василий, ни другие церковные авторы не ищут
самодостаточных сведений. Физический мир интересен прежде
всего тем, что он заставляет задуматься о сверхъестественном.
У святого Григория Богослова (329 - ок. 390 г.) также
находят отражения основные идеи естественной теологии. Он
отстаивает права на существование в христианском сознании
внешних наук, в том числе естественных. У них следует поза-
72 Hex. IX 6.22.
73 Нот. Ill in Att. 35.12-13; Hex. VI 1.43; Epist. 2.2.
74 Нот. Ill in Att. 26.15-17; Epist. 233.1.
75 Horn. Ill in Att. 35.23.
76 Horn. XII in Prov. // PG T. 31. Col. 388; ср. учения нравственные (f|ûixoi),
естественные ((puoixoi) и таинственные, или умозрительные (елолтшл). - Нош-
In Ps. 44 // PG T. 29. Col. 408.

Естественное богопознание в греческой патристике 257
имствовать то, что пригодно для жизни и употребления.
Устойчивый прием умозаключения от творения к Творцу
проявляется и здесь: постигать Создателя из созданий (ex töv
brwivovçyyxwiÔLTiùy)11. Григорий указывает не только на
свойственные естественной теологии преимущества, но и на
кроющиеся в ней опасности: через красоту и упорядоченность
мироздания можно постичь Бога, воспользовавшись зрением
(Tfj сгфеО для постижения того, что выше чувственного
восприятия. При этом за великолепием видимого мира не следует
упускать из виду самого Бога78.
Опять-таки более достоверным естественным источником
знания о Боге служит внутренний мир человека: «обратимся к
самим себе и, отсекая все чуждое, высечем богослова подобно
статуе»79. Это путь предельной внутренней сосредоточенности,
когда человек, отрешившись от чувственного, общается с самим
собой и с Богом, носит в себе божественные образы, непрерывно
становясь незамутненным зеркалом (еоолтроу) Бога и
божественных предметов80.
Святой Григорий Нисский (ок. 335-после 394 г.) глубоко
развивает некоторые мысли Василия, касающиеся вопросов
естественного богопознания. Исследуя стороны мироздания, человек
постигает не сущность Творца, но некоторые Его свойства:
любуясь красотой мы постигаем премудрость (ooqncx), размышляя о
причине жизни - благость (ауссоотпс)81. Человеку свойственна
пытливость в познании. Он не останавливается на обнаружении
причины вещей и, везде восходя к единому смыслу, постигает
деятельность Бога (xf)v èvépyeiav), познаваемого через Свои
действия (ôl (bv evepyet)82.
Другой путь познания Бога пролегает через исследование
умопостигаемого, в первую очередь собственной души,
созданной по божественному подобию. Достигнув некоторой степени
душевной чистоты, человек в образе усматривает первообраз (èv
xfj elxövi то àpxénmov): Божество или отблески (ал1смуо.о\хола)
Божества, которые суть чистота, святость, простота (xaöapöxnc,
о âYiaajiôç, f| аяХотг|с); в них виден сам Бог83.
77 Нот. LXIII11.
78 Нот. XXVIII 13.
79 Нот. XXVII 7.
80 Нот. II 7.
81 De beat. VI // PG T. 44. Col. 1268.
* In Cant. cant. XI // GNO V. 6. P. 334-335.
De beat. VI // PG T. 44. Col. 1272.
9- Философия религии, вып. 1

258 Из истории естественной теологии
Следуя за Оригеном, а также за философской традицией
древности, Григорий придерживается трехчастного деления наук:
этика, физика, теология84. Поступательное восхождение в знании
соответствует последовательному переходу от одной науки к другой.
Как и его предшественники, Григорий обращается к трилогии
Соломона, но придает ей еще одно измерение, помимо
экзегетического - экзистенциальное: как в жизни тела не всякий возраст
заключает в себе все естественные проявления, и жизнь протекает
не в одних и тех же особенностях, свойственных нашим различным
возрастам, так и в душе можно усмотреть некое соответствие с
различными периодами жизни тела, благодаря которым
проявляется некий порядок и последовательность, ведущие человека к
добродетельной жизни. Поэтому книга Притч дает наставление
(vouûeoia), Екклесиаст - освобождает от привязанности к
чувственному и побуждает обратиться к умопостигаемой красоте, а
наука (cpiXooocpia) Песни Песней превышает то и другое более
возвышенными учениями85. В более развернутом виде
поступательное восхождение в знании излагается у Григория на примере
Псалмов. Он насчитывает пять ступеней восхождения: 1) обращение к
добродетели, 2) восхваление добродетели, 3) созерцание
божественного, 4) пренебрежение земным, 5) соединение с Богом86.
Порядок перечисления наук - этика, физика, теология, -
начиная с представителей александрийского богословия,
становится во второй половине IV в. универсальной моделью духовного
восхождения. Евагрий Понтийский (345-399 гг.) возвел эту идею
в фундаментальный принцип своего богословского творчества и
аскетического учения. Через его посредство тройное членение
знания получает плодотворное применение в аскетической
практике духовного совершенствования, проходящего через три
этапа - очищение, просвещение, совершенство, за которыми ясно
угадываются все те же обобщения - этика, физика, богословие.
Истинная философия, т.е. совокупность церковного учения,
различается у Евагрия на практическую, естественную и
богословскую (лрахт1ХГ|, cpuoixfi, ôeoXoyixfi)87. Целью практической
деятельности является очищение ума, целью естественного
созерцания - раскрытие истины сущего, целью богословия - отвлечение
от чувственного и обращение к Первой Причине.
84 De vit. Mois. 2.37.
85 In Cant. cant. // GNO. V. 6. P. 17-22; cp. In Eccl. I // GNO. V. P. 277-278.
86 In inscr. Ps. LI // GNO V. P. 38^65.
87 Gnost. 12, 13, 49; cp. f| èx ttpaxxixfjç xai qruaixfjç xai ûeoXoyixfiç ôiÔaaxaXia -
De fide 4 / среди писем Василия Epist. 8.4.

Естественное богопознание в греческой патристике 259
Естественная теология занимает вторую ступень и служит
переходом к высшему богословскому знанию - мистическому
богословию, черпающему свое содержание в опыте божественного
Откровения. Свою программу Евагрий излагает предельно
афористично: пределом аскетической деятельности является
любовь, пределом знания - богословие; началом же для первого
служит вера, а для второго - естественное созерцание (cpuaixf)
fteœpia)88. В соответствии с природой разумная душа
устремляется к добродетели, а рассудок (то Xoyicmxôv) приступает к
созерцанию приведенного в бытие89.
Ставшее к этому времени классическим разделение наук на
этику, физику и теологию находит у Евагрия и экзегетическое
применение - при толковании трилогии Соломона. Все
евангельское учение (лраумххта), - пишет Евагрий, буквально
воспроизводя текст Оригена, - делится на три части: этику, физику и
богословие, и первому соответствует книга Притч, второму -
Екклесиаст, а третьему - Песнь Песней90. Переход от первой
ступени ко второй оговаривается специально: Христос очищает души
посредством нравственных созерцаний и приводит их к
естественному созерцанию (лрос xfj qruaixfj ôeœpiçt)91.
Завершает традицию толкования трилогии Соломона в
качестве примера для разделения церковных наук блаж. Феодорит
Кирский (393 - после 457 г.): книга Притч приносит
нравственную пользу (xf]v f|ôixf)v (bcpéteiav); Екклесиаст повествует о
видимой природе (töv ôpcojiévœv xrjv cptiaiv) и внушает мысль о
тщете настоящей жизни, чтобы, осознав ее тленность, мы бы
пренебрегли ею как преходящим и возжелали бы будущей жизни, как
вечно пребывающей; Песнь Песней повествует о таинственном
сопряжении жениха и невесты. Все произведение Соломона
оказывается своего рода лестницей, имеющей три ступени -
нравственную, физическую и мистическую (f|ôixov, (puaioXoyixov,
(iUOTlXÔV)92.
Применение трехчастного деления знания у Максима (ок.
580-662 г.), заимствованное им у Григория Нисского и Евагрия
Понтийского, является интегрирующим принципом всей его
системы. Он пользуется ею в самых разнообразных случаях и
88 Pract. 84
89 Pract. 86.
90 Exp. in Prov. P. 106; cp. Schol. in Prov. 247.
1 Schol. in Eccl. 1.
Expl. in Cant. // PG T. 81. Col. 45-48.

260 Из истории естественной теологии
смыслах93. Максим выделяет три составные части церковного
знания: практическая философия (Jtpaxxixfi cpiXoaocpia),
естественное откровение (qxuaixfi ûeœpia, (puaixf) cpiXoaocpia),
таинственное богословие (iiuoTixf) OeoXoyta)94. Человеку дан для
руководства естественный закон (cpuaixôç vô|ioç), который вполне
уясняется при созерцании природы95. Естественное созерцание
исследует чувственный мир и постигает в нем логосы бытия:
посредством чувств душа воспринимает чувственные предметы,
воспринимая их логосы, переходя затем к постижению
единственного Логоса96. Таким образом, предметом естественной
теологии у преп. Максима выступает фундаментальный раздел его
онтологии - учение о логосах.
Преп. Иоанн Дамаскин (675-749 гг.) суммирует
предшествующую традицию употребления некоторых приемов естественной
теологии, хотя и не предлагает ее систематического
рассмотрения. Представление о существовании Бога всеяно ((puaixœç
куколгопартт) во всех. Творение дает осознать величие (то
\xzyakexov) Бога97. Иоанн предлагает космологическое
доказательство существования Бога: все сущее (jràvra та övra) сотворено или
несотворено, если сотворено, значит, изменчиво. Всякий
согласится, что все воспринимаемое нашими чувствами изменчиво,
следовательно, сотворено. Будучи сотворено, оно непременно создано
кем-либо, а Создатель его должен быть несотворенным, вечным,
неизменным - Богом. Кроме того, наблюдаемые нами сохранение,
сбережение и управление (auvoxf) xai awrr|pr|aiç xai xußepvr|aic) в
творении также красноречиво указывают на существование Бога98.
Для познания Бога может подойти любой природный предмет,
«всякое древо», однако более совершенное знание обретается из
познания нашего собственного устройства (хатаохгггп)99.
Понятия естественной теологии (фгю1ХТ) ЭгоХоуЕа = theologia
naturalis) как строгого термина в греческой патристике
классического периода (II—VIII вв.) мы не ходим. Естественная теология
называется по-разному, хотя применение ее методов различается
93 Епифанович. 1996. С. 111-113.
94 См., напр., Amb. in Joan. 4 // PG T. 91. Col. 672; ср. Quaest. Ad. Phallas. 27 -
лрахтш^ xai qxuaixf) xai OeoXoyixf) (piAoaocpia; ср. аскетика - философия -
богословие.
95 Amb. ad loan. // PG T. 91. Col. 1129.
96 Exp. in Ps. 59; cp. Cap. de char. I 94; Епифанович. С. 127-131.
97Exp. fid. I 1.
98 Exp. fid. I 3.
"Exp. fid. II 11.

Естественное богопознание в греческой патристике 261
лишь в нюансах: Климент Александрийский дает первое
систематическое рассмотрение естественного созерцания (<\>voixr\ 0еш-
pia); Ориген выделяет экзегетическое применение для
естественно-научного знания (cjruaixfi npay\i(XTzia xaxà xf)v Графт)у;
philosophia naturalis - в пер. Руфина Аквилейского); Василий
Великий вторит Оригену, уточняя сам термин - естествознание
(фиаюХоуСсх, фьХоаофеГу); Феодорит последний раз среди
христианских писателей древности прибегает к «ступени
естественнонаучного знания» (фиаюХоумос ßcc0|ioc) для толкования
Писания; Григорий Нисский видит место естественного созерцания,
или естественной философии в контексте мистического богопоз-
нания (фгюшт] Geoopia, фисихт] ф^оаофкх); Евагрий Понтийский
вплетает учения о природе ((Jruaixf| лраум-ата, фиашг] ôiôaax-
aXia) в свою аскетическую систему; Максим Исповедник отводит
ключевое место естественному созерцанию или философии
(фиснхт] ЭеорСа, фиснхт) ф1ХоаофСа) в своей теологической
системе. Наконец, Иоанн Дамаскин обобщает опыт естественного
созерцания на службе богопознания, обращая особое внимание на
космологическое доказательство бытия Божия.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
I. АВТОРЫ И СОЧИНЕНИЯ
Афанасий Александрийский
Contra gent. -Contra gentes
Василий Великий
Нот. 3 in Att. -Homilia in illud: Attende tibi ipsi
Нот. 5 in lui. -Homilia in martyrem Iulittam
Horn. 6 De destr. -Homilia in illud: Destruam horrea mea
Horn. 8 in Fam. -Homilia dicta tempore famis et siccitatis
Horn. 12 in Prov. -Homilia in principium Proverbiorum
Horn. 13 de Bapt. -Homilia exhortatoria ad S. baptisma
Hex. -Homiliae in hexaemeron
Horn, in Ps. -Homiliae super Psalmos
Epist. -Epistula
Григорий Богослов
Нот. -Homiliae
Григорий Нисский
De beat. -Orationes de beatitudinis
In Cant. cant. -In Canticum canticorum

262 Из истории естественной теологии
De vit. Mois. -De vita Mosis
In inscr. Ps. -In inscriptiones Psalmorum
Григорий Чудотворец
In Orig. orat. Paneg. -In Origenem oratio panegyrica
Евагрий Понтийский
Pract. -Practicus
Gnost. -Gnosticus
Exp. In Prov. -Expositio in Proverbia Solomonis
Schol. in Prov. -Scholia in Proverbia
Expl. in Cant. -Explanatio in Canticum canticorum
Кирилл Иерусалимский
Catech. -Catéchèses ad illuminandos
Климент Александрийский
Protr. -Protrepticus
Paedag. -Paedagogus
Strom. -Stromata
Иоанн Дамаскин
Exp. fid. -Expositio fidei
Иустин Философ
Apol. I -Apologia I
Apol II -Apologia II
Максим Исповедник
Amb. ad Joan. -Ambiguae ad Joannem
Quaest. Ad. Phallas.- Quaestines ad Phallasium
Exp. in Ps. 59 -Expositio in Psalmum 59
Ориген
De princ.
In Gen.
Contra Cels.
Exp. In Prov.
Com. in Cant.
Платон
Theaet.
Секст
Ench.
-De principiis
-In Genesim
-Contra Celsum
-Expositio in Proverbia Solomonis
-Commentaria in Canticum canticc
-Theaetetus
-Enchiridion
Феофил Антиохийский
Ad Autol. -Ad Autolycum

Естественное богопознание в греческой патристике 263
II. ПАТРОЛОГИЧЕСКИЕ СЕРИИ
PG -Patrologiae Cursus Completus. Series Graeca. Accurante J.-P.
Migne. Paris, 1857-1866.
SVF -Stoicorum Veterum Fragmenta. V. I—III. Ab. /. Arnim.
Lipsiae, 1903-1905.
GNO -Cregorii Nysseni Opera. Accurante W. Jaeger. Brepols,
1921-.
SC -Sources Chrétiennes.
Paris, 1942-.
БИБЛИОГРАФИЯ
Попов И.В. Естественный нравственный закон. Сергиев
Посад, 1897; Глаголев С. Сверхъестественное откровение и
естественное богопознание вне истинной Церкви. Харьков, 1900;
Новоселов МЛ. Забытый путь опытного богопознания. М, 1913;
Camelot Р.Т. Foi et gnose. Introduction à l'étude de la connaissance
mystique chez Clément d'Alexandrie. Paris, 1945; Spanneut M. Le
Stoïcisme des Pères de l'Église, de Clément de Rome à Clément
d'Alexandrie. Paris, 1957; Courcelle P. Connais-toi toi-même de
Socrate à saint Bernard. T. 1-3. Paris, 1974-1975; Hadot P. Les
divisions des parties de la philosophie dans l'Antiquité // Museum
Helveticum. T. 36 (1979). P. 218-231; Hadot P. Théologie, exégèse,
révélation, écriture dans la philosophie grecque // Les règles de
l'interprétation / Éd. par M. Tardieu. Paris, 1987; Епифановин CJI.
Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М.,
1996; Болотов В.В. Учение Оригена о Святой Троице //
Собрание церковно-исторических трудов. Т. 1. М., 1999.

A.P. Фокин
СВ. ГРИГОРИЙ НИССКИЙ
О СООТНОШЕНИИ ЕСТЕСТВЕННОГО
И СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОГО БОГОСЛОВИЯ
ВВЕДЕНИЕ:
НЕОБХОДИМОСТЬ И ВОЗМОЖНОСТЬ БОГОПОЗНАНИЯ
Св. Григорий Нисский (ок. 331-394 гг.) был одним из самых
глубоких восточно-христианских мыслителей эпохи
Вселенских соборов. В его сочинениях мы находим богатейший
материал по проблемам богопознания и богословия (теологии)1.
Как верно заметил русский патролог Н.И. Сагарда, «ни один
вопрос не приковывает внимания св. Григория так сильно, как
вопрос о человеческом богопознании, его возможности и
необходимости, его свойствах, происхождении и возрастании»2.
В самом деле, практически в каждом своем сочинении св.
Григорий Нисский касается этого вопроса; но особенно полно он
освещается в трактатах «Против Евномия», «О жизни Моисея»,
«О девстве», в «Беседах о Блаженствах», «На Екклезиаста» и
«На Песнь песней». Этот вопрос имеет для св. Григория
жизненно важное значение, поскольку он полагает, что «ведение
Бога есть вечная жизнь»3. Само «познание истины» (f] xfjç àXr|-
Geiaç yvœaiç), к которому искони стремились лучшие
эллинские умы, он отождествляет с постижением Бога как «истинно
Сущего» (то ovroç öv)4. Св. Григорий полагает, что первичное
представление о Боге (f| лер1 то 0£Îov гтоХг|г|нс) вложено в
саму человеческую природу5, поэтому все люди естественно
стремятся к богопознанию; однако у них могут возникать и
ложные, ошибочные мнения о Боге6. Кроме того, по мнению
св. Григория, возможность богопознания, а значит, и
богословия, основывается на том, что человек является образом
1 Хотя на Западе, начиная с XII-XIV вв., в научное употребление вошел термин
'естественная теология', в данной статье в качестве синонима термина
'теология' мы используем традиционный для русской богословской науки термин
'богословие'.
2 Сагарда Н.И. Лекции по патрологии. М, 2004. С. 677.
3 In beat. VI // PG. 44. Col. 1264D; ср. De inf. // GNO. III. 2. P. 80.1. Список
сокращений см. в конце статьи.
4 V. Moys. II.25.
5 In beat. V // PG. 44. Col. 1249D.
6 In inscr. Ps. II.5 // GNO. V. P. 82.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 265
и подобием Божиим1 и поэтому может познавать Бога как свой
Первообраз. Другими словами, речь идет о христианизации
известного античного принципа познания: «подобным [познается]
подобное» (ö(ioiov оцхнср)8.
«Как глаз наслаждается лучом [света], - рассуждает св.
Григорий, - благодаря тому, что в себе самом имеет естественный луч
для восприятия однородного... точно так же совершенно
необходимо, чтобы и для причастия Богу в природе наслаждающегося
было нечто сродное с Причаствуемым (ti ovyyzvtq Jipôç то (нете-
X0|i£vov). И потому Свящ. Писание говорит, что человек был
сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он
созерцал Подобное (тф ôjioiœ ßXejioi то öfioiov); а созерцание
Бога - это жизнь души»9.
Непременным условием богопознания является очищение
(xdtGapoiç) образа Божия в человеке от скверны греха и всякой
инородной примеси, а также уподобление Богу как Первообразу:
«Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным
Богом, если только она, став насколько возможно чистой
посредством нетления, подобным не постигнет Подобного, словно
зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по
причастию и явлению первообразной Красоты отобразится
и [сокрытая] в ней [красота]»10.
Еще одним важным принципом богопознания у св. Григория
Нисского является тождество знания и обладания (ëxeiv), или
причастия (|1£Т0Ш1а):
«Ведение (то lôeîv) означает то же, что имение (то oxelv)... поэтому
ведущий Бога благодаря ведению имеет все, что содержится в
перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное
блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный
7 См. In Cant. II // GNO. VI. P. 51; 68; Or. Cat. 5; De op. horn. 5; In inscr. Ps. 11.12 //
GNO. V. P. 130.4—5 и др. См. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Essai
sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. P., 1944. P. 52-53; Quasten J.
Patrology. Westminster, 19863. Vol. 3. P. 291; Canévet M. Grégoire de Nysse //
Dictionnaire de spiritualité. Paris, 1967. T. 6. P. 986-987.
Ср. Эмпедокл. Fr. 109; Платон. Respublica, VI 508b; Аристотель. Metaph.
В 4.1000b 5-6; Плотин. Enn. 1.6.9; VI.9.11.
9 De inf. // GNO. III.2. P. 79.16-80.1; cp. Or. Cat. 5; De virg. XI.5.3-9. См. также
Daniélou. P. 224-225; Quasten. P. 293.
10 De virg. XI.5.3-9; cp. IV.8.1-15; XI.4.28-47; XII.2.48-70; De beat. VI. // PG. 44.
Col. 1272AC; In Cant. II // GNO. VI. P. 60.5-22; VIII // P. 257.13-258.20; IX //
P. 271.11-16; De op. hom. 5; De an. et res. // PG. 46. Col. 89CD. См. также
Daniélou. P. 223-235; Canévet. P. 991-994.

266 Из истории естественной теологии
свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное ра-
дование и всякое благо»11; «жизнь души состоит в причастии Богу,
а причастие по возможности есть знание»12.
Главные познавательные способности, которые есть у
человека для богопознания, св. Григорий видит в душе (или
«внутреннем человеке», о evôov avGpcojioç)13 и ее высших
разумных способностях - уме (votiç)14, рассудке (Xoyoç, Хоую^ос,
ôiàvoia)15, сердце (xapöia)16, а также чувствилищах, или
чувствах души (та xfjç г|гихлс ala0r]Tr|pia17, f) беютера aiaGriaic18).
Представляя процесс познания по аналогии со зрением,
св. Григорий особенно часто говорит об «очах души» (та xfjç
г|шхлс ощаата)19, «очах сердца» (то xfjç xapôiaç ощш)20,
которые надо очистить от затуманивающих их плотских образов и
понятий для познания Бога21.
СООТНОШЕНИЕ БОГОПОЗНАНИЯ И БОГОСЛОВИЯ
В сочинениях св. Григория Нисского с равной частотностью
встречается как термин богопознание (Geoyvoaia)22, так и термин
богословие (GeoXoyioc)23. Хотя сам св. Григорий не дает точных
определений этих терминов и не проводит между ними четкого
различия, мы все же попытаемся это сделать.
11 In beat. VI // PG. 44. Col. 126B.
12 yvcôoiç хата то èyxwpo\3v èoriv f| щпоиоча, De inf. // GNO. III.2. P. 80.21-23.
13 De beat. VI // PG. 44. Col. 1272A.
14 С Eun. II.1.91; V. Moys. 11.162.10; De op. hom. 12; In iscr. Ps. 1.3 // GNO. V. P. 31
и др.
15 Ad Abi. // GNO. ULI. P. 39; De beat. VI. // PG. 44. Col. 1268C; 1272C и др.
16 De virg. X.1.6; De beat. VI // PG. 44. Col. 1272A и др.
17 In Cant. II // GNO. VI. P. 60; III // P. 97; IV // P. 117-118; VIII // P. 274; X // P. 307;
XIV // P. 399-400; De inf. // GNO. III.2. P. 81.10-22; 82.19-24 и др.
18 In Cant. I // GNO. VI. P. 34-36 и др.. См. также Daniélou. P. 239-266; Canévet.
P. 996-998.
19 De beat. VI // PG. 44. Col. 1272C; C. Eun. IL 1.22.3-4; De occ. Dom. // PG. 46. Col.
1156D; 1168D и др.; а также: ô xfjç ^ruxflÇ офОаХцос, «око души», De virg.
XI. 1.22; XI.6.1-6; V. Moys. 11.189; In iscr. Ps. II.8 // GNO. V. P. 52; In Cant. VIII //
GNO. VI. P. 258 и др.; то ôiopaxixôv xfjç i|ruxfjç, «зрительная часть души», De
virg. X.l.9-12; De inf. // GNO. III.2. P. 82.22 и др.; f\ олтьхт) èvéyeia xfjç \
«зрительная способность души», In Cant. VIII // GNO. VI. P. 257. 13-14.
20 De virg. X.1.6.
21 См. Daniélou. P. 241.
22 Встречается 24 раза.
23 Встречается 23 раза.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 267
Значение термина Geoyvcoaia ясно как из самой его словесной
формы, так и из употребления его св. Григорием. Он означает
«познание Бога», или «знание о Боге», включающее как
познание Божественной природы (xfjç Oeiaç ф-баесос)24, так и Трех
Божественных Ипостасей25, и выражающееся как в правильных и
возвышенных представлениях о Боге (ai Jiepi 0eoi3 imoXf|i|)£iç;)26,
так и в непосредственном мистическом познании27.
Термин Qzokoyia y св. Григория как правило означает
«рассуждение о Боге» или «учение о Боге»28. Близкое к этому
значению, но более узкое и часто встречающееся значение термина
GcoXoytoc - это «учение о Боге-Троице», которое есть «таинство
богословия» (то xfjç GeoXoyicxç |iuaxr|piov), противопоставляемое,
с одной стороны, «естествословию об изменчивых телах» (töv
pcuaxcov aojiàTOOV <\>voioXoyia), а с другой - «домостроительству»
(olxovojiia), т.е. учению о спасении29. Кроме того, богословие
также означает высший этап мистического богопознания30.
Из употребления этих терминов в сочинениях св. Григория
можно сделать вывод, что в его учении, с одной стороны, богопо-
знание является предпосылкой богословия, если речь идет о том,
что впоследствии стали называть «естественным богословием»,
т.е. учении о Боге, получаемом в результате изучения тварного
мира. С другой стороны, «сверхъестественное», или «богооткро-
венное богословие», т.е. учение о Боге, изложенное в Свящ.
Писании, является предпосылкой для богопознания31. Так или ина-
24 См. С. Eun. II. 1.228.4-8.
25 С. Eun. 1.1.314.8-9; 1.1.532.2-3; Ш.2.212.6-7 и др.
26 См. In inscr. Ps. П.5 // GNO. V. P. 82.17-20; II.9 // GNO. V. P. 107.8-13; С. Eun.
П. 1.228.4-8; In Hex. // PG. 44. Col. 69.
27 См. In Cant. XI // GNO. VI. P. 323.3-^; V. Moys. 11.167. Подробнее об этом см.
ниже.
28 Ср. f| Euvouxou GeoXoyia («богословие Евномия», т.е. «учение / рассуждение
Евномия о Боге», С. Eun. Titulus, 9.1.1).
29 С Eun. Ш.2.16.2; Ш.2.24.5-6; 111.3.16.12-14; Ш.3.48.10-11. См. также С. Eun.
Ш. 1.13.2-3; III.6.48.1-3; Ref. conf. Eun. 94.9-10 и др. В качестве синонима этого
термина со значением «учение о Боге-Троице» у св. Григория может
выступать и термин «таинство богопознания» (то rfjç Geoyvcooiaç (luorripiov, С. Eun.
I-1.314.8-9; 1.1.532.2-3 и др.), что еще раз подчеркивает, что сам св. Григорий
не проводил четкого различия между этими двумя терминами.
См. In inscr. Ps. 1.3 /// GNO. V. P. 29.20-22. Оба термина - OeoXoyia и eeoyvooia -
У св. Григория означают также длительное, постепенное восхождение души к
Богу и потому уподобляются горе (то opoç, см. In Cant. I // GNO. VI. P. 26.1-2;
3i V. Moys. 11.152; 158).
Подробнее о различии «естественного» и «сверхъестественного» богословия
см. ниже.

268 Из истории естественной теологии
че, оба этих термина неразрывно связаны друг с другом и св.
Григорий часто использует их как синонимы. Поэтому мы полагаем,
что определить различные виды богословия и соотношение
между ними в учении св. Григория можно на основании различных
видов богопознания, имеющих свои собственные источники,
опирающихся на определенные познавательные способности и
отличающихся своими характерными чертами. Следует подчеркнуть,
что наш дальнейший анализ различных видов богословия у
св. Григория и используемые при этом термины в большинстве
своем не встречаются непосредственно в сочинениях св.
Григория и введены лично нами в методологических целях.
Итак, в зависимости от различия источников богопознания,
его способов и познавательных способностей в учении св.
Григория Нисского можно выделить два основных вида богословия:
естественное и сверхъестественное', первое, в свою очередь,
можно разделить на внешнее (в природе) и внутреннее (в душе), а
второе - на опосредованное (через Свящ. Писание) и
непосредственное (мистическое).
ВНЕШНЕЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Источником внешнего естественного богословия является
сотворенный Богом объективный мир (природа), являющийся
следствием Божественных творческих сил и энергий и носящий на
себе их отпечатки. Св. Григорий Нисский опирается здесь на
следующий философский принцип: «Из действия кого-либо можно
сделать вывод (àvaXoyiaaoOai) о том, каков деятель»32. Применяя
данный принцип к богопознанию, св. Григорий Нисский говорит:
Бог, будучи невидим и непостижим по природе, «в другом
отношении бывает видим и постигается. Способов же такого постижения
много. Ибо по явленной во вселенной премудрости можно гадатель-
но видеть Сотворившего все премудро. Как и в человеческих
произведениях благодаря размышлению (rfj ôiavoiçt) некоторым
образом усматривается автор представленного произведения,
вложивший искусство в свое дело, при этом усматривается не природа
художника, а только художническое знание, которое художник
вложил в свое произведение; так и мы, взирая на красоту в творении
(tôv èv тг) XTiaei xöajiov), запечатлеваем в себе понятие не о
сущности, но о премудрости Сотворившего все премудро. И если мы
поразмыслим о причине нашей жизни, что не по необходимости, но по
32 De beat. VI // PG. 44. Col. 1269B; ср. Рим 1:20; Прем 13:5.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 269
благому произволению приступил [Бог] к творению человека, то
опять скажем, что и этим способом мы узрели Бога, постигнув Его
благость, а не сущность. Так и все прочее, что приводит нас к
понятию о лучшем и более возвышенном, подобно этому мы называем
постижением Бога, потому что каждая возвышенная мысль нашему
зрению представляет Бога. Ибо сила, чистота, неизменность,
непричастность противоположному и все прочее такого рода
запечатлевает в [наших] душах представление некой Божественной и
возвышенной мысли»33.
В другом месте св. Григорий говорит еще определеннее:
«Как скоро человеческая душа, освободившись от привязанностей
грубой и земной жизни, благодаря добродетели обратит взор к
сродному ей и Божественному, то не перестает исследовать и
разыскивать Первоначало сущих: что является источником их красоты,
откуда изливается сила, что источает из себя обнаруживающуюся в
сущих премудрость; приводя же в движение все размышления
(jràvraç Xoyiaiioùç) и всю мысленную способность исследования
(jictaav epcuvnxixfjv voruiàxcov owajiiv), она усердно старается
постигнуть искомое, полагая пределом постижения для себя только
действие Божие (toîj Qzov xf]v èvépyeicxv), простирающееся вплоть
до нас, которое мы ощущаем в своей жизни. И как воздух,
[вырывающийся] из-под земли и попадающий в воду, не останавливается
на дне озера, но, став пузырьком, стремится вверх к сродному себе
и только тогда прекращает движение вверх, когда выйдет на самую
поверхность воды и смешается с [окружающим] воздухом, - так
нечто подобное испытывает и душа, исследующая Божественное,
когда от дольнего устремляется к познанию превышающего и,
постигнув чудеса Его деятельности, не может пока идти далее в своей
любознательности, но удивляется и благоговеет перед Тем, Чье
бытие познается только потому, что Он действует»34.
По мнению св. Григория Нисского, даже «чувственная жизнь,
осуществляющаяся через действие органов чувств (ôià xfjç töv
otiaGriTripLCOV évepyeiaç), дана [человеческой] природе для того,
чтобы познание видимого стало руководителем души к познанию
невидимого»35. Разум (Xôyoç), опираясь на различные явления
видимого тварного мира, такие как солнечный свет, радуга, огонь
светильника, рост деревьев, рождение человека, аромат благово-
33 De beat. VI // PG. 44. Col. 1268B-1269A.
34 In Cant. XI // GNO. VI. P. 333.13-335.1; cp. P. 335.13-336.1; 339.6-16 (со
ссылкой на Рим 1:20); XIII // GNO. VI. P. 385.22-386.4; С. Eun. 1.1.295; IL 1.583-584
(со ссылкой на Прем 13:5); V. Moys. II. 19-26; Or. Cat. Prol.; De op. hom. 2.
35 In Eccl. I // GNO. V. P. 284.21-285.4 (со ссылкой на Прем 13:5; ср. De virg.
XL 1.1-26; С. Eun. IL 1.228.4-8).

270 Из истории естественной теологии
ний и др., может по аналогии или подобию (imoöziyiia, elxcöv)
познавать те или иные явления мира сверхчувственного и даже
самого Бога (Jiepi töv 0£i(ov ооуцйтоуу àvaXoYiaao0ai)36. Таким
образом, основная познавательная способность, действующая в
естественном богословии - это разум, или рассудок (kôyoç, \oyio-
|ioç, ôiâvoia)37, а его метод - собирание разрозненных данных о
мире, полученных посредством чувственного познания, их
дальнейшая обработка с помощью размышления (ôià xfjç èmvoiaç) и
соответствующие индуктивные выводы в конце. Вместе с тем
можно сказать, что здесь также проявляется основной принцип
богопознания: «подобным познается подобное», поскольку
человеческий разум (Xôyoç) является образом Божественного
Логоса38, и та премудрость, которую он обнаруживает в творении,
является откровением прежде всего Того же Логоса. Св. Григорий
Нисский считает, что естественное познание Бога как
трансцендентной Премудрости и Силы через наблюдаемое в мире
благоустройство достижимо и для мирских философов (xoîç toi) aiœvoç
toutou сгофоТс), а потому им не может ограничиться
христианское богословие39.
ВНУТРЕННЕЕ ЕСТЕСТВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Источником внутреннего естественного богословия является
человеческая душа, сотворенная по образу и подобию Божию.
Именно здесь наиболее полно реализуется основной принцип
богопознания («подобным подобное»), а также тесно связанный с
ним методологический прием интроспекции, еще в античности
выраженный знаменитым Дельфийским изречением: «Познай
самого себя» (yvätöi oeauxöv)40. Св. Григорий обращается к самому
человеку:
36 См. De dif. essen, et hyp. 5.1-55; ср. 3.30-33; 7.14-27; Adv. Ar. et Sab. // GNO. ULI.
P. 74.7-19; С Eun. 1.1.497.1-8; 1.1.532.5-534.1; III.6.28.9-29.1; Ad Simpl. //GNO.
III. 1. P. 65.11-24; In Hex. // PG. 44. Col. 72.
37 Ad Abi. // GNO. ULI. P. 39; De beat. VI. // PG. 44. Col. 1268C; 1272C; In Cant. XI
// GNO. VI. P. 334.
38 См. De op. hom. 5; Or. Cat. 1.
39 De beat. VI // PG. 44. Col. 1269B.
40 См. Платон. Protagoras, 343 b 3; Philebus, 48 с 10; Диоген Лаэрций. 1.40.1; св.
Григорий Нисский. De mort. // GNO. IX. P. 40.2; In Eccl. VI // GNO. V. P. 386.6-7.
Кроме этого выражения св. Григорий, как и свт. Василий Великий, чаще
использует его библейский эквивалент (ср. Втор 4:9): лроаехе аеаитф, «внемли себе»
(см. De mort. // GNO. IX. P. 40.1; De op. hom. 29; In Cant. II // GNO. VI. P. 68).

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 271
«В тебе самом находится вместимая для тебя мера постижения
Бога, Который так тебя создал [и] непосредственно в [твоей] природе
осуществил таковое благо. В самом деле, в твоем устроении (тг) от)
хатаохгит]) Бог отобразил подобия благ Своей собственной
природы, как бы на некоем воске запечатлев резное изображение. Но
порок, окутав богоподобные черты, сделал бесполезным благо,
скрытое позорными покровами. Поэтому если ты старательной жизнью
опять смоешь нечистоту, налипшую на твое сердце, то в тебе снова
воссияет богообразная красота (то Geoeiôèç xàXXoç). Как это
обычно бывает с железом, когда точильным камнем с него сводится
ржавчина, [так что] еще совсем недавно черное, на солнце оно
излучает от себя какие-то лучи и распространяет блеск, так и
внутренний человек, которого Господь именует сердцем (xapöia), после
того, как будет очищена ржавчина нечистоты, появившаяся на его
образе от дурной любви, снова воспримет на себя подобие
Первообраза (xf]v Jipôç то àpxéxujiov оцхнотпта) и будет благим, ведь
подобное Благу, без сомнения, благо. Поэтому взирающий на себя в
себе самом видит Желаемое, и таким образом чистый сердцем
становится блаженным, потому что, смотря на собственную чистоту, в
этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые смотрят
на солнце в зеркале, хотя и не устремляют пристальные взоры на
само небо, однако видят солнце в сиянии зеркала не меньше тех,
которые смотрят на сам солнечный диск; так и вы, говорит Господь,
хотя и не имеете сил для усмотрения Света, но если возвратитесь к
той благодати образа, которая была сообщена вам изначально, то в
себе самих будете иметь Искомое. Ибо Божество - это чистота,
бесстрастие, отчуждение от всякого зла. Поэтому если это есть в
тебе, то, без сомнения, в тебе пребывает Бог. Ведь когда твой
помысел чист от всякого порока, свободен от страстей и отделен от
всякой скверны, ты блажен по своей зоркости, потому что,
очистившись, ты усмотрел незримое для неочистившихся и, отъяв
вещественную мглу от очей души, в чистом небе сердца ясно видишь
блаженное зрелище (то jiaxàpiov 9éa|ia). Что же именно? Чистоту,
святость, простоту и все подобные светообразные отблески
Божественной природы, посредством которых созерцается Бог...
Очистивший свое сердце от всякой тварности и от страстного
расположения в собственной своей красоте (èv тф loto) xàKkzi) созерцает
образ Божественной природы» (xfjç 9eiaç фйотоос xfjv eixöva)41.
Таким образом, через самопознание, а точнее, через
познание в себе характерных черт образа Божия, человек может дос-
41 De beat. VI. // PG. 44. Col. 1269C-1272C; ср. De virg. IV.8.1-15; XI.4.28-47; XI.5.3-9;
XII.2.48-70; XII.3.1-18; In Cant. I // GNO. VI. P. 28.21-29.1; II // P. 60.5-22; II //
P. 67.17-68.11; VIII//P. 257.13-258.20; IX//P. 271.11-16; De op. hom. 5; Or. Cat.
5; De an. et res. // PG. 46. Col. 89CD. См. также Daniélou. P. 45^9; 223-235.

272 Из истории естественной теологии
тичь более точного познания Бога, чем через внешний,
объективный мир. Основными познавательными способностями здесь
являются уже не чувства и рассудок, но ум (voïïç), сердце (xctpöia)
и духовные чувства, особенно очи души. Св. Григорий полагает,
что познание Бога в душе также происходит не по природе, но
скорее по природным свойствам («благам») и действиям:
«Евангелие повелевает соизмеряться не природе с природой, я имею
в виду, не человеческой [природе соизмеряться] с Божественной
[природой], но, насколько возможно, в [своей] жизни подражать
благим действиям [Божиим]. Итак, какие же есть у нас действия,
которые подобны Божиим действиям? - Отчуждение от всякого зла и,
насколько это возможно, словом, делом и помышлением очищение от
его скверн. Поистине, это и есть подражание (|ii|ir|oiç) Божественному
совершенству, которое свойственно Небесному Богу»42.
Кроме того, через познание в себе образа Божия человек
может частично познать и триединый способ Божественного
бытия: из соотношения ума (vcruç), слова (Xoyoç) и духа (луго|ш) в
человеке можно частично уяснить отношения между Отцом,
Сыном и Св. Духом в Боге43. Вместе с тем, по мнению св. Григория,
обращение души к самой себе не есть предел богопознания; оно
есть непременное условие для обращения души уже
непосредственно к Самому Богу, т.е. для непосредственного мистического
богословия44. Но прежде чем перейти к этому последнему,
рассмотрим еще один необходимый вид богословия,
присутствующий в учении св. Григория.
ОПОСРЕДОВАННОЕ СВЕРХЪЕСТЕСТВЕННОЕ,
ИЛИ БОГООТКРОВЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Источником такого богословия является «богодухновенное
Слово» (о QeônvevoTOÇ Лбуос) - «Святое Писание» (f| àyia
Графг|), или «Божественное Писание» (f| 0eia Графг|), все слова
которого суть «слова Св. Духа»45. Оно «назидает внимательно
слушающих к познанию тайн и к чистой жизни»46. Уже самая
первая книга Свящ. Писания, книга Бытия, является «введением
42 De prof. ehr. // GNO. VIII. 1. P. 138.15-23.
43 См. Or. Cat. 1-2; De op. hom. 5.
44 См. Daniélou. P. 229.
45 Cm. De beat. VI // PG. 44. Col. 1241BC; VII // Col. 1280A; C. Eun. 111.1.62.1-2;
III.5.13.10-11 и др.
46 In Cant. Prol. // GNO. VI. P. 5.14-16; De inf. // GNO. III.2. P. 86.19-21.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 273
в богопознание» (eioaycoYixov лрос Geoyvœaiav)47, которое
постепенно раскрывается в других Ветхозаветных книгах (особенно в
«книгах премудрости») и достигает своей полноты в Евангелии48.
В Свящ. Писании сообщается множество имен Божиих, таких
как «Господь» (КдЗрюс), «Сущий» (о û>v), «Милостивый»
('ЕХггцаогу) и др., можно сказать, «целый перечень имен» (лесс о
T(bv ôvo|iàT(ov xaxaXoyoc), посредством которых нам
разъясняется Божественная природа49. Именно это множество имен и
является главным предметом библейского богословия50. Вместе с тем
познание этого множества Божественных имен делает
возможным лишь познание множества действий и отношений Бога к
тварному миру (ai xœv èvepyeicov окхфорш; f| оу£1\ж\ arn^aata)51,
но не Его сущности, для выражения которой нет и не может быть
адекватного имени52. Кроме того, все это множество имен
Божиих, открытых в Свящ. Писании, приспособлено к ограниченному
человеческому пониманию, хотя и указывает на то, что
превосходит человека; в Свящ. Писании возвышенные истины о Боге
часто облекаются в образы, взятые из видимого тварного мира, а
потому они не выражают истины со всей точностью, но требуют
усилий нашего ума для ее адекватного понимания53. Поэтому
св. Григорий полагает, что «богословия Священного Писания (ai
xfjç àyiaç Графлс GcoXoyiai), изложенные нам теми, кто был
водим Святым Духом, по сравнению с мерой нашего разумения
являются возвышенными, величественными и превосходят всякое
величие, но и они не достигают истинного Величия»54. В связи с
этим, хотя познание Бога через Свящ. Писание является гораздо
более точным, чем естественное богословие, тем не менее оно
также не составляет предел богословия; над ним св. Григорий
ставит сверхъестественное непосредственное познание Бога.
Вместе с тем он считает, что Свящ. Писание есть мерило и
критерий для естественного богословия: «Надежный критерий
(xpixripiov аофаХес) истинности всякого учения есть богодухно-
венное Свидетельство»55, т.е. свидетельство Свящ. Писания, ко-
47 In Hex. // PG. 44. Col. 69D; ср. С. Eun. II. 1.228.4-5.
48 См. In Cant. I // GNO. VI. P. 17-18; 21-22; Ref. conf. Eun. 2.
49 De beat. VI. // PG. 44. Col. 1241BC; ср. С Eun. 1.1.570.1-3; II.1.473-474.
50 Cm. C. Eun. 1.1.570; In Cant. I // GNO. VI. P. 26-27.
51 Cm. C. Eun. 1.1.571-573; II.1.353.
2 C. Eun. III.5.53-54. Подробнее см. ниже.
Г1 См. С. Eun. I.1.622.1-623.3.
54 De beat. VII // PG. 44. Col. 1280A.
5 С. Eun. 1.1.294.

274 Из истории естественной теологии
торое есть «закон (vô(ioç) для читающих его»56, и наш
исследующий разум (о Xoyoç) должен неуклонно руководствоваться им на
пути богопознания57.
НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ (МИСТИЧЕСКОЕ) БОГОПОЗНАНИЕ
И ОСНОВАННОЕ НА НЕМ БОГОСЛОВИЕ
Разработка учения о таком богопознании и богословии
является одной из важнейших заслуг св. Григория Нисского в
развитии христианского богословия58. Согласно св. Григорию,
состояние мистического богопознания достигается не сразу, но требует
тщательной предварительной подготовки и последовательного
восхождения, состоящего из трех основных ступеней:
1) очищения (xàGapaiç) или отрешения (àvax(bpr|aiç) души от
пороков, страстей и мирских заблуждений, а также просвещения
(ф(ОТ1а|10с) ее светом истины;
2) восхождения (uvoöoc, avdßaaic) души через видимое к
невидимому, умопостигаемому и сокрытому;
3) непосредственного теснейшего соединения (àvdxapaaiç)
души с Богом, приобщения (|j£TOuata) к Нему или Его созерцания
(0£(opia) в исступлении и отрешении от всего чувственного и
умопостигаемого59.
Сам св. Григорий описывает все эти три ступени
богопознания на примере боговидца Моисея:
«Великому Моисею богоявление началось посредством света; вслед
за тем Бог беседует с ним в облаке; после же этого Моисей, став
возвышеннее и совершеннее, видит Бога во мраке. Вот, что мы
узнаем из этого: первое удаление от ложных и заблуждающихся
представлений о Боге есть переход от тьмы к свету. Более же
внимательное постижение сокровенного, посредством видимого (Ôià xœv
4>aivo|jiva)v) руководя душу к невидимой Природе, становится как
бы неким облаком, которое, затеняя собою все видимое, руководит
и приучает душу к тому, чтобы она обращала взор на сокрытое.
Наконец, душа, шествуя через это к горнему, насколько это доступно
человеческой природе оставляя [все дольнее], вступает в святилище
богопознания (èvrôç tgov àôirrœv xfjç Geoyvcoaiaç), отовсюду будучи
объята Божественным мраком (тф Geiœ ууофф), в котором, по-
56 In Cant. Prol. // GNO. VI. P. 5.
57C. Eun. 1.1.315.
58 Cm. Daniélou. P. 185; Quasten. P. 291.
59 Cm. Daniélou. P. 18-24.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 275
скольку все видимое и постигаемое оставлено вовне, созерцанию
души остается только невидимое и непостижимое, в котором
пребывает Бог, как говорит Слово [Божие] о законодателе: Моисей
вступил во мрак, где был Бог (Исх 20:21)»60.
Этим трем ступеням лестницы восхождения к духовному
совершенству (f| ярос то xéXeiov avoooç) соответствуют три вида
философии, или любомудрия (фйооофСа в данном случае -
синоним богословия): этическое (лрахтмт] ((нХоаофСа), физическое
(фиат5] 0ecopia)61 и теологическое ((luarixfi GeoXoyta, eeoyvoaia),
а также три «книги премудрости»: Притчи, Екклезиаст и Песнь
песней, и три церковных таинства: крещение, миропомазание
и Евхаристия62. Действительно, св. Григорий вслед за Оригеном
и св. Василием Великим полагает, что
Бог «беседует с нами сначала в Притчах, потом в Екклезиасте, а
после этого - в Песне песней, постепенно и по порядку указывая
словом восхождение к совершенству»; «иначе обучает Притча, иначе
беседует Екклезиаст, а любомудрие Песни песней возвышенными
учениями превосходит их обоих»; в Притчах «ублажив добрый
образ жизни, в Екклезиасте Он добавляет к этому любомудрие,
предлагаемое тому, кто приточными наставлениями в достаточной мере
был приведен к любви к добродетелям. В этом рассуждении
[Екклезиаст], упрекнув приверженность людей к видимому, все
непостоянное и преходящее назвав суетным, когда говорит: Все грядущее -
суета (Еккл 8:11), выше всего воспринимаемого чувством ставит
вожделеющее движение нашей души к невидимой красоте (ел1 то
àoparov xâXkoç), и, таким образом, очистив сердце от
приверженности к видимому, затем тайноводствует ум внутрь Божественного
святилища с помощью Песни песней, в которой описано некое
брачное приготовление, означающее соединение человеческой
души с Богом» (f| ярос то 0eîov àvàxpaoiç)63.
60 In Cant. XI // GNO. VI. P. 322.9-323.9; ср. Р. 323.18-324.12; V. Moys. 11.19-26;
162-164; In inscr. Ps. I.I // GNO. V. P. 26.21-29.
1 Понятие «естественного созерцания» (фш1ХГ| Gecopia), или «естественной
философии» у св. Григория соответствует двум типам естественного
богословия, о которых речь шла выше.
62 См. In Cant. I // GNO. VI. P. 17-18; 21-22; In Eccl. I // GNO. V. P. 277-278; In inscr.
Ps. 1.1 //GNO. V. P. 26; 1.3 //P. 29.20-22; 1.5-8 //P. 38-65; Daniélou. P. 18-22.
Кроме того, каждая ступень этого восхождения имеет два измерения -
практическое и теоретическое; первое связано с любовью, второе - с познанием (см.
Daniélou. P. 24).
63 In Cant. I // GNO. VI. P. 17.7-12, 18.7-10, 22.5-23.1. Это учение св. Григория
является непосредственным продолжением и развитием мыслей Оригена.
После св. Григория его продолжали Евагрий Понтийский, Дионисий Ареопагит и
особенно преп. Максим Исповедник.

276 Из истории естественной теологии
Этот продолжительный процесс восхождения души по
ступеням богопознания завершается «исступлением разума» (ехатшлс
xfjç ôiavoiaç) за пределы всего чувственного и умопостигаемого,
достигаемом через «божественное и трезвенное опьянение»
(уг|фаХюс |i£0r|) или «бодрственный сон» души, теснейшим
образом соединившейся с Богом в «Божественном мраке» (0eîoç
ууофос) «внутреннего святилища» (то aôuxov, та абита, то êvôo-
xepov) «духовным союзом» (луги^стхт] ovtyyia)64. Таким
образом, высшей степенью богопознания для св. Григория является
непосредственное отношение души и Бога, - такое состояние,
которое он характеризует уже не как «познание» (yvcoaiç, eïôr|aiç,
xaràXr|i|HÇ, xaxavôrioiç), но как «любовь» (àyànr\, epœç),
«соединение» (àvàxpaotç), «сочетание» (ovtyyiä), «причастие» (xoivœv-
ia), «приобщение» (jiCTOuaia), «вселение» (êvoixr|aiç) и
«ощущение присутствия» (aïo0r|aiç jtapouaiaç)65.
НЕПОЗНАВАЕМОСТЬ БОЖЕСТВЕННОЙ СУЩНОСТИ
Характерной чертой богословия св. Григория Нисского,
которая у него общая с другими великими Каппадокийцами,
является учение об абсолютной непознаваемости Божественной
сущности, или природы, и, соответственно, ее невыразимости в слове
(богословии). Согласно св. Григорию,
«природа Божия (f| Geia фйснс) превышает всякое постигающее
разумение. И понятие, возникающее у нас о ней, есть лишь
подобие (ô|ioia)(ia) искомого, так как оно показывает не сам его вид,
который никто не видел и видеть не может, но в зерцале и
гадании изображает лишь некое выражение (z\i<\>aoiv Tiva) искомого,
составляемое в душах по некой догадке (ёх xivoç £ixaa|ioi3).
А всякое слово, означающее таковые понятия, имеет силу некой
неделимой точки, не имея возможности выразить того, что хочет
размышление; так что всякое размышление ниже
Божественного постижения, а всякое изъясняющее слово кажется маленькой
точкой, будучи не в силах сопростираться с широтой
размышления. Поэтому душа, руководимая таковыми представлениями к
размышлению о непостижимом, говорит, что превосходящую
всякое разумение природу следует вселять в самой себе одной
лишь верой»66.
64 См. In Cant. I // GNO. VI. P. 15; I // P. 25; V // GNO. VI. P. 156; X // P. 308.5-314.7;
XI // P. 322-323; De virg. X.2.2-10. См. также Daniélou. P. 186-326.
65 См. Daniélou. P. 206-209; Canévet. P. 998-1001.
66 In Cant. Ill // GNO. VI. P. 86.13-87.8.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 277
По мнению св. Григория, «о Творце мира мы знаем лишь то,
что Он существует (öti ëcrnv), но мы не отрицаем, что не знаем
понятия о Его сущности» (tôv xfjç ovoiaç Xôyov)67. Причина такой
непостижимости Божественной природы, по мнению св.
Григория, заключается в ее беспредельности, которую невозможно
охватить разумом:
«Бог безграничен (àôpiorov) по Своей природе и не заключается
никакими пределами»; «невозможно представить себе какого-либо
охватывания беспредельной природы, а необъятное (ànepikr\nTOv)
по природе не может быть постигнуто»68.
Из этого следует, что, даже достигнув самой вершины
мистического богопознания и богословия, человек не познает сущности
Божией. В связи с этим св. Григорий указывает границы
богопознания и богословия в следующих словах:
«Простота истинного учения предполагает, что Бог таковым,
каков Он есть (опер ècrriv), не может быть объят ни именем, ни
мыслью, ни каким-либо иным постигающим размышлением,
поскольку Он превосходит не только человеческое, но и
ангельское и всякое премирное постижение; Он неизречен и невыразим
и возвышается над всяким словесным обозначением и имеет
только одно имя, обозначающее Его природу - что только Он
один превыше всякого имени»69.
Вместе с тем, как мы показали выше, св. Григорий
полагает, что человек, не имея возможности проникнуть разумом в
сферу Божественной сущности, может познавать бесконечное
многообразие Божественных действий, простирающихся на
него и на весь тварный мир: «Божественная природа, будучи
совершенно непознаваемой и невыразимой, познается только
через действие»70.
С учением о непостижимости Божественной сущности
связана еще одна характерная черта богословия св. Григория - это так
67 С Eun. П.1.71.28-30; ср. С. Eun. III.5.54.1-4.
68 V. Moys. Н.236.1-2; П.238.6-8; ср. С. Eun. 1.1.291; 1.1.683; П. 1.67-71; П. 1.582; Ad
Abl.//GNO. III.l.P. 52-53.
69 С Eun. 1.1.683.4-11; ср. С. Eun. II. 1.67-71; П.1.89; И.1.582; Ш.5.53-54; In Cant.
VI // GNO. VI. P. 180.15-181.16-182.2; De beat. VI // PG. 44. Col. 1268BC; Ref.
conf. Eun. 15.1-3; 16.3-4; Ad Abl. // GNO. III.l. P. 43^4; 52-53; V. Moys. 11.164;
236; 238.
70 In Cant. XII // GNO. VI. P. 339.6-8; cp. XI // P. 334.5-335.1; P. 335.13-336.1;
339.6-16; De beat. VI//PG. 44. Col. 1268CD; С Eun. 1.1.571-573; II. 1.149.4-150.3;
П. 1.353; II. 1.476.

278 Из истории естественной теологии
называемый эпектасис (греч. елехтаснс, букв, «простирание
вперед»), что означает постоянно возрастающее стремление
человека познать Бога, Который по Своей природе беспределен и,
следовательно, непознаваем:
«Величие Божией природы не ограничивается никаким
пределом (|if|T£ Tivi леростО, и никакая мера познания не служит таким
пределом в постижении искомого, за которым надлежало бы
любителю высокого остановиться в стремлении вперед, а, напротив
того, ум, постижением высшего восходя к горнему, находится в
таком состоянии, что всякое совершенство познания становится
достижимым для человеческой природы началом пожелания еще
более высокого»71.
«Всякое стремление к Благу, увлеченное восхождением ввысь, по
мере приближения к Нему только возрастает (cruvejtEXTXivrrai).
И истинное ведение Бога состоит в том, чтобы никогда не
насыщаться в этом желании, но, постоянно взирая на Него, при том, что
стало возможно увидеть, все же гореть желанием увидеть еще
больше. И таким образом нет никакой границы, которая могла бы
прервать возрастание восхождения к Богу, потому что не найдется
никакого предела у Блага и никакое насыщение не прекратит
продвижение желания Блага»72.
Таким образом, св. Григорий учит о богопознании как
постоянно возрастающем процессе, который не имеет и не
может иметь конца. Вместе с тем он полагает, что в таком
бесконечном стремлении души к Богу достижима и
определенная стабильность, а значит, и определенная
завершенность:
«Это движение (ÔpôjLioç) в другом отношении есть покой
(атаочс)... И это самое странное: как одно и то же называется и
покоем, и движением? Ведь кто восходит, тот никоим образом не
стоит, а кто остановился, тот уже не продвигается вверх. Но
здесь восхождение происходит посредством стояния. Дело в том,
что чем тверже и неотступнее кто-либо пребывает в добре, тем
вернее он движется по пути добродетели... и тем скорее
произойдет его продвижение. Он пользуется такой устойчивостью как
неким крылом и окрыляет свое сердце для восхождения ввысь,
опираясь на твердую приверженность добру»73.
71 In Cant. VI // GNO. VI. P. 179.21-180.7.
72 V. Moys. 238.8-239.7; ср. 233.3-5; С. Eun. 1.1.290-291; In Cant. VI // GNO. VI.
P. 174.5-20; In sextum Ps. // GNO. V. P. 187 и др.. См. также Daniélou. P. 309-326.
73 V. Moys. 11.243.1-244.13. См. также Daniélou. P. 299-300.

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 279
Более того, св. Григорий Нисский допускает даже, что душа,
обретя Бога как главный предмет своего стремления, обретет в
Нем всю полноту благ, а значит, и определенный покой {nav\àv
Tiva xai xaxaoxoXfiv):
«Так как в Нем [Боге] нет вожделения, потому что в Нем нет
недостатка в каком-либо из благ, следовательно, и душа, лишившись
всяких нужд, отвергает от себя всякое вожделевающее движение
и расположение, которое бывает только тогда, когда еще нет
Желанного»74.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Подведем итоги нашего исследования различных видов бого-
познания и богословия и соотношения между ними в учении
св. Григория Нисского.
Прежде всего мы выяснили, что познание Бога (богопозна-
ние), какие бы формы оно ни принимало, жизненно необходимо
для человека. Основным принципом богопознания, как и всякого
познания вообще, является известное положение: «подобное
познается подобным». Возможность богопознания для человека
основывается как на врожденном понятии о Боге, так и, что
гораздо важнее, на факте богообразности человека, т.е. на том, что
человек создан по образу и подобию Божию. Для достижения
полноты и точности богопознания этот образ Божий,
заключающийся в высших духовных и умственных способностях человека,
таких как ум, рассудок и сердце, а также их особые «чувства»,
должен быть очищен от всяких чуждых наслоений.
Во-вторых, мы установили, что хотя в учении св. Григория
термины богопознание и богословие тесно взаимосвязаны и
часто выступают как синонимы, однако богопознание («познание
Бога»), как правило, является предварительным условием
богословия («учения о Боге»); но и богооткровенное богословие
(Свящ. Писание), в свою очередь, является условием для
богопознания.
В-третьих, в зависимости от различия источников
богопознания, его способов и познавательных способностей мы выделили
Два основных вида богословия в учении св. Григория:
естественное и сверхъестественное. Первое, в свою очередь, мы
разделили на внешнее (в природе) и внутреннее (в душе), а второе -
на опосредованное (через Свящ. Писание) и непосредственное
74
De an. et res. // PG. 46. Col. 96A.

280 Из истории естественной теологии
(мистическое). Мы также выяснили характерные особенности
каждого из указанных видов, его источники и те познавательные
способности, которые в нем задействованы.
В-четвертых, мы выяснили, что в основе внешнего
естественного богословия лежит принцип: «от действий к деятелю», а
внутреннего - интроспекция и «подобное познается подобным».
Поэтому в первом случае предметом являются действия и
проявления Бога во внешнем объективном мире (в природе), а во втором
случае - Его отражение в добродетелях и совершенствах
человеческой души.
В-пятых, естественное богословие в обоих его видах
доступно практически всем людям без исключения; но вместе с тем из-
за своего слишком общего и абстрактного характера оно не
является достаточным для христианства и требует более точных и
непосредственных источников, равно как и раскрытия более
высоких познавательных способностей.
В-шестых, один из таковых источников - Свящ. Писание и
проистекающее из него богооткровенное, или библейское
богословие, служащее существенным дополнением и надежным
критерием естественного богословия и дающее более точные
сведения о Боге, нежели естественный свет разума. Однако его
опосредованный характер и символичность также делают его
недостаточно полным и совершенным.
В-седьмых, высший вид богословия, соответствующий
высшему этапу непосредственного богопознания - это мистическое
богословие, достигаемое после прохождения двух
подготовительных ступеней - практического и естественного любомудрия
(последнее тождественно естественному богословию) и
состоящее в непосредственном опытном соединении с Богом в
состоянии умоисступления. В такой перспективе естественное
богословие становится одним из необходимых этапов богопознания,
которое от естественного должно продвигаться к
сверхъестественному и непосредственному (т.е. мистическому богословию).
В-восьмых, ни один из указанных выше видов богопознания и
богословия, не исключая и мистического, не способен постичь
сущности, или природы Бога, которая вследствие своей
беспредельности необъятна для тварного ума. Последний должен
ограничиться познанием бесконечного многообразия Божественных
действий как во внешнем, так и во внутреннем мире, как
опосредованных, так и непосредственных.
Наконец, мы выяснили, что богопознание вследствие
динамичного устройства человека и беспредельности Бога может по-

Св. Григорий Нисский о естественном и сверхъестеств. богословии 281
стоянно возрастать и совершенствоваться, но никогда не
достигнет своего конца.
Таково в общих чертах учение св. Григория Нисского о
различных видах богопознания и богословия и о соотношении
между ними. Оно является прямым продолжением и дальнейшим
раскрытием учения Оригена, св. Василия Великого и св. Григория
Богослова. Подобное учение в IV веке мы встречаем у Евагрия
Понтийского на Востоке и Августина - на Западе. Дальнейшее
развитие идеи св. Григория получили у Псевдо-Дионисия (VI в.) и
преп. Максима Исповедника (VII в.) на Востоке и у Иоанна
Скота Эриугены (IX в.), Бернара Клервоского, Гуго и Ришара Сен-
Викторских (XII в.), Бонавентуры (XIII в.) - на Западе, где они
были схематизированы и иерархизированы.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
I. Издания греческого текста:
PG Patrologiae cursus completus. Series graeca / Accurante J.-P. Migne.
T. 44-46. Paris, 1858.
GNO Gregorii Nysseni Opera / Ed. W. Jaeger, H. Langerbeck. Leiden, 1958-1996.
II. Сочинения св. Григория Нисского:
Ad Abi. -Ad Ablabium quod non sint très dei
Ad. Simpl. -Ad Simplicium de fide
Adv. Ar. et Sab. -Adversus Arium et Sabellium de Patre et Filio
С Eun. -Contra Eunomium
De an. et res. -Dialogus de anima et resurrectione
De dif. essen, et hyp. -Ad Petrum fratrem de differentia essentiae et hypostaseos
De inf. -De infantibus praemature abreptis
De mort. -De mortuis non esse dolendum
De occ. Dom. -De occursu Domini
De op. horn. -De opificio hominis
De prof. ehr. -De professione Christiana ad Harmonium
De virg. -De virginitate
In beat. -Orationes de beatitudinibus
In Cant. -Homiliae in Canticum canticorum
In Eccl. -Homiliae in Ecclesiasten
In Hex. -Apologia in Hexaemeron
In inscr. Ps. -In inscriptiones Psalmorum
In sextum Ps. -In sextum Psalmum
Or. Cat. -Oratio catechetica magna
Ref. conf. Eun. -Refutatio confessionis Eunomii
V. Moys. -De vita Moysis

А.Р. Фокин
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ
В ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ
I. РАННИЙ (ДОНИКЕЙСКИЙ) ПЕРИОД
(150-325 гг.)
Естественная теология в своей ранней форме - учении о
естественном богопознании - в латинской патристике возникла с
момента ее зарождения во II в. Так, уже латинский апологет
Минуций Феликс полагал, что человек, опираясь на данные ему от
Бога познавательные способности, такие как разум и чувства (ratio
et sensus)1, способен познать самого себя, свою сущность и свое
происхождение; однако он, будучи частью мирового целого, не
может познать себя прежде, чем познает мир как целое и те
всеобщие связи, которые в нем существуют. Но познать мир в
целом - это значит познать его происхождение, т.е. познать его
Творца - Бога. Поэтому человек не может познать самого себя,
если прежде он не познает Божества2. Даже телесное строение
человека - прямая осанка, устремленный вверх взор - по мнению
Минуция Феликса, естественно направляют человека к
познанию Небесной Славы3. Во всех творениях Божиих, во всех
явлениях созданного Богом мира человек может усматривать присно-
сущную Силу Божию, так же как по движению нашего тела мы
можем отчасти познать и управляющую им душу4. Поэтому нет
ничего удивительного, что не только христиане, но и лучшие
языческие философы пришли к познанию единого Бога, хотя и
называли Его различными именами5.
У другого латинского апологета Тертуллиана (ок. 150-220 гг.)
впервые встречается термин, наиболее близкий к термину
«естественная теология», правда, только по отношению к языческой
теологии. Опираясь на классификацию языческого автора Варрона6,
он говорит о трех родах богов, на которых основываются три
рода теологии (genera theologiae): физический род (physicum), о
котором рассуждают философы; мифический (mythicum), который
обсуждается поэтами; и народный (gentile), т.е. боги, традиционно
1 Минуций Феликс. Octav., 16.
2 Ibid. 17; 32.
3 Ibid. 17; ср. Овидий. Metamorph., 1.84-86.; Цицерон. De nat. deor., 11.140.
4 Минуций Феликс. Octav., 32.
5 Ibid. 19-20.
6 См. Варрон. Antiquit. rer. divin., fr. 7-10.

Естественная теология в латинской патристике 283
признаваемые различными народами7. Первому роду богов и
соответствует естественная теология, или, по Тертуллиану,
«физический род теологии» (physicum theologiae genus), который
отождествляет богов с миром в целом или с его отдельными частями и
стихиями8. Тертуллиан отмечает множество различных
противоречий и нелепостей, присущих языческой естественной теологии, и
говорит, что философы не признавали Бога в полноте и не смогли
его познать, а значит - убояться и приобрести мудрость, ибо с
самого начала они уклонились от страха Божия, который есть
источник мудрости9.
Сам Тертуллиан учит о двух видах истинного богопознания и,
соответственно, о двух видах истинной теологии: естественном
(naturalis), опирающемся на природу (natura), и откровенном (revela-
tio), основанном на Свящ. Писании10. Он также устанавливает
правильный порядок их соотношения: «Бога сначала следует познать
благодаря природе (natura), а затем узнать благодаря научению (doc-
trina); и благодаря природе [означает познать Бога] из [Его] дел (ех
operibus), а благодаря научению - из проповедей (ex praedication-
ibus)»11. Более того, Тертуллиан видит подтверждение своей точки
зрения в истории развития религиозного сознания человечества.
А именно, по его мнению, в соответствии с планом Божественного
домостроительства это развитие совершалось в такой
последовательности: прежде всего в человеке воспитывалась вера как основа
всякого религиозного знания. Путем воспитания веры в человеке
исправлялось естественное богопознание, получившее ложное
направление под влиянием греха. В дополнение к естественному бого-
познанию человеку сообщалось откровенное богопознание,
постепенно раскрывавшееся до полного откровения истины во Христе.
Усовершенствование же знания откровенной истины последовало
под влиянием новых откровений Параклета12. Таким образом,
Тертуллиан полагал, что естественная теология является переходной
ступенью, ведущей от языческого заблуждения к принятию
христианской истины13. Как было указано, по времени такое
богопознание предшествует богооткровенному знанию14. Для естественного
7 Тертуллиан. Ad nat., ILL
8 Ibid. II.2-3.
9 Ibid. II.2.
10 См. Adv. Marc, 1.18; De test, anim., 2-6; De spect., 2.
11 Adv. Marc, 1.18.
12 Cm. Adv. Marc, 1.18; III.2; De cam. Chr., 17; см. также Попов К. 1880. С. 54-55.
13 De test, anim., 2-6.
14 Adv. Marc, 1.18; Adv. Herrn., 25.

284 Из истории естественной теологии
богопознания Бог наделил человека такими познавательными
способностями, как ум и чувство (intellectus и sensus); благодаря им
наша душа познает невидимое и духовное через видимое и телесное15.
По мнению Тертуллиана, источником естественного
богопознания является природа (natura), взятая в широком смысле.
Природа - это своего рода книга, в которой человек всегда может
читать свидетельства о Боге и находить в ней подтверждение истин
Откровения. Под природой, служащей для нас
руководительницей в деле богопознания, Тертуллиан понимает как внешний,
физический мир (собственно природу), так и внутренний, духовный
мир человека - его душу. На той и другой, т.е. на природе и
душе, подобно таинственным письменам, неизгладимо начертаны
следы их Творца; нужно только углубиться в тайники своей души
и внимательно прислушаться к голосу природы, чтобы увидеть
эти следы и разгадать письмена истины. Ведь тем истинам,
которые было необходимо знать человеку о Боге, Он научил
природу, природа научила душу, а душа - человека16. Обращаясь к
внешнему, физическому миру, человек может в его разумном и
прекрасном устройстве усмотреть следы могущества,
премудрости и благости его Творца и даже предначертание истин,
открытых только в христианстве17. Согласно Тертуллиану, природа -
это «естественное средство» (naturalia instrumenta) познания
Бога18. Познать дела Божий можно при помощи здравого рассудка
(communibus sensibus)19, ведь от начала происхождения вещей их
Создатель известен вместе с ними, которые для того и были
произведены, чтобы Бог через них познавался20. Еще более
красноречиво свидетельствует о Боге внутренняя, духовная природа
человека - его душа, созданная по образу и подобию Божию.
«Сознание Бога» (conscientia Dei) - это своего рода «приданое», с
которым наша душа изначально появляется на свет21. В ней
естественным путем образуются первичные представления о едином
Боге, о благе, зле, о своем бессмертии, о воскресении тела,
Страшном Суде, загробном блаженстве и наказаниях22. Так что
по праву можно сказать, что наша «душа по природе христианка»
15 De anima, 18.
16 De test, anim., 5; De resurr, earn., 12.
17 Apol., 17; Adv. Marc., 1.10; De resurr, cam., 12.
18 Adv. Marc, 1.18.
19 De resurr, cam., 3.
20 Adv. Marc, 1.10.
21 Ibid.
22 De test, anim., 2-6; De resurr. earn., 3; 5.

Естественная теология в латинской патристике 285
(anima naturaliter Christiana)23; ее свидетельство - самое древнее24.
Она была научена Самим Богом, поэтому нам следует познавать
свою душу, служащую основой нашего богопознания25. Относясь
с доверием к свидетельству природы, Тертуллиан, однако,
утверждает, что одного этого свидетельства недостаточно ни для
познания всех истин, необходимых для спасения человека, ни для
правильного уяснения христианских истин и их практического
исполнения. Ибо природа дает слишком общие представления об
этих истинах, так что таким путем мы не можем познать их в
точности и полноте26. Таким образом, вследствие неполноты и
общности своего содержания естественное богопознание признается
Тертуллианом недостаточным, а отсюда и сама природа как
источник этого знания также считается недостаточной27.
Вслед за Тертуллианом обсуждение отдельных аспектов
естественной теологии встречается у римского богослова середины
III в. - Новациана (ок. 190-258 гг.). В частности, в своем
трактате «О Троице», написанном под непосредственным влиянием
Тертуллиана, он отмечает, что «хотя мы не можем видеть Бога
взглядом очей, но познаем Его из величины, силы и величия Его
творений, ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от
создания мира через рассматривание творений видимы2*; так
что человеческий дух, познавая сокрытое из явного, на
основании величия творений, которые он видит, очами ума помышляет
о величии Художника»29. Особенно ярко свидетельствует о
премудрости Творца разнообразное устройство живых организмов, а
также сам человек, сотворенный по образу Божию, поскольку
Бог наделил его умом, разумом и рассудительностью (mens et
ratio et prudentia), чтобы тот мог подражать Богу30. Подобно Ми-
нуцию Феликсу, Новациан замечает, что и само тело человека
было устроено премудро и получило прямую осанку, так что
естественно направляет его к познанию Высшего31.
После Новациана к вопросам естественной теологии
обращается латинский церковный писатель и апологет начала IV в.
23 Apol., 17.
24 Adv. Marc, I.10.
25 De test, anim., 5.
26 См. De spect., 2; Apol., 46.
27 См. Попов К. 1880. С. 75-76.
8 Рим 1:20.
29 Новациан. De Trinit. 3.
flbidl
De cibis jud., 2.

286 Из истории естественной теологии
Лактанций (ок. 250-325 гг.). Согласно Лактанцию, человек по
природе наделен превосходным разумом (ratio perfecta), который
дает ему преимущество перед остальными животными, ибо
только ему дано познавать Божественное32. В конечном итоге
мудрость и есть познание Бога33. Так же, как Минуций Феликс и Но-
вациан, Лактанций полагает, что даже телесное строение
человека, его прямая осанка и устремленный вверх взор естественно
направляют его дух к небу, к Высшему Благу, к своему Творцу34.
Человек может познать Бога из самих Его творений и явленной
в них Его силы и действия35; ведь когда он взирает на прекрасные
и удивительные творения Божий, то «умственными очами»
может созерцать в них Самого Бога, невидимого и непостижимого
телесными чувствами36. Под руководством самой природы
человеческая душа ищет и любит вечного Бога, помышляя откуда
она произошла и куда возвратится37; поэтому человек приходит
к более точному познанию Бога тогда, когда обращает мысль
на самого себя и вспоминает свое происхождение38.
П. ПЕРИОД КЛАССИЧЕСКОЙ ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКИ
(325-451 гг.)
Дальнейшее интенсивное развитие естественной теологии
происходит во второй половине IV - первой половине V в.
Первым, кто после Тертуллиана достаточно подробно исследовал
проблематику естественной теологии, был сет. Иларий Пикта-
вийский (320-367 гг.), по мнению которого стремление к
познанию Бога естественно вложено в человека39. Бог создал
человека одушевленным, разумным и мыслящим и так дал ему средства
к познанию Себя40. Свт. Иларий различал два источника нашего
знания о Боге - естественный разум и Божественное Откровение
(или Свящ. Писание)41. Естественный разум (sensus naturalis, sen-
sus communis) предполагает познание Бога через рассматривание
32 Лактанций. Div. Inst., ШЛО; II. 1 ; П.8.
33 См. De ira Dei, 12-13; Div. Inst., VII.9.
34 См. Div. Inst., II.l; ШЛО; 12; VII.5; 9; De opif. Dei, 8; De ira Dei, 14 и др.
35 Div. Inst., VII.9.
36 Ibid. VII.9.
37 Ibid.
38 Ibid. ШЛО.
39 Иларий Пиктавийский. Tr. Ps. 143.8; 66.2.
40 De Trinit., VI.19; 1.2-3.
41 См. Ibid. 1.2-15.

Естественная теология в латинской патристике 287
Его творений. Так человек может убедиться в существовании
Творца мира и усмотреть Его отдельные свойства, такие как
единство, вечность, бесконечность, величие, красота42. Вместе с
тем свт. Иларий отмечает и недостаточность естественной
теологии, поскольку «если человеческий дух не получит дара
Св. Духа, он может достичь познания природы Божией, но не
будет иметь света познания»43. Наш «естественный разум (ratio)
не может вместить Небесного совета и полагает, что в природе
есть только то, что он постигает внутри себя или может
представить из самого себя; но Божественные чудеса в соответствии
с величием вечного Могущества [человек] взвешивает не
разумом, а беспредельной верой»44. Потому естественный разум не
может быть судьей в вопросах веры45. Кроме того, свт. Иларий
отмечает недостатки естественных аналогий (comparationes,
букв, «сравнений»), составляющих одну из основ естественной
теологии: «Если мы, рассуждая о природе Божией и о
[Божественном] рождении, приводим примеры [различных] сравнений,
то никто не должен считать, что они содержат в себе
совершенство абсолютного смысла. Ведь нет никакого сравнения земных
вещей с Богом, но немощь нашего ума вынуждает нас искать
среди низшего неких образов, как бы признаков высшего, так
что следуя привычке к знакомым предметам, мы должны
возвышаться от наших обычных мнений к необычному
представлению»46. Вместе с тем свт. Иларий полагает, что естественная
теология не отменяется, но дополняется данными Божественного
Откровения47.
Другой латинский богослов второй половины IV в., Марий
Викторин (ок. 291-386 гг.), в качестве основных источников
естественной теологии рассматривает сотворенный Богом мир и
человеческую душу48. Естественную теологию он называет
мудростью (sapientia), a сверхъестественную теологию -
откровением (revelatio), поскольку «мы или сами познаем Бога и обретаем
познание о Божественном, или же [получаем] некое откровение,
т.е. как бы наставление извне, которое показывает нам Бога и
42 Ibid. 1.4, 7; ср. Прем 13:5.
43 Ibid. 11.35.
44 Ibid. I.12.
45 Ibid. XI.30.
46 Ibid. 1.19; IV.2.
47 Ibid. 1.5-7; XI.23-24.
48 Марий Викторин. Adv. Ar., 1.20.24-37; 32.16-78; 56.11; 61.1-64.8; IH.6.3-5; Com.
Ephes., 1.4//PL. 8. Col. 1240B.

288 Из истории естественной теологии
все Божественное»49. К мудрости прежде всего относится
познание Бога через тварный мир, который был для этого создан50.
Таким способом можно познать творческую силу Божию и Его
Божество (divinitas)51. Однако, по мнению Викторина, точнее
свидетельствует о Боге человеческая душа, которая, будучи образом
Божиим, познавая саму себя, может познать в себе и Бога как
свой Первообраз52. Через самопознание человек может отчасти
познать даже внутренние законы Божественной жизни.
Опираясь на упомянутый выше метод аналогии, Викторин учит, что
наша душа, будучи единой сущностью, т.е. обладая
самостоятельным существованием, или бытием (esse), не просто существует,
но живет (vivere), и не просто живет, но живет, размышляя
(intellegere) о своем бытии и жизни53. Таким образом, для Викторина
человеческая душа - это не просто образ Божий, но «образ
вышней Троицы» (superioris Triados imago)54, или «вторая единичная
троица» (trinitas unalis secunda)55. Перенося эту психологическую
аналогию на Божественную реальность, Викторин утверждает,
что Бог есть триединство высшего Бытия, Жизни и Мышления,
которые являются Его вечными формами, идеями, силами и
соответствуют Трем Ипостасям Св. Троицы56. Так Викторин
впервые кладет «психологическую аналогию» в основу внутренней
естественной теологии. Вместе с тем он видит и ограниченность
естественной теологии, поскольку на основе только
естественных источников и способностей человек не может достичь
истинного и совершенного познания Бога; для этого ему необходима
помощь со стороны Самого Бога, предоставляемая как в виде
Свящ. Писания57, так и в виде непосредственного откровения
Св. Духа58.
Иной, восточно-христианский подход к естественной
теологии свойствен сет. Амвросию Медиоланскому (340-397 гг.),
который встраивает ее в систему наук, или мудрости (sapientia),
которая бывает трех видов: естественная, моральная и рацио-
49 Com. Ephes., 1.17-18 //PL. 8. Col. 1248AB.
50 Adv. Ar., IH.6.3-5.
51 Adv. Ar., 1.2.33-35; ср. Рим 1:20.
52 Adv. Ar., 1.56.11; 1.63.18; 1.64.5; Com. Ephes., 1.4//PL. 8. Col. 1239C.
53 См. Adv. Ar., 1.32.16-78; 61.1-64.8; ср. 1.20.24-37.
54 Adv. Ar., 1.63.18.
55 Adv. Ar., 1.64.5.
56 См. Adv. Ar., 1.63.11-14; III.4.6-17.9; IV.21.26-28; 25.44-5 и др.
57 De gen., 1.17-21; Adv. Ar., 1.29.4-5.
5« Com. Ephes., 1.4 // PL. 8. 1240AC; 1.17-18 // Col. 1248AB; 3.1-4 // Col. 1262CD.

Естественная теология в латинской патристике 289
нальная (sapientia naturalis, moralis, rationabilis, последняя также
называется у него «таинственной», mystica). Подобно
греческим богословам — Оригену, свт. Василию Великому, свт.
Григорию Нисскому, Евагрию - свт. Амвросий соотносит эту
тройственную мудрость с тремя книгами Соломона: книгой
Притч, Екклесиастом и Песнью Песней. По его мнению, о
нравственно-этических вопросах Соломон пишет в книге
Притч, о естественных предметах - в Екклесиасте, о
умопостигаемых и таинственных вопросах - в Песне Песней,
поскольку когда любовь небесного Слова вселяется в нашу душу
и святой ум как бы сопрягается с умопостигаемым, тогда
открываются удивительные тайны59. Эту же тройственную схему
Амвросий относит и к другим книгам Ветхого Завета,
поскольку «все Свящ. Писание либо природное, либо
мистическое, либо нравственное: природное — в книге Бытия, в
которой рассказывается, как были созданы небо, море и земли и
как был устроен этот мир; духовно-таинственное - в книге
Левит, в которой заключается тайна священства; нравственное -
во Второзаконии, в котором человеческая жизнь строится по
предписаниям Закона»60. При этом все три направления
совмещаются в Псалтири, в которой затрагиваются и естественные,
и мистические, и нравственные вопросы61. То же тройственное
деление наук свт. Амвросий усматривает и в Евангелиях62.
Таким образом, естественная мудрость, обнимающая в себе не
только то, что природно, но и то, что сверхприродно (supra
naturam) и Божественно (divina)63, т.е. возводящая от созерцания
природы к познанию ее Творца, выполняет у свт. Амвросия
функцию естественной теологии. Ведь «так же как автор
познается в своих произведениях и строитель - в своих строениях,
так что хотя ты и не слышишь его имени, но постигаешь
художника из качества произведений... так и невидимое Самого
вечного Творца, Который для нас невидим, мы постигаем
через то, что сотворено»64. В наблюдаемом произведении (opus)
ясно обнаруживается деятель (operator); поэтому весь этот мир
есть не что иное, как «образец Божественного действия»
(divinae specimen operationis) и «признак Божественного Величия»,
59 Амвросий Медиоланский. Exp. Luc. ProL, 2; Enarr. in Ps. 36.1.
60Enarr. inPs. 36.1.
61 Ibid. 36.2.
f Exp. Luc. Prol., 3-4.
63 Ibid. 2.
64 Enarr. in Ps. 47.6.2; cp. Hex., 1.4.16; De fug. saec, 3.14; De myst., 3.8.
10- Философия религии, вып. 1

290 Из истории естественной теологии
чтобы посредством него явилась Премудрость Божия65. Другой
источник естественной теологии свт. Амвросий видит в
самопознании души, созданной по образу Божию66; когда душа
отрешается от тела и удаляется от всего телесного, то внутри самой себя
насколько возможно исследует и взыскует Божественного; и
если сможет Его постичь, превзойдя умопостигаемое, в Нем
утверждается и Им питается67.
Высшей степени развития и систематизации естественная
теология, безусловно, достигает у блаж. Августина (354-430 гг.).
У него встречается сам термин «естественная теология» (theolo-
gia naturalis), правда, так же как у Тертуллиана, только в
отношении языческой теологии. Здесь Августин также опирается на
классификацию языческой теологии, предложенную Варроном,
согласно которому есть три рода теологии (tria genera theologiae),
т.е. «теории, дающей объяснение о богах», из которых один
называется мифическим, другой - физическим, а третий -
гражданским68. Второй, физический род теологии (physicon genus, naturale
genus theologiae) и соответствует языческой естественной
теологии, которая обязана своим происхождением философам, имеет
сугубо схоластический (школьный) характер и трактует о том,
кто такие боги, где они, какое их происхождение и свойство, с
какого времени существуют, всегда ли они были и т.п.69 Однако сам
Августин критикует эту языческую естественную теологию, в
частности за то, что она обожествляет мир и его различные
части (небо, землю, стихии), в том числе и наполняющие их души,
т.е. все то, что на самом деле является творением Божиим, а
также учит о множестве божеств и об их изменчивости, что
противоречит понятию о едином истинном и неизменном Боге70. По
мнению Августина, языческая естественная теология достигла
высшей степени развития у платоников; но и они, придя к мысли
о существовании единого, бестелесного, неизменного Бога,
сотворившего все, полагали, что культ следует совершать многим
богам71.
Вместе с тем Августин не отрицает возможности построения
другой - истинной, христианской естественной теологии, основа-
65 Hex., L5.17.
66 Ibid. VI.7-8.43-46.
67 De Isaac, 4.11.
68 Августин. De civ. Dei VI.5.
69 Ibid.
70 Ibid. VII.6; VII.27; VII.29; VIII. 1; VIII.5.
71 Ibid. VIII.5-6; VIII.8-9; VIII.12; X.3.

Естественная теология в латинской патристике 291
ния чему он видит в Свящ. Писании72. Августин полагает, что
«если мы хотим вернуться в [небесное] отечество, где можем
стать блаженными, следует пользоваться этим миром, а не
наслаждаться [им], чтобы невидимое Божие через рассматривание
творений познавалось видимым, т.е., чтобы из телесных и
временных вещей мы постигали духовные и вечные»73.
Человеческая душа является разумной и мыслящей (rationalis et intellectu-
alis), согласно чему она была создана по образу Божию, чтобы
она могла пользоваться разумом и интеллектом для познания и
созерцания Бога74.
Августин проводит четкое различие между внешней (extra
nos) и внутренней (intra nos) естественной теологией. Первая
предполагает, что во внешнем, телесном мире наш разум может
обнаружить «следы» (vestigia), или «признаки» (indicia), Бога
Троицы; например, бытие вещей указывает на Бога Отца как
Источник всякого бытия и высшее Бытие; разнообразие форм и
видов вещей указывают на Сына как Источник всякой формы и
высшую Премудрость; наконец, упорядоченность вещей по
отношению друг к другу и согласованность их с самими собой
указывают на Св. Духа как Источник всякого порядка и любви75.
Подобные «следы» Св. Троицы Августин усматривает и во
внешнем человеке, точнее, в акте чувственного восприятия внешних
предметов, в котором можно различить, во-первых,
воспринимаемое зрением тело, во-вторых, образ, или форму тела, которая
отпечатлевается в зрительной способности, и, в-третьих,
устремление воли (intentio voluntatis), соединяющей то и другое76. Или,
если обратить внимание на внутреннюю сторону восприятия, эти
три момента суть воображение (imaginatio) тела в памяти,
информирование (informatio) души, когда к воображаемому предмету
обращается взор познания, и, наконец, устремление воли,
соединяющей то и другое (copulatrix voluntas)77.
Другой вид естественной теологии, который, по мнению
Августина, обладает гораздо большей точностью и которому он
придает особое внимание, - это внутренняя естественная
теология, основанная на самопознании души как образа Божия
72 См., например, De vera relig., 52; De doct. christ., 1.4; De civ. Dei, VIII.6; De Trinit.,
XV.2.3; ссылки на Прем 13:5; Рим 1:20.
73 Августин. De doct. christ., 1.4.
74 De Trinit., XIV.4; De Gen. ad litt., VII.22; XII.31.
75 De divers, quaest. 83; De Trinit., VI.10.12; De civ. Dei, XI.28.
76 De Trinit., XI.2.2-5.
77 Ibid. XI.7.11.
10*

292 Из истории естественной теологии
(imago Dei)78. Здесь он следует методу «психологической аналогии»,
использовавшемуся уже Марием Викторином. Подобно тому как
наша душа представляет собой неразрывное единство трех
составляющих: бытия (esse), мышления (nosse) и воли (velle), так и Бог
как абсолютный Дух также представляет Собой триединство
высшего Бытия, Мышления и Воли, которые в Нем абсолютны,
неизменны, вечны и суть три Лица - Отец, Сын и Св. Дух79. Далее,
поскольку в человеке личное бытие сохраняется прежде всего
благодаря памяти, способной удерживать прошлое и тем самым
гарантировать самотождественность нашего «я», то и в Боге Его вечное
Бытие есть то же, что и Память (т.е. Бог Отец). Так первичная
триада модифицируется у Августина в триаду: память, мышление,
воля, которые суть образ Вышней Троицы80. Наконец, поскольку
воля в человеке полнее всего выражается в любви (amor, Caritas, dilec-
tio), имеется еще одна триада: бытие, мышление, любовь, которая
также указывает на Св. Троицу как Вечность, Истину и Любовь81.
Кроме того, Августин обращает внимание не только на
способности человека, но и на их реализацию, и указывает новую триаду: ум,
учение, польза*2, а также на три вида происходящих отсюда наук
(scientia) - логику, физику и этику*3. Вместе с тем Августин ясно
осознает недостаточность как внешней, так и внутренней
естественной теологии. Он указывает на неточность самого метода аналогий,
лежащего в основе как той, так и другой естественной теологии,
поскольку все тварные аналогии и подобия далеки от Божественной
истины84. Поэтому он учит, что после нашего обращения от
созерцания внешних вещей вовнутрь, к самим себе (in se ipsum redire), к
своей душе, следует осознать всю ее изменчивость и
несовершенство и попытаться подняться над самими собой (transcendere se ipsum),
к вечным и неизменным идеям и Самой Истине, пребывающей над
нами (supra nos in ipsa veritate)85. Это непосредственное богопознание
происходит в своего рода бестелесном Свете, Которым освещается
человеческий ум и Который есть уже Сам Бог86.
78 См. De civ. Dei XI.26; De Trink., X.12.19.
79 Confess., XIII.12; 19.
80 De Trinit., X.10.13; X.l 1.17-12.19; Ep. 169.
81 De civ. Dei, XI.26; 28.
82 De Trink., X.l 1.17.
83 De civ. Dei, XI.25.
84 См. Confess., XIII. 11.12; De civ. Dei XI.26; De Trinit., X.12.19; XV. 11.20; In Joann.,
69.4; Serm. 119 // PL. 38. Col. 675.
85 Cm. De vera relig., 39; Confess., VII. 16; IX.25; X.9-11, 36-38; De civ. Dei, XI.28; De
Trink., VIII.9.13; IX.6.9.
86 De Gen. ad litt., XII.31; De Trink., XII.15.24; XV.6.10.

Естественная теология в латинской патристике 293
В поставгустиновскую эпоху к вопросам естественной
теологии обращается преп. Иоанн Кассиан (360-435 гг.), учение
которого сложилось под влиянием восточного монашеского
богословия, в частности Оригена и Евагрия. Согласно
преп. Иоанну, главная цель христианской жизни - чистота
сердца - достигается двумя путями: деятельным и
созерцательным, которые преп. Иоанн называет двумя видами
христианского знания (duplex scientia): «Первое - деятельное (practice,
actualis), которое достигается исправлением нравов и
очищением от пороков; второе - созерцательное (theorice), которое
состоит в созерцании вещей Божественных и в познании
сокровеннейших смыслов Свящ. Писания87. Согласно преп. Иоанну,
созерцание (contemplatio, spiritalis theoria) имеет много
различных видов. Подобно Евагрию88, он перечисляет их в
нисходящей последовательности: во-первых, это созерцание Самого
Бога (contemplatio Dei), состоящее в удивлении Его
непостижимой сущностью89. Во-вторых, это созерцание Божественных
действий и свойств, проявленных в творении, промысле и
суде90. Оно весьма разнообразно: это и созерцание величия Бо-
жиих творений; и удивление Его могуществу, управляющему
миром, Его беспредельной мудрости и всеведению; и
размышление о справедливости и неизреченном милосердии Божием,
о Его ежедневном попечении и помощи; и помышление о
Домостроительстве Его Воплощения ради нашего спасения, о
чудесах и тайнах, об обещанном нам вечном блаженстве и
нескончаемых наградах и др.91 В-третьих, созерцание включает и
размышление о добродетелях святых92. Наконец,
в-четвертых, к созерцанию преп. Иоанн относит размышление
над Св. Писанием (notitia Scripturarum) и его толкование93. Из
87 Кассиан. Coll., 14.1.
88 См. Evagrius. Schol. in Prov., 2.
89 Кассиан. Coll., 1.8; 1.15; 23.3; это соответствует евагриевскому понятию 0£О-
ХоуСа или GeoXoyixfi, см. Evagrius. Pract., prol., 49-51; cap. 1-3; 84.
90 Это соответствует евагриевским понятиям xpiaiç и Jipôvoia, см. Evagrius.
Schol. in Prov., 2.
1 Кассиан. Coll., 1.15; 23.3; во многом это соответствует евагриевскому
понятию cpuaixfi GecopCa «естественное созерцание», или yvcoaiç aa>|j,ôVra)v
«познание тел», см. Evagrius. Schol. in Prov., 2.
Кассиан. Coll., 1.8; 1.15; возможно, под «святыми» (sancti) преп. Иоанн здесь
понимает ангелов; тогда это соответствует евагриевскому понятию yvîboiç
àoa)|iôVcov «созерцание бестелесного», см. Evagrius. Pract., 89.10-11; Schol. in
Prov., 2-3.
Кассиан. Coll., 14.8.

294 Из истории естественной теологии
всех этих видов созерцания с естественной теологией следует
соотнести второй и, возможно, третий виды. Действительно,
как замечает преп. Иоанн, в этом мире существует множество
различных благ, которые не только служат на пользу нашей
телесной жизни, лечения болезней или еще чего-то подобного,
но и для того, чтобы побуждать нас познавать невидимое Бо-
жие через рассматривание творений и созерцать Его присно-
сущную силу и Божество из столь великого и стройного
устройства мироздания и всех вещей, которые в нем содержатся94.
Вместе с тем преп. Иоанн ясно осознает, что естественная
теология, равно как и библейское богословие, является лишь
определенным этапом на пути к чистоте сердца и
непосредственному созерцанию Бога95.
Оппонент преп. Иоанна Проспер Аквитанский
(ок. 390-455 гг.) полагал, что существует всеобщая благодать
Божия (gratia generalis), или всеобщие дары Божий (dona gener-
alia), которые помогают людям найти истинного Бога и
почитать Его96. Тем не менее, по мнению Проспера, этой всеобщей
благодати недостаточно для спасения человека97. Его
покровитель св. папа Лев Великий (400-461 гг.) замечал по поводу слов
псалмопевца: Небеса проповедуют славу Божию, и о делах
рук Его вещает твердь; день дню передает речь, и ночь ночи
открывает знание9*: «И чего нет такого, посредством чего
Истина не говорила бы с нами? Ее слова слышатся днем и
ночью, и красота вещей, созданных творческим действием
единого Бога, не перестает рекомендовать сердечным ушам разум в
качестве учителя (magistram rationem), чтобы невидимое Божие
через рассматривание творений постигалось видимым и
чтобы служили не тварям, а Творцу всяческих»99. Но у свт. Льва
августиновская глубина метафизических размышлений
сменяется простотой христианской проповеди, задачи которой
весьма далеки от проблематики естественной теологии.
94 Coll., 23.3.
95 См. выше, первый вид созерцания, contemplatio Dei.
96 Проспер Аквитанский. De voc. omn. gent., II.5; 19; 25.
97 Ibid. 1.6.
9» Пс 18:2-3.
99 Лев Великий. Serm. 19.

Естественная теология в латинской патристике 295
III. ЗАВЕРШАЮЩИЙ ПЕРИОД ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКИ
(451-750 гг.)
В этот период в вопросах естественной теологии ведущую
роль играет «отец» западной средневековой схоластики Боэций
(480-524 гг.). Основываясь на Аристотеле, он различает три части
философии: теоретическую (speculativa), практическую (activa) и
логическую (rationalis)100; в свою очередь, теоретическая часть
философии также разделяется на три части: физическую (naturalis),
математическую (mathematica) и богословскую (theologica)101.
Согласно Боэцию, физика - это неотвлеченная наука, которая
исследует формы тел вместе с материей, а тела - в движении; в своем
исследовании физика опирается на рассудочное познание;
математика - это также неотвлеченная наука, которая исследует
формы тел без материи и движения; она опирается на научное
познание; наконец, богословие - это отвлеченная (abstracta) наука,
изучающая Божественную сущность, отделенную от вещей,
нематериальную и неподвижную102. В своих исследованиях богословие
опирается на умственное познание (intellectualiter); оно не должно
опускаться до образов (imaginationes), но «всматриваться в саму
Форму, которая поистине есть Форма, а не образ; та Форма,
которая есть само Бытие (esse ipsum est) и из которой происходит
бытие»103. Так Боэций, следуя античной традиции, не отличает
естественную теологию от философии, но делает ее составной частью
последней. С другой стороны, как христианский богослов, Боэций
добавляет к естественной теологии еще и откровенное
богословие, основанное на Божественном авторитете - Свящ. Писании, и
на Церковном Предании, которые должны направлять и
руководить частными богословскими изысканиями104. Боэций указывает,
что в богословских исследованиях необходимо соединять веру и
разум105 и что существует некий предел, за который не может
вести путь разума (via rationis)106. Этот подход Боэция к естественной
теологии и определение ее места в христианском богословии
наряду с августиновским ее разделением на внешнюю и внутреннюю
лег в основу последующего развития естественной теологии.
100 Боэций. Com. in Porph., I // PL. 64. Col. 73D.
101DeTrinit.,2.
102 Ibid. 2.
103 Ibid.
104 De fide cathol. // PL. 64. Col. 1338AB.
105 De praedic. trium person. // PL. 64. Col. 1302C.
106 De Trinit., prooem.

296 Из истории естественной теологии
Современник Боэция Фулъгенций Руспийский (467-532 гг.),
основываясь на словах Свящ. Писания о величии творений,
замечает, что из сотворенных вещей мы можем познавать величие
Творца107. При этом Бог являет красоту и премудрость Своего
действия как из великих, так и из самых малых и на первый
взгляд ничтожных Своих созданий; поэтому «кто же, будучи в
здравом уме и невидимое Божие через рассматривание творений
постигая видимым, не прославит в червячке Бога-Творца,
Которого он прославляет в слоне? Или не прославит в блохе Того,
Кого прославляет в быке?»108
Большое внимание естественной теологии уделял св. папа
Григорий Великий (540-604 гг.). Прежде всего, он воспринял августи-
новское учение о пути богопознания, состоящем из трех основных
ступеней: во-первых, отрешение от внешнего материального мира
(extra nos), во-вторых, вхождение себя (in semetipsos), самопознание
(или «сужение» себя, angustatio), и, в-третьих, превосхождение
себя (super semetipsos), своей тварности и ограниченности (или
«расширение» себя, dilatatio) в непосредственном созерцании
Бога (contemplatio)109. Свт. Григорий, как и Августин, соотносит
естественную теологию с первым и вторым этапом этого пути, т.е.
разделяет ее на внешнюю и внутреннюю. На первом этапе
человек не только устремляет свой дух к небесному и духовному и
стремится духовно выйти за пределы всего телесного110, но и
бдительно созерцает внешний мир (exteriora). Ведь удивительные создания
видимого творения суть следы их Творца (vestigia creatoris),
Которого хотя мы пока еще не можем видеть, но должны
стремиться к этому видению, если будем удивляться Ему в том, что
Он сотворил. Мы называем творение Его следами, поскольку
посредством того, что произошло от Него, мы, следуя за Ним, как
бы по следам, идем к Нему Самому. Поэтому правильно
рассмотренные создания творения суть пути к Творцу (viae ad creatorem).
Рассматривая создания, мы удивляемся в них могуществу, силе
и премудрости их Творца, так что в том самом, посредством чего
мы удалились от Бога, возлюбив мир, мы вновь можем найти
Его111. На втором этапе богопознания человек обращается к
самому себе, к самопознанию. Согласно свт. Григорию, «всякая душа
107 фулъгенций. Contr. Fab., fr. 8.
108 Ad Scaril. de incarn., 53.
109 См. Григорий Великий. Moral., V.6.9; V.31.55; VI.37.58; XXXI.51.102; Нот.
Ezech., 1.3.13; 1.4.4; II.2.3; II.2.12; Нот. Euang., 11.34.11; Dialogi, II.3 и др.
110 Нот. Ezech., II.2.12; Moral., V.31.55; VI.37.59; Horn. Euang., 11.34.11.
111 Moral., XXVI.12.17-18; Horn. Hiezech., II.5.10.

Естественная теология в латинской патристике 297
ни о чем не должна заботиться так сильно, как о самопознании (ut
seipsam sciât). Кто знает самого себя, познает, что он сотворен по
образу Божию»112. Однако у свт. Григория мы не встречаем авгу-
стиновских «психологических аналогий», раскрывающих, в чем же
заключается образ Божий в человеке и как через него следует
восходить к Божественному Первообразу. Он больше сосредоточен
на непосредственной встрече души и Бога, происходящей в самой
глубине ее - в сердце113.
В VII—VIII веках, завершающих период патристики, интерес к
теоретическим богословским вопросам, в том числе и к вопросам
естественной теологии на Западе, заметно падает. В этой
области не возникает никаких новых идей, а прежние предаются
забвению. Укажем лишь, что св. Беда Достопочтенный (672-735 гг.)
называет созерцание Бога (contemplatio Dei) «одним
единственным богословием» (una et sola theologia), перед которым
отступают все остальные виды богословия и которое лишь начинается в
этой жизни, но будет продолжаться и в будущей114. При этом он
отмечает и определенную ценность естественной теологии для
этой земной жизни, поскольку «пути Господни» (viae Domini), о
которых упоминает Соломон115, суть, во-первых, Его создания,
благодаря размышлению над которыми человек приходит к вере
или познанию Бога; и, во-вторых, Божественные озарения (illu-
minationes), посредством которых Бог являет Себя ангельским
духам и человеческим умам116.
Дальнейшее развитие естественной теологии на Западе
связано с возрождением философии и богословия у средневековых
схоластов, которые не только восприняли все, что было сделано в
этой области предшествовавшими поколениями христианских
богословов патристического периода, но и привнесли много нового.
Подведем краткие итоги нашему исследованию. Хотя в
латинской патристике II-VIII вв. естественная теология
представлена, как правило, своей ранней формой - естественным богопо-
знанием, в этот период сформировалась структура и основные
характерные черты естественной теологии, отличающие ее от
теологии богооткровенной и мистической. Необходимыми
условиями естественной теологии на когнитивном уровне являются
112 Нот. Cant., L28.
113 См. Moral., Х.8.13; V.6.9; Нот. Cant., prooem. 9; 1.3; 1.24; Нот. Euang., 14.4;
34.11; Нот. Ezech., II.9.10 и др.
14 Беда Достопочтенный. Exp. Euang. Luc, ШЛО.
115 Притч 8:22.
116 Exp. Parab. Salom., I.8.

298 Из истории естественной теологии
такие познавательные способности человека, как разум, чувства,
здравый смысл, «умственные очи». Главные источники
естественной теологии - внешний, объективный мир (или природа в
собственном смысле) и внутренний, субъективный мир (или
человеческая душа). В качестве основных методов естественной
теологии рассматриваются умозаключения типа: «от следствий к
причине» или «от дел к делателю», а также разнообразные
умозаключения «по аналогии». Еще одним важным методом
является интроспекция, или самопознание, в основе которого лежит
принцип познания «подобного подобным». Сама естественная
теология в указанный период отчетливо разделяется на
внешнюю и внутреннюю. Первая предполагает возможность
познания запечатленных в природе «следов» Божественных
совершенств: могущества, премудрости, благости, любви и т.п. Вторая
означает познание триединого способа Божественного бытия
через познание «образа Божия», в человеческой душе,
отраженного в ее высших свойствах или способностях, таких как «бытие -
жизнь - мышление», «память - мышление - воля» и т.п. Вместе
с тем, вследствие неполноты и общности своего содержания
естественная теология рассматривается как ограниченная и
недостаточная для уяснения всех религиозных истин,
необходимых человеку для познания Бога. Как таковая, она необходимо
требует дополнения данными Божественного Откровения и
мистического богопознания.
СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ
I. АВТОРЫ И СОЧИНЕНИЯ
Августин
Confess. -Confessiones
De civ. Dei -De civitate Dei
De divers, quaest. -De diversis quaestionibus octoginta tribus
De doct. christ. -De doctrina Christiana
De Genesi ad litt. -De Genesi ad litteram
De ord. -De ordine
De Trink. -De Trinitate
De ver. rel. -De vera religione
Enchirid. -Enchiridion de fide, spe et caritate
Ep. -Epistolae
In Joann. -Tractatus in Joannis Euangelium
Serm. -Sermones
Амвросий Медиоланский
De fug. saec. -De fuga saeculi

Естественная теология в латинской патристике 299
De Isaac -De Isaac vel anima
De myst. -De mysteriis
Exp. Luc. -Expositio Euangelii secundum Lucam
Enarr. in Ps. -Enarrationes in Psalmos
Hex. -Hexaemeron
Беда Достопочтенный
Exp. Euang. Luc. -Expositio in S. Lucae Euangelium
Exp. Parab. Salom. -Allegorica Expositio in Parabolas Salomonis
Боэций
De fide cathol. -De fide catholica
De praedic. trium person. -De praedicatione trium personarum
De Trinit. -De Trinitate
Com. in Porph. -Commentaria in Porphyrium
Варрон
Antiquit. rer. divin. -Antiquitates rerum divinarum
Григорий Великий
Moral. -Expositio in librum lob sive Moralia
Horn. Ezech. -Homiliae in Ezechielem Prophetam
Horn. Euang. -Homiliae in Euangelia
Dialogi -Dialogi de vita et miraculis partum Italicorum et de aeternitate
animarum
Horn. Cant. -Homiliae in Canticum Canticorum
Евагрий Понтийский
Pract. -Practicus
Schol. in Prov. -Scholia in Proverbia
Иларий Пиктавийский
De Trinit. -De Trinitate
Tr. Ps. -Tractatus super Psalmos
Кассиан
Coll. = Collationes
Лактанций
Div. inst. -Divinae institutions
De opif. Dei -De opificio Dei
De ira Dei -De ira Dei
Лев Великий
Serm. -Sermones
Марий Викторин
Adv. Ar. -Adversus Arium
Com. Eph. -Commentarii in Epistulam Pauli ad Ephesios
De gen. -Liber de generatione Divini Verbi
Минуций Феликс
Octav. -Octavius

300 Из истории естественной теологии
Новациан
De cibis jud. -De cibis judaicis
De Trinit. -De Trinitate
Овидий
Metamorph. -Metamorphoses
Проспер Аквитанский
De voc. omn. gent. -De vocatione omnium gentium
Тертуллиан
Ad nat. -Ad nationes
Adv. Herrn. -Adversus Hermogenem
Adv. Marc. -Adversus Marcionem
Adv. Prax. -Adversus Praxean
Apol. -Apologeticum
De anima -De anima
De earn. Chr. -De carne Christi
De resurr, earn. -De resurrectione carnis
De spect. -De speetaculis
De test. anim. -De testimonio animae
Фулъгенций Руспийский
Contr. Fab. = Contra Fabianum
Ad Scaril. de incarn. = Liber ad Scarilam de incarnatione Filii Dei
Цицерон
De nat. deor. = De natura deorum
П. ПАТРОЛОГИЧЕСКИЕ СЕРИИ
PL = Patrologiae Cursus Completus. Series Latina. Accurante J.-P. Migne.
Paris, 1844-1864.
CSEL = Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vindobonae, 1866—.
SC = Sources Chrétiennes. Paris, 1942-.
CCSL = Corpus Christianorum. Series Latina. Brepols, 1954—.
БИБЛИОГРАФИЯ
Попов К. Тертуллиан, его теория христианского знания и
основные начала его богословия. Киев, 1880; Адамов И.И. Св.
Амвросий Медиоланский. СПос, 1915; Bruder К. Die philosophischen
Elemente in den Opuscula sacra des Boethius. Quellengeschichte der
Philosophie Scholastik. Leipzig, 1928; Olphe-Galliard M. Cassien //
Dictionnaire de spiritualité, 2/1 (1937). P. 214-276; Burnaby J. Amor
Dei. A study of the religion of st. Augustine. London, 1938;
Grabmann M. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus über Seele
und Gott. Darmstadt, 1967; Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines.

Естественная теология в латинской патристике 301
London, 1968; Braun R. Deus Christianorum. Recherches sur le
vocabulaire doctrinal de Tertullien. Paris, 1977; Daniélou J. Les Origines du
Christianisme Latin. Paris, 1978; Boethius. His life, thought and anflu-
ence / Ed. M. Gibson. Oxford, 1981; Evans G.R. The thought of Gregory
the Great. Cambridge, 1986; Quasten J. Patrology. Vol. I-IV.
Westminster, 1986; Chadwick H. Augustine. Oxford, 1986; Rist JM.
Augustine. Cambridge, 1994; О shorn E. Tertullian, first theologian of
the West. Cambridge, 1997; Жильсон Э. Философия в Средние
века. M., 2004; Попов И.В. Труды по патрологии. СПос, 2004-2005.
Т. 1-2.

Г.В. Вдовина
ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ
В СХОЛАСТИКЕ СРЕДНЕВЕКОВЬЯ
И РАННЕГО НОВОГО ВРЕМЕНИ
1. ПОНЯТИЕ ЕСТЕСТВЕННОЙ ТЕОЛОГИИ
Естественная теология (theologia naturalis, theologia rationalis, theolo-
gia philosophica) в развитой схоластической традиции понимается как
знание о Боге, доступное человеку помимо божественного просвещения
и достигаемое исключительно силами человеческого разума, без опоры
на Откровение. Противопоставляется теологии Откровения (theologia
revelata), которая либо непосредственно трактует тексты Писания, либо
основывается на них, а также предполагает просвещающее содействие
человеческому интеллекту со стороны Бога. Центральное понятие
метода естественной теологии - «естественный свет», т.е. вложенная в
человеческую природу способность усматривать первоначала вещей,
благодаря которой человек от познания природного сущего и логических
закономерностей поднимается к познанию существования Бога и Его
роли как Творца и зиждителя мира. Понятие философской теологии как
вида богопознания, отличного от богооткровенной теологии, возникает
в первой половине XII в. у Гуго Сен-Викторского, а в явном и четко
сформулированном виде закрепляется Фомой Аквинским во второй
половине следующего, XIII в. Термин «естественная теология» появляется
несколько позже, в XIV - начале XV вв., в трактатах Николая Бонета и
Раймунда Сабунде; при этом у Сабунде он по смыслу заметно
отличается от уже укрепившегося к тому времени термина «философская
теология» и означает специфический способ богопознания путем
интроспекции. В эпоху поздней и второй схоластики (вторая половина XV-XVII в.)
термины «философская теология» и «естественная теология»
употребляются как синонимы; наряду с ними используется также термин
«рациональная теология» (Суарес).
2. ОБЩАЯ ПЕРИОДИЗАЦИЯ
Последовательность этапов в развитии естественной
теологии приблизительно совпадает с традиционной периодизацией
схоластики.
Первый этап: XI - начало XIII в. В это время впервые после
перерыва в несколько столетий предпринимаются попытки
применить философский метод к исследованию Божественной
реальности. При этом под философией, в отсутствие метафизики,

Естественная теология в схоластике... 303
физики и рациональной этики, понималась почти исключительно
логика. Отсюда - характерный логицизм и «логический
оптимизм» этого периода: уверенность многих авторов в том, что и
существование Бога, и Его атрибуты могут быть строго и
неопровержимо доказаны рациональным путем. Логизации теологии
противостояли богословы-традиционалисты, которые видели в
завышенных притязаниях логического разума угрозу
благочестию и неприкосновенности Божественной тайны. В XII в. эта
логизирующая тенденция уравновешивается стремлением к
естественному богопознанию, основанному прежде всего на
всматривании в мир природных творений.
Второй этап: XIII-XV вв. Именно в это время формируется
отчетливое представление о двух типах теологии - естественной и
богооткровенной. Естественная теология конституируется в
качестве науки, отвечающей всем традиционным критериям научного
знания, и занимает верхнюю позицию в классификации
естественных человеческих наук (Фома Аквинский). В формировании такой
концепции естественной теологии важнейшую роль сыграли два
фактора: 1) освоение вновь вошедших в оборот главных трудов
Аристотеля, в первую очередь «Метафизики» и «Физики»; 2)
знакомство с сочинениями арабских и иудейских философов в
латинских переводах. С другой стороны, в это же время укрепилась и
получила рациональное обоснование концепция, согласно которой
теология принципиально отличается от науки и составляет
особый, автономный вид знания (Бонавентура, Оккам).
Третий этап: XVI-XVII вв. На этом этапе, который в
традиционной классификации принято называть второй схоластикой,
концепция естественной теологии как науки становится, несомненно,
доминирующей. В ее судьбе в этот период важную роль сыграли
несколько факторов: во-первых, создание в начале XVI в.
фундаментальных комментариев к обеим «Суммам» Фомы Аквинского
(Каэтан, Франческо Феррари); во-вторых, Тридентский собор
(1545-1563), утвердивший учение св. Фомы в качестве
идеологической основы Контрреформации; в-третьих, интеллектуальная
деятельность Ордена иезуитов (основан в 1534, официально признан
в 1540). Во второй половине XVI в. (иезуиты Фонсека, Суарес)
было переосмыслено местоположение естественной теологии в
системе наук: отныне она становится частью метафизики (которая
тогда же утверждается как автономная наука), а ее предмет,
божественное сущее, - главным, или преимущественным (praecipuus),
предметом метафизического исследования. В многочисленных
«Философских курсах» (Cursus philosophicus: основной жанр фило-

304 Из истории естественной теологии
софской литературы в схоластике XVII в.) темы естественной
теологии рассматривались обычно в самом конце, как завершение
всей системы философского знания.
В том же XVII в. постепенно происходят существенные
сдвиги в трактовке метафизики в целом: она суживается до учения о
субстанции, многие темы более общего характера
перемещаются в область логики. Нарастающая формализация не могла не
затронуть и естественную теологию как часть метафизики. Объем
разделов, посвященных ей в философских курсах, неуклонно
сокращается; трактовка проблем становится все более сухой и
формальной, выхолощенной. Это особенно заметно в сравнении с
мощными, полнокровными многотомными курсами по теологии
Откровения, которые публикуются в те же годы (Арриага,
Иоанн де Санто Томас). Глубокий упадок католической
метафизики, а с ней и естественной теологии, продлился до второй
половины XIX в. Затем наступает эпоха постепенного возрождения,
рассмотрение которой уже выходит за рамки нашей статьи.
3. ИСТОРИЧЕСКИЙ ОБЗОР
ПЕРВЫЙ ЭТАП (XI-нач. XIII в.)
Один из первых богословов XI в., пытавшихся применить
логику к исследованию истин веры, - Беренгар Турский
(ок. 1000-1088): «Если только человек - не слепой глупец, он не
может отрицать, что в поисках истины разум, несомненно,
является наилучшим вожатым»1. Следовательно, почему бы не
прилагать разум ко всему, коль скоро именно дар разума делает
человека образом Божьим? Эта позиция подчас приводила Берен-
гара к сомнительным и даже еретическим выводам. Так,
применяя диалектику (= логику) и элементарные философские понятия
к объяснению Евхаристии, он отрицал пресуществление св.
Даров, аргументируя следующим образом: акциденция не может
существовать без субстанции; если акциденция хлеба сохраняется
после освящения, то сохраняется и субстанция, просто к ней
добавляется еще одна форма - форма Тела.
Против крайностей, до которых доходил Беренгар в своем
увлечении логическим методом, выступил учитель св. Ансельма
Ланфранк (ок. 1010-1098). Сам Ланфранк не отрицал пользы ло-
1 De Sacra Coena Adversus Lanfrancum / Ed. Vischer. Berlin: Berengarii Turonensis
Opera. 1834. P. 100.

Естественная теология в схоластике... 305
гики, в том числе и в богословии, но противился ее
неразборчивому приложению к таинствам веры. Логические доводы, по
мнению Ланфранка, - лишь один из способов аргументации;
другим - и более сильным - способом остаются прямые ссылки на
текст Писания.
Св. Ансельм (1033-1109), ученик Ланфранка, - один из самых
ярких и влиятельных богословов ранней схоластики. Следуя
Августину, был убежден, что у нас есть два источника знания: вера и
разум. Вера должна быть исходной точкой в поисках истины: «Не
для того пытаюсь понимать, чтобы верить, но верую, чтобы
понимать»2. В противоположность крайним диалектикам, отстаивал
первенство веры и отказывался подчинить Писание разуму
диалектика. Но как только христианин укрепится в вере, он законно
может пытаться понимать то, во что верит. Насколько далеко он
вправе зайти в постижении таинств веры? В этой жизни они не
постижимы до конца, но сила разума способна привести в их защиту
необходимые доводы. Например, Ансельм считал возможным
доказать необходимость Троицы и Воплощения (предупреждая,
однако, что логически доказать необходимость этих таинств не
означает вполне познать их). Конкретным плодом рациональной
теологии Ансельма стала разработка первого в западном
христианстве доказательства существования Бога и основанного на нем
рационального учения о божественных атрибутах. Назначение этого
доказательства, по мысли Ансельма, состоит в том, чтобы дать
уже крепко верующему понимание истины, гласящей, что Бог
существует. Но доказательства, взятые сами по себе, в принципе
способны убедить и неверующего, т.е. обладают силой
полноценного логического доказательства (в этом - различие между Ан-
сельмом и св. Фомой, см. ниже). Разработка доказательства у
Ансельма проходит две стадии. В первом варианте, представленном в
трактате «Монологион» (1076), оно осуществляется в три шага по
одному и тому же методу: от наличия благих вещей в мире - к
благу самому по себе, от различия в степенях бытия творений - к
бытию как таковому, от различных степеней совершенства - к
наивысшему совершенству. Второй и окончательный вариант
доказательства представлен в трактате «Прослогион» (1077-1078) и
строится следующим образом: мы называем Богом «то, больше
ч ничто не может быть помыслено»3; даже неверующий безу-
понимает это определение и, следовательно, признает, что
proslogion, I, PL 158, 227 ВС.
Ibid. 2; PL 158, 227-228.

306 Из истории естественной теологии
определяемое существует в его уме, хотя и не верит, что оно
существует в реальности. Но существовать в реальности есть нечто
большее, чем существовать только в интеллекте. Стало быть,
если мы не хотим впасть в противоречие, то сущее, более которого
ничто не может быть помыслено, должно существовать не только
в уме, но и в реальности.
Доказательство Ансельма стало, по словам Жильсона,
«триумфом чистой диалектики, действующей с опорой на
дефиницию»4. Тем не менее, первая критика в его адрес была высказана
уже современником Ансельма монахом Гаунило из Мармутье в
памфлете «В защиту глупца» (1077)5. Возражения Гаунило
сводятся к двум основным пунктам: 1) нельзя утверждать, что мы
действительно имеем в интеллекте идею Бога как сущего, более
которого ничто не может быть помыслено. Мы не знаем, что
такое божественная реальность, и не можем образовать о ней
понятия на основе сравнения с другими реальностями, потому что
ничего подобного божественной реальности нет; 2) даже если в
интеллекте имеется сущее, более которого ничего нет, отсюда
еще не следует, что оно существует в реальности. Ответ св.
Ансельма: 1) мы мыслим Бога, начиная с познания менее
совершенных вещей и поднимаясь к более совершенным. Продвигаясь от
меньшего к большему, мы способны образовать понятие такого
сущего, более которого ничто не может быть помыслено; 2)
умозаключение от существования в мысли к существованию в
реальности возможно только в одном, исключительном случае: это
сущее, чье существование в мысли с необходимостью
предполагает его существование в реальности, - сущее, более которого
ничто не может быть помыслено.
Онтологический аргумент у Ансельма позволяет
продуцировать из себя атрибуты Бога подобно некоей атрибутопорождаю-
щей машине. Так, выводится, что Бог есть высшее Сущее, т.е.
полнота бытия. Поэтому мы называем Его сущностью, т.е. тем,
что вполне существует. Отсюда же выводится божественное
всемогущество, простота, вечность, неизменность, и т.д. Но эта
продуктивность обнаруживает себя только в том случае, если мы
независимо от самого аргумента уже имеем представление о том,
что такое «сущее, более которого ничто не может быть
помыслено». Аргумент говорит нам, что Бог обладает высшей степе-
4 Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages. N.Y.-Toronto. Random
House, 1955. P. 133.
5 Liber pro Insipiente, PL 158, 244-245.

Естественная теология в схоластике... 307
нью любых характеристик, которые могут Ему принадлежать,
но какие именно характеристики ему принадлежат - это мы
узнаем другими путями, не из самого аргумента.
Петр Абеляр (1079-1142) - богослов, который немало
способствовал будущей организации теологии в науку. Абеляр
признавал, что человеческий разум не в силах полностью постигнуть
тайны веры; но так как слова созданы для того, чтобы служить
проводниками смысла, он доискивался человеческого смысла
Писания: именно в этом заключалось богословское значение его
усиленных занятий логической семантикой. Влияние Абеляра на
развитие естественной теологии выразилось в том, что он задал
интеллектуальный стандарт в исследованиях, в том числе
богословских, и определил на конец XII в. тот идеал технической
строгости, который полностью осуществился в доктринальных
синтезах следующего периода. Конкретным примером
приложения логических штудий к богопознанию может служить учение
Абеляра об универсалиях в Божественном интеллекте. Согласно
Абеляру, эти универсалии отличны от тех общих понятий,
которые образует интеллект человека благодаря чувственному
опыту, как причина отличается от следствия. Будучи источником и
формальным основанием сходства сотворенных вещей,
универсалии в Божественном уме, т.е. идеи, оказываются в то же время
тем формальным средством, благодаря которому Бог может
постигать каждую индивидуальную вещь из сотворенных им в
одном и том же статусе, сообразно одной и той же идее.
Шартрская школа богословия сформировалась в XII в.
В центре ее интересов находилось исследование природы и
разработка космологических концепций; соответственно, основным
методом естественного богопознания становятся уже не
логические выкладки, а всматривание в существо природных вещей как
божественных творений.
Гильберт (Жильбер) Порретанский (ум. 1154) в учении о
Боге опирался на Боэция и сформулировал основные понятия своей
естественной теологии в комментарии на трактат Боэция «О
Троице» (1146)6. Бог есть чистая сущность (essentia), от Него все
прочее принимает свою essentia, и поэтому божественная essentia есть
бытие всех творений. Но ничто из того, что творит Бог, не
является чистым бытием: всякая тварь есть составное бытие,
распадающееся на «то, что есть» (id quod est) и собственно «бытие» (esse).
Божественная essentia сообщает себя творениям, наделяя их
6 De Trinitate, PL 64.

308 Из истории естественной теологии
бытием через их родовые сущности (телесность, животность
и т.д.). В самом Боге Его сущность и божественность - одно и то
же. Однако нередко Гильберт выражается так, как будто то, что
есть Бог (id quod estDeus), Он есть через свое quo est, т.е. через
божественность (divinitas)', иначе говоря, как будто между тем и
другим пролегает формальное различие. За эти высказывания
Гильберт подвергся богословской критике на Реймсском соборе
1148 г., хотя официального осуждения не последовало.
Тьерри Шартрский (ум. до 1155) в трактате «О семи днях и
шести различениях творений»7 учил о Боге как о троичной
причине универсума. При этом он устанавливал соотношение между
теми обозначениями первоначала, которые приняты в
естественном богопознании, и именами божественных Лиц: Бог есть
производящая (Отец), формальная (Сын = премудрость Божия) и
целевая (Святой Дух = благость Божия) причина мира.
Кларембальд Аррасский, ученик Тьерри (ум. после 1170),
полагал, что главный объект богословского знания - Бог как
форма и акт. Бог есть абсолютная форма, и, следовательно,
абсолютный акт: не акт чего-то, но просто «акт». Чистая и абсолютная
актуальность имеет необходимый характер, а значит, неизменна
и вечна. В такой перспективе Кларембальд понимает также
смысл божественного имени «Сущий»: Бог есть «форма бытия»
(forma essendi)8, не причастная ни к чему. Отсюда же выводится
учение о постигаемых естественным путем божественных
атрибутах: абсолютном единстве и вездесущести. Чистое актуальное
бытие означает чистое единство, поэтому множественность
всегда внеположна Богу. Бог вездесущ, потому что Он есть
абсолютная форма и присутствует везде, где присутствует
какая-нибудь форма. Как везде, где есть белизна, присутствует форма
белого, так везде, где нечто есть, присутствует форма бытия.
Следовательно, Бог присутствует везде, и в этом смысле Он есть
форма всех вещей.
Алан Лиллъский (1128-1202), ученик Гильберта, предпринял
попытку полностью обновить метод теологии и прямо доказать
основные философские истины, ведущие к принятию
христианской веры. Опираясь на своеобразно истолкованные положения
трактата Боэция «о Троице», полагал, что теология может и
7 De septem diebus et sex operum distinctionibus; текст опубликован в издании:
W. Jansen. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius De Trinitate.
Breslau, 1926. S. 106-112.
8 Ibid. S. 93.

Естественная теология в схоластике... 309
должна быть выстроена посредством дедуктивного метода из
предварительно определенных терминов и аксиом.
Методологические принципы Алана получили наиболее полное выражение в
трактате Искусство католической веры9, который по своей
структуре подобен трактату по геометрии: термины, постулаты,
аксиомы, доказательства. Цель трактата - продемонстрировать
неверующим, что доводы разума со всей мощью
свидетельствуют об истинности христианства. Содержательно богословие
Алана опирается на анонимный платонический источник «Книга о
причинах» и на псевдогерметический трактат XII в. «Книга
двадцати четырех философов» и представлено в трактате «Максимы
теологии, «или «Правила священной теологии»10. Алан учил о
том, что душе по природе врождены богословские максимы -
непосредственно очевидные положения. Абсолютно первая
богословская максима определяет Монаду = Бога: «Монада есть то,
через что всякая вещь едина». Отсюда Алан развивает свое
богословие Единого. С одной стороны, он разворачивает его как
учение о трех уровнях бытия: 1) «занебесный» уровень =
абсолютное Единство = Бог; 2) «небесный» уровень = ангелы: появление
инаковости и изменчивости; 3) «поднебесный» уровень = мир тел
и множественности. С другой стороны, из первичной максимы
Алан дедуцирует догмат о Троице: будучи абсолютно простой,
Монада рождает другую себя, т.е. Сына; а от Отца и Сына
происходит еще одна «самость» Монады - Святой Дух. Рождая другую
себя, Монада-Бог являет себя как начало и конец, которые сами
по себе не суть ни начало, ни конец. Будучи началом и
одновременно концом, Монада уподобляется кругу. Чтобы дать
представление об этой парадоксальной божественной
реальности, Алан заимствует формулу «Книги двадцати четырех
философов», впоследствии получившую громкую известность:
«Бог есть бесконечная сфера, центр которой - везде, а
окружность - нигде» («Максимы теологии» 7). Будучи абсолютно
простой и неделимой, Монада есть одновременно (в терминах
Боэция) бытие и «то, что есть». Отсюда выводятся атрибуты
Бога и следствия, проистекающие для мира из действия
божественной причины.
Гуго Сен-Викторский (1096-1141), один из самых видных
представителей школы аббатства Сен-Виктор, эксплицитно
разделяет теологию на две части: мистическую и философскую.
9 Ars fidei catholicae, PL 210, 595-618.
0 Regulae de sacra theologia, PL 210, 621-624.

310 Из истории естественной теологии
В трактате «Дидаскалион»11 он говорит о философской теологии
{theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) как об
одной из теоретических философских дисциплин; в этот высший
разряд философского знания она входит наряду с математикой и
физикой. Целью философской теологии, как и прочих
теоретических дисциплин, является поиск и обретение истины, а путем,
ведущим к этой цели, служат естественный свет разума и
систематическое обучение, в основе которого лежат традиционные
тривиум и квадривиум.
ВТОРОЙ ЭТАП (нач. XIII - XV в.)
В начале XIII в. возникает влиятельная францисканская
школа теологии. Ранние францисканцы стремились к созданию бого-
словско-философского синтеза, ориентируясь на общий дух
первоначального августинизма. Роберт Гроссетест (ок. 1168-1253),
первый канцлер Оксфордского университета, разработал учение
о Боге и тварном мире, отталкиваясь от понятия света (трактат
«О свете, или о начале форм»)12. По аналогии с физическим
светом в тварном мире Гроссетест учил о том, что Бог - это
первичный, невидимый и нетварный свет, первичная метафизическая
форма света, к которой в иерархическом порядке причастны все
тварные сущие. Эта светоносная сила Бога не только сотворяет
мир, но и обеспечивает возможность ангельского и человеческого
познания.
Метафизика света Гроссетеста вошла, как составная часть, в
естественную теологию св. Бонавентуры (1221-1274), которая
выстраивается в виде учения о Боге-Творце. Основные темы
этого учения - философское обоснование творения, аналогия между
Богом и тварью, божественный экземляризм (Бог как причина-
образец для творений). 1) Бонавентура считал возможным
доказать абсурдность вечного существования мира и, значит,
рационально обосновать его сотворенность. Если бы мир не имел
начала во времени, то до нынешнего дня прошло бы бесконечно
длительное время; но каждый день добавляет некоторую
длительность к этому бесконечному времени, в течение которого
существует мир; между тем к бесконечности ничего добавить нельзя;
следовательно, мир имел начало и был сотворен. Всецелое бытие
11 Hugonis de Sancto Victore Didascalion, de studio legendi: a Critical Text / Ed.
C.H. Buttimer. Washington, D.C., 1939.
12 De luce seu de inchoatione formarum, в издании: С.С. Riedl, Robert Grosseteste On
Light. Milwaukee: Marquette Univ. Press, 1942.

Естественная теология в схоластике... 311
мира зависит от Бога и в каждое мгновение нуждается в
поддерживающем действии божественной причины. 2) Сам Бог есть
чистая форма света; в основе творений тоже лежит первичная
форма света, которая аналогична свету божественному и
представляет собой начало активности в телах, источник их изначальной
энергии. 3) Идеи, по которым Бог создает творения, реально не
отличаются от Него самого. Различие между идеями и самим
Богом возникает только при нашем способе мыслить и
именовать идеи. Говоря точнее, идеи - это те возможные способы,
какими творения способны подражать совершенству Бога.
В конце XII - первой половине XIII в. появляются латинские
переводы трудов арабских и еврейских богословов, открывшие
перед западными теологами совершенно новые возможности
естественного богопознания. Авиценна (980-1037) представил за-
паднохристианскому миру первый проект систематической
метафизики, выстроенной как онтотеология (ее адекватный
предмет - сущее как таковое, преимущественный предмет -
божественное сущее). Авиценна также сформулировал первое
метафизическое доказательство существования Бога, основанное на
метафизическом понятии необходимости: от необходимости в мире
природных вещей, которая всегда обусловлена чем-то внешним
по отношению к самой вещи, разум поднимает к тому, что
необходимо само по себе, т.е. к Богу, который на языке философской
теологии именуется «Необходимое бытие» (Necesse esse), или
«Первый» (Primus). Аверроэс (1126-1198), авторитетнейший
комментатор Аристотеля, исходил в своей трактовке естественного
богопознания из примата философии над теологией. Он полагал,
что божественное сущее есть не высший и преимущественный,
но адекватный предмет философского (точнее,
метафизического) познания; другими словами, мыслил Бога прозрачным для
человеческого разума. Такая позиция, конечно, была неприемлема
для христианских богословов, но понуждала их к осмыслению и
отчетливому формулированию собственных взглядов, тем
самым стимулируя естественно-богословскую мысль западного
христианства. Моисей Маймонид (1135-1204), выдающийся
иудейский философ и богослов, оказал немалое влияние на
св. Фому Аквинского. Сформулировал некоторые
доказательства бытия Божия, которые впоследствии были усвоены
Фомой: существование Бога как перводвигателя и первой причины
мира, а также как необходимого сущего. Маймонид разработал
Учение об утвердительных и отрицательных атрибутах Бога.
Утвердительные атрибуты (например, «сильный» или «мудрый»)

312 Из истории естественной теологии
прилагаются к Богу не в буквальном смысле; иначе Он не был
бы простым, но был бы сущностью плюс атрибутами. Когда
Писание говорит, что Бог имеет много атрибутов, это не значит, что
Он обладает ими как множественностью, но что Он совершает
много действий, не нарушающих, однако, Его единства.
Негативные атрибуты (например, «неизменный») истинны
применительно к самому Богу; но они говорят нам не то, что есть Бог, а то,
что Он не есть.
Один из ярких богословов первой половины XIII в. Типом
Овернский (ок. 1180-1249) подверг последовательной критике
теологию Авиценны. В своей собственной теологии («О
Троице»)13 Гийом выступает предтечей св. Фомы. Доказательство
существования Бога он строит на основе реального различия
сущности и существования, выделяя два вида сущих: сущее, получающее
бытие от иного, и сущее, существующее через себя, потому что
его бытие не является производным. Из опыта нам известны
только сущие первого вида; но так как уход в бесконечность
невозможен, должно быть и такое Сущее, которое существует через себя.
Это и есть Бог. Тот пункт, в котором творение и Бог сближаются
более всего, - это бытие. Но Гийом учит о бытии несколько
расплывчато, называя Бога бытием всех вещей. Он высказывается
так, как если бы вещи обладали бытием только в силу
причастности к нетварному бытию Бога; не проводит различения между
Богом как производящей причиной бытия вещей и, скажем, душой
как формальной причиной бытия человека. Отсюда -
двусмысленность учения о Боге как о бытии всех творений.
Фома Аквинский (1225-1274) - центральная фигура второго
периода. В «Сумме теологии» Св. Фома первым четко различил
два разных рода теологии: философскую теологию, или
«божественную науку» (scientia divina), и богооткровенную теологию,
или «священное учение» (sacra doctrina). Первая пользуется
естественным светом разума; вторая, более возвышенная и
совершенная, обращается к свету божественного Откровения: «Обо
всех вещах говорится в философских дисциплинах, и в том числе
о Боге; поэтому одна из частей философии называется
теологией, или божественной наукой... Но ничто не воспрещает, чтобы
о тех же вещах, о каких философские дисциплины трактуют
сообразно тому, что они могут познаваться естественным светом
разума, трактовала и другая наука, сообразно тому, что они
могут познаваться светом божественного откровения. Поэтому
13 De Trinitate; Guillelmi Alvemensis Opera Omnia, 2 vol. P., 1674. Vol. 2.

Естественная теология в схоластике... 313
теология, принадлежащая к священному учению, отличается по
роду от той теологии, которая полагается частью философии»14.
Предмет обеих теологии отчасти совпадает, отчасти различен.
Та и другая исследуют божественное сущее; но адекватным
предметом богооткровенной теологии выступает так называемое
revelatum, т.е. те истины о Боге, которые узнаются из
Откровения, и только из него (например, истины о Боговоплощении, о
спасительной миссии Христа, и т.п.); предмет же философской
теологии - revelabile, т.е. те истины, которые хотя и относятся
непосредственно к божественному сущему и поэтому тоже могли
бы принадлежать или фактически принадлежат к содержанию
Откровения, однако могут познаваться и помимо Откровения,
благодаря одному лишь естественному свету разума (Бог как
начало и причина мира, бесконечность и простота божественной
сущности, и т.д.). Св. Фома был тем, кто впервые утвердил
естественную теологию в качестве науки в аристотелевском смысле
слова. Естественная теология есть высшая умозрительная наука,
которая имеет собственный предмет, отличный от предметов
других наук как содержательно, так и формально (по способу
абстракции от материи). Она использует собственный адекватный
метод исследования своего предмета (восхождение путем
аналогии от тварных следствий к божественной первопричине) и
выстраивается как последовательность истинных утверждений,
каждое из которых может быть рационально обосновано.
Содержательно естественная теология св. Фомы начинается с
доказательств существования Бога - пяти путей, приводящих
человеческий ум от фактического положения дел в тварном мире к
первопричине: 1) доказательство через наличие движения в
мире, 2) через производящую причинность, 3) через необходимость
и случайность (контингентность), 4) через различие в степенях
бытийного совершенства, 5) через целесообразность и
упорядоченность творений. Каждый из пяти путей вносит что-то новое
в наше знание о Боге. Как первый двигатель, Бог неподвижен
и неизменен, а значит, он не заключает в себе материи. Как
первая производящая причина, Он наделен безграничной силой к
творению вещей, сам же не имеет производящей причины. Как
первое необходимое сущее, Бог имеет собственное бытие не от
чего-то иного, но существует через себя. Как предельно
совершенное сущее, Бог есть бытие, истина и благо в их высшей
степени. Наконец, как источник упорядоченности в мире, Бог
14 Summa Theologiae, Prima pars, qu. 1, a.l / Edizioni Paoline s.r.L, 1988. P. 4-5.

314 Из истории естественной теологии
есть направляющий провиденциальный ум. Однако свои пять
путей св. Фома, в отличие от Ансельма и других более ранних
богословов, с их «логическим оптимизмом», считает не
доказательствами в строгом смысле слова, а скорее «показательства-
ми», косвенными свидетельствами. Невозможно
непосредственно подняться мыслью от тварей к внутренней сущности Бога,
потому что человеческий интеллект несоизмерим с
бесконечностью божественного бытия. Единственный доступный человеку
путь богопознания - путь аналогии. Бог есть чистый и простой
акт бытия; в Нем сущность и существование совпадают.
Напротив, творения обладают бытием только через причастность
божественному Бытию - постольку, поскольку Бог наделяет их
бытием. В тварных вещах сущность, будучи их собственным
достоянием, отлична от бытия (= существования), которое есть
дар божественной первопричины и принимается сообразно
воспринимающей способности каждого конкретного творения.
Такое отношение между изначальным божественным
источником всякого бытия и бытием творений св. Фома называет
analogia entis (аналогией бытия). Соответственно, и познание
Бога в границах естественной теологии тоже возможно только
по аналогии (отношению) между тварными следствиями и
божественной причиной.
Концепция естественной теологии как науки утвердилась в
томистской школе XIV-XV вв. Ярким и вполне
самостоятельным, хотя и малоизвестным, примером такой концепции может
служить трактат каталонского автора Раймунда Сабунде (кон.
XIV в. - 1432) «Естественная теология, или книга творений»15,
переведенная Монтенем на французский язык во второй половине
XVI в. Сабунде выстраивает систему наук, абстрагируясь от
Откровения и принципа авторитета и опираясь прежде всего на
внутренний психологический опыт субъекта. Свидетельство
собственного сознания человека является, с точки зрения Сабунде,
наилучшим аргументом в поисках истины о божественных
предметах и порождает столь глубокую внутреннюю уверенность,
что она не может быть поколеблена. Следует отметить, что хотя
Сабунде считается, наряду с Николаем Бонетом, одним из
авторов термина «естественная теология» (theologia naturalis),
существо его учения противоречит главному принципу высокой схола-
15 Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani vin subtilissimi... Venetiis, 1581
(первое печатное издание, 1484 г., носило другое название: Liber creaturarum
sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem).

Естественная теология в схоластике... 315
стики в этом вопросе: разделению богооткровенной и
философской теологии как двух разных наук. Усматривая в человеке
связующее звено между естественным и сверхъестественным, Са-
бунде стирает эту грань между двумя богословскими науками и
считает возможным для человека непосредственно прийти через
исследование самого себя и своей природы к познанию
глубочайших тайн Откровения.
В отличие от св. Фомы и томистской школы, где
естественная теология считалась высшей умозрительной наукой в системе
человеческого знания, Дуне Скот (1266-1308) понижает ее
статус. Человек в земной жизни (в состоянии homo viator -
«человека странствующего») ограничен в пользовании возможностями
своего интеллекта; поэтому здесь естественное богопознание
может существовать только в качестве практической науки,
назначение которой - способствовать нашему спасению и убедить
нас в его возможности. Предложенное Дунсом Скотом
доказательство существования Бога - самое сложное и тонкое из всех,
что были разработаны в схоластической теологии16. Его
исходный пункт - метафизическое понятие возможности бытия.
Дальнейший ход доказательства таков: во-первых, доказывается
необходимость некоей первопричины в родах производящей и
целевой причинности и в иерархии степеней сущего; во-вторых,
доказывается бесконечность и актуальное бытие этой
первопричины. В-третьих, следует прямое доказательство существования
Бога, осуществляемое четырьмя путями: 1) через производящую
причинность, 2) через бесконечность актуально мыслимого
божественным интеллектом, 3) через целевую причинность, 4)
через совершенство. Пройдя через все эти ступени доказательства,
Дуне Скот приходит к тому, что такое абсолютное первое и
бесконечное сущее, как Бог, по крайней мере, возможно. Остается
перейти от простой возможности божественного сущего к его
действительному существованию. Дуне доказывает его так: если
бесконечное сущее возможно, оно возможно только через
самого себя, ибо бесконечное сущее, как было доказано ранее, может
быть только одно. Но если бесконечное сущее возможно через
себя, оно в самом деле существует: ведь то, что возможно,
возможно при наличии причины, а если причина - в самом этом
сущем, оно не может не существовать, если вообще возможно.
Значит, одно из двух: либо бесконечное сущее невозможно - но весь
ход доказательства показал, что оно возможно, либо оно воз-
16 Ordinatio 1, d. 2, q. 1, nn. 39-190: Opera Omnia, Civitas Vaticana, 1950, vol. 2.

316 Из истории естественной теологии
можно - и тогда существует на самом деле, ибо в противном
случае возникает противоречие. Как очевидно, доказательство Дун-
са Скота представляет собой усовершенствованный синтез обоих
доказательств Ансельма.
В учении о божественных атрибутах Скот отступает от
предшествующей традиции, согласно которой божественная сущность
формально проста, а ее атрибуты суть лишь разные способы,
какими тварь причастна Богу и мыслит Его. С точки зрения Дунса,
человеческий интеллект не сам производит на свой страх и риск
такие различения в простой божественной сущности, а обнаруживает
их в ней уже готовыми, уже имеющими место независимо от нас.
Если бы это было не так, божественная сущность была бы
иррациональной, лишенной умопостигаемости не только для нас, но и для
самого Бога. Различие между божественными атрибутами Дуне
Скот называет формальной нетождественностью, которую
позднейшие последователи Скота именовали формальным различием
(distinctio formalis). Формальные различия меньше, чем реальные
различия между двумя независимыми вещами, но больше, чем
различия, проводимые исключительно в разуме. Однако на уровне
актуального бытия формальные различия между атрибутами
растворяются в единой и простой божественной бесконечности.
Более радикальную позицию в отношении к естественной
теологии занимает близкий к Скоту автор Дуранд из Сен-Пурсена (ок.
1275-1334), автор влиятельных Комментариев на «Сентенции»17.
По убеждению Дуранда, любая разновидность теологии - не
наука, а положения веры - не основания науки. Теология опирается
исключительно на веру в Откровение, догматические положения
не «рациональны» и не могут быть сведены к самоочевидным
началам. Вера не связана ни с априорным знанием, ни со знанием,
полученным из опыта. Предмет теологии всегда имеет
сверхъестественный характер и потому не может быть исследован человеком
при помощи его естественной познавательной способности. В
состоянии «странника» человек внемлет Писанию, которое говорит
языком метафор и доставляет не знание, но моральное учение.
Теология подобна правилам навигации для моряка: она есть
средство обеспечения безопасности; но не имеет ценности сама по
себе. Если же она выходит из положенных ей пределов, то
принимает на себя притязания философии и перестает быть теологией. Все
эти положения Дуранда позволяют считать его предтечей Оккама.
17 Durand de Saint-Pourcain, Guillaume O.P. In sententias theologicas Pétri Lombardi
commentariorum libri quatuor. Lugduni, 1558.

Естественная теология в схоластике... 317
Уильям Оккам (ок. 1287-1347) в принципе отказывал обоим
видам теологии в статусе науки, потому что теология имеет
своим основанием веру и авторитет, а вовсе не разумную
очевидность18. Наука же в собственном смысле - это знание, основанное
на очевидности. Во-первых, Оккам отрицал возможность
рационально доказать существование Бога. Наша уверенность в том,
что Бог есть, целиком основана на вере в Откровение, в
авторитет Писания, но никак не на очевидности, которая лежит в
основе всех рассудочных доказательств. Можно доказать, что в
каждом ряду причин, действующих в тварном мире, должна иметься
некая первая причина; но нельзя доказать, что эта первая
причина непременно лежит вне самого тварного мира19. Во-вторых,
отсюда логично вытекает и то утверждение Оккама, что
невозможно рациональным научным образом обосновать присутствие
каких-либо атрибутов в Боге. Благодаря естественному разуму мы
можем знать только два атрибута Бога - Его мудрость и Его
благость, поскольку они открываются нашему уму как всеобщие
атрибуты сущего. Все остальные божественные атрибуты
познаются только верой20. В-третьих, этот принципиальный подход к
богопознанию - а именно, то, что Бог познается почти
исключительно верой, - распространяется и на учение об идеях в
божественном интеллекте. Все, что мы можем сказать об идеях,
опираясь только на естественный разум, имеет не доказательный, а
лишь вероятностный характер. Тем не менее, Оккам полагает
возможным высказать некоторые основополагающие
утверждения о божественных идеях. Идеи, говорит Оккам, - это не сам
божественный интеллект, и значит, они представляют собой нечто
сотворенное. Но это и не творения в полном смысле слова,
потому что они не существуют реально. Идеи - это разновидность
ничто, разновидность небытия, но такого небытия, которое
способно перейти к бытию. И это своеобразное небытие может
различаться по числу: в Боге может быть множество таких «небытии»,
или таких «ничтоестей»21. Они не вносят в абсолютную простоту
Бога никакой множественности, потому что не являются
реальностями ни в каком смысле; но в то же время они не совпадают с
самим Богом, будучи сотворенным небытием.
18 Comm. in Sent., Prol., 7, E. William of Ockham, 1967-88. Opera philosophica et the-
ologica. Gedeon Gâl, et al., ed. 17 vols. St. Bonaventure. N.Y.: The Franciscan
Institute.
19 Quodlibet, I, 1.
20 Sent., I, 2,1, F.
21 Sent., I, 6, 1,P.

318 Из истории естественной теологии
ТРЕТИЙ ЭТАП (XVI-XVII вв.)
Характерной чертой третьего этапа истории естественной
теологии в схоластике стало формирование в XVI-XVII вв.
трех отчетливо выраженных традиций орденского богословия:
францисканского скотизма, доминиканского томизма и томизма
иезуитов.
Блестящим представителем скотистской школы начала
XVI в. был Франциск Ликетус (Франческо Ликетто из Брешии,
ум. 1520), известный как один из лучших комментаторов
сочинений Дунса Скота22. Опираясь на понятие «природы», как оно
раскрывается в мире творений, Ликетус разработал развернутую
концепцию сверхприродного, т.е. божественного, бытия. В
частности, Ликетус проводит различение между сверхъестественным
объектом, т.е. божественной сущностью, и сверхъестественным
агентом действия, каковым является божественная воля. В
отношении к творениям сверхъестественная воля Бога замещает
Его сущность и тем самым уберегает ее от вовлечения в
необходимые причинно-следственные связи, которые ограничили бы
божественную свободу.
Начало нового расцвета томистской естественной теологии
связано с именами Томмазо де Вио (кардинала Каэтана,
1468-1534) и Франческо Феррари (1474-1528), крупнейших
комментаторов св. Фомы. В частности, оба комментатора
систематизировали и значительно переработали учение св. Фомы об
аналогии. Согласно Каэтану23, существует три вида аналогии: аналогия
неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia
attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportional-
itatis). Первые два вида представляют собой несобственные
аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле.
Именно к ней принадлежит аналогия бытия. Она устанавливает
пропорциональное соотношение между божественным бытием и
бытием творений (тварное бытие так относится к сущности
каждой твари, как нетварное бытие - к сущности Бога) и позволяет
использовать понятие бытия применительно к Богу и творениям,
оберегая в то же время трансцендентность божественного сущего.
Каэтан и Франческо Феррари положили начало одному из
двух мощных течений в томизме XVI-XVII вв. Последователями
22 Francisci Lycheti In Johan. Duns Sco. sup. primo, secundo, tertio & Quodlibets
clarissima commentarii. Parish", 1520.
23 De nominum analogia / Ed. by N. Zammit. Roma: Angelicum, 1934.

Естественная теология в схоластике... 319
этого течения были главным образом (но не исключительно)
итальянские доминиканцы, а основным жанром - комментарии к
текстам самого св. Фомы. Другое течение представляли
испанские иезуиты, влияние которых неизмеримо усилилось после
Тридентского собора. Иезуитам было присуще более широкое и
свободное восприятие томизма вообще и естественной теологии,
в частности. Именно перу иезуитов принадлежат первые
систематические трактаты по метафизике, венцом которой отныне
была призвана стать естественная теология.
Центральная фигура этого периода - испанский иезуит Фран-
сиско Суарес (1548-1617). В монументальном трактате
«Метафизические рассуждения» (1597)24 Суарес сформулировал
методологические принципы и основные положения естественного бо-
гопознания. Понятие божественного сущего подпадает под более
общее понятие сущего как такового и подлежит исследованию во
вторую очередь, после того как будут установлены и
подвергнуты анализу универсальные атрибуты и причины сущего вообще.
Уступая первенство сущему как таковому в логическом порядке
предикации, божественное сущее остается безусловно первым в
онтологическом порядке25. Как абсолютно трансцендентное
творению, оно не может быть доказано физическим путем, на
основании различных родов причин, действующих внутри тварного
мира. Поэтому Суарес отвергает из-за его физического
характера аристотелевский и томистский путь доказательства через
движение, отвечающий принципу: «все, что движется, движется
другим», и утверждает вместо него метафизический принцип: «все,
что производится, производится другим»26. Вопреки своей
кажущейся незначительности, различие в исходных формулировках
влечет за собой кардинальное различие в следствиях: суаресов-
ский принцип доказательства существования Бога позволяет
подняться от различных видов внутримирского движения (в том
числе возникновения) и его вторичных причин к возникновению
самого возникновения, т.е. к трансцендентному божественному
первоначалу. Это божественное сущее есть один из двух
первичных модусов сущего вообще, а именно, сущее простое,
безначальное, бесконечное, безмерное, совершенное, неизменное; ему
противостоит тварное сущее, не обладающее ни одним из пере-
Disputationes Metaphysicae, Suârez, F., Opera omnia, Vives. Parisiis 1856-1861.
25 Voll. XXV-XXVI.
Disputationes metaphysicae I—II.
Disputationes Metaphysicae, XXIX. 1. 20.

320 Из истории естественной теологии
численных атрибутов27. Каждое из этих свойств божественной
сущности подлежит строгому рациональному обоснованию: ведь
естественная теология есть часть метафизики, т.е. высшей из
умозрительных наук, и поэтому должна уметь подтверждать
каждое из своих положений сообразно требованиям,
предъявляемым к этому разряду наук. Таким образом, Суарес попытался
возвести естественную теологию на тот уровень строгости, к
которому стремилась эпоха нового естествознания и математики.
Ему удалось осуществить свой замысел, не впадая в бесплодный
логицизм, потому что естественное познание Бога вырастает
у него из полнокровной онтологии тварного мира, доступного
наблюдению и усвоению в чувственном опыте.
Но уже в трудах следующего поколения богословов и
философов, опиравшихся на Суареса или отталкивавшихся от него,
вслед за общей рационализацией метафизики проступает
опасная тенденция к выхолащиванию естественного богопознания.
Трактаты по естественной теологии постепенно приняли форму
краткого приложения к обширным «Философским курсам». Так,
в курсе Уртадо де Мендоса «Всеобщая философия» (1624)28,
насчитывающем 963 страницы, разделу по естественной теологии
отводятся только последние 7 страниц29, а в «Философском курсе»
Родриго Арриага (1632) - и вовсе две страницы из почти тысячи
страниц своего трактата30. Содержание естественной теологии
как части метафизики фактически ограничивается
аналитическим выведением некоторых характеристик божественной
сущности из ее формального понятия: например, из дефиниции
божественной сущности как сущего через себя, не находящегося
в зависимости ни от чего другого, аналитически выводятся такие
ее атрибуты, как вечность, неизменность, актуальное
существование и т.д., входящие в сущностное понятие первого сущего.
Другая популярная тема этой метафизической теологии:
возможно ли отнести Божественное сущее к категории субстанции,
или надлежит поставить Бога вне категориальных членений
сущего? Независимо от того, какой ответ дается на этот вопрос,
само его обсуждение осуществляется в соответствии с
опробованным и отработанным методом рациональной метафизики, т.е.
27 Disputationes Metaphysicae, XXVIII.
28 Pedro Hurtado de Mendoza. Universa Philosophia, Lugduni, 1624.
29 Ibid., Disp. XX: De Deo Optimo Maximo, p. 957-963.
30 Cursus Philosophicus, auctore R.P. Roderico de Arriaga. Antverpiae, 1632, Disp. Ш
Metaphysicae, sect. 2.

Естественная теология в схоластике... 321
методом, основанным на логическом анализе понятий. На
протяжении XVII в. кризис рационального богопознания нарастает, и
XVIII в. фактически стал концом традиционной естественной
теологии, как и традиционной схоластики в целом.
ЛИТЕРАТУРА
Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004; Его же. Томизм.
Введение в философию св. Фомы Аквинского. СПб., 2000; Его же.
Христианская философия. М., 2004; ШмонинД.В. Фокус метафизики. Порядок бытия
и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб., 2000; Heitz Th.
Essai sur les rapports entre la philosophie et la foi de Berenger de Tours à S. Thomas
d'Aquin. Paris, 1909; McDonald A.J. Berengar and the Reform of Sacramental
Doctrine. London, 1230; McDonald AJ. Lanfranc, a Study of his Life, Works and
Writings. Oxford, 1926; Moretti-Costanzi T. L'ascesi di coscienza e l'argomento di
S. Anselmo. Roma, 1951; Phelan G.B. The Wisdom of Saint Anselm. Latrobe, Pa.:
The Archabbey Press, 1960; Berthaud. Gilbert de la Porree et sa philosophic
Poitiers, 1892; Jansen W. Der Kommentar des Clarenbaldus von Arras zu Boethius
De Trinitate. Breslau, 1926; Frascolla G. Pietro Abelardo. I: Abelardo umanista e
razionalista; II: Abelardo filosofo, 2 vols. Pesaro, 1950, 1951; Sikes J.K. Peter
Abailard. Cambridge, 1932; CottiauxJ. La conception de la théologie chez Abélard.
RHE., 28 (1932); Kleinz J. The Theory of Knowledge of Hugh of Saint-Victor.
Washington, 1944; Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis im
Zusammenhang den Anschauungen des 12 Jahrhunderts dargestellt. Münster, 1896;
Arberry A.J. Avicenna on Theology. London, 1951; Sauter С. Avicennas
Bearbeitung der aristotelischen Metaphysik. Freiburg i. Br., 1912; Alonso M.
Teologia de Averroes (estudios у documentos). Madrid-Granada, 1947; Rohner A.
Das Schöpfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von
Aquin. Münster, 1913; Walz Matthew D. «Theological and Philosophical
Dependencies in St. Bonaventure's Argument against an Eternal World and a Brief
Thomistic Reply» // American Catholic Philosophical Quarterly 72/1 (Winter).
1998. P. 75-98; Masnovo A. Da Guiglielmo d'Auvergne a san Tommaso d'Aquino,
3 vols. Milano, 2 ed., 1945, 1946; Baur L. Die Philosophie des Robert Grosseteste.
Münster, 1917; Gilson E. Le Thomisme. Introduction à la philosophie de saint
Thomas d'Aquin, 5 éd. Paris: J. Vrin, 1948; Berger D. Thomismus. Crosse
Leitmotive der Thomistischen Synthese. Köln, 2001; Piclin M. Philosophie et
théologie chez saint Thomas d'Aquin. Paris, 1983; Wolter Allan В., OFM. The
Philosophical Theology of John Duns Scotus. N.Y., 1990; Giacon C. Guiglielmo di
Occam, 2 vols. Milano, 1941; Goergen A. Kardinal Cajetans Lehre von der
Analogic Speyer a. Rh., 1938; Jesuit Thinkers of the Renaissance / Ed. by G. Smith.
Milwaukee, Wis., 1939; Riva F.F. Analogia e univocità in Tommaso de Vio
Gaetano. Milano, 1995; Di Vona P. Studi sulla Scolastica della Controriforma.
Firenze, 1968; Andres M. La teologia espanola en el siglo XVI. Madrid, 1976
(2 voll.); Giacon C. La seconda scolastica. Milano, 1946, voll. 1-2.
11. Философия религии, вып. 1

A.M. Шишков
ФИЛОСОФИЯ КАК «СЛУЖАНКА ТЕОЛОГИИ»:
УДАЛСЯ ЛИ СХОЛАСТИЧЕСКИЙ ЭКСПЕРИМЕНТ?
I
Очевидно, что работа, проделанная средневековыми
западноевропейскими схоластами, может быть определена как
колоссальный интеллектуальный эксперимент лишь с нашей,
ретроспективной точки зрения; самим философам Средневековья вряд
ли бы пришло в голову оценивать себя в качестве
«экспериментаторов». И тем не менее подобная трактовка схоластики, как
представляется, имеет право на существование. Действительно,
положение, в которое попал христианский философ, в корне
отличается от того, в коем находится его коллега-язычник: по
определению будучи «любителем мудрости», а следовательно, и
«искателем истины», первый невольно должен задать самому
себе вопрос о том, что делать ему и что искать, после того как
Истина сама явила себя миру, после того как Божественный Логос
воплотился и предстал перед людьми как Христос, распятый,
искупивший грехи человеческие и воскресший? Более того,
Откровение показало, что полнота Истины принципиально не может
быть адекватно постигнута чисто рациональными средствами: не
«концепция», не «учение», но Благая Весть христианства явилась
безумием для эллинского образа мысли, скандалом в
благородном философском семействе.
В сложившейся ситуации христианский философ может,
прежде всего, увидеть и избрать для себя два взаимно
противоположных выхода. Первый был сформулирован еще Тертуллианом
(ок. 160 - после 220): философия, стремящаяся к
рационализации - т.е. к своеобразному «приспособлению» под разумное
постижение - иррациональных религиозных догм, есть источник
всех ересей и должна быть на этом основании отвергнута (и
нельзя не признать, что подобный подход сыграл свою полезную роль
в деле становления христианской догматики в эпоху Вселенских
Соборов). Второй вариант, также распространенный в
христианской среде, но с наибольшей отчетливостью представленный в
богословии повлиявшего на схоластическую мысль исламского
теолога аль-Газали (Альгазеля, 1058/59 - 1111), заключается в
том, что между знанием и верой на самом деле нет никакой
разницы: истинное знание есть не что иное, как исключительно
знание истин веры, которые следует воспринимать «без колебаний,

Философия как «служанка теологии»... 323
сомнений и душевного волнения... с помощью подражания и
слушания, без изучения и приведения доказательств». Поскольку в
последнем случае, как представляется, мы имеем дело с такой
интерпретацией знания, при которой понятие философии вообще
утрачивает всякий смысл, данный выход не может быть признан
удачным1. Однако исторически в целом «не прошел» и вариант
Тертуллиана: во имя осуществления христианством его земной
задачи преображения и спасения тварного бытия христиане
отважились на величайший для себя риск, связанный с одухотворением не
только телесной, плотской сферы человека и с созданием
христианского искусства, но и с одухотворением его душевной
(интеллектуальной) сферы и, как следствие, с разработкой христианской
философии. При этом, впрочем, всегда следует учитывать, что,
являясь неотъемлемой частью христианской культуры, философия,
по словам Фомы Аквинского, не должна выходить за рамки своего
высокого положения помощницы («служанки») веры и
претендовать на роль своей «госпожи» (богословия). Человеку,
желающему быть христианским философом, необходимо, следовательно,
всегда иметь то тонкое чувство приоритетов, что позволяет
уловить предел допустимого обращения духа в идеальные
конструкции. Как прекрасно сказал по сходному поводу Фома Кемпий-
ский: «Я хочу испытывать раскаяние, а не знать его определение».
II
Прояснив для себя, что означает в данном контексте слово
«эксперимент», постараемся разобраться теперь, что мы вкладываем в
понятие «схоластика»2. Если мы подразумеваем под схоластикой
вообще всю средневековую (по крайней мере, послепатристическую)
мысль, то подобное определение, являясь крайне не точным, все же
не лишено и своего смысла. Так, нам не кажется удивительным
наличие в учебниках по средневековой философии глав о политиче-
1 Можно заметить, что представленная концепция знания по внутреннему
своему настрою во многом сходна с учением о свободе воли Ансельма Кентербе-
рийского (1033-1109): свобода есть даруемая по божественной благодати
способность сохранять правильное, должное направление воли (rectitudo volun-
tatis), которое заключается в том, чтобы желать справедливого (voluntas justi),
те. только того, чего желает Бог. Характерно, что и здесь мы видим такую
переформулировку понятия «свобода», при которой оно лишается своего ис-
ходного значения.
Идущее от мыслителей эпохи Возрождения и одно время бывшее расхожим
«определение» схоластики как бесплодной, оторванной от реальности
словесной эквилибристики - по понятным причинам - рассматриваться не будет.
11*

324 Из истории естественной теологии
ских доктринах папства, проповедях Франциска Ассизского или,
например, о символизме средневекового мышления, хотя ни первое, ни
второе, ни третье прямого отношения к философии не имеет. С
другой стороны, можно привести пример схоластической науки, в
рамках которой естествознание во многом развивалось в жанре
комментария на «Шестоднев», оптика («наука о перспективе») была
неразрывно связана с так называемой метафизикой света, спекулятивная
грамматика модистов (Петра из Элии и др.) - с аристотелевской
физикой, а кинематика (Оксфордская школа) - с богословской
концепцией благодати3. Все отрасли знания, таким образом, были столь
тесно связаны между собой, что фактически не обладали
обособленным существованием, представляя собой моменты единого корпуса
«христианской мудрости». Более того, уже в XX в. Э. Пановский
выдвигает мысль о стилистическом единстве схоластических сумм и
готических соборов, что позволяет нам говорить не только о
схоластической науке, но и о схоластическом искусстве.
Следующее, гораздо более точное, определение схоластики идет
от этимологии слова: схоластика есть школьная наука.
Схоластическое же мышление понимается в таком случае, по меткому
замечанию о. Шеню, как своеобразный - обладающий собственными
определенными и установленными для всех законами, приемами,
методами мастерства - род ремесла (ars), аналогичный ремеслу, например,
столярному или художественному. Отсюда целый ряд присущих
схоластике как стилю мышления свойств: обучаемость
(университетская корпорация в таком случае аналогична ремесленному цеху или
художественной мастерской); наличие инструментария (книги,
аналогичные топорам или кистям); однообразие - по крайней мере, с
точки зрения человека Нового времени - выводов (истины могут по-
разному интерпретироваться и достигаться, но они одни и те же для
всех, так же как едины для всех образцовые каноны красоты, так же
как, скажем, столы, которые могут различаться формой и стилем
3 Так, Генрих Гентский (ок. 1217-1293), обсуждая в «О чем угодно»
(«Quodlibeta») вопрос о возрастании и убывании (augmentatio et diminutio)
Св. Духа, или божественной любви (Caritas), в человеке, использовал при
этом - со ссылкой на античную математическую теорию пределов Архита Та-
рентского и Евдокса Книдского - терминологию концепции «интенсии и
ремиссии качеств» (intensio et remissio qualitatum) и, в частности, понятие
«широты качества» (latitudo qualitatis), которое впоследствии сыграло решающую
роль в позднесредневековом естествознании, особенно в кинематике Фомы
Брадвардина, мертонских калькуляторов и Николая Орема. В дальнейшем же
метод «конфигурации качеств» вновь покидает область физических
исследований и используется в сферах теологии, этики, эстетики и мн. др., т.е. для
решения практически всех основных проблем средневековой мудрости.

Философия как «служанка теологии»... 325
исполнения, но все равно все состоят из плоскости, установленной на
соответствующей опоре); принципиальная открытость структуры
мысли (аналогичная столь же принципиально открытой
архитектонике готических соборов, контрастирующей с «театральной»
архитектурой Ренессанса и Нового времени вплоть до
конструктивизма)4; энциклопедичность (для правильного мышления мир
оказывается всецело познаваемым, причем результатом этого познания
является единое и непротиворечивое здание «христианской мудрости»,
чьим аналогом опять-таки будет готический собор как синтез
искусств: архитектуры, скульптуры, живописи, театра и т.д.).
Основным же принципом, на котором базируется схоластическое
мышление, является жесткое и нерушимое соответствие друг другу
составляющих единиц бытия, мысли и речи, - т.е., соответственно, вещи
(res), или, точнее, ее умопостигаемой формы, понятия (conceptum) об
этой вещи и слова (verbum), выражающего это понятие, а также
связей, следований между ними - онтологических (порядок вещей),
логических (ход мысли) и грамматических (чередование способов
высказывания)5. Таким образом, в идеале образуемые в уме схоласта
4 Согласно традиционной форме схоластического изложения той или иной
обсуждаемой проблемы - как она представлена, например, в «Сумме всеобщей
теологии» («Summa universae theologiae») Александра Гэльсского
(1170/85-1245) — рассмотрению подлежат прежде всего подкрепленные
авторитетными мнениями или рациональными доводами противоположные
варианты ее решения, а окончательное, устраняющее противоречие заключение
автора является либо гармонизацией исходных вариантов ответа с
демонстрацией мнимости предъявляемой альтернативы, либо выбором одного из них
при доказательстве неуместности в данном случае противоположных
аргументов. Схематично эта форма выглядит следующим образом: 1) постановка
вопроса (Quaeritur an...), 2) возражения против предполагаемого ответа (Videtur
quod non...), 3) авторитетные суждения в пользу того утверждения, которое
является ответом автора на поставленный вопрос (Sed contra...), 4)
доказательство этого утверждения (Respondeo...), 5) опровержение возражений.
5 Отсюда - то большое значение, что придавалось в схоластической мысли
изучению грамматики, которая, по словам Иоанна Солсберийского
(1115/20-1180), есть «колыбель всей философии» (totius philosophiae cunabu-
lum). Отсюда же и широко распространенное мнение о том, что природа
вещей может познаваться через этимологию их имен (Исидор Севильский, Гиль-
ом Коншский и др.). С этим связан и процесс изобретения искусственных
терминов: «чтойность» (quidditas), «этовость» (haecceitas), призванных служить
соответствием определенным объектам реальности. Поскольку же в
принципе возможен и обратный ход мысли (выведение из наличия слов и понятий
существования соответствующих им вещей), это в итоге привело к законной
реакции со стороны Уильяма Оккама: «сущности не должны приумножаться
сверх необходимости» (entia non sunt multiplicanda sine necessitate), а в
дальнейшем и к приданию самому слову «схоластика» негативного оттенка.

326 Из истории естественной теологии
понятийные схемы и построение его речи должны иметь полную
корреляцию с метафизической структурой самой действительности.
И наконец, третья - и самая для нас сейчас важная -
трактовка схоластики состоит в рассмотрении ее в качестве попытки
рационального осмысления (и оправдания) христианской веры, как
результата, к которому стремится и которого достигает «вера,
ищущая разумения» (fides quaerens intellectum). И весьма
характерно, что указанное настроение мысли было близко не только
Августину или Ансельму Кентерберийскому, но и таким мыслителям
мистического склада, как Ришар Сен-Викторский (1123-1173),
который, не отказываясь от попытки понять столько, сколько
вообще доступно человеческому разуму, намеревался в трактате
«О Троице» («De Trinitate») показать не только возможные, но и
необходимые основания (rationes necessariae) христианской веры -
веры в существование Бога, в Его единство и троичность, вечность
и всемогущество. Разум (умопостигаемый мир), которым Бог
наделил человека и в котором тот видит свое богоподобие,
рассматривается в рамках данного подхода фактически как своеобразный
источник Откровения о высшей реальности, источник,
существующий наряду с двумя другими: Св. Писанием (а также преданием
св. отцов) и природой (миром чувственным)6.
III
Очевидно, что одним из определяющих аспектов эволюции
средневековой мысли стала постепенная смена приоритетов:
Разум (божественный и человеческий) в результате уступил
свое главенствующее положение Воле (опять-таки как в
отношении природы Бога, так и в отношении природы человека);
«рационалистическая» система зрелого Средневековья
сменилась характерной для поздней его стадии, - а в дальнейшем и
для нововременной культуры Протестантизма, -
«волюнтаристской», в рамках которой вопрос о соотношении истин
разума и истин веры отпал сам собой. Однако пока этого не
произошло, пока волевой порыв не смел создававшиеся с таким
трудом метафизические конструкции, указанная проблема в
принципе не могла выйти из поля зрения схоластов,
большинство из которых, по-видимому, всецело разделяло мнение Гуго
Сен-Викторского (ок. 1096-1141) о том, что мир в его нынеш-
6 О разуме как особом источнике богопознания писали Гуго Сен-Викторский,
Александр Гэльсский, Бонавентура и многие другие.

Философия как «служанка теологии»... 327
нем состоянии устроен так, что человек не может постигнуть
Бога всецело, но и не может быть в совершенном неведении о
Нем: если бы Бог предстал познанию во всем своем
совершенстве (Deus manifestos), то вера бы не имела заслуги, а неверие
не было бы возможно; но если бы Он был совершенно
сокрытым (Deus absconditus), то вера, оставшись без поддержки
знания, отчаялась бы и иссохла, а неверие нашло бы для себя
оправдание в таком полном неведении («О таинствах
христианской веры»: «De sacramentis christianae fidei»).
1) Итак, прежде всего, истины разума могли
рассматриваться как необходимая опора для истин веры, свидетельством
чему служит и сама система университетского образования
Средних веков, в соответствии с которой ученик мог
приступить к изучению теологии только после предварительного
прохождения им курса философского факультета (факультета
свободных искусств). Данная модель ярко представлена, в
частности, у Гонория Августодунского (1075/80-1156),
описывающего в одном из своих сочинений восхождение познающей
души по «градам»-этапам: от свободных искусств к
богословию; восхождение, выводящее душу из глубин невежества,
места ее «изгнания», и возвращающее душу в ее «отечество», где
та, достигнув полноты знания, уподобляется ангельскому
состоянию («Об изгнании души и ее отечестве»: «De animae
exsilio et patria»). Типичны в данной связи и рассуждения
вышеупомянутого Гуго Сен-Викторского о том, что научное знание
есть необходимое приуготовление к восприятию Писания и
иных форм божественного Откровения, а также к
созерцательной жизни: от постижения результатов творчества Бога
(свободные искусства) и от понятийного знания о Нем
(теология) душа переходит к мистическому видению самого Творца
(которое, в свою очередь, является прообразом будущего
созерцания ею Бога на небесах). При этом в качестве
сменяющих друг друга восходящих ступеней познания сущего Гуго
выделяет простое мышление (cogitatio) о чувственных вещах,
отличающееся поверхностностью и приблизительностью;
размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление, исследую-
Щее сущности и отношения вещей, а также рефлексию,
нацеленную на духовный мир человека; и созерцание (contemplatio),
предельно интенсивную интеллектуальную интуицию, с помо-
Щью которой человек, возвышаясь над чувственным и
рациональным знанием, осуществляет при условии обладания им
твердой верой, нравственным совершенством и божественной

328 Из истории естественной теологии
благодатью - акт непосредственного видения идеальных
объектов и удержания их в сознании7.
2) Далее, теология сама могла рассматриваться как наука.
И дело даже не в том, что именно такое место отводится ей в
многочисленных средневековых классификациях знания
(например, Доминика Гундиссалина), или в том, что так называемые
диалектики (в частности Беренгарий Турский) использовали
рациональные методы для интерпретации ее таинств. Имеется в
виду следующее: с точки зрения целого ряда схоластов, в
ситуации борьбы с религиозными воззрениями, противостоящими
христианству и отрицающими доводы Откровения, бессмысленно
обращаться к непризнаваемому их сторонниками авторитету
Писания и св. отцов, однако к истинам веры в этом случае можно
приблизиться путем логически обоснованных рациональных
доказательств, т.е., другими словами, для защиты христианского
учения и переубеждения мусульман, иудеев и еретиков следует
прибегать к доводам разума, равно приемлемым для всех людей.
Теология, следовательно, должна по возможности строиться в
соответствии с аристотелевским идеалом науки, т.е. как
совокупность высказываний, дедуктивно выводимых в логическом
порядке из предельных посылок, или начал, представляющих
собой самоочевидно истинные положения, или положения,
которые невозможно отрицать, не впадая в противоречие.
Попытка подобного построения была предпринята еще
Петром Абеляром (1079-1142), убежденным в том, что поскольку
Бог наделяет разум каждого человека способностью к богопоз-
нанию, то, используя предлагаемые диалектикой доказательства,
античные философы самостоятельно пришли ко многим истинам
христианства; Откровение же сделало доступным для всех то,
что ранее было известно лишь образованным. Таким образом, и
христианам не следует удовлетворяться слепой верой, ибо «вера,
не просветленная разумом, недостойна человека». Необходимым
условием всякой истинной веры является предварительное
исследование ее содержания с целью определить, заслуживает ли оно
веры или нет. Согласно Абеляру, только понимание догмата
делает возможной веру в то, что он утверждает: «нельзя верить в
то, что предварительно не было нами понято». Но если
авторитет христианской догматики (как и всего церковного Предания)
может - и должен - быть удостоверен средствами диалектиче-
7 Среди иных авторов, тяготеющих к данному подходу, можно назвать
представителей Шартрской школы, - Бонавентуру, Роджера Бэкона и др.

Философия как «служанка теологии»... 329
ского доказательства, то теология, следовательно, преобразуется
в чисто дедуктивную науку, дающую объяснение веры без
необходимой отсылки к истинам, явленным через Откровение.
Пожалуй, в наиболее совершенном виде обозначенный
подход нашел свое воплощение в теолого-философской мысли
Алана Лилльского (1120/30-1202/03), стремившегося к -
предвосхищающему метод Спинозы - возможно большему приближению
структуры богословских построений к модели математического
рассуждения, как она представлена в геометрии, к приближению,
в идеале приводящему к «теологии, изложенной геометрическим
способом» (theologia more geometrico demonstrata). В результате
«Правила священной теологии» («Regulae de sacra theologia»)
Алана построены как цепь из 134 самоочевидных аксиом,
«теологических максим» (maximae theologicae) с комментариями,
которые, начиная с определения понятия «Единицы», описывают
процесс перехода от единичности Бога к множественности мира
посредством иерархии промежуточных ступеней-субстанций и
логически приводят к постулатам, относящимся к Творцу,
творению, Боговоплощению, искуплению, воскресению, таинствам и
т.д. Среди этих постулатов встречается и знаменитое
определение: «Бог есть умопостигаемая сфера, центр которой везде, а
окружность нигде» (Правила священной теологии, 7)8. Очевидно,
что будучи доведенным до своего логического конца,
намеченный Абеляром и подробно разработанный Аланом ход мысли в
пределе своем упирается в знаменитую «комбинаторную
машину» Раймунда Луллия ( 1235-1315)9.
8 Однако при этом Алан все же оговаривается, что те аргументы, что выдвигает в
доказательство таинств христианской веры «природный» разум (разум после
грехопадения), который «познает, чтобы верить», являются не строгими, но лишь
вероятностными основаниями: «вероятные доводы, которым проницательный ум
едва ли может противиться» (probabiles rationes, quibus perspicax ingenium vix possit
resistere). Потому предмет богословского познания не может быть всецело описан
в терминах геометрии, а само оно, не знающее своих истоков, необходимо
нуждается в мистическом постижении, которое «верит, чтобы познавать».
Реакцией же на представленные воззрения было либо категорическое
возражение в духе Вальтера Сен-Викторского (ум. ок. 1180), обвинившего ведущих
схоластов своего времени в том, что они посредством «легкомысленной науки»
(scholastica levitate) трактуют невыразимые таинства Св. Троицы и Боговоплоще-
ния («Против четырех лабиринтов Франции»: «Contra quatuor labyrinthos
Franciae»); либо скепсис в духе Иоанна Солсберийского (1115/20-1180), который,
полагая, что полнота познания бытия дана одному лишь Богу, предпочитал
«сомневаться с академиками во всем и каждом, чем придумывать важные дефиниции
по поводу того, что остается скрытым и непонятным».

330 Из истории естественной теологии
IV
Исходя из вышесказанного, можно предположить, что рано или
поздно общая тенденция развития схоластической мысли должна
была привести к отказу как от рассмотрения философии и теологии
в качестве последовательных ступеней постижения реальности, так
и от фактического их отождествления. И действительно, мы
наблюдаем постепенное разведение сфер указанных дисциплин: или в
отношении их предметных областей, или в отношении используемых
ими методологий, или в отношении их целей и задач. Так, уже
Гильберт Порретанский (1075/80-1154) настаивает на разделении сфер
философии (как науки о мире) и теологии, утверждая при этом, что
законы, руководящие естественным познанием, не могут быть
применяемы без всяких ограничений к познанию богословскому,
обладающему собственными, хотя и не противоречащими указанным
законам, принципами. А несколько позднее Гильом Овернский
(1180/90—1249) признает за философией право на обладание
присущими только ей объектами исследования. Разделение это, однако,
само по себе не устраняло проблемы, касающейся отношения
средневекового мыслителя к тем зачастую противоречащим друг другу
выводам (касательно вечного или временного существования мира,
свободного или необходимого характера божественных действий,
степени знания Бога о мире и т.д.), к которым приходили «чистые»
богословы, с одной стороны, и «чистые» философы - с другой.
Отношение же это могло быть троякого рода.
1) Можно было, как это в большинстве своем делали августи-
нисты бонавентуровской школы, - и в частности Роджер Мар-
стон ( 1245/50—1303) в своих «Спорных вопросах» («Quaestiones
disputatae»), - утверждать, противопоставляя точки зрения
святых (sancti) и философов (philosophi) совместно с
философствующими теологами (theologi philosophantes), что, в случае
расхождения между ними, святым - Августину, Ансельму Кентерберий-
скому и др. - уже в силу авторитета традиции следует отдавать
предпочтение перед остальными.
2) Другой вариант: подобно так называемым латинским аверро-
истам (Сигеру Брабантскому, Боэцию Дакийскому и их
последователям), не ставя перед собой задачу согласования
перипатетических - или каких-либо иных - философских воззрений с
положениями христианской догматики, придерживаться концепции
«двойственной истины», согласно которой то, что истинно с точки зрения
богословия, может быть неистинным с точки зрения философии, и
наоборот. Так, например, Витело (1225/30-1292), - судя по всему,
весьма сочувственно относившийся к упомянутой теории, - описы-

Философия как «служанка теологии»... 331
вая в своем сочинении «О первоначальной причине покаяния в
людях, и О природе демонов» («De causa primaria poenitentiae in
hominibus et de natura daemonum») устройство мироздания путем
выстраивания нисходящей иерархии сотворенных живых существ, не
видит ничего страшного в явном отступлении от догматического
учения о падении ангелов, когда помещает на высшую ступень
иерархии бесплотных духов (интеллигенции) Люцифера,
осуществляющего движение небесных сфер и передающего влияния,
исходящие от Бога, всей системе мироздания, так что даже души людей
просвещаются светом божественных истин лишь через посредство
Люцифера, получающего свет разумения непосредственно от Бога.
3) И, наконец, наиболее продуктивный подход состоял в
проведении кропотливой работы по созданию гармонического теолого-
философского синтеза, призванного показать, что между истинами
веры и истинами разума в действительности нет никакого
глобального противоречия, но философский и богословский методы
постижения реальности существуют в состоянии сотрудничества и
взаимного дополнения. Теоретически подход этот получил свое
обоснование еще в предложенной упомянутым выше Гуго Сен-Викторским
классификации утверждений, рассматриваемых с точки зрения их
возможной истинности. Они могут быть: из разума (не нуждаются в
вере), по разуму (не вытекая из него непосредственно, все же
согласуются с ним; нуждаются в вере), свыше разума (непостижимые для
него, хотя ему и не противные; нуждаются в вере), против разума
(не заслуживают веры). Христианская догматика, таким образом,
мыслилась Гуго либо согласной с разумом, либо недоступной для
него, но никак ему не противоречащей.
Однако самый существенный вклад в установление
гармоничных отношений между верой и разумом был сделан позднее
Альбертом Великим (1193 или 1206/07-1280) и его учениками (прежде
всего, Фомой Аквинским). В своих трудах Альберт проводит четкое
разделение областей теологии и философии, не смешивая и не
противопоставляя их, но признавая самодостаточность каждой в сфере
своего приложения. Теология, - являясь практическим учением,
стремящимся к знанию не ради него самого, но как к средству
спасения, - рассматривает свой предмет с точки зрения его
благотворности (res ut beatificabilis) и руководствуется при этом дарованными нам
положениями веры, которые разум судить не может, ибо многие
истины Откровения (как, например, тайна Св. Троицы) ему
недоступны. Философия же, как разумное постижение сущего, или вещей
самих по себе (res in se), со своей стороны, не нуждается в
процессе обретения знания о них ни в каких иных авторитетах, кроме

332 Из истории естественной теологии
логического доказательства и опыта, и имеет своей целью само это
знание (даже если толкует о первосущем, т.е. Боге). Философы (и
главный из них, Аристотель) опираются в своей науке на низшую,
рациональную способность ума, теологи же (и главный из них,
Августин) извлекают свою мудрость из его сокровенной части (abditum
mentis), озаряемой светом Божества (lumen infusum). При этом, так
как из логической необходимости принятия первоначала выводится
косвенное доказательство бытия Божьего, а видимый мир, как учат
св. отцы и Писание (Рим. 1, 20), сотворен, дабы посредством его
изучения осуществлять естественное богопознание, мысленно восходя
от творений к Творцу, - вера (в известных пределах) может
прибегать к услугам разума для своего укрепления и распространения
среди людей10.
V
Уже современник Альберта Генрих Гентский (ок. 1217-1293)
настаивал на том, что Бог по своей свободной воле может в любой
момент прекратить не являющееся необходимым существование как
всего универсума, так и любой его части. И в этом
последовательном утверждении ничем не детерминированной свободы
божественной воли (нашедшем, в частности, свое отражение в знаменитых осу-
10 Чтобы пояснить, где именно проходят эти пределы, скажем, что вопреки мнению
Генриха Гентского о том, что Бог как Высшее Сущее является первым объектом
естественного познания (primum cognitum), Альберт утверждал, что
анализирующий интеллект (intellectus resolvens) человека имеет в качестве высшей границы
своего умопостижения лишь тварное бытие как таковое, ибо именно оно
схватывается им как простейшее понятие (концепт), от которого уже невозможно
произвести никакую дальнейшую абстракцию. Бог же как абсолютно чистое и
простое Первое Бытие находится по ту сторону этого абстрагированного бытия как
его причина, и потому природа Его не может быть непосредственным объектом
разумного постижения. Альберт также не мог согласиться с возможностью
доказательства того, что мир (вопреки Аристотелю) имел свое начало во времени,
например, с доводами Гильома Овернского, утверждавшего, что мир - как
существующий не необходимо - сам по себе только возможен, а возможность относится
к действительности как небытие к бытию, и, следовательно, мир сам по себе есть
ничто. А так как, с одной стороны, он получает свое бытие от Бога, а с другой
стороны, то, что присуще вещи самой по себе, всегда предшествует тому, что
дается ей извне, то мир не должен был существовать прежде, чем обрел свое бытие
в действительности. Согласно же Альберту, мы должны верить в факт творения
мира Богом «из ничего» (ex nihilo), поскольку сам Бог сообщил нам об этом в
книге Бытия: доказанной же средствами разума невечность мира быть не может.
Впрочем, разум не может убедить нас и в обратном: Аристотель, по мнению
Альберта, не доказал вечности мира, но лишь показал, что тот не может возникнуть
или исчезнуть посредством естественных причин, что не вступает в противоречие
с христианством.

Философия как «служанка теологии»... 333
ждениях 1277 г.) таилась пока не явная, но постепенно
становившаяся все более отчетливой опасность как для теолого-философской
гармонии зрелого Средневековья, так и для самого стиля мышления,
присущего высокой схоластике и опирающегося на отмеченный
выше исходный изоморфизм онтологической, логической и
грамматической структур. Изоморфизм этот был подвергнут сомнению еще
Петром Иоанном Оливи ( 1248/49—1298), проведшем четкое
различение между бытийным и понятийным уровнями реальности, в каждом
из которых действуют свои собственные законы и нормы; однако
окончательно он был отброшен позднее Уильямом Оккамом (ок.
1285-1349) и теми, кто предвосхитил или в большей или меньшей
степени разделил его взгляды.
Так, Петр Ауреоли (ок. 1280-1322), касаясь скотистского
различения интуитивного и абстрагирующего познания (notitia intuitiva et
notitia abstractiva), подверг критике положение, согласно которому
интуитивное знание предполагает в качестве своего обязательного
условия актуальное наличие и реальное существование объекта,
заявив, что возможно и интуитивное знание об отсутствующей или
актуально не присутствующей вещи. В случае же божественного
вмешательства, осуществляемого посредством абсолютного
могущества (potentia absoluta) Божьего, интуитивное знание вообще может
быть отделено от познаваемого объекта, сохраняясь Богом в
человеческой душе сколь угодно долго, даже если Он вообще уничтожит
этот объект. Что же касается Григория из Римини (ок. 1300-1358),
то он также исходит в своих размышлениях из того, что объекты и
явления, с которыми имеет дело наш естественный опыт, случайны,
ибо всегда могут быть изменены, коли Бог так пожелает11. Таким
1 х Добавим, что такой современник Григория, как Николай из Отрекура (ок. 1300 -
после 1350), - также будучи убежден, что мы не обладаем (подобно Богу)
полной достоверностью относительно внешних вещей и отношений, - заявлял, что
нет логической необходимости в существовании причинно-следственной связи
между явлениями (при том, что она не доказуема и эмпирическим путем,
демонстрирующим лишь последовательность явлений относительно друг друга).
Отсюда вытекает и отрицание им традиционных доказательств бытия Божьего
(космологического, телеологического и т.п.), делающих из факта существования
тварного мира вывод относительно существования Бога как его причины.
Позднее и Петр д'Айи (1350-1420) был уверен в том, что разум ограничен в
возможности достичь абсолютной достоверности относительно внешней реальности в
силу того, что опытное познание необходимо обусловлено незыблемостью
обычного хода природных явлений и, следовательно, бессильно в случае, если
Бог, чье всемогущество независимо от естественного закона, пожелает изменить
этот ход или, уничтожив все существующие вне нас предметы, сохранить в
наших душах представления о них.

334 Из истории естественной теологии
образом, даже если признается, что мир конечен во времени и
пространстве и что численно он один, нет никаких препятствий тому,
что Бог не сделает его бесконечным и вечным или не сотворит,
помимо нашего, иные миры. Поскольку же содержание науки
составляет лишь знание об универсальном и необходимом, ее объектом не
может быть внешняя, чувственно воспринимаемая реальность,
включающая в себя только случайное и единичное. Единственный,
следовательно, возможный объект науки находится в пределах
самой души и есть та умственная реальность, что состоит из
доказуемых и логически обосновываемых смысловых значений, к которым
приводят умозаключения (significata conclusionum): универсальное
познание (notitia universalis) связано не с реально существующими
универсалиями, но со знаками, представляющими группы
индивидуумов. Философия, таким образом, из знания о мире
трансформируется в анализ терминов, разум как бы замыкается в самом себе и уже
не может (так же как и природа) восприниматься в качестве
дополняющего Писание источника Откровения. Пропасть же между
истинами разума и истинами веры оказывается столь великой, что
вопрос о наведении через нее мостов лишается всякого смысла: не
только факт творения мира, но и сам факт бытия Божьего не вступает,
по Григорию, ни в какое соотношение (будь то противоречие или
согласование) с рациональной сферой, всецело относясь к области
«credibilia».
Характерно, что именно в тот период (XIV - нач. XV в.), когда
бывшие «госпожа» и «служанка», не нуждаясь более друг в друге,
разошлись настолько далеко, что вообще перестали выяснять
между собой какие бы то ни было отношения, позднесредневековая
мысль в целом также предельно поляризовалась, будучи, - если
вынести за скобки утративших творческую активность приверженцев
«старого пути» (via antiqua) и такие исключения как Уолтер Бёрли
или Раймунд Сабундский, - представленной противостоящими (но и
обладающими взаимной обусловленностью) крайностями:
терминизмом, утверждающим безосновность веры, и мистицизмом,
основывающим веру на опыте реального богообщения. Казалось, что
никакой почвы для новой кооперации веры и разума возникнуть
уже не могло.
VI
Однако под самый занавес Средневековья появляется
фигура, сумевшая, как представляется, на новом - точнее, на хорошо
забытом старом - уровне восстановить былое сотрудничество.
Это профессор теологии и канцлер Парижского университета
Жан Жерсон (1363-1429), чьи воззрения были равно близки как

Философия как «служанка теологии»... 335
«новому пути» (via moderna), так и «новому благочестию» (devo-
tio modema): его родство с оккамистами объясняется
озабоченностью устранением из христианской теологии ограничивающих
божественную свободу и всемогущество элементов
греко-арабской мысли, а родство с мистиками - симпатией к идеям
Дионисия Ареопагита, представителей Сен-Викторской школы и Бона-
вентуры. Понимая бесплодность всякого богословия,
заменяющего живого Бога на систему метафизических конструкций,
Жерсон в то же время обосновывал возможность - и, более того,
необходимость - постоянного общения с Божеством, ясно
осознавая при этом и опасность мистических переживаний,
оторванных от прочного теологического фундамента.
В сочинении «Об умозрительной мистической теологии»
(«De mystica theologia speculativa») он исходит из того, что
никакого реального противопоставления интеллектуальных и
волевых актов нет и быть не может, ибо познание всякого
объекта непременно сопровождается определенной
эмоциональной к нему расположенностью (или включает в себя таковую),
а любая эмоция по отношению к какому-либо объекту
включает в себя и некоторый познавательный элемент: «Пожалуй,
мы не можем найти познания, которое формально или
реально не является некоторым переживанием, точно так же как
мы, видимо, не способны найти переживания, которое не
было бы некоторым опытным познанием». Таким образом,
разум и воля (постижение и влечение), будучи
взаимосвязанными, всегда проявляют себя в едином, нераздельном действии;
потому и путь к познанию Бога, не существующему без
живого с Ним общения, пролегает через взаимодействие в едином
акте веры интеллектуальных и эмоционально-волевых
способностей человека12. По Жерсону, человеческой душе
присущи три познавательные и три эмоциональные способности.
Это, с одной стороны, - мышление (cogitatio) о чувственных
вещах, размышление (meditatio), т.е. дискурсивное мышление
о вещах идеальных и созерцание (contemplatio) как чистое
разумение божественного; и, с другой стороны, - чувственное
влечение как любовь к телесному, умственное влечение как
12 Заметим, что прямым предшественником Жерсона можно считать Гуго Сен-
Викторского, утверждавшего, что в вере соединяются умственный акт
представления того, во что веришь, и аффект воли, который, утверждая
представленный предмет как истинный и существующий, избавляет разум от
сомнения (разум же, со своей стороны, способен в определенных случаях
различать, что заслуживает веры, а что нет).

336 Из истории естественной теологии
любовь к истине и чисто духовное влечение, которое есть
любовь к Богу, благу как таковому (synderesis). При этом в
парное взаимодействие вступают соответствующие друг другу
члены каждой цепочки, так что средством богообщения и
одновременного познания в нем Божества является
актуализация заложенного во глубине души, в ее «искре» (scintilla ani-
mae) божественного подобия; и актуализация эта есть
результат тех объединенных усилий, что - при должной
аскетической подготовке и влиянии благодати - производят contempla-
tio и synderesis.
И если данная доктрина знаменует собой завершение
схоластического эксперимента, то можем ли мы говорить о его
неудаче?

IV. ПУБЛИКАЦИИ
Д.В. Смирнов
ИОАНН ДУНС СКОТ
О ГРАНИЦАХ ЕСТЕСТВЕННОГО ПОЗНАНИЯ
Философский гений Иоанна Дунса Скота (ок. 1266-1308), за
необычайно кропотливую разработку философско-теологических
проблем прозванного современниками «Тонким Доктором»,
никогда не был обделен приличествующей ему славой и похвалами.
Однако на русском языке его наследие представлено пока еще
достаточно фрагментарно1. Желая внести свой вклад в дело
«перевождения» Дунса Скота в Россию, мы посчитали вполне
естественным и обоснованным начать с начала - т.е. с самого первого
вопроса самого известного его сочинения «Ordinatio». Основу
Ordinatio, которое так и не было закончено Дунсом Скотом и, по-
видимому, правилось и дополнялось им до самой его
преждевременной кончины, составляют те лекции, которые он читал в 1300-
х годах в Оксфорде. В системе тогдашнего университетского
образования любой, претендующий на высшую ученую степень -
доктора теологии (Дуне Скот получил эту степень в парижском
университете), обязан был читать лекции по «Сентенциям» Петра
Ломбардского, которые к XIV в. стали основным вероучительным
документом на Западе, чуть ли не превзойдя по своему значению
само Священное Писание. Их изучение обычно строилось по
следующей схеме, прослеживаемой у всех авторов данного периода:
брался некий параграф или тезис Ломбардца, к которому затем
предлагался ряд вопросов, призванных либо прояснить его
содержание, либо проецировать это содержание на решение других,
часто очень далеко отстоящих от первоначальной отправной точки
проблем. Тем самым мы можем говорить о том, что «Сумма
Сентенций» была неким источником теологических проблем,
°пределенным стимулом для богословского поиска. В этом смысле
Сказанное не отменяется недавней публикацией антологии: Бл. Иоанн Дуне
Скот. Избранное. М.: Изд-во Францисканцев, 2001.

338 Публикации
не совсем корректно - особенно в случае Дунса Скота -
говорить о «комментариях» к Сентенциям: скорее Ordinatio можно
рассматривать как размышления по поводу сентенций,
определенное «хождение вокруг». Подобной нацеленностью на
рассмотрение, разработку, исследование определяется и обычная
структура вопросов, свойственная тогдашней философско-
теологической науке: сперва ставится некая проблема, затем
приводятся противоположные мнения и предлагаются
решения, в заключение же принятое мнение подтверждается
ссылками на авторитет, а отвергнутые мнения опровергаются тем
же авторитетом или рациональными доводами. У Дунса Скота
мы увидим именно такую структуру (наиболее известный и
«чистый» пример ее - «Сумма теологии» Фомы Аквинского),
однако крайне усложненную - на каждый довод находится
контрдовод, который затем также опровергается, к каждому
решению выдвигаются возражения, рассмотрение которых
зачастую уводит далеко от магистральной линии вопроса, так
что неподготовленному читателю оказывается крайне сложно
отделить подлинное мнение Тонкого Доктора от
всевозможных допущений, предположений, посылок, которые призваны
лишь проиллюстрировать основную мысль или же обозначить
иные точки зрения. Между тем мысли Дунса Скота
свойственна своя строгость и четкость, так что если не испугаться
подобной путаницы, вызванной отчасти и незаконченным
характером самого произведения, то можно вполне
определенно выявить основные решения и ответы предлагаемые Тонким
Доктором.
С целью облегчить читателю подобное проникновение в
текст, мы попытаемся тезисно обозначить как сам вопрос,
обсуждаемый Дунсом Скотом в предлагаемом тексте, так и пути
его решения и итоговый вывод, а также разметим структурное
строение вопроса.
Основной вопрос, с рассмотрения которого Дуне Скот начал
свое «Ordinatio», может быть сформулирован так: «Является ли
для человека (в том его состоянии, в каком ныне он находится)
необходимым некий особый - сверхъестественный - способ
познания, который в теологии именуется божественным
откровением, или же ему вполне достаточно естественных возможностей
своего разума?». В самой постановке этого вопроса есть некая
недоговоренность, и если ее не разрешить, то вопрошание
приобретает оттенок абсурдности: очевидно, что в своей
повседневной жизни человек руководствуется суждениями своего разума,

Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 339
и вовсе не ожидает каких-либо «сверхъестественных
откровений» прежде чем приступить к какому либо делу. О какой же
необходимости идет тогда речь? По-видимому, сразу можно
ответить на вопрос: человеку ничто подобное не необходимо,
поскольку многие люди проходят весь отведенный им путь от
рождения до смерти ни разу даже не задумавшись о чем-то
сверхъестественном. Для обычной человеческой жизни никакой
необходимости в особом знании, предположительно открываемом
Богом, нет и быть не может. Но в чем тогда смысл вопроса?
Возможность подобного недоумения ясно увидели уже
средневековые комментаторы Тонкого Доктора, и это подвигло их
объяснить, о какой необходимости идет здесь речь2. Исходным
пунктом для осознания этого является понимание того факта, что мы
имеем дело с началом теологического сочинения. А значит, и
термины, употребляемые в нем, употребляются вовсе не в
философском (привычном для нас), а в особом, теологическом
смысле. Если в философии слово «человек» было определено
Аристотелем как «разумное смертное животное», то для теологии
подобное определение не годится. Теология говорит о человеке
как об «образе и подобии Божием», причем сейчас (отсюда и
указание Дунса Скота на «нынешнее состояние») эти образ и
подобие являются поврежденными, т.е. «теологический человек»,
каков он есть, заведомо несовершенен. Это несовершенство может
быть преодолено, более того, согласно христианскому учению,
оно должно быть преодолено, - именно тут и возникает
необходимость, которую комментаторы называют «необходимостью
предположения»3. Чтобы верно понять смысл вопроса, мы
должны вместе с Дунсом Скотом предположить, что жизнь человека
вовсе не сводима к его физически-психическому существованию,
что она есть некий путь возвращения в первоначальное
совершенство, лишь пройдя который до конца, человек обретет право
называться человеком, поскольку лишь тогда он будет соответст-
2 См. комментарий XVI в. в издании: Ioannis Duns Scoti Opera Omnia / Ed. by
L. Wadding. Lugduni, 1639. Vol. 5. P. 3: «Заглавие этого вопроса должно
пониматься так: Если предположить, что человек предназначен к вечному
блаженству, о котором говорят святые и католики, и деятельно желает его [то
возникает вопрос], необходимо ли для его приобретения этому самому человеку, в
силу нынешнего его состояния (т.е. состояния этой жизни), некое особое
познание, которого он не может получить естественным путем. Итак, [вопрос]
Должен пониматься как относящийся к необходимости предположения, а не к
абсолютной необходимости».
3 Ibid.

340 Публикации
вовать всей полноте смыслов, вложенных Богом в это понятие
при творении. Вопрос же состоит в том, как происходит это
возвращение, этот путь к совершенству и блаженству -
естественным образом, силами самого человека, благодаря его волевому
решению и его разумной деятельности, или же при помощи и под
воздействием направляющего, поддерживающего и
просвещающего человека «божественного озарения».
Именно вокруг двух возможных вариантов ответа на этот
вопрос и строится вся смысловая ткань текста. Первый вариант,
который сам Дуне Скот обозначает как учение «философов»,
предполагает некое «совершенство природы» (п. 5). Среди
исследователей нет однозначного ответа на вопрос, кого именно
подразумевает Дуне Скот в данном тексте под «философами». В самом
тексте названы по именам Аристотель и Авиценна, ряд мест
несомненно коррелирует с учением Аверроэса. Но противниками
Дунса Скота могли быть и некоторые его современники - в
тогдашнем Париже еще хорошо помнили знаменитое осуждение
1277 г., под которое подпали претензии некоторых философов на
«автономию» и «независимость», которые на деле сводились к
критике теологических истин на псевдофилософских
основаниях. Однако нам нет нужды гадать о конкретных именах
оппонентов Дунса Скота - куда важнее подчеркнуть, какие идеи здесь
друг другу противопоставляются. А это по сути два прочтения
человека и его разума. В первом случае то и другое объявляется
совершенным, во втором - несовершенным и нуждающимся во
внешней поддержке. Несомненно, что первая позиция - это
позиция сторонников так назывемой естественной религии, или
естественной теологии, в какие бы исторические времена они ни
жили. Важно зафиксировать отличие данной позиции от
материалистически-атеистической - если в последней объявляется
фикцией всякая духовная жизнь человека, равно как и существование
Бога и возможность связи с Ним, то в первом случае все это
принимается. Не принимается другое - идея несовершенства
человеческих способностей. Если для христианской теологии нынешнее
состояние человека никак не может считаться точкой отсчета,
будучи не естественным, но скорее противоестественным, то для
сторонников «естественной религии» человек именно таков,
каким он должен быть, он существует ныне во всей полноте своих
естественных возможностей, а потому может по самой своей
природе, без всякой внешней помощи, находить дорогу к Богу и
к цели своего существования - вечному блаженству. Сторонники
естественной и богооткровенной религии могут соглашаться в

Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 341
вопросе о цели человеческой жизни4, но никогда не придут к
согласию в вопросе о средствах для достижения этой цели - для
первых все подобные средства находятся в распоряжении
человека, и только от него зависит, воспользоваться ими или упустить
эту бытийную возможность, тогда как для вторых человек
является «немощным» восприемником, сотрудником действующей в
нем и через него «силы Божией»5. Итак, главной проблемой,
рассматриваемой здесь Дунсом Скотом, является вопрос о том,
нужно ли человеку откровение, и шире - вообще божественная
помощь и поддержка, при условии, что целью его существования
является богопознание и блаженство.
Теперь, после выделения основного проблемного узла
вопроса, нам будет проще указать на движение аргументации и
выявить окончательное решение, к которому приходит Дуне Скот
после подробного анализа аргументов обоих сторон. Набор
аргументов сторонников «естественной религии» достаточно тради-
ционен и сводится к ряду широко известных из истории
философской мысли положений: неограниченность естественной
деятельности разума, полная познаваемость мира, его прозрачность для
разума (п. 1, 6, 19), возможность человека от рассмотрения мира
возвыситься к познанию Бога (п. 24-25) и т.д. Возражая на эти
доводы, Дуне Скот вовсе не занимает агностическую и
антифилософскую позицию, как это может показаться на первый
взгляд. Он вполне допускает, что человек способен познать
исключительно естественными средствами своего разума нечто
истинное о Боге, или же о цели своей жизни. Но это познание
будет несовершенным, поскольку оно начинается с вещей этого
мира и достигает потустороннего лишь в аспекте его аналогичности
данностям этого мира. Говоря средневековом языком, в этом
случае некая вещь или явление познается не в его «собственном
понятии», но в понятии, которое является общим для него и чего-
то иного (п. 45-47). Согласно Дунсу Скоту, для Бога и мира таким
общим понятием является «сущее»6. Поэтому познавая Бога как
4 Хотя и это согласие легко интерпретируется как обманчивое или внешнее,
поскольку, по утверждению Дунса Скота (п. 16-17), все, что подобные
«философы» говорят о цели и смысле жизни, вообще не является познаваемым
естественным образом, а значит, просто сознательно или бессознательно
извлекается ими из содержания положительных религий.
5 Ср. 2 Кор 12:9.
В данном вопросе есть лишь намеки на данное учение Тонкого Доктора,
известное под именем «учения об унивокации сущего». Подробно оно
разбирается и обосновывается в последующих частях Ordinatio.

342 Публикации
сущее, и даже как наиболее совершенное сущее, человек все-
таки не достигает той полноты знания о Боге, которая
содержится лишь в «совершенном», т.е. собственном понятии Бога (п. 41).
В этом смысле Дуне Скот вскрывает крайне важную иллюзию,
зачастую остающуюся незамеченной сторонниками
«естественного» богопознания: из того, что человек естественным образом
способен познать нечто о Боге, вовсе не следует, что он
естественным образом может познать все, что ему необходимо знать о
Боге для спасения и соединения с Ним. Подобное знание
преподается лишь через сверхъестественное откровение.
Из сказанного становится понятным, почему при ответе на
выбранный вопрос Дуне Скот прежде всего вносит
терминологическую ясность, выделяя два смысла, в каких некое познание
может называться сверхъестественным: в первом случае познание
называется сверхъестественным как по своей активной причине,
так и по своему содержанию (например, познание Троицы,
открываемое Богом как причиной), во втором случае - только по
своей причине (например, знание геометрии, открываемое тем
же Богом). Смысл подобного деления очевиден: Бог способен
открыть любое знание, и в этом случае оно будет
сверхъестественным, но есть особый род знания, которое может быть
приобретено только через откровение - именно это знание может
называться сверхъестественным в полном смысле этого слова. В это
знание входят как основные христианские догматы (прежде
всего учение о Троице и богочеловечестве Христа), так и
практические условия спасения (заповеди и таинства). Все это никоим
образом не является предметом исследования и постижения для
естественного разума - этот факт хорошо виден из того, что
многие более близкие к нам творцы «естественных религий», беря за
основу христианство, прежде всего стремились лишить его как
раз этой самой конфессиональной уникальности и
догматической определенности, прекрасно осознавая, что при их
сохранении ни о какой самодостаточности естественного разума
говорить уже не придется.
Теперь мы можем ясно увидеть всю уместность вынесения
данного вопроса на первое место Ordinatio как грандиозного
теологического компендиума. Либо человек сам, исходя из своих
естественных возможностей, постигает Бога, - тогда весь этот
компендиум, основанный на традиции, теряет смысл, поскольку
каждому достаточно погрузиться в глубины собственного
разума, чтобы обнаружить там верное знание о Боге; либо есть некое
знание, которое даруется человеку Богом по мере деятельного

Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 343
продвижения человека к своему Создателю, - и тогда
теологическая традиция становится жизненно необходимой, поскольку
отражает реальный опыт исторического божественного
откровения, включенность в который гарантирует человеку, что он
приобретает истинное знание о Боге и должным образом движется
по пути спасения.
Можно вполне согласиться с Э. Жильсоном, увидевшим в
этом вопросе основной нерв философии Дунса Скота, поскольку
именно здесь по сути дела решается важнейший для позднего
Средневековья вопрос о соотношении теологии и философии.
Теология приобретает у Дунса Скота практический характер7,
поскольку не просто дает знание, но требует деятельного
применения этого знания в собственной жизни. В этом смысле
теология резко противопоставляется философии, которая
погружается во все более тонкие и абстрактные умозрения. Еще раз
подчеркнем - Дуне Скот не говорит о полном бессилии разума
в вопросах теологии, он постулирует лишь невозможность его
автономии в этих вопросах. Разум должен взять некие принципы
и основания для своей работы в теологически воспринимаемом
откровении, а уже затем на их основе имеет право
конструировать любые сложные концепции. Но сами основы
теологического знания разуму не подвластны.
На философичность критики разума, производимой верой в
Откровение8, указывает сам ход рассуждения, которое строится
по строгим законам аристотелевской логики и вовсе не похоже
на патристические тексты. Однако основанием всей этой
философской конструкции являются «теологические убеждения», и
потому сам Дуне Скот (или его более поздний редактор)
предупреждает: «Невозможно пользоваться против Аристотеля (здесь
это имя - символ вообще для любого философа. - Д.С.)
естественным рассудком, ведь если рассуждение будет исходить из
положений веры, это не будет доводом против философа» (п. 12).
Тем самым осознанно разводятся два метода мыслительной
работы - философский, задаваемый самообосновыванием мышления,
и теологический, обусловленный фундированностью мышления
в трансцендентном ему начале. Каким образом происходит их
взаимодействие и взаимопроникновение в общей конструкции
мысли Дунса Скота, - это может стать очевидным для читателя
7 Вопросы, непосредственно следующие в Ordinatio за предлагаемым здесь,
как раз и являются обсуждением и обоснованием практического характера
теологии.
См. об этом: Жильсон Э. Философия в средние века. М., 2004. С. 457.

344 Публикации
лишь в результате собственной вдумчивой работы с текстом.
Нам же остается предложить некую структуру, которая
способствовала бы первоначальному схватыванию замысла Дунса
Скота в его полноте.
В п. 1 тексту в качестве заголовка предпослан сам
разбираемый вопрос.
Далее, в пп. 1-3 на вопрос дается отрицательный ответ («нет,
сверхъестественное познание не необходимо»), т.е. заявляется и
обосновывается позиция, противоположная той, которую
занимает сам Дуне Скот.
В п. 4 предлагаются авторитетные свидетельства
(исключительно из Св. Писания), подтверждающие мнение,
противоположное заявленному в пп. 1-3 (т.е. «да, сверхъестественное
познание необходимо»).
На этом завершается первый, вводный блок вопроса и далее
с п. 5 начинается его углубленное исследование. В п. 5
фиксируются две противоположные позиции по вопросу, принадлежащие
философам и теологам и уже обозначенные, соответственно, в
пп. 1-3 и 4.
Начиная с п. 6 приводится развернутая аргументация в
пользу мнения философов. Первый аргумент излагается в пп. 6-7,
второй - в п. 8, третий в пп. 9-11. Здесь завершается второй
смысловой блок вопроса.
Далее, после содержащегося в п. 12 общеметодического
замечания, начиная с п. 13 и до п. 53 включительно, излагаются
доводы против мнения философов, т.е. в защиту позиции самого
Дунса Скота (эти доводы не следует ошибочно считать
опровержением содержания пп. 6-11, - такое опровержение будет дано
ниже, тогда как здесь ведется самостоятельное рассуждение),
всего их пять, хотя первоначально Дуне Скот говорит о «трех
способах» аргументации. Текст первого довода содержится в
пп. 13-16, текст второго довода - в пп. 17-18. Далее Дунсом
Скотом вставлены возражения против этих доводов, на которые тут
же дается ответ: возражения на первый довод - пп. 19-25, на
второй довод - пп. 26-27; ответ на возражения против первого
довода и решение ряда частных недоумений - пп. 28-38, ответ на
возражения против второго довода - п. 39. После этого
продолжается выстраивание аргументации, и в пп. 40-41 излагается
третий довод, к которому также добавляются возможные
возражения (пп. 42-44) и ответы на них (пп. 45-48). Завершают
выстраивание аргументации небольшие по объему четвертый и
пятый доводы, излагаемые Дунсом Скотом в пп. 49-50 и 51-52

Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 345
соответственно. Поскольку, как утверждает в идущем далее п. 53
сам Дуне Скот, четвертый и пятый доводы представляются ему
не слишком убедительными, к ним никаких специальных
возражений не добавляется. На этом завершается третий смысловой
блок вопроса.
После п. 53 в пп. 54-56 следует вставное рассуждение о
необходимости теологического знания для спасения, выбивающееся
из общей структуры вопроса, но крайне интересное для
реконструкции общемировоззренческой позиции Тонкого Доктора. Это
рассуждение можно обозначить как четвертый, вставной блок.
Завершив предварительную разработку вопроса, в п. 57 Дуне
Скот приступает к изложению своей позиции по предложенной
проблеме. Содержанием пп. 57-59 является предварительная
разработка понятия «сверхъестественного», на основе которого в
пп. 60-65 дается развернутый ответ на вопрос, в результате
которого становится очевидной «необходимость, чтобы
сверхъестественно приобреталось то, что не может быть приобретено
естественным образом» (п. 65). Этими словами завершается
пятый, центральный блок вопроса.
Непосредственно за ответом следует подтверждение трех
основных доводов в защиту мнения Дунса Скота, излагавшихся в
пп. 13-41, при помощи авторитетных свидетельств (главным
образом извлеченных из сочинений Августина). Первый довод
подтверждается в п. 66, второй - в п. 67, третий - в п. 68-69.
В пп. 70-71 предлагается еще одно, теперь уже общее
возражение против всех трех доводов, которое тут же и опровергается, на
чем завершается шестой блок вопроса.
Продвигаясь далее, Дуне Скот обращается к рассмотрению
и опровержению аргументов философов, изложенных выше в
пп. 6-11. Ответ на первый аргумент занимает пп. 72-78,
причем наиболее подробно опровергается его вторая часть (п. 7),
которая рассматривается здесь как отдельный аргумент, в
результате чего нумерация смещается на единицу - «третий» и
«четвертый» аргумент здесь будут соответствовать второму и
третьему аргументу в пп. 8-11. Начиная с п. 79 опровергается
аргумент, изложенный в п. 8, причем его опровержение
содержит вставное подробное обсуждение позиции Фомы Аквин-
ского по вопросу о различных смыслах обладания, или навыка
(habitus) (п. 79-81). В п. 82 Дуне Скот предлагает свой ответ на
аргумент п. 8, отличный от ответа Фомы. В заключительных
пп. 83-89 этого, седьмого, блока дается несколько вариантов
ответа на аргумент философов, заявленный в п. 9, выходящих

346 Публикации
далеко за рамки обсуждаемой аргументации и содержащих
множество важных логических построений, проясняющих
общее движение мысли Дунса Скота.
Наконец, п. 90 знаменует начало последнего, восьмого блока
вопроса, где дается ответ на те доводы, которые были
предложены в самом начале вопроса в пп. 1-3. П. 1 соответствуют
пп. 90-92, п. 2 - п. 93, п. 3 - п. 94.
Из предложенного структурного плана хорошо
просматривается общая гармоничность вопроса, напоминающего по своему
строению строгую архитектуру готических соборов,
поступательно движущихся от широкого основания вверх, к кончику
шпиля. Таким шпилем является собственное решение Дунса
Скота, предлагаемое в пп. 57-65, тогда как уступами и гранями
служат симметрично расположенные пары аргументов «за» и
«против» основного решения (1-я, нижняя пара - пп. 1-3 II пп. 90-94;
2-я пара - пп. 6-11 II пп. 72-89; 3-я пара - пп. 13-53 II пп. 66-69).
Дополнительные пункты, находящиеся по обе стороны от
вершины-решения, вполне могут рассматриваться как украшения и
укрепления взмывающего вверх шпиля. Четкая выверенность
плана и последовательность изложения еще раз демонстрируют
всю ошибочность мнения о Дунсе Скоте как «запутанном» и
«темном» авторе - потратив небольшие усилия на выявление для
себя структурных нитей материала, читатель сможет получить
затем истинное наслаждение от логической безупречности и
красоты изложения.
В заключение данных вводных страниц хотелось бы сказать
несколько слов о принципах и особенностях перевода. Мы
старались везде, где это возможно, передавать однокоренные
латинские термины однокоренными русскими словами. По нашему
убеждению, именно подобный подход является наиболее
продуктивным при работе со сложными философскими текстами,
понимание мыслительного смысла которых возможно лишь при
условии четкой артикулированности для читателя более глубинного,
словесного смысла. Искажение и игнорирование словесных
связей зачастую приводит к неоправданной терминологической
путанице, давая читателю вместо возможности понимания
иллюзию понятности. Там, где подобный подход вступал в
противоречие с нормами русского языка, мы предпочитали давать
развернутые описания терминов, а не переводить их стандартными
русскими аналогами. Сам Дуне Скот воспринимал язык как
лабораторию, обогатив латынь множеством специфически
философских слов, и потому мы взяли на себя определенную смелость

Иоанн Дуне Скот о границах естественного познания 347
навязывать русскому языку некоторые чуждые ему слова и
конструкции для более резкого выделения смысловых граней
текста.
Отдельно следует сказать о переводе многочисленных цитат.
Все цитаты из всех авторов по умолчанию предлагаются в нашем
переводе. Однако это не означает, что мы игнорировали
существующие переводы и издания, - напротив, везде, где эти издания
соответствуют латинскому тексту, мы пользовались
существующими русскими переводами, лишь слегка поправляя их, а то и
вовсе не меняя. Но в тех ситуациях (особенно частых при
цитировании Аристотеля), когда латинский текст резко расходился с
традиционным русским изданием, мы делали новый перевод,
учитывая уже исключительно латинский смысл предлагаемой цитаты,
поскольку именно этим смыслом руководствовался автор при ее
приведении.
Основной массив текстологических примечаний и цитатных
отсылок был заимствован из современного критического
издания Ordinatio. Ряд примечаний заимствован также из
французского перевода Пролога Ordinatio, некоторые составлены нами
самостоятельно. Разумеется, предлагаемые примечания нельзя
считать серьезным вспомогательным аппаратом (создание
такого аппарата - дело будущего и весьма важная задача), однако они
могут послужить хорошей основой для собственных
исследований тех или иных аспектов обширной проблематики,
затрагиваемой в данном фрагменте из сочинений Дунса Скота. Высказывая
неизмеримую благодарность всем, кто проводил подобные
исследования до нас и чьи труды поддерживали нас в занятиях
наследием Дунса Скота, мы хотим выразить надежду, что данный
скромный труд привлечет новых исследователей к
интереснейшей из фигур позднего Средневековья и освоение наследия
Тонкого Доктора отечественной философской наукой будет успешно
продолжено.

Иоанн Дуне Скот
ORDINATIO
ПРОЛОГ
Часть первая
О НЕОБХОДИМОСТИ ОТКРОВЕННОГО УЧЕНИЯ
Вопрос единственный1
Необходимо ли, чтобы человеку в силу нынешнего его состояния
сверхъестественным образом было внушаемо некое особое учение?
1. [Q. 1] Спрашивается2, необходимо ли, чтобы человеку в
силу нынешнего его состояния сверхъестественным образом было
внушаемо некое особое учение, достичь которого он, по-видимому,
не может при помощи естественного света разума?
[/] И что нет, я показываю так:
1 Перевод с латыни, примечания -Д.В. Смирнов; перевод выполнен по
критическому изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civ. Vaticana, 1950. Vol. 1.
P. 1-58. Текст сверен с английским переводом, размещенным в
Интернете (© The Franciscan Archive): http://www.franciscan-archive.org/sco-
tus/opera/dunO 1001.html, a также с французским переводом: Jean Duns Scot.
Prologue de l'Ordinatio / Présentation et traduction annotée de Gérard Sondag. P.,
1999. Значительную помощь в работе оказал также существующий
перевод ряда фрагментов Пролога на русский язык (пер. И.В. Лупандина и
И.В. Мамсурова): Иоанн Дуне Скот. Избранное. М.: Изд-во
Францисканцев, 2001. С. 100-125.
2 Этому предшествует интерполированный текст: «В отношении
пролога первой книги [Сентенций] предлагается пять вопросов. Первый - о
необходимости этого учения: необходимо ли, чтобы человеку в силу
нынешнего его состояния сверхъестественным образом было внушаемо некое
особое учение? Второй относится к роду формальной причины того же, и
этот вопрос таков: передано ли сверхъестественное познание,
необходимое страннику, в достаточной степени в Священном Писании? Третий
относится к роду материальной причины, и этот вопрос таков: есть ли
теология [наука] о Боге как о первом субъекте? Четвертый и пятый
относятся к роду целевой причины. Четвертый вопрос: есть ли теология
[наука] практическая? Пятый вопрос: называется ли наука
практической сама по себе в соответствии с направленностью в отношении
деяния?»

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 349
Всякая3 потенция4, имея нечто общее в качестве [своего]
первого [естественного] объекта, может естественным образом
[действовать] в отношении чего угодно содержащегося в
пределах [этого объекта], а также в отношении самого по себе
естественного объекта. Это доказывается посредством примера
первого объекта зрения и других [объектов], содержащихся в его
пределах; и таким образом по индукции [доказывается] в отношении
других первых объектов и потенций. Это доказывается и при
помощи умозаключения, поскольку первым объектом называется
то, что адекватно потенции; но если содержание (ratio)5 его, т.е.
первого объекта, [заключалось бы] в чем-то, в отношении чего
потенция не может иметь акта, то потенция не была бы
адекватной [объекту], но объект превосходил бы потенцию. Итак,
большая посылка очевидна. Но первый естественный объект нашего
разума - это сущее как сущее (ens inqantum ens); следовательно,
наш разум может естественным образом иметь акт в отношении
какого угодно сущего, а значит, и какого угодно уразумеваемого
не-сущего, поскольку отрицание познается через утверждение6.
Следовательно, и т.д. Доказательство меньшей посылки:
Авиценна, первая книга Метафизики, гл. 5: «Сущее и вещь отпе-
чатляются в душе первым отпечатлением и не могут стать
очевидными из чего-то другого»7, ведь если был бы некий отличный
от них первый объект, они могли бы выявиться через его
содержание (ratio), но это невозможно8.
2. Кроме того9, чувство не нуждается в каком-либо
сверхъестественном познании в силу нынешнего состояния [человека];
3 Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: а.
4 Лат. potentia - идущий от Аристотеля термин, используемый для обозначения
любой возможности или способности кого-либо или чего-либо, которая
реализуется в последующем акте (т.е. деятельности).
5 Вар.: смысл, понятие.
6 Ср.: Аристотель, Вторая аналитика, 86Ь 34-35: «Ведь отрицательное
познается через утвердительное»; Об истолковании, 24Ь 3: «Ведь
противоположное утверждению - это отрицание»; Метафизика, 1008а 17-18: «в любом
случае оказывание будет более известно, чем противоположное ему отрицание»;
Авиценна, Метафизика, 73га: «Бытие же более известно, чем небытие».
Авиценна, Метафизика, кн. I, гл. 6 (72гЬ).
Примечание Дунса Скота: «В этом вопросе обозначения а, Ь, с [относятся] к
основным [доводам], также обозначения d, e, f, g относятся к затруднениям,
Решенным во втором вопросе. Заметь, а относится [также] к разделу 3, а с - к
вопросу 1 ; b и следующее далее - вообще к [рассуждению] о сверхъестествен-
9 ном, d и е - к вопросу о [научном] знании нашей теологии».
Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: Ь.

350 Публикации
следовательно, [не нуждается] и разум. Антецедент очевиден.
Доказательство консеквента: «Природа не испытывает
недостатка в необходимом»10, кн. 3 О душе, и если не испытывает
недостатка в отношении несовершенного, то тем более не испытывает
в отношении совершенного; следовательно, если она не
испытывает недостатка в отношении низших потенций, а именно, в
необходимом им для осуществления их актов и достижения их цели,
то тем более не испытывает недостатка в отношении
необходимого для высшей потенции, с точки зрения ее акта и подлежащей
достижению цели. Следовательно, и т.д.
3. [2] Кроме того, если некое подобное учение необходимо, то
это так, поскольку потенция с точки зрения чистых естественных
[возможностей] несоразмерна объекту, как познаваемому
подобным образом; следовательно, требуется, чтобы она была
приведена в соразмерность ему чем-то отличным от нее самой. Это
иное или естественно, или сверхъестественно. Если оно
естественно, тогда все в целом несоразмерно первому объекту; а если
сверхъестественно, то потенция несоразмерна этому
[последнему], и потому должна быть сделана соразмерной посредством
чего-то иного, и так до бесконечности. Следовательно, так как не
подобает уходить в бесконечность, [согласно] 2 книге
Метафизики11, надлежит остановиться на первом, сказав, что
уразумевающая потенция соразмерна всему познаваемому и соответствует
всякому модусу познаваемого. Следовательно, и т.д.
4. В защиту противоположного:
[Второе] послание к Тимофею, [глава] третья: Всякое бого-
духновенное учение полезно для обличения11 и т.д.
Кроме того, в [книге пророка] Варуха, [глава] третья,
говорится о премудрости: Нет никого, кто мог бы познать пути ее,
но Кто знает все, познал ее; следовательно, никто не может
иначе иметь ее, как от знающего все [Бога]. Это в отношении
необходимости [богодухновенного учения]. А в отношении
действительности [Варух] прибавляет: Он дал ее Иакову, рабу Своему, и
Израилю, возлюбленному Своему, - это о Ветхом Завете; и далее
следует: Затем Он явился на земле и сообщался с людьми13, - это
в отношении Нового Завета.
10 См. Аристотель, О душе, 432Ь 21-22.
11 См. Аристотель, Метафизика, 994а 1 - 994Ь 31.
12 Ср. 2 Тим 3:16. В Синодальном переводе: Все Писание богодухновенно и
полезно для научения, для обличения, для исправления.
13 Ср. Вар. 3:31-32, 37-38.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 351
[I. - ПРОТИВОРЕЧИЕ МЕЖДУ ФИЛОСОФАМИ
И ТЕОЛОГАМИ]
5. [3] В этом вопросе обнаруживается противоречие между
философами и теологами. Ибо философы держатся за
совершенство природы и отрицают сверхъестественное совершенство,
тогда как теологи знают о недостатке природы, а также о
необходимости благодати и сверхъестественном совершенстве14.
[А.-МНЕНИЕ ФИЛОСОФОВ]
Итак, философ скажет, что никакое сверхъестественное
познание не необходимо человеку в силу нынешнего его состояния,
но всякое необходимое ему познание он может приобрести по
действию естественных причин. - В защиту этого приводятся
вместе авторитетное мнение и умозаключение Философа из
различных мест [его сочинений].
6. Во-первых, то [место] из 3 книги О душе, где он говорит,
что «действующий разум - это тот, которому свойственно все
делать, а возможный разум - тот, которому свойственно всем
делаться»15. На основании этих слов я рассуждаю так: когда
активное и пассивное от природы сближаются должным образом и нет
никакого препятствия, следует необходимое действие16, которое
сущностно зависит лишь от них как от первичных причин;
активным же в отношении всего уразумеваемого является
действующий разум, а пассивным - возможный разум, и они естественным
образом находятся в душе, и ничто не препятствует им. Это
очевидно. Следовательно, из их естественной силы может следовать
акт уразумевания, направленный на какое угодно уразумеваемое.
7. [4] Подтверждается умозаключением: Всякой естественной
пассивной потенции соответствует нечто естественно активное,
иначе окажется, что пассивная потенция напрасно существует
в природе, если она ничем в природе не может быть приведена к
акту; но возможный разум - это пассивная потенция в отношении
чего угодно уразумеваемого, следовательно, ему соответствует
14 Далее следует интерполированный текст: И потому в большей степени
почитают ее [т.е. благодать].
15 Ср. Аристотель, О душе, 430а 14-15.
6 Ср. Аристотель, Метафизика, 1048а 5-7: «Когда активное и пассивное
сближаются, насколько могут, в случае этих [т.е. неразумных] потенций, одно по
необходимости действует, а другое - претерпевает».

352 Публикации
некая активная естественная потенция. Отсюда следует наше
положение. Меньшая посылка очевидна, поскольку возможный
разум естественным образом стремится к познанию чего угодно
доступного познанию и также естественным образом
совершенствуется благодаря любому познанию; значит, он естественным
образом способен к восприятию какого угодно разумения.
8. Кроме того17, в шестой книге Метафизики спекулятивная
способность разделяется на математику, физику и метафизику18;
и из доказательства этого там же кажется невозможным, чтобы
было больше спекулятивных способностей, поскольку в этих
[науках] рассматривается все в целом сущее, и в себе, и в
отношении всевозможных своих частей. Итак, как не может быть иной
спекулятивной науки, кроме этих, так не может быть и некой
практической науки, отличной от доступных активных и
деятельных практических наук. Следовательно, доступных практических
наук достаточно для совершенствования практического разума,
а доступных спекулятивных наук - для совершенствования
спекулятивного разума.
9. [5] Кроме того19, тот, кто способен естественным образом
уразуметь начало, способен точно так же естественным образом
познать заключения, содержащиеся в этом начале. Я доказываю этот
вывод исходя из того, что [научное] знание заключений зависит
только лишь от уразумения начала и от выведения заключений из
этого начала; это ясно из определения [слова] «знать» (scire) в
первой [книге] Второй аналитики. Но выведение очевидно само по
себе, что ясно из определения совершенного силлогизма в первой
[книге] Первой аналитики, [где говорится], что «он [т.е. силлогизм]
не нуждается ни в чем, чтобы с очевидностью явиться
необходимым»; значит, если уразумеваются начала, [и вывод очевиден сам
по себе], то наличествует все, что необходимо для [научного] знания
заключения. Итак, большая посылка очевидна.
10. Однако мы естественным образом мыслим первые начала,
в которые виртуально20 включены все заключения;
следовательно, мы естественным образом можем знать все эти доступные
знанию заключения.
17 Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: f.
18 См. Аристотель, Метафизика, 1025b 3 - 1026а 19.
19 Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: d.
20 Термин «виртуально» в сочинениях средневековых авторов означает «как
имеющее неотъемлемую возможность реализации», т.е. указывает на некую
возможность, которая заключена в самой обсуждаемой вещи, и потому при
желании всегда может быть актуализирована.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 353
Доказательство первой части меньшей [посылки]: термины
первых начал суть наиболее общие, значит, мы можем
уразумевать их естественным образом, поскольку на основании первой
книги Физики11, наиболее общее уразумевается нами прежде
всего22, а «начала мы познаем и уразумеваем [настолько], насколько
познаем термины»23, в соответствии с первой книгой Второй
Аналитики, следовательно, мы можем естественным образом
познавать первые начала.
11. Доказательство второй части меньшей посылки: термины
первых начал суть наиболее общие; итак, когда они
распространяются24, они распространяются на все понятия,
располагающиеся ниже25, чем они; а воспринимаются эти термины универсально
в первых началах, и в результате этого простираются на все
частные понятия; следовательно, до крайнего предела всех
специальных26 (specialium) следствий27.
[В. ОПРОВЕРЖЕНИЕ МНЕНИЯ ФИЛОСОФОВ]
12. [6] Против данного положения можно аргументировать
тремя способами.
(Заметь: в отношении чего угодно сверхъестественного не
может при помощи естественного рассудка быть показано, что
21 Аристотель, Физика, 184а 21-22: «Для нас же в первую очередь ясны и явны
скорее сложные [вещи]».
22 Вместо «значит - всего» находился текст, вычеркнутый Дунсом Скотом:
«Значит, мы познаем их естественным образом, поскольку они суть как
бы двери в доме, согласно II [книге] Метафизики» (См. Аристотель,
Метафизика, 993Ь 4-5). Вместо «значит - всего» и «значит - Метафизики»
в ряде рукописей находится интерполированный текст: «значит, мы
можем уразумевать их естественным образом, поскольку на основании
первой книги Физики наиболее общее уразумевается нами прежде всего, а
также поскольку они суть как бы двери в доме, согласно II [книге]
Метафизики».
23 Аристотель, Вторая аналитика, 72Ь 23-25. В русском переводе это место
выглядит иначе: «Есть не только наука, но и некоторое ее начало, благодаря
которому нам становятся известными определения».
^4 Т.е. сказываются о более частных понятиях.
Под «ниже» здесь подразумевается логическая подчиненность; так,
например, понятие «человек» располагается «ниже» понятия
«животное», поскольку последнее понятие включает в себя весь объем
первого.
Вариант перевода: видовых.
Далее следует интерполированный текст: «И таким образом доказана
названная вторая часть меньшей [посылки]».
^- Философия религии, вып. 1

354 Публикации
это присуще путнику28 или что это по необходимости требуется
для его совершенства; также и имеющий это не может познать,
что это ему присуще. Итак, невозможно пользоваться против
Аристотеля естественным рассудком; ведь если рассуждение
будет исходить из положений веры, то это не будет доводом против
философа, поскольку он не согласится с предпосланным
положением веры. Итак, те доводы, которые разворачиваются здесь
против него, имеют в качестве одной посылки положение веры
или нечто доказанное из положения веры; а потому они суть
всего лишь теологические убеждения, [поскольку ведутся] от
одного положения веры к другому положению веры)29.
13. [ПЕРВЫЙ ОСНОВНОЙ ДОВОД] - Во-первых, так:
всякому действующему посредством познания необходимо
отчетливое познание своей цели30. Я доказываю это исходя из того, что
всякий действующий ради цели действует по стремлению к [этой]
цели31; и всякий действующий самостоятельно (per se) действует
ради цели32; следовательно, всякий действующий самостоятельно
по-своему стремится к цели. Итак, подобно тому как естественно
действующему необходимо стремление к цели, ради которой ему
надлежит действовать, так и действующему посредством
познания, - так как он также есть самостоятельно (per se)
действующий, [что следует] из второй книги Физики33, - необходимо
стремление к своей цели, ради которой [ему] надлежит действовать.
Итак, большая [посылка] очевидна.
Но человек от природы (ex naturalibus) не может отчетливо
знать свою цель; значит, ему необходимо некое
сверхъестественное познание этого.
14. Меньшая посылка очевидна: во-первых, поскольку
Философ, следуя естественному рассудку, или полагал, что
совершенное счастье состоит в приобретенном познании отделенных
субстанций, как, по-видимому, он утверждает в первой и десятой
28 Путник (viator) - особое теологическое понятие, употребляемое Дунсом
Скотом для обозначения человека в его нынешнем, падшем состоянии и указания
на необходимость для него деятельного возвращения к утраченному богопо-
добию и блаженству.
29 Текст в скобках - позднейшая вставка Дунса Скота, которая некоторыми
исследователями признается интерполяцией.
30 Ср. Фома Аквинский, Сумма Теологии, I, вопр. 1, разд. 1: «Но необходимо,
чтобы человек заранее знал свою цель, дабы сообразовывать с ней свои
помыслы и деяния».
31 Ср. Аристотель, Метафизика, 994Ь 13-14.
32 Ср. Аристотель, Физика, 196Ь 17-22.
33 См. там же.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 355
книгах Этики34; или, даже если он и не наверняка утверждал, что
это наивысшее возможное для нас совершенство, все же не
пришел при помощи естественного рассудка к [существованию]
иного [счастья]; так что, опираясь лишь на естественный рассудок,
он или ошибался в отношении цели в частности, или пребывал в
сомнениях35. Поэтому в первой книге Этики он и говорит с
сомнением: «Итак, если есть некий дар богов, то разумно [признать],
что счастье есть [такой дар]»36.
15. [7] Во-вторых, та же меньшая посылка доказывается
рассуждением: ведь собственная цель всякой субстанции познается нами
не иначе, как из явных для нас ее актов, на основании которых
признают, что такая цель соответствует данной природе37: но мы
не познаем и не находим в опыте никаких актов, присущих нашей
природе в нынешнем ее состоянии, из которых мы познали бы, что
нам соответствует созерцание, [свойственное] отделенным
субстанциям; значит, мы не можем естественным образом отчетливо
познать, что эта цель соответствует нашей природе.
16. В любом случае, достоверно то, что некоторые условия
[достижения] цели, благодаря которым цель становится более
привлекательной и заслуживающей более пылкого стремления,
не могут с нужной определенностью быть познаны естественным
рассудком. Ведь даже если будет принято, что [естественный]
рассудок достаточен для доказательства того, что чистое знание
и наслаждение Богом является целью человека, - это еще не
приводит к заключению, что это всегда и постоянно соответствует
совершенному человеку, [т.е. состоящему] из тела и души, как
говорится в четвертой [книге], раздел 4338. Однако постоянство
этого блага - это условие, делающее цель более
привлекательной, чем если бы [эта цель] была преходящей. Ведь приобрести
это благо в совершенной природе - вещь, более заслуживающая
стремления к ней, чем получить это благо в отделенной душе39,
34 См., напр.: Аристотель, Никомахова Этика, 1097b 22 - 1098а 20; 1177а 12 -
П77Ь 1; 1178b 7-32; 1179а 22-32.
35 Примечание Дунса Скота: «Это - положение веры» (Ср. выше п. 12).
36 См. Аристотель, Никомахова Этика, 1099b 11-13.
37 Далее следует интерполированный текст: «Это очевидно в отношении
падения тяжести вниз, которое есть акт тяжести по отношению к центру и цели».
38 См. Дуне Скот, Ordinatio IV, разд. 43, вопр. 2, п. [32].
39 Отделенная душа (anima separata) - особое понятие схоластической теологии,
описывающее душу в ее отделении от тела (т.е. так, как ныне существуют
души всех умерших от начала мира людей и как они будут существовать до
воскресения при втором пришествии Христа, когда им предстоит вновь
соединиться с телами).
12*

356 Публикации
как ясно из Августин а, XII книга [сочинения] О книге
Бытия [буквально]40. Потому данные и подобные им условия цели
необходимо знать для более результативного стремления к цели;
и однако для [познания] их недостаточно естественного рассудка;
а значит, требуется сверхъестественно преподанное учение.
17. [8] [ВТОРОЙ ОСНОВНОЙ ДОВОД] - Во-вторых, так4':
всякому познающему, действующему ради [какой-либо] цели,
необходимо знание того, каким образом и как достигается такая
цель; также необходимо познание всего, что необходимо для
этой цели; и, в-третьих, необходимо познание, что всего этого
достаточно для такой цели. Первое очевидно, ведь если кто-либо не
знает, каким образом и как достигается цель, то он не знает
также, как ему расположить себя для ее достижения. Второе
доказывается так: если [кто-либо] не знает всего необходимого для
этой [цели], он из-за незнания некоего акта, необходимого для
[достижения] цели, может уклониться от цели. И точно так же, в
отношении третьего, если кто-либо не знает, что этого
необходимого достаточно [для достижения цели], то, сомневаясь, не
упустил ли он нечто необходимое, он станет без успеха исполнять то,
что необходимо.
18. Но эти три [вещи] странник не может познать при
помощи естественного рассудка. Доказательство для первого42:
блаженство предоставляется как награда за заслуги, которые Бог
приемлет как достойные таковой награды; из чего следует, что
это не происходит по какой-либо естественной необходимости из
некоторых наших действий, но произвольно (contingenter)
даруется Богом, приемлющим некоторые действия по отношению к
Нему в качестве обладающих заслугами43. Это не познается
естественным образом, как видно из того, что в отношении этого
также ошибались философы, полагая, что все, непосредственно
происходящее от Бога, происходит от Него по необходимости44.
Но в любом случае, с двумя другими членами [проведенного выше
40 См. Августин, О книге Бытия [буквально], кн. XII, гл. 35, п. 68.
41 Примечание Дунса Скота: «Здесь [рассуждение] ведется на основании
контингентного; следовательно, оно не относится к подлежащему [научному]
познанию (scibilibus)».
42 См. выше п. 17.
43 Примечание Дунса Скота: «Это - положение веры» (Ср. выше п. 12). Ср.
Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 17, ч. 1, вопр. 3, п. [24-25]; Quodlibeta, вопр. 17,
п. [3^6].
44 См., напр.: Аристотель, Физика, 251а 8 - 252Ь 10; 252а 3-22; 259Ь 32 - 260а
19 etc.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 357
деления]45 все ясно: ведь не может быть естественным рассудком
познано приятие [заслуг человека со стороны] божественной
воли, поскольку она произвольно принимает одно или другое в
качестве достойного вечной жизни; также и то, что это
оказывается достаточным, зависит лишь от божественной воли по
отношению к тому, к чему она относится произвольно; значит, и т.д.
19. [9] [ВОЗРАЖЕНИЯ ПРОТИВ ПЕРВЫХ ДВУХ
ОСНОВНЫХ ДОВОДОВ] - Выдвигаются возражения против
приведенных двух доводов46. Против первого47 так: всякая сотворенная
природа сущностно зависит от какой-либо ее самостоятельной
(per se) причины, и вследствие подобной зависимости из
чего-либо познанного, являющегося результатом [действия некой]
причины, может быть узнана при помощи рассуждения от следствия
(demonstratione quia48) и познана какая-либо его самостоятельная
причина. Итак, если природа человека естественным образом
познаваема для человека, поскольку она не является
непропорциональной его познавательной способности, то из этого следует,
что благодаря познанию этой природы может естественным
образом быть познана цель этой природы49.
20. Подтверждается довод: ведь если благодаря тому, что
познана более низкая природа, познается ее цель, то это столь же
возможно и в отношении предложенной выше вещи, поскольку в
предложенной вещи, определенной к некой цели, имеется не
меньшая зависимость от своей цели, чем в чем-либо другом.
21. На основании этого довода также кажется, что ложно
положение: «Цель субстанции познается не иначе, как из ее актов»,
поскольку из познания природы в себе может быть познана ее
цель при помощи рассуждения от следствия.
22. И если будет сказано, будто этот довод приводит к
заключению, что человек может естественно познать свою
естественную цель, но [это не так] в отношении цели сверхъестественной,
то против [этого будет свидетельство] Августина, в книге
О предопределении святых: «Мочь иметь веру, как и мочь иметь
45 См. выше п. 17.
46 См. выше п. 13-18.
47 См. выше п. 13-16.
8 Дословно: «при помощи доказательства поскольку»; Ср. Аристотель, Вто-
Рая Аналитика, 78а 22 - 78Ь 34.
Примечание Дунса Скота: «Я имею в виду ту цель, которая является целевой
причиной, и это в том смысле, в котором она является целевой причиной,
точно так же, как действующее познается в том смысле, который должен с
необходимостью наличествовать, чтобы оно было первым действующим»
(см. ниже п. 29).

358 Публикации
любовь - это относится к природе людей: но иметь веру, как и
иметь любовь - это относится к благодати верных»50. Поэтому,
если природа человека естественно познаваема для человека, то
естественным образом познаваема и эта потенция как присущая
таковой природе, и как следствие - способность таковой природы
быть направленной к цели, к которой располагают вера и любовь.
23. Далее, человек естественно стремится к той цели,
которую ты называешь сверхъестественной; значит, он естественно
направляется к этой цели; значит, из этой направленности может
быть выведена эта цель, [то есть] как бы из познания природы,
направленной к этой [цели].
24. Далее, естественным образом может быть познано, что
первый объект нашего разума - это сущее, согласно
Авиценне51; и естественным образом может быть познано, что в Боге
наиболее совершенно сохраняется понятие (ratio) сущего; а цель
какой-либо потенции - это наилучшее из того, что содержится в
пределах ее первого объекта, поскольку лишь в этом одном
заключено совершенное успокоение и наслаждение, [как это
следует] из десятой книги Этики52; следовательно, естественным
образом можно познать, что человек сообразно своему разуму
направляется к Богу как к цели.
25. [10] Подтверждается довод: ведь для кого естественным
образом познаваема некая потенция, для того естественным
образом познаваемо, что является ее первым объектом; и далее,
он может познать, в чем сохраняется понятие этого первого
объекта и что это самое, будучи наиболее совершенным, есть цель
потенции; но ум известен себе, согласно Августину [в книге]
О Троице53; значит, ему известно, что является его первым
объектом. И он знает, что [понятие] Бога не превосходится понятием
этого первого объекта, поскольку в таком случае Он никоим
образом не был бы уразумеваем для самого ума; следовательно, он
знает, что Бог есть то наилучшее, в чем сохраняется понятие его
объекта, и таким образом знает, что Он есть цель
[уразумевающей] потенции.
26. Против второго довода54 рассуждают так: если
посредством одного крайнего [члена силлогизма] познается другой
крайний член, то [познается и] средний член, [находящийся между
50 Августин, О предопределении святых, гл. 5, п. 10.
51 Avicenna, Metaphysica I, с. 6 (72rb).
52 Аристотель, Никомахова Этика, 1174b 1Ф-23.
53 Августин, О Троице, кн. IX, гл. 11-12, п. 16-18.
54 См. выше п. 17-18.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 359
этими двумя крайними]; но необходимое для достижения цели
есть нечто среднее, [находящееся] между природой и ее
подлежащей достижению целью; значит, если из познания природы
может быть познана ее цель, в соответствии с доказанным прежде55,
то, как кажется, подобным же образом могут быть познаны и
средства, необходимые для достижения цели.
27. [Этот] довод подтверждается так: ведь в предложенном
[случае], как кажется, наличествует необходимая связь сущего с
его целью, подобно тому, [как это бывает] в других [случаях]; но
в других [случаях] вследствие подобной связи из цели познается
все прочее [т.е. средства], как [например] из понятия здоровья
выводится заключение, что то-то и то-то требуется для здоровья;
значит, и т.д.
28. [11] [ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЯ] - На первое5* из этих
[возражений] я говорю, что пусть даже оно рассуждает о той
цели, которая является целевой причиной, а не о цели, достигаемой
посредством действия (о различии между этими двумя видами
цели будет сказано ниже57), однако на это возражение, а также на
следующее из А в г у с т и н а58 и на третье относительно
потенции и первого объекта59, может быть дан один единственный
ответ: все [эти доводы] допускают, что наша природа или
уразумевающая потенция являются естественным образом
познаваемыми для нас; [но] это ложно в том собственном и особом смысле, в
соответствии с которым [данная уразумевающая потенция]
направляется к таковой цели, в соответствии с которым она
способна стяжать благодать и в соответствии с которым она имеет
Бога своим наиболее совершенным объектом. Ведь наша душа и
наша природа познаются нами в нынешнем нашем состоянии не
иначе как в некотором общем [т.е. родовом] смысле,
абстрагируемом от чувственно воспринимаемого, как будет очевидно ниже,
в разделе З60. И в соответствии с таким общим смыслом ей не
приличествует быть направляемой к такой цели, или же иметь
возможность стяжать благодать, или же иметь Бога в качестве
своего наиболее совершенного объекта.
29. Теперь в отношении формы [возражения]. Когда
говорится, что из сущего, направленного к некой цели, может быть пока-
55 См. выше п. 19.
^ См. выше п. 19-21.
См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 1, ч. 1, вопр. 1, п. [5].
^ См. выше п. 22.
См. выше п. 24.
См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 3, п. [24].

360 Публикации
зана эта цель при помощи доказательства от следствия61, я
говорю, что это истинно лишь в том случае, когда направленное к
некой цели сущее познано в том особом смысле, в каком оно имеет
эту цель. Итак, меньшая посылка ложна. - И когда это
доказывается при помощи пропорциональности62 (соизмеримости), я
говорю, что пусть даже ум будет тождественен себе (sit eadem sibi),
однако в силу нынешнего состояния [человека] он не является
соразмерным себе как объект, разве что сообразно некоторым
общим смыслам, которые могут быть абстрагированы от
воображаемого.
30. Для подтверждения63 [данного опровержения] я
говорю, что и в случае других субстанций их собственные цели, то
есть цели, присущие им сообразно их собственным основаниям
и понятиям (rationes), познаются лишь в том случае, если
наличествуют некоторые очевидные акты, из которых выводится
заключение о порядке этих [субстанций] в отношении таковой
[их] цели.
31. И из этого очевидно [нечто], относящееся к тому, что
добавляется64 против доказательства меньшей посылки, [а именно],
что приведенное положение не ложно: «собственная цель
субстанции не познается нами иначе, как только при помощи ее
явленного акта»65; поскольку эта посылка не предполагает, что
цель не может быть познана иным образом. Ведь несомненно
является истинным [положение, утверждающее], что если
субстанция познается в собственном смысле, из нее, познанной таким
образом, может быть познана ее самостоятельная (per se) причина.
Но подобным образом нами не познается ныне никакая
субстанция, и потому ныне мы не можем заключить ни о какой цели, что
она является собственной целью субстанции, кроме как при
помощи очевидного акта этой субстанции как познанной в своем
универсальном понятии и смутно. В предложенном [доводе]66
неприемлемы оба [обозначенные здесь] пути [рассуждения]67, одна-
61 См. выше п. 19.
62 См. там же.
63 См. выше п. 20.
64 См. выше п. 21.
65 См. выше п. 15. Дуне Скот ставит здесь акцент на слове нами, т.е. вновь
апеллирует к нынешнему состоянию человека.
66 См. выше п. 13-14.
67 Т.е. для человека в нынешнем его состоянии невозможно вести рассуждение
ни на основании познания самой природы чего-либо, ни на основании
познания акта этой природы.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 361
ко в доказательстве меньшей посылки68 затрагивается один путь
[рассуждения], [относящийся] к незнанию [нами] актов, и при
этом предполагается [неявно] другой, т.е. [относящийся] к
незнанию природы самой по себе (in se).
32. [12] В отношении второго [возражения, приводимого] из
Августин а69, я говорю, что упомянутая здесь возможность
иметь любовь в том смысле, в каком она есть расположение по
отношению к Богу самому по себе в собственном смысле «люб-
ления» (amandi), приличествует природе человека в соответствии
с особым смыслом, который не является общим для этой
[природы] и чувственного; потому эта возможность не познается
естественным образом в нынешнем состоянии человека, как и сам
человек не познается естественным образом в том смысле, в
котором ему присуща эта потенция70. Так я отвечаю на это в той
части, в какой [данное положение] может быть приведено в защиту
основного заключения71, то есть [заключения],
противоположного меньшей посылке первого довода72. А что касается той части,
в какой оно приводится против упомянутого ответа о
сверхъестественной и естественной цели73, то я отвечаю так: я признаю, что
Бог является естественной целью человека, однако достигаться
[эта цель] должна не естественно, а сверхъестественно. И это
доказывает идущий далее довод об естественном стремлении74, с
которым я согласен.
33. Что же касается другого [возражения]75, то здесь
надлежит отвергнуть то, что в нем принимается, а именно, будто
естественным образом можно познать, что сущее является первым
объектом нашего разума, причем согласно полной неразличен-
ности сущего в смысле чувственного и нечувственного; а также,
будто Авиценна говорит о том, что это познается
естественным образом76. Ведь он примешал [положения] своей секты
(а это была секта Магомета) к философским положениям,
68 См. выше п. 15.
69 См. выше п. 22.
70 Далее следует интерполированный текст: «Или же Августин хочет сказать,
что в природе есть потенция к восприятию, однако она не может быть
приведена к акту посредством природы».
71 См. выше п. 19-20.
72 См. выше п. 14-15.
73 См. выше п. 22.
74 См. выше п. 23.
5 См. выше п. 24.
6 См. ниже п. 92.

362 Публикации
и нечто говорил как философское и подтвержденное
разумными доводами, а нечто иное - как согласное с [учением] его
секты; вот почему в девятой книге Метафизики, глава седьмая77,
он четко заявляет, что отделенная душа познает саму по себе
нематериальную субстанцию; и потому он должен был
предположить, что нематериальная субстанция содержится в
пределах первого объекта разума. Не так [думал] А р и с т о -
тел ь78, но согласно ему, первый объект нашего разума есть
(или кажется, что есть) чувственная чтойность79, причем или
самого по себе чувственного, или чувственного в своем
нижестоящем80; и это есть чтойность, абстрагируемая от чувственно
воспринимаемых [вещей]81.
34. [13] А на то, что говорится в подтверждение этого довода
из Августин а82, отвечаю [так]: я говорю, что изречение
Августина следует понимать как относящееся к первому акту,
целиком самодостаточному (sufficiente et se) в отношении
второго акта, однако же ныне имеющему некое препятствие; так что
вследствие этого препятствия второй акт не проистекает ныне из
первого акта. Об этом подробнее ниже83.
77 Вместо номера книги и главы самим Дунсом Скотом оставлены пустые
места. См. Avicenna, Metaphysica IX, с. 7 (107га).
78 См. Аристотель, О душе, 430Ь 27-29; 431а 14-17; 431Ь 2; 432а 8-9.
79 Лат. quiditas sensibilis - здесь, по-видимому, подразумевается первичное
восприятие познаваемого объекта как «вот этого», которое осуществляется в
чувственном «фантазме» или «образе» и на основании которого затем
действующий разум создает абстрактное понятие вещи, отвечающее на вопрос:
«Что есть это?».
80 Т.е. либо чувственного вообще, являющегося предметом простых ощущений
и восприятий, либо абстрагируемого от чувственных данных фантазма,
представляющего разуму чтойность каждой конкретной субстанции (обладающей
самостоятельным существованием вещи).
81 Далее следует интерполированный текст: «Но если на это возразят, что если
бы материальная чтойность была первым и адекватным объектом
уразумевающей потенции, то разум не мог бы уразумевать ничего в отношении
отделенных субстанций, поскольку адекватный объект виртуально или
формально включает [в себя] все то, на что может распространяться потенция; но
материальная чтойность ни виртуально, ни формально не включает [в себя]
отделенные субстанции; следовательно, и т.д. - то я скажу на это, что принятое
не является истинным, пять общих чувственно воспринимаемых [вещей], то
есть число, фигура и т.д., ощущаются самим по себе чувством зрения, однако
ни формально, ни виртуально они не заключаются под цветом или светом;
ведь здесь достаточно некого содержания в смысле сопровождения». Ср.
Аристотель, О душе, 418а 17-20.
82 См. выше п. 25.
83 См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 3, п. [24-25].

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 363
35. Против этого могут возразить, что человек в состоянии
устроенной [первоначально Богом] природы мог познавать свою
природу, а следовательно, и цель природы, [что ясно] из
выведения первого довода84, значит, это познание не является
сверхъестественным.
36. Также против ответа на последний довод85: если не
познается, что есть первый объект разума, поскольку разум не
познается во всех особых смыслах, в каких [разум] рассматривает
подобный объект, то в отношении чего угодно не может быть
познано, что оно является уразумеваемым, поскольку
[уразумевающая] потенция не познается во всяком особом смысле, в каком
она рассматривает нечто как уразумеваемый объект.
37. Отвечаю: на первое86 было бы достаточно сказать,
каковым было познание устроенного [Богом] человека87, чтобы
выявилось его отличие от других [видов познания]88. Но в любом
случае, что касается путника в нынешнем его состоянии, то
познание названо сверхъестественным, поскольку оно превосходит
его естественную способность; [то есть,] я говорю сейчас о
«естественном» в соответствии с состоянием падшей природы.
38. В отношении второго89 я признаю, что в настоящее время
не имеется познания о душе или некой ее потенции столь
отчетливого, чтобы из него могло быть познано, что ей соответствует
некий уразумеваемый объект; но из самого акта, который мы
[опытно] испытываем, мы заключаем, что потенция и природа,
которой свойственен этот акт, имеет в качестве [своего] объекта
то, что по нашему наблюдению достигается при помощи акта,
так что к заключению об объекте потенции мы приходим не из
познания потенции самой по себе, но из познания акта, который
мы испытываем [на опыте]. Но в отношении
сверхъестественного объекта мы не можем иметь ни того, ни другого [познания], и
потому здесь невозможен ни один из названных путей познания
собственной цели названной природы.
39. Ответ на аргумент90 против второго довода очевиден,
поскольку [этот аргумент] предполагает нечто91 уже отвергну-
84 См. выше п. 19.
85 См. выше п. 33.
86 См. выше п. 35.
Т.е. такого человека, каким он был сотворен Богом, в первоначальном
состоянии до грехопадения.
8 Ср. Дуне Скот, Ordinatio IV, разд. 1, ч. 2, вопр. 2, п. [7].
*/ См. выше п. 36.
См. выше п. 26.
1 См. выше п. 19.

364 Публикации
тое92. - В качестве подтверждения93 этого довода я говорю: когда
цель естественным образом следует за тем, что служит к
[достижению] цели и естественным образом предварительно требует
этого, тогда из цели может быть выведено заключение о том, что
служит к [достижению] цели; однако здесь нет естественного
следования, но имеется лишь принятие божественной воли,
оценивающей эти заслуги как достойные таковой цели.
40. [14] [ТРЕТИЙ ОСНОВНОЙ ДОВОД] - Также9«
выдвигается третий основной аргумент против мнения философов. В
шестой книге Метафизики [говорится]: познание отделенных
субстанций95 является наиболее благородным, поскольку оно
относится к наиболее благородному роду96; значит, познание того,
что является их собственными [признаками], наиболее
познавательно и необходимо, так как эти их собственные [признаки]
являются более совершенным познаваемым, чем те, в отношении
которых они согласуются с чувственно воспринимаемым. Но эти
собственные [признаки] мы не можем познать исключительно
естественным образом. Прежде всего, поскольку если бы в некой
науке, которую в настоящее время можно обнаружить,
преподавались бы такие собственные [признаки], то это было бы в
метафизике; но невозможно, чтобы она была подобной наукой (т.е.
естественным образом приобретаемой нами) о собственных
свойствах упомянутых отделенных субстанций, что очевидно97.
И о том же говорит Философ в первой книге Метафизики,
[утверждая], что надлежит, чтобы мудрец познавал все равным
образом и не в частности98; и далее прибавляет: «Ибо тот, кто
знает универсалии, равным образом знает все субъекты»99.
92 См. выше п. 28-29.
93 См. выше п. 27.
94 Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: g.
95 Под отделенными субстанциями в схоластике подразумеваются либо
отделенные души (см. прим. выше), либо вообще любые субстанции,
способные существовать без соединения с материей, т.е. прежде всего Сам Бог и
ангелы.
96 Ср. Аристотель, Метафизика, 1026а 21-23: «...Достойнейшее знание должно
иметь своим предметом достойнейший род [сущего]. Так вот, умозрительные
науки предпочтительнее всех остальных, а учение о божественном
предпочтительнее других умозрительных наук».
97 Далее следует текст, вычеркнутый Дунсом Скотом: «поскольку они не
включаются виртуально в первый субъект метафизики, т.е. сущее».
98 См. Аристотель, Метафизика, 982а 8-10: «Мы предполагаем, что мудрый,
насколько это возможно, знает все, хотя он и не имеет знания о каждом
предмете в отдельности».

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 365
«Мудрецом» называет он здесь метафизика, подобно тому как
метафизику называет здесь «мудростью».
41. Во-вторых, доказываю то же самое из того, что эти
собственные свойства не познаются выводящим познанием (cogni-
tione propter quid), кроме как если познаны собственные
субъекты [этих свойств], которые только лишь одни включают таковые
[свойства] как выводимые (propter quid); но их собственные
субъекты не могут быть познаны нами естественным образом;
следовательно, и т.д.
Мы также не познаем эти их собственные [свойства] при
помощи доказательства от следствия и из результатов. Это
доказывается так: результаты либо оставляют разум
сомневающимся в отношении этих собственных [свойств], либо вводят
его в заблуждение. Это очевидно в отношении собственных
[свойств] первой нематериальной Субстанции самой по себе;
ведь ее собственное [свойство] - то, что она сообщаема
Трем100; но результаты [ее деятельности] не выявляют этого
собственного свойства, поскольку происходят от нее не как от
троичной. И если от результатов вести умозаключение к
причине, то они еще больше способны привести к противоречию
и ввести в заблуждение, поскольку ни в одном результате не
обнаруживается одна природа, иначе как [существующая]
лишь в одном суппозите101. Также, собственное [свойство]
этой природы по отношению ко внешнему есть «являться
контингентной102 причиной»; тогда как результаты скорее
говорят в пользу противоположного этому, вводя в заблуждение,
как ясно из мнения философо в103, полагающих, что
первое по необходимости является причиной всего того, для чего
"См. Аристотель, Метафизика, 982а 21-23: «Знание обо всем необходимо
имеет тот, кто в наибольшей мере обладает знанием общего».
100 Здесь подразумевается единая божественная сущность, общая (т.е.
«сообщаемая») для трех Лиц Троицы.
101 См. Bonaventura, Sententiae I, d. 3, q. 4, arg. 2 in opp. (I, 76a). Лат. suppositum -
здесь этим термином обозначено личное несообщаемое бытие природы в
ее носителях. Смысл высказывания в том, что от личного проявления
божественной природы в каждом из Лиц Троицы невозможно естественным
образом прийти к заключению о том, что это одна и та же божественная
природа.
1 Лат. contingenter - этот термин обычно указывает на не необходимый
характер чего-либо, в то же время он призван подчеркнуть не случайность некого
действия, но его произвольность, т.е. непосредственную обусловленность
j свободной волей деятеля.
3 См. выше п. 22.

366 Публикации
оно является причиной104. В отношении собственных [свойств]
других субстанций очевидно то же самое, поскольку результаты
в большей степени говорят в пользу их вечности и
необходимости, чем в пользу контингентное™ и новизны105, согласно и м
ж е [т.е. философам]. Равным образом кажется, что философы
из [небесных] движений заключают, что число этих отделенных
субстанций соответствует числу небесных движений. Точно так
же [философы заключают], что эти субстанции естественным
образом являются блаженными и непогрешимыми. Но все это
нелепо106.
42. [15] [ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ ТРЕТЬЕГО
ОСНОВНОГО ДОВОДА] - Против этого довода я выдвигаю следующий
аргумент: все необходимое в отношении отделенных субстанций,
что познается нами ныне через веру или при помощи общего
откровения, может быть познано естественным познанием. И здесь
[я рассуждаю] так107: если мы познаем термины неких
необходимых [положений] естественным образом, то можем также
естественным образом постичь [сами эти положения], но термины
всех необходимых откровенных положений мы познаем
естественным образом; следовательно, и т.д.
43. Доказательство большей [посылки]: эти необходимые
[положения] являются либо опосредованными, либо
непосредственными. Если они являются непосредственными, то они
познаются при познании их терминов, [как сказано] в первой книге
Второй Аналитики10*; а если опосредованными, то, поскольку
мы можем познать крайние [члены], мы можем сформировать
концепт [находящегося] между ними среднего [члена]. И когда
104 Далее следует интерполированный текст: «На этот довод философ мог бы
сказать: то, что не может быть нами познано, не является необходимым для
нашего познавания; но невозможно, чтобы у нас имелось некое познание о
собственных [свойствах] отделенных субстанций (будь то [приобретаемое]
посредством природы, будь то [приобретаемое] через [божественное]
внушение), и потому нет необходимости, чтобы [от Бога] было внушаемо
человеку [некое научное] знание для познания собственных [свойств]
отделенных субстанций».
105 См. Аристотель, Метафизика, 1073а 14 - 1074 b 14.
106 Далее следует интерполированный текст: «Также из движения неба
выходит, что ангелы движут [его] вечно, и небо не может быть больше,
вследствие работы движущего ангела - так что если бы добавилась еще одна
звезда, он не смог бы двигать и т.д.» См. Аристотель, О небе, 284а 14-18; 293а
9-10. Ср. Дуне Скот, Lectura, Prol., п. 15.
107 Данный текст обозначен Дунсом Скотом буквой: е.
108-109 Çp Аристотель, Вторая Аналитика, 72Ь 23-25.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 367
мы станем соединять этот средний [член] поочередно с обоими
крайними, мы получим некие посылки, опять же
опосредованные или непосредственные. Если непосредственные, то
[рассуждаем] так же, как выше, а если опосредованные, то будем
продолжать разыскивать средний [член] между крайними и
сравнивать его с крайними, пока не достигнем [чего-либо]
непосредственного. Итак, в конце концов мы достигнем непосредственных
необходимых положений, которые мы уразумеваем из терминов,
из которых следуют все опосредованные необходимые
[положения]; следовательно, мы можем естественным образом знать эти
опосредованные [положения] при помощи непосредственных
[положений].
44. Доказательство меньшей посылки основного довода
исходит из того, что имеющий веру и не имеющий ее, вступая в
противоречие между собой, вступают в противоречие не
просто об именах, но о концептах. Это очевидно, когда философ и
теолог противоречат друг другу в отношении следующего
[положения]: «Бог троичен»; где один из них отрицает не только
одно и то же имя, но и один и тот же концепт; значит, всяким
простым концептом, которым обладает один [из них],
обладает и другой.
45. [16] [ОТВЕТ НА ВОЗРАЖЕНИЕ] - Отвечаю на это.
[Положим], что существуют некоторые непосредственные
истины об отделенных субстанциях. Тогда я приму некоторую такую
первую и непосредственную истину, и пусть она будет а. В нее
включаются многие истины опосредованные, я имею в виду все
те, которые высказывают частным образом общее для
предиката из общего для субъекта, и пусть они называются Ъ и с. Это
опосредованное истинное имеет очевидность лишь из чего-то
непосредственного. Значит, они могут быть познаны лишь в том
случае, если постигнуто это непосредственное. Итак, если некий
разум может уразумевать термины Ъ и сопоставлять их между
собой, но не может уразумевать термины а, и как следствие само
это а, то Ъ будет для своего понимания нейтральной посылкой,
поскольку она неизвестна сама по себе, и не является известной
из чего-то непосредственного, ведь это непосредственное, как
мы предположили, неизвестно. Так будет и в нашем случае,
поскольку мы имеем некие общие концепты материальных и
нематериальных субстанций, и можем сопоставлять эти концепты
Друг с другом; но эти сочетания могут иметь очевидность лишь из
непосредственных истин, существующих об этих чтойностях в их
собственном и особом смысле. Однако в этом смысле мы [ныне]

368 Публикации
не формируем концептов этих чтойностей, и потому не знаем
упомянутых общих истин об общих концептах.
46. Пример: если для кого-то было бы невозможным
сформировать концепт треугольника в его собственном смысле, однако
он мог бы абстрагировать от четырехугольника смысл (rationem)
фигуры и сформировать его концепт; также невозможно было
бы для него сформировать концепт первичности в том смысле, в
каком она есть собственное свойство треугольника, поскольку
подобным образом ее концепт формируется лишь тогда, когда
она абстрагирована от треугольника; однако он может
абстрагировать первичность [т.е. ее концепт] от других первичностей,
например, в [области] чисел. И пусть даже подобный разум мог бы
сформировать следующее сочетание [концептов]: «некоторая
фигура является первой», поскольку он мог бы постичь его
термины, однако это сформированное сочетание было бы для него
нейтральным, поскольку оно является опосредованным,
включенным в следующее непосредственное: «треугольник есть
первый в этом смысле»; и поскольку [разум] не может уразуметь это
непосредственное, раз он не разумеет его терминов, он не может
также и знать опосредованное, поскольку оно может обладать
очевидностью лишь из указанного непосредственного [сочетания
концептов].
47. [17] Итак, что касается аргумента110: я отвергаю большую
посылку; а в отношении доказательства111 говорю, что эти
необходимые [положения] являются опосредованными. И если ты
скажешь: «Значит, мы можем сформировать концепт среднего
[члена, находящегося] между крайними», я буду отрицать
следование, поскольку средний [член] между крайними иногда
является сущностно упорядоченным; например, [когда это] чтойность
для одного из крайних [членов]112, или первичное свойство по
отношению ко вторичному свойству; и подобный средний [член]
служит к универсальному выведению одного крайнего [члена] из
другого. Итак, я согласен, что всякий, кто может разуметь
крайние [члены], может разуметь такой средний [член] между
крайними, поскольку его уразумение включается в один крайний
[член] или тождественно ему. Но если средний [член] является
частным, содержащимся в пределах одного из крайних [членов] и
не [находящимся] сущностно между крайними [членами], тогда
110 См. выше п. 42.
1 ! 1 См. выше п. 43.
112 Ср. Аристотель, Вторая Аналитика, 94а 11-14; 99а 3^4; 99а 21-22.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 369
совсем не обязательно, чтобы способный сформировать концепт
общих крайних [членов] мог сформировать концепт частного
среднего [члена], соотносящийся с этими крайними [членами].
Именно так обстоит дело здесь. Ведь чтойность, имеющая в
собственном и частном смысле некое свойство, непосредственно
связанное с ней, есть более низкий средний [член] для общего
концепта, о котором сказывается это свойство, будучи схвачено в
общем концепте, и потому она не является средним [членом],
выводящим свойство из общего [понятия] универсально, но лишь
[выводящим] частным образом. Это очевидно из приведенного
примера113, поскольку не обязательно, чтобы способный
сформировать концепт фигуры в общем и первичности в общем мог
сформировать концепт треугольника в частности, на том
основании, что треугольник есть средний [член], содержащийся в
пределах [концепта] фигуры; я имею в виду, средний [член] для
выведения заключения о первичности фигуры в частности.
48. Этот третий довод114 с наибольшей силой приводит к
заключению о первой нематериальной субстанции, поскольку к
ней как к дарующему блаженство объекту более всего
относится необходимое познание. И тогда ответ на возражение против
него, по-видимому, будет предполагать, что ныне мы не
формируем естественным образом концепта Бога, кроме концепта,
общего для Него и чувственных [вещей], что объясняется ниже, в
первом вопросе третьего раздела115. И даже если отрицается это
предположение, все же надлежит сказать, что концепт, который
может быть образован для Бога силой тварного существа,
является несовершенным, тогда как тот, который мог бы быть
образован силой самой сущности [Божией] в себе, был бы
совершенным. Итак, как было сказано о концепте общем и особом116, так
может быть сказано, с другой стороны117, о концепте
совершенном и несовершенном.
49. [18] [ЧЕТВЕРТЫЙ ОСНОВНОЙ ДОВОД] -
В-четвертых, можно рассуждать так: [нечто] направленное к некой цели,
к которой оно не расположено, по необходимости должно
постепенно продвигаться к расположенности в отношении этой цели;
113 См. выше п. 46.
114 См. выше п. 40.
15 См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 1, п. [5-10].
16 См. выше п. 47. Собственно, «о концепте родовом и видовом (generali et spe-
ciali)».
7 Так говорит Генрих Гентский; см. Henricus Gandavensis, Summa, а. 13, q. 3,
ad. 2.

370 Публикации
человек направляется к сверхъестественной цели, к которой сам
по себе (ex se) он не расположен; значит, он нуждается в том,
чтобы постепенно быть располагаемым к стяжанию данной цели.
Это совершается при помощи некого несовершенного
сверхъестественного познания, которое считается необходимым; значит,
ИТ.Д.Ч8
50. Если же будет выдвинуто возражение, что действующий
совершенным образом119 может тотчас удалить несовершенство
и тотчас действовать, я отвечу: пусть даже Он может это исходя
из абсолютной потенции, однако более совершенным является
сообщить творению некую активность в отношении
подлежащего достижению совершенства, чем не сообщать. А человек
может иметь некую активность по отношению к своему конечному
совершенству; итак, более совершенным является, чтобы это
было ему сообщено. Но подобное невозможно без некоего
несовершенного познания, предшествующего упомянутому
совершенному познанию, к которому [человек] предназначается как к
[своей] цели.
51. [19] [ПЯТЫЙ ОСНОВНОЙ ДОВОД] - В-пятых,
можно рассуждать так: всякий деятель, пользующийся в действова-
нии [неким] инструментом, не способен при помощи этого
инструмента [осуществить] некое действие, которое превосходит
природу этого инструмента. А свет действующего разума
является инструментом, которым душа пользуется ныне,
уразумевая нечто естественным образом; итак, она не способна при
помощи этого света [осуществлять] некое действие, которое
превосходило бы этот свет. Но этот [свет] сам по себе
ограничен познанием, приобретаемым чувственным путем и при
помощи чувств; значит, душа не способна [осуществлять]
какое-либо познание, которое не может быть приобретено
при помощи чувства. Но [человеку] в силу нынешнего его
состояния необходимо познание многого другого,
следовательно, и т.д.120
52. Этот довод, как кажется, приводит к заключению,
[направленному] против того, кто его выдвинул. Ведь согласно этому
рассуждению, нетварный свет не может пользоваться
действующим разумом как инструментом для познания какой-либо под-
118 Это довод Генриха Гентского; см. Henricus Gandavensis, Summa, а. 8, q. 2 in
corp.
119 Т.е. Бог.
120 Это довод Генриха Гентского; см.: Henricus Gandavensis, Summa, а. 3, q. 4 in
corp.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 371
линной истины, поскольку такая [истина], по его учению121, не
может приобретаться посредством чувств, без специального
просвещения. И из этого следует, что при познании подлинной
истины свет действующего разума никоим образом не осуществляет
никакого действия. Но это кажется несообразным, поскольку
такое действие совершеннее всякого уразумевания; и, как
следствие этого, то, что наиболее совершенно в душе, насколько она
является уразумевающей, должно неким образом принимать
участие в этом действии.
53. [В ОТНОШЕНИИ ЧЕТВЕРТОГО И ПЯТОГО
ДОВОДОВ] - Эти два последние довода122 не кажутся мне особенно
успешными. Ведь первый из них был бы успешен, если бы было
доказано, что человек предназначается как к своей цели к
сверхъестественному познанию (доказательство этого относится
к вопросу о блаженстве123), и если бы вместе с этим было
показано, что естественное познание в силу нынешнего состояния
человека недостаточно располагает к подлежащему приобретению
сверхъестественному познанию. Второй довод требует двух
[вещей], а именно: чтобы было необходимо познание чего-то,
что не может быть познано посредством чувств, и чтобы свет
действующего разума был ограничен в отношении подобного
познаваемого.
54. Три первые довода124 кажутся более вероятными.
Теперь доказываю, что никакое подобное познание не
необходимо для спасения125.
Предположи126, что некто не был крещен: пусть он будет
взрослым и у него не будет никого научающего, при этом
он будет иметь благие движения, которые он может иметь,
сообразные правильному естественному рассудку, и будет
избегать того, что естественный рассудок показывает ему
как злое.
121 Т.е. по учению Генриха.
122 См. выше п. 49,51.
123 Ср. Дуне Скот, Ordinatio IV Suppl., разд. 49, вопр. 7, п. [2-7].
124 См. выше п. 13,17,40.
125 Вместо «теперь - спасения» находится вычеркнутый Дунсом Скотом текст:
«Но против этого можно рассуждать при помощи разумных доводов так:».
Вместо «Но против - так» следует интерполированный текст: «Но против
основного заключения, а именно, что сверхъестественное познание не явля-
t ется необходимым человеку для спасения, можно аргументировать так:».
6 Текст п. 54-56 был добавлен Дунсом Скотом при более позднем
редактировании вопроса.

372 Публикации
Пусть даже Бог [затем] посетит его по общему закону, научая
через человека или через ангела (как Он посетил Корнилия127);
однако предположи, что не будучи никем научен, он спасется.
Ведь пусть даже после он будет научен, однако прежде он был
праведным и потому достойным вечной жизни, поскольку
благодаря благой воле, предшествующей учению, он удостаивается
благодати, по которой является праведным; и однако он не
имеет теологического знания, даже в отношении первых
подлежащих вере вещей, но имеет лишь естественное познание.
Следовательно, ничто из теологического знания не является безусловно
необходимым для спасения.
55. Может быть сказано, что он посредством доброй воли
удостоился подобающим образом быть оправданным из рода от
первородного [греха], и Бог не удалил от него дар Своего
избавления; следовательно, Он может дать первую благодать без
таинства, поскольку Он не связан таинствами; [но] благодать не
дается без качества веры, итак, [этот человек] имеет содержание
(habitus) теологии, пусть даже он будет неспособен к акту, как не
являющийся крещеным, если только не будет он наставлен.
И пусть даже не будет противоречия в том, что благодать дается
без веры, поскольку они являются различными навыками,
находящимися в различных потенциях, однако как в случае крещения
полагается совместность в их внушении [от Бога], так точно по
той же причине может быть положена их совместность и в
данном случае. Ведь не менее милостив Бог к тому, кого ради
подобающей заслуги оправдывает без таинства, чем к тому, кого без
всякой собственной его заслуги оправдывает в восприятии
таинства. Итак, возможно для Бога на основании [Своей] абсолютной
потенции спасти кого угодно, и даже сделать [так], чтобы [некто]
удостоился славы без внушений [ему] веры, если без нее [Бог]
дает благодать, имеющий которую [человек] может пользоваться
ею к [своему] благу в отношении воления, которое может иметь
сообразно естественному рассудку и приобретенной вере, или же
без всякой приобретенной веры, если отсутствует учитель; пусть
даже в случае упорядоченной потенции [все это] не дается без
предшествующего обладания верой, поскольку без нее, как
считается, не изливается благодать, - не вследствие [некоего]
недостатка, как если бы одной благодати без нее было бы
недостаточно, но вследствие божественного избавления, которое
преображает все в целом: ведь менее совершенен был бы человек, распо-
127 См. Деян 10: 1-48.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 373
ложенный к согласию с некоторыми истинами без внушений
[ему] веры.
56. И подобно тому, как в этом случае, так же
соответственно я говорю и об обладании теологическим знанием, которое,
существуя совершенным образом, включает в себя внушенную и
приобретенную веру в положения и различные откровения,
данные от Бога в Писании, так что это не есть одна лишь внушенная
вера, не есть также одна приобретенная, но обе вместе. Поэтому
теологическое знание необходимо, однако в той степени, в какой
речь идет об упорядоченной потенции, и насколько речь идет о
более первичном качестве или первом из относящихся к
теологии, то есть о внушаемой [Богом] вере; и это вообще, в
отношении всех [людей]; но не так в отношении второго качества,
которое оно включает, то есть веры приобретенной, но что касается
его необходимости, то, возможно, оно необходимо для взрослого
человека, способного иметь учителя и слушать его, и это верно в
отношении приобретаемой веры в некоторые общие [истины].
[II. РЕШЕНИЕ ВОПРОСА]
57. [20] Итак, я отвечаю на вопрос, прежде всего различая,
каким образом нечто называется сверхъестественным. Ведь
воспринимающая потенция соотносится с актом, который воспринимает,
или же с деятелем, от которого воспринимает. В первом смысле
потенция может быть естественной, насильственной или нейтральной.
Она называется естественной, если склоняется естественным
образом; насильственной, если является противной естественной
склонности претерпевающего; нейтральной, если не склоняется
естественным образом ни к той форме, которую воспринимает, ни к
противоположной128. Однако в этом сопоставлении не обнаруживается
никакой сверхъестественности. Но если сравнивать
воспринимающее с действующим [началом], от которого оно получает форму, то
в этом случае естественность имеет место тогда, когда
воспринимающее соотносится с таким действующим, которому по природе
свойственно естественным образом отпечатлять таковую форму в
таковом претерпевающем; а сверхъестественность [имеет место
тогда], когда [воспринимающее начало] соотносится с действующим,
которое не является естественным образом способным к отпечат-
лению данной формы в данном претерпевающем.
О естественном и насильственном см.: Аристотель, Физика, 215а 1-6; О
небе, 269а 7-15; О возникновении и уничтожении, ЗЗЗЬ 26-30.

374 Публикации
58. Прежде чем это деление будет приложено к
предложенному [вопросу129, нужно заметить], что против него выдвигаются
многообразные аргументы, как в отношении того, что различие
«естественного» и «насильственного» берется из сопоставления
претерпевающего с действующим, а не только из сопоставления
[претерпевающего] с формой; так и в отношении того, что
различие «естественного» и «сверхъестественного» берется из
сопоставления претерпевающего с формой, а не только из отношения
его к действующему. Эти аргументы здесь не приводятся130.
59. Но [предложенное] решение кажется рассудительным,
поскольку самостоятельной (per se) причиной чего-либо
является то, при полагании чего, независимо от исключения или
изменения чего угодно другого, следует результат131. И пусть
даже теперь та форма, сопротивляясь которой, воспринимающее
склоняется [к ней], вводится только лишь посредством
действующего, насильственно воздействующего на
претерпевающее; пусть также действующее сверхъестественно действует
сверхъестественным образом только лишь вводя форму;
однако само по себе понятие «насильственного» происходит из
отношения претерпевающего к форме132, а само по себе понятие
«сверхъестественного» происходит из отношения
претерпевающего к действующему133. Это доказывается так: если
претерпевающее и форма остаются в своем понятии (я имею в виду,
что форма является способной произвести восприятие [в
претерпевающем], однако вопреки [естественной] склонности
претерпевающего), то как бы ни изменялось действующее,
претерпевающее [все равно] будет воспринимать [его]
насильственно. Равным образом, если претерпевающее и
действующее соотносятся так, что только лишь не естественным
образом действующее активное [начало] изменяет
претерпевающее (я говорю лишь в том смысле, что естественное
действующее не располагает [претерпевающее]), то какую бы форму
129 Текст п. 58-59 был добавлен Дунсом Скотом при более позднем
редактировании вопроса.
130 Подробнее об этом см.: Дуне Скот, Ordinatio IV, разд. 43, вопр. 4, п. [4-5].
131 См. Аристотель, Физика, 195а 27 - 195Ь 3; 196Ь 24-29: «Как сущее бывает
само по себе и по совпадению, такими могут быть и причины; так, например,
для дома причина сама по себе - способное строить, а по совпадению —
бледное или образованное. Причина сама по себе есть нечто определенное, а по
совпадению - неопределенное, так как в одном [предмете] может совпасть
бесчисленное множество [случайных свойств]».
132 Дуне Скот, Ordinatio IV, разд. 43, вопр. 4, п. [4].
133 См. там же, п. [5].

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 375
[действующее] ни вводило, она будет сверхъестественной по
отношению к претерпевающему.
Во-вторых, это можно доказать сходным образом не только в
отношении «вводится», но и в отношении «пребывает»: некоторая
форма насильственно пребывает в претерпевающем без внешнего
действия, пусть даже и недолго, а другая - естественным образом
и долго; при этом одна из них остается естественной, а другая -
сверхъестественной; и это - лишь из-за действующего, так что
если исключить действующее, от которого нечто происходит,
последнее не может быть названо сверхъестественным; но оно может
быть названо естественным, поскольку оно естественным образом
приводит к совершенству, если мы станем сопоставлять форму
исключительно с воспринимающим [началом].
60. [21] Итак, прилагая это к предложенному [вопросу], я
говорю, что при сопоставлении возможного разума с актуальным
знанием самим по себе никакое познание не является для него
сверхъестественным, поскольку возможный разум естественным
образом приводится к совершенству посредством какого угодно
познания и естественным образом склоняется к какому угодно
познанию. Но если говорить вторым способом134, то имеется
сверхъестественное [познание] в том смысле, что оно
порождается неким действующим [началом], которое по природе не
таково, чтобы естественным образом подвигать возможный
разум к подобному познанию.
61. А в своем нынешнем состоянии, согласно Ф и л о с о -
ф у135, возможный разум рожден быть движимым к познанию
действующим разумом и фантазмом; значит, только лишь то
познание является для него естественным, которое отпечатляется
этими действующими [началами].
А благодаря этим [началам] может приобретаться всякое
познание несложного, которое в соответствии с общим законом
приобретается путником, как это очевидно из возражения136 против
третьего основного довода. И потому, пусть даже Бог мог бы посредством
особого откровения вызвать познание чего-либо несложного, как
[например] в [божественном] восхищении, такое
сверхъестественное познание не является необходимым по общему закону.
62. Но в отношении сложных истин дело обстоит иначе,
поскольку, как показано в трех первых доводах, приведенных про-
4 См. выше п. 57.
135 См. Аристотель, О душе, 429а 13-18; 430а 14-17; 431а 14-17; 432а 8-10.
136 См. выше п. 42.

376 Публикации
тив первого мнения137, даже если предположить полную
активность действующего разума и фантазма, все равно многие
сочетания, познание которых для нас необходимо, останутся
неизвестными и неразличимыми для нас. Итак, необходимо, чтобы
знание подобных [сложных истин] преподавалось нам
сверхъестественным образом, поскольку никто не может обнаружить
знание о них естественным образом и при помощи учения передать
его другим, ведь как для одного человека, так и для кого угодно
естественным путем все это было бы неразличимо. [22] А может
ли некто после первой передачи учения о подобных вещах
согласиться естественным путем с переданным учением, об этом в
третьей книге, раздел 23138. Упомянутая же первая передача
подобного учения называется откровением, и оно является
сверхъестественным, поскольку происходит от действующего [начала],
которое не движет разум естественным образом в нынешнем
состоянии [человека].
63. Также другим способом действие или познание может
называться сверхъестественным, [а именно], поскольку оно
происходит от действующего, замещающего силу
сверхъестественного объекта. Ведь объект, по природе являющийся
причиной следующего познания: «Бог троичен», и тому
подобного, - это божественная сущность, познанная в ее
собственном смысле; и она, будучи познаваема в таковом смысле,
является сверхъестественным объектом139. Следовательно, если
какое угодно действующее [начало] является причиной
познания истин, которые по происхождению должны быть
очевидными посредством подобным образом познанного подобного
объекта, это действующее [начало] в этом [акте] замещает
силу этого объекта. Причем если это самое действующее
[начало] является причиной совершенного знания упомянутых
истин, [то есть такого же], причиной которого является объект,
познанный сам по себе, тогда оно совершенным образом
замещает силу объекта; однако какое бы несовершенное познание
оно ни производило, это [познание] будет виртуально
содержаться в том совершенном [познании], причиной которого
является объект, познанный сам по себе (in se).
64. Так точно и в отношении предложенного [вопроса].
Ведь [нечто], открывающее данное [положение]: «Бог троичен»,
137 См. выше п. 13-18, 40-41.
138 См. Дуне Скот, Ordinatio III Suppl., разд. 23, вопр. ед., п. [4-5].
139 См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, п. [16].

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 377
действует в уме как причина некоего знания этой истины,
пусть даже смутного, поскольку оно относится к объекту, не
познанному в собственном смысле; ведь если бы этот объект
был так познан, он по природе служил бы причиной
совершенного и ясного знания этой истины. Поэтому, насколько это
знание смутно и насколько оно эминентно140 включается в
упомянутое ясное, как несовершенное в совершенное, настолько
открывающий это смутное знание или являющийся его
причиной замещает силу объекта, способного быть причиной
упомянутого ясного знания. Это в особенности так, когда [служащее
причиной начало] может являться причиной знания некой
истины лишь как замещающее силу этого объекта; и оно не
могло бы быть причиной знания таковых истин об этом объекте,
если бы замещало силу некоего более низкого объекта,
естественным образом способного подвигать наш разум,
поскольку никакой подобный [объект] не включает виртуально
какого-либо знания этих истин (ни ясного, ни смутного); значит,
надлежит, чтобы в предоставлении даже и упомянутого
смутного знания оно неким образом замещало силу
сверхъестественного объекта.
65. Различие между этими двумя способами полагания
сверхъестественности откровенного знания становится очевидным при
отделении одного от другого. Например, если сверхъестественное
действующее [начало] будет действовать как причина знания
естественного объекта, допустим, оно внушит кому-либо [знание]
геометрии, это будет сверхъестественность по первому способу141, а не
по второму142 (то есть143 не по обоим способам, поскольку второй
включает первый, однако первый не обязательно включает
второй). И там, где есть лишь первый [способ], там не необходимо,
чтобы было сверхъестественным то, что может быть приобретено
естественным образом; тогда как там, где есть второй способ,
наличествует необходимость, чтобы сверхъестественно
приобреталось то, что не может быть приобретено естественным образом.
140 Лат. eminenter - «вследствие превосходства», в данном случае термин
обозначает автоматическую включенность чего-то менее совершенного в более
совершенное.
141 См. выше п. 60.
142 См. выше п. 63.
143 Вместо слов «то есть» следует интерполированный текст: «Но если есть
некое [знание] сверхъестественное по второму способу, то оно
сверхъестественно...». Вместо этих слов следует другой интерполированный текст: «Но
если он внушит знание [положения]: «Бог троичен», или подобного этому,
то это будет сверхъестественным...».

378 Публикации
[III. - В ОТНОШЕНИИ ТРЕХ ОСНОВНЫХ ДОВОДОВ
ПРОТИВ ФИЛОСОФОВ]
66. [23] Три довода, на которые опирается приведенное
решение, подтверждаются [теперь] при помощи авторитетных
[высказываний]. Первый [довод144 подтверждается] при помощи
авторитета Августина, [утверждающего] в XVIII книге О граде
Божием, глава 11: «Философы, не знающие к какой цели это
должно быть относимо, среди того ложного, которое они
говорили, могли увидеть и истинное»145 и т.д.
67. Второй [довод]146 подтверждается при помощи
Августина, [говорящего] в XI книге О граде Божием, глава 2: «Что
пользы знать, куда надлежит идти, если неизвестен путь,
которым надлежит идти?»147. В отношении этого заблуждались
философы, которые, даже если они и передали нечто истинное о
добродетелях (de virtutibus), все же смешали это с ложным, в
соответствии с предшествующим авторитетным свидетельством
Августин а148, как это очевидно и из самих их книг.
Ведь Аристотель отвергает государственное устройство,
предлагаемое многими другими, во II книге Политики149. Но и
собственное государственное устройство Аристотеля
небезупречно, поскольку в VII книге Политики, глава 7, он учит, что
144 См. выше п. 13-16.
145 См. Августин, О граде Божием, кн. XVIII, гл. 41, п. 3: «Все, что
некоторые философы среди всего того ложного, что они высказывали, могли
усмотреть истинного и в чем пытались убеждать путем трудных
рассуждений, т.е. что настоящий мир сотворен Богом и управляется его
промыслом, а также о почести добродетелей, о любви к отечеству, о верности в
дружбе, о добрых делах и вообще обо всем, относящемся к добрым
нравам, хотя они и не знали, с какой целью и каким способом это должно
соотноситься, - все это в том [т.е. Божием] граде было заповедано народу
пророческими, т.е. божественными, хотя и через людей, устами,
а не втолковано путем словопрений, чтобы всякий, кто получал о тех
предметах познание, страшился презирать не человеческий разум,
а слово Божие».
146 См. выше п. 17-18.
147 См. Августин, О граде Божием, кн. XI, гл. 2: «Ведь если между тем,
кто стремится, и тем, к чему он стремится, есть посредствующий путь,
то существует и надежда на достижение; если же пути нет или путь,
которым следует идти, неизвестен, то что пользы знать, куда следует
идти?»
148 См. выше п. 66; ср. Августин, О граде Божием, кн. XVIII, гл. 41, п. 2: «Хотя
при этом высказывалось и нечто истинное, но с такой же полной свободой
говорилась и ложь».
149 См. Аристотель, Политика, 1260b 27 - 1274b 28.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 379
следует почитать [многих] богов: «ведь надлежит, - говорит он, -
воздавать честь богам»150; и там же в пятой главе преподает
закон, чтобы «не выращивать никакого калеку»151!
68. Третий довод152 подтверждается при помощи
Августина, [говорящего] в XI книге О граде Божием, глава 3:
«Поскольку мы не можем знать то, что удалено от наших
чувств при помощи нашего собственного свидетельства, мы
ищем свидетельства других»153. И эти слова подтверждают все
в целом основное решение154. Ведь поскольку те сочетания, в
отношении которых строилась аргументация155, сами по себе
неразличимы для нас, никто не может верить своему
свидетельству в отношении них, но надлежит искать
сверхъестественное свидетельство кого-либо, превосходящего весь
человеческий вид.
69. А каким образом может совершаться и была совершена
первая передача или откровение подобного учения, - в отношении
этого есть сомнения, совершается ли это посредством внутреннего
речения, или же посредством внешнего, с прибавлением некоторых
знамений, достаточных для того, чтобы быть причиной согласия.
Однако что касается предложенного [вопроса], то достаточно [будет
заметить], что обоими способами могло быть сверхъестественным
образом открыто подобное учение, но не одним способом оно не
могло быть изначально безошибочно передано человеком.
70. [24] Против всех этих трех доводов вместе выдвигается
возражение, что они разрушают сами себя, поскольку то, что
показывается как необходимое для познания, показывается как
истинное, ведь не познается ничего кроме истинного156;
следовательно, все, что эти доводы показывают в качестве необходимо
подлежащего познанию (например, что наслаждение Богом в
себе есть цель человека, - в отношении первого [довода]157, или
же что путь приближения к Нему - это заслуги, которые Бог
150 См. Аристотель, Политика, 1329а 29-30; 31-32: «Ведь воздавать почести
божествам приличествует гражданам»; «Надлежит...отправлять религиозный
культ».
151 См. Аристотель, Политика, 1335b 19-25: «Относительно выращивания
новорожденных детей и отказа от их выращивания пусть будет закон: ни
одного калеку выращивать не следует».
152 См. выше п. 40^1.
■* Августин, О граде Божием, кн. XI, гл. 3.
154 См. выше п. 57-65.
155 См. выше п. 40-41, также п. 62.
56 Ср. Аристотель, Вторая Аналитика, 71Ь 25-26.
См. выше п. 13-16.

380 Публикации
принимает как заслуживающие такой награды, - в отношении
второго [довода]158, или же что Бог троичен и действует как
контингентная причина, и тому подобное, - в отношении третьего
[довода]159), - все это показывается как истинное. Итак, либо эти
доводы являются всего лишь доводами от веры, либо из них
можно заключить противоположное тому, что предполагается ими
доказать.
71. Отвечаю [на это]: при помощи естественного рассудка
показывается, что необходимо с определенностью знать одну из
частей данного противоречия: «наслаждение есть цель -
наслаждение не есть цель»; то есть необходимо, чтобы разум не пребывал
просто в сомнении или безразличии в отношении данной
проблемы: «есть ли наслаждение цель», поскольку такое сомнение или
неведение будет препятствовать достижению цели; но
естественным рассудком не показывается, что с необходимостью должна
быть познана первая часть. И подобным образом названные
выше доводы, будучи естественными, приводят к заключению в
пользу одной из частей противоречия, той или другой; однако
они [не приводят] с определенностью [к заключению] в пользу
первой части, кроме как если [рассуждение ведется] на основании
[положений] веры160.
[IV. ОТВЕТ НА АРГУМЕНТЫ ФИЛОСОФОВ]
72. [25] [Отвечаю] на аргументы161 в защиту мнения А р и -
с т о т е л я162. На первый163 я говорю, что познание зависит от
познающей души и от познаваемого объекта164, поскольку
согласно Августину, IX книга О Троице, глава последняя, «от
познающего и познаваемого рождается знание»165. Итак, пусть
даже душа имеет достаточное активное и пассивное [начала]
внутри, насколько действие в смысле познания подходит душе,
однако она не имеет достаточного активного начала внутри себя,
насколько такое действие подходит объекту, поскольку в этом
158 См. выше п. 17-18.
159 См. выше п. 40-41.
160 См. выше п. 12.
161 См. выше п. 6-11.
162 См. выше п. 5.
163 См. выше п. 6.
164 Подробнее об этом см.: Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 3, вопр. 2, п. [20];
Quodlibet, вопр. 15, п. [7].
165 Августин, О Троице, кн. IX, гл. 12, п. 18.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 381
отношении она является как бы чистой доской, как говорится
в III книге О душе166. Итак, [в душе] имеется действующий разум,
которому свойственно все делать, но он имеется лишь настолько,
насколько «делание» в смысле познания подходит душе, а не
насколько [сам] объект является активным [в познании].
73. В отношении подтверждения167 довода. Касательно
большей посылки я говорю, что природа иногда принимается
в качестве внутреннего начала движения или покоя (как это
описывается во второй книге Физики^6*), а иногда - в качестве
естественным образом активного начала, и в этом смысле
природа отличается от искусства или предположения, вследствие
[наличествующих здесь] противоположных способов
начинания, причем [не важно] является ли [эта природа] внутренней
или нет, лишь бы она была естественной. В отношении
первого способа большая посылка не является истинной, поскольку
не всякому пассивному [началу] соответствует естественным
образом внутреннее активное [начало], являющееся природой;
так как многие [вещи] естественным образом способны к
восприятию некого акта, хотя не имеют [в себе] его внутреннего
активного начала. Также и в соответствии со вторым
способом большая посылка ложна в ряде случаев; а именно, когда
природа вследствие своего превосходства естественным
образом направляется к восприятию совершенства,
выделяющегося таким образом, что оно не может быть подчинено
причинности естественного действующего [начала] по второму
способу. Так и обстоит дело в предложенном [случае].
74. В отношении доказательства большей посылки169 я
говорю, что претерпевающая потенция не напрасно находится в
природе, поскольку даже если она не может посредством
естественного действующего [начала] первично быть приведена к акту,
однако посредством такого действующего начала может быть
привнесено расположение к этому [акту]; и [это расположение] может
166 См. Аристотель, О душе, 429ЬЗО - 430а 2: «В возможности ум некоторым
образом есть то, что он мыслит, в действительности же нет, пока он не мыслит
его. Здесь должно быть так, как на дощечке для письма, на которой в
действительности еще ничего не написано; таков же и ум».
167 См. выше п. 7.
168 См. Аристотель, Физика, 192Ь 20-23: «Природа есть некое начало и
причина движения и покоя для того, чему она присуща первично, сама по себе, а
не по совпадению»; 193а 31-33: «Как искусством называется
соответствующее искусству и искусственное, так и природой - соответствующее природе
и природное»; 196Ь 17-22.
169 См. выше п. 7.

382 Публикации
посредством чего-то действующего в природе (я говорю здесь
о всем в целом взаимодействии бытийствования (essendi), или
сущего), а именно - посредством первого или сверхъестественного
действующего [начала] быть полностью приведено к акту.
75. [26] И если будет выдвинуто возражение, будто
уничижает природу то, что она не может приобрести свое совершенство
естественным путем (ex naturalibus), тогда как природа менее
всего испытывает недостаток в том случае, когда [действует] в
отношении наиболее благородного, [как следует] из второй книги
О небе и мире110, то на это я отвечаю: если бы наше счастье
состояло в таком высшем созерцании, которого мы можем ныне
достичь естественным образом, то Философ не сказал бы,
что природа испытывает недостаток в необходимом171. Но теперь
я соглашусь, что подобное [совершенство] может быть
приобретено естественным образом; и более того, я скажу, что некое
более превосходное совершенство может быть воспринято
естественным образом. Итак, этим куда больше возвышается
достоинство природы, чем если бы считалось, что для нее
возможно нечто, превышающее ее; и не удивительно, что в некой
природе есть пассивная способность к большему совершенству,
[чем то], к которому простирается ее активная причинность.
76. То, что приводится здесь из второй книги О небе и мире,
не относится к предложенному [вопросу], поскольку
Философ говорит здесь об органах, соответствующих движущей
потенции, присущей звездам. И я соглашусь, что если говорить
вообще, кому дается потенция, которой по происхождению
свойственно быть органической, тому дается от природы
[соответствующий] орган (говорю это в отношении тех, которые не лишены
[органов]). Но в предложенном [случае действительно] дана
потенция, однако не органическая; причем не даны естественным
образом все прочие вещи, помимо потенции, вступающие во
взаимодействие в акте. Итак, из [мнения] Философа в данном
случае можно вывести, что природа, направленная к некому акту
или объекту, естественным образом имеет потенцию по отноше-
170 См. Аристотель, О небе, 290а 29-35; 291Ь 12-16.
171 Смысл неясен. Аристотель (О душе, 432Ь 21-22) говорит противоположное,
т.е. что природа не испытывает недостатка в необходимом. В связи с этяМ
кажется разумным принять корректуру Ъепе diceret вместо non diceret, a поп
отнести к идущим далее словам Аристотеля. Тогда получается следующий
смысл: «Если бы наше счастье состояло в таком высшем созерцании,
которого мы можем ныне достичь естественным образом, то верно сказал бы
Философ, что природа не испытывает недостатка в необходимом».

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 383
нию к нему, и [соответствующий] орган, если эта потенция
органическая; но это не так в отношении всего последующего,
требующегося для акта.
77. По-другому в отношении большей посылки172 может быть
сказано, что она истинна, когда речь идет о естественной
пассивной потенции в том смысле, в каком пассивная [потенция]
соотносится с активной, но не в том смысле, в каком пассивная
[потенция] соотносится с воспринятым актом. Различие между
этими двумя членами деления очевидно из основного решения
данного вопроса173.
78. Меньшая посылка174 также истинна по второму способу,
но не по первому способу175. Можно также третьим способом
высказаться просто в отношении меньшей посылки, отвергнув ее,
поскольку даже если в абсолютном смысле возможный разум
естественным образом является способным к восприятию такого
уразумения, это все же не так в нынешнем состоянии [человека].
А о причине этого будет сказано ниже, в разделе З176.
79. [27] В отношении третьего довода177 смотри ответ Фомы
в Сумме [Теологии], 1 часть Суммы, вопрос 1, где он отвечает на
это, говоря, что «различное основание познаваемости вводит
различие наук. Ведь одно и то же заключение астролог
доказывает при помощи математических средств, то есть
абстрагированных от материи (например, что земля круглая), а физик при
помощи средств, связанных с материей. Поэтому ничто не
препятствует тому, чтобы в отношении тех же самых вещей,
о которых философские учения рассуждают согласно тому, что
является познаваемым в свете естественного рассудка, рассуждала
бы также и другая наука сообразно тому, что познается в свете
божественного откровения»178.
Против [этого]: если о доступном познанию в теологии есть
[иное] познание, переданное или подлежащее передаче в других
науках, то есть в другом свете, тогда теологическое познание об
этом будет не необходимым. Этот вывод очевиден из
приведенного [Фо мой] примера: ведь познающий при помощи физиче-
2 См. выше п. 7.
^ См. выше п. 57.
4 См. выше п. 7.
175 См. выше п. 57.
См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 2, п. [16]; вопр. 3, п. [25-26]; см.
177 также Quodlibet, вопр. 14, п. [10-12].
17 См. выше п. 8.
Фома Аквинский, Сумма Теологии, кн. I, вопр. 1, разд. 1, отв. на возр. 2.

384 Публикации
ских средств, что земля круглая, не нуждается в познании [того
же] при помощи математических средств как в чем-то безусловно
необходимом.
80. Однако приведенный ответ на третий [довод] объясняется
[тем же Ф о м о й]179 в том смысле, что [некий] навык (habitus)
является [одновременно] и навыком, и формой; насколько это
навык, настолько он обладает [определенным] различием в
зависимости от объекта, а насколько это форма, настолько она может
быть различаема в зависимости от активного начала. А в
отношении научного навыка действующими причинами являются
начала. Итак, пусть даже там, где будет нечто одно, подлежащее
знанию (например, что земля круглая), не может наличествовать
различия по объекту, однако имеет место различие в
зависимости от начал, при помощи которых математика и физика
показывают это, и таким образом будет различие навыков насколько
они суть формы, но не насколько они суть навыки.
81. [28] Против [этого]: форма является общим по
отношению к навыку; но невозможно, чтобы было нечто различное в
более высоком смысле и [одновременно] неразличенное в более
низком смысле; следовательно, невозможно, чтобы нечто было
различено при помощи смысла формы ([т.е. того смысла,
который указывает], откуда форма), и однако [это же] было неразли-
ченным в смысле навыка (ведь это было бы то же самое, как
если бы нечто было различено в смысле животного и неразличено
в смысле человека). Кроме того, [это положение] также
предполагает, что начала являются чем-то разделяющим для навыка в
неком ином роде причины, а не только как действующие начала,
что ложно, поскольку если они и имеют некий смысл
разделяющей причины по отношению к навыку, то они имеют только
лишь смысл действующей причины. Кроме того, всегда верным
будет довод: сколь много не было бы возможно положить раз-
179 См. Фома Аквинский, Сумма Теологии, кн. II, ч. I, вопр. 54, разд. 2: «Я
отвечаю, говоря, что навык есть и некая форма, и [сам] навык. Поэтому видовое
различение содержаний может быть проведено либо обычным способом,
которым формы различаются по виду, либо особым способом,
свойственным навыкам. А формы различаются между собой сообразно различным
активным началам»; и там же, ответ на возражение 2: «В отношении
второго [возражения] следует сказать, что [утверждение] "земля круглая" физик
доказывает при помощи одного средства, а астролог - при помощи другого:
ведь астролог доказывает это математическими средствами... а физик -
естественными средствами... Так что вся сила доказательства... зависит от
средства. И потому различные средства суть как бы различные активные
начала, в соответствии с которыми различаются навыки [различных] наук».

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 385
личных познавательных навыков (habitus), при этом однако не
сохраняется необходимость одного [навыка] (в том смысле, что
иначе познание было бы невозможно), т.е. [не сохраняется], если
мы допускаем возможность другого навыка, каким угодно
образом отличаемого [от первого].
82. Потому на данный аргумент я отвечаю [так]: даже если в
упомянутых спекулятивных науках речь идет обо всем,
доступном созерцанию, однако вовсе не обо всем познаваемом
относительно них, поскольку не об их собственных [свойствах], как это
стало очевидным выше, в третьем доводе180 против первого
мнения (смотри выше под буквой g181)-
83. [29] На четвертый [довод]182 можно ответить в том
смысле, что первые начала не могут быть применены для [выведения]
каких-либо заключений, помимо [относящихся] к чувственному.
[Это так], во-первых, поскольку их термины абстрагированы от
чувственных [вещей] и потому выражают их природу; во-вторых,
поскольку действующий разум, при помощи которого должно
было бы осуществляться подобное применение, ограничен
чувственными [вещами].
84. Против [этого]: достоверно известно, что эти первые
начала являются истинными для разума не только в отношении
чувственных [вещей], но также и в отношении недоступных
чувствам вещей; ведь разум не выражает большего сомнения в том,
что противоположности не являются одновременно истинными,
если речь идет о нематериальном, чем когда речь идет о
материальном. И если скажут, что термином первого принципа
является сущее, которое разделяется на десять родов183, однако оно не
распространяется на теологический объект, то это [возражение]
ничего не значит; ведь мы испытываем не большее сомнение в
том, что противоположности не являются одновременно
истинными, когда [речь заходит] о Боге (например, [если кто-то
скажет], что Бог является блаженным и не-блаженным
[одновременно], и прочее в том же роде), чем когда речь заходит о белом
[цвете].
85. Может быть дан и другой ответ, [а именно], что из одних
только больших [посылок] не следует заключений, но
[следование имеет место] лишь тогда, когда к ним присоединяются мень-
180 См. выше п. 40-^7.
181 См. выше п. 40.
182 См. выше п. 9.
183 Речь идет о делении, которое предлагает Аристотель в Категориях, гл. 4.
13. Философия религии, вып. 1

386 Публикации
шие [посылки]; а в данном случае меньшие посылки, которые
должны быть прибавлены к большим, не являются очевидными
естественным образом.
Против [этого]: меньшие посылки, которые должны быть
приняты как подчиненные первым началам, высказывают о
находящемся «под» [первыми началами] подлежащие термины первых
начал; но известно, что термины первых начал сказываются о чем
угодно, поскольку являются наиболее общими; значит, и т.д.
86. [30] Итак, я отвечаю [на все это], что ложной является
вторая часть меньшей посылки [данного довода], а именно, что в
первые начала «включаются виртуально все доступные знанию
заключения»184. Для доказательства этого я говорю, что как
подлежащие термины являются общими, точно так же и предицируе-
мые термины. Итак, когда [говорится, что] подлежащие термины,
будучи разделены, распространяются на все [более низкое], они
распространяются на все [более низкое] лишь соответственно тем
терминам предикатов, которые являются наиболее общими; и как
следствие этого в силу подобных начал о располагающемся ниже
познаются только лишь наиболее общие предикаты185.
87. Это очевидно из рассуждения, поскольку средний [член
силлогизма] не может быть основанием для выведения (propter
quid) по отношению к какому-либо свойству186, если только это
свойство не заключается виртуально в понятии этого среднего
[члена]; а в понятии чего-либо, являющегося подлежащим для
наиболее общего начала, не заключается как выводимое из него
(propter quid) никакое частное свойство, но лишь наиболее общее
свойство; следовательно, это подлежащее не может быть
средним [членом] или неким основанием для познавания, кроме как в
упомянутом наиболее общем смысле187. Но помимо наиболее
общих свойств существуют многие другие доступные познанию
свойства; и в отношении этих свойств свойства первых начал не
могут быть средним [членом], поскольку не включают [в себя]
их. Итак, существуют многие доступные познанию истины,
которые не заключены в первых принципах.
184 См. выше п. 10.
185 См. выше п. 11.
186 Т.е. не может содержать в себе понятия свойства, с тем чтобы это понятие
могло бы быть индуктивно выведено из среднего члена силлогизма.
187 Например, понятие «целого» (см. ниже у Дунса Скота) заключает в себе
выводимое положение о том, что «целое больше, чем его часть», - это и есть
наиболее общее свойство; однако это понятие не заключает в себе прочих свойств
(за исключением тех, которые непосредственно выводимы из первого).

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 387
Это очевидно на следующем примере: даже если [суждение]:
«всякое целое больше своей части» заключает в себе другое
[суждение]: «четверичное больше двоичного», и другие подобные
суждения о том же предикате; однако оно не заключает [в себе]
следующих суждений: «четверичное является двойным по
отношению к двоичному», «тройное находится в шестеричной
пропорции по отношению к двум», поскольку в отношении данных
предикатов необходимо, чтобы [первоначальное суждение]
имело специальные средние [члены], заключающие [в себе] эти
[предикаты]188.
88. Третье доказательство189, логическое, состоит в том, что
если даже допустимо движение вниз под субъектом
универсального утвердительного [суждения], но не под предикатом; однако
многие предикаты, содержащиеся под предикатами первых
начал, являются доступными познанию о субъектах, нижестоящих
по отношению к субъектам [первых начал]; значит, эти
предикаты не познаются в отношении этих субъектов посредством
первых начал190.
89. [31] Против этого возражают: «О чем угодно [может быть
высказано] утверждение или отрицание, но ни о чем одном и том
же - все это вместе»191, из чего следует: «Значит, об этом [может
быть высказано] белое или не белое»192, так что здесь допустимо
движение вниз как под предикатом, так и под субъектом.
Отвечаю: это основоположение «о чем угодно утверждение
или отрицание» и т.д. равносильно другому: «о каком угодно
188 Т.е. здесь требуется невыводимое из понятий целого и части суждение:
«Целое является двойным для своей половины».
189 Первое - п. 86, второе - п. 87.
190 Т.е. позволяется двигаться вниз, рассматривая субъект общего
утвердительного суждения, переходя тем самым от общего к частному, например, когда
осуществляется переход от «целого» к «четырем», но подобный переход
недопустим в случае предиката; например, от «больше чем его часть» нельзя
перейти к «двойное для своей половины».
191 Ср. Аристотель, Топика, 143Ь 15-16: «Относительно каждого предмета
правильно или утверждение, или отрицание»; Вторая аналитика, 77а 30:
«Относительно каждой вещи [истинно] или утверждение, или отрицание»; Об
истолковании, 18а 28-29: «Относительно того, что есть и что стало,
утверждение или отрицание необходимо должно быть истинным или ложным».
192 См. Аристотель, Об истолковании, 18а 34 - 18Ь 5: «Если всякое
утверждение и отрицание истинно или ложно, то необходимо, чтобы все было
присуще или не присуще... Ведь если верно говорить, что нечто бело или что оно
не бело, то оно необходимо бело или необходимо не бело... Так что или
утверждение, или отрицание необходимо должно быть истинным или
ложным»; см. также: Метафизика, 1007b 29-1008а 25.

388 Публикации
[предмете] какого угодно противоречия одна часть [этого
противоречия] будет истинной, а другая ложной»193. Здесь есть двойное
деление, и под каждым разделенным можно нисходить [под
предикатом]: «следовательно, в отношении этого [предмета] этого
противоречия» и т.д.; но под предикатом, обладающим
смешанным смыслом (confuse), не разрешается нисходить, поскольку нет
следования [в рассуждении]: «о каком угодно [предмете] какого
угодно противоречия [истинна] одна часть [данного
противоречия]; следовательно, [истинна] эта часть». Так же точно и в
отношении других начал: всегда предикат универсального
утвердительного [суждения] имеет смешанный смысл, независимо от
того, есть ли двойное разделение в субъекте [по отношению к
предикатам] или нет.
Изложенное очевидно также из следующего примера: в
отношении человека доступно познанию, что он «способный к
смеху», [однако] при помощи упомянутого начала: «в отношении
какого угодно [предмета]» никогда не удастся продвинуться вниз
далее, чем до [суждения], «следовательно, в отношении человека
[истинно], что он либо смеющийся, либо не смеющийся». Итак,
одна часть различенного предиката никогда не познается о
субъекте при помощи этого начала, но требуется иное видовое
(spéciale) начало194, как, например, определение субъекта или
свойства, которое в действительности есть средний [член силлогизма] и
основание познания «смеющегося» по отношению к человеку с
[должной] определенностью.
[V. - В ОТНОШЕНИИ ОСНОВНЫХ АРГУМЕНТОВ]
90. [32] В отношении основных аргументов. - В отношении
первого195 я провожу различение, касающееся естественного
объекта. Ведь естественным объектом может считаться или то,
чего потенция может достичь либо естественным образом, либо
вследствие деятельности естественным образом активных при-
193 См. Аристотель, Метафизика, 1012b 10-13: «Все не может быть ложным,
ибо один из двух членов противоречия должен быть истинным... Ложным
может быть лишь один из обоих членов противоречия»; см. также: Об
истолковании, 17Ь 26-28: «Из противоречащих друг другу [высказываний] об
общем, взятых как общие, одно необходимо истинно, а другое ложно».
194 Этим иным началом может, к примеру, служить суждение: «Человек
разумен», поскольку, согласно Аристотелю, способность смеяться у человека
есть следствие его разумности.
195 См. выше, п. 1.

Иоанн Дуне Скот. Ordinatio. Пролог 389
чин; или же то, к чему потенция естественным образом
склоняется независимо от того, может она естественным образом
достичь этого объекта или нет. - Итак, большая посылка может
быть отвергнута, если «естественное» понимается в первом
смысле, поскольку первый объект является адекватным
потенции, а значит - отвлекаемым от всего того, в отношении чего
потенция может действовать; однако нет необходимости, чтобы
разум, если он может естественным образом уразумевать такое
общее, мог также естественным образом уразумевать что угодно
содержащееся в пределах этого [общего], поскольку уразумение
чего-либо содержащегося [в пределах общего] намного
превосходнее смутного уразумения самого этого общего; а значит, при
том что меньшая посылка196 принимается в обоих смыслах, [все
же] не получается предполагаемого заключения, а именно, о
достижимом естественным образом [объекте], поскольку большая
посылка оказалась здесь ложной.
91. Возражая против данного ответа, я доказываю, что он
опровергает сам себя. Ведь первый объект адекватен потенции,
согласно самому [автору этого ответа] (per ipsum), и это воистину так;
то есть что потенция не рассматривает как свой объект ничего,
кроме того, в чем есть понятие этого первого [объекта], и в чем
есть понятие этого первого [объекта], это и рассматривает
потенция как [свой] объект. Итак, невозможно, чтобы существовало
нечто, являющееся естественным образом первым [объектом], и при
этом нечто содержащееся [в пределах этого первого объекта] не
было в указанном смысле само по себе (per se) объектом
естественным образом. Ведь если я приму противоположное, тогда [этот
объект] не будет естественным образом адекватным, но будет
превосходящим [потенцию], и нечто более низкое, чем он, будет
адекватным [объектом], а значит, и первым [объектом].
А то рассуждение, которое приводится в поддержку ответа197,
является ошибочным сообразно с фигурой речи198. Ведь даже ес-
196 См. там же.
197 См. выше, п. 90. Так предлагают издатели Opera Omnia. Французский
переводчик считает, что данное возражение относится не к п. 90, а к первому
абзацу п. 91.
198 См. Аристотель, О софистических опровержениях, 166Ь 10-14: «А те
доводы, которые существуют сообразно с фигурой речи, имеют место тогда,
когда то, что не одно и то же, понимается одинаково, то есть мужское как
женское, или же женское как мужское; либо находящееся между ними как что-
то из этого; либо качество как количество, или количество как качество;
либо действующее как претерпевающее; либо расположенность как действие,
и прочее».

390 Публикации
ли сущее, насколько оно есть нечто уразумеваемое в одном акте
(как человек является уразумеваемым в одном уразумевании),
будет чем-то естественным образом уразумеваемым (ведь
подобное единичное уразумевание сущего как единичного объекта
является естественным), сущее все же не может полагаться первым
естественным образом достижимым объектом, поскольку оно
является первым объектом как заключенное во всех
самостоятельных объектах, и в качестве такового не является
естественным образом достижимым, если только какой-либо из этих
[объектов] не является естественным образом достижимым [прежде].
Итак, здесь имеет место подмена «нечто» (hoc aliquid) на «такое»
(quale quid), а именно, когда кто-либо рассуждает так: «Сущее
является естественным образом уразумеваемым, следовательно
сущее как первый, то есть адекватный объект разума является
естественным образом достижимым». Ведь антецедент истинен,
если [речь идет] о сущем как одном единичном уразумеваемом
[объекте, таком же], как, например, «белое», но консеквент
заключает о сущем как включенном во всякое уразумеваемое, а не
как об уразумеваемом отдельно от [всего] этого.
92. [33] Итак, есть другой, реальный ответ на этот аргумент199,
а именно, что меньшая [посылка] ложна в отношении
естественного объекта, то есть [объекта], достижимого естественным
образом, однако она истинна в другом смысле, [а именно], по
отношению к тому, к чему естественным образом направляется или
склоняется потенция200. В этом-то смысле и надлежит понимать
авторитетное суждение Авиценны.А что следует считать первым
объектом, достижимым естественным образом, об этом ниже, в
разделе З201. Ответ подтверждается [высказыванием] Ансель-
м а, [книга] О свободном решении, гл. 4, где он говорит так: «Как
я полагаю, мы не имеем никакой способности, которой одной
(sola) было бы достаточно для акта»202. «Способностью» он
называет здесь то, что мы обычно называем потенцией, - это очевидно
из его примера о зрении203. Итак, не является чем-то
несообразным, если потенция естественным образом направлена к такому
объекту, достичь которого естественным образом и при помощи
199 См. выше п. 1.
200 См. выше п. 90.
201 См. Дуне Скот, Ordinatio I, разд. 3, ч. 1, вопр. 3, п. 18-12].
202 Ансельм, О свободном решении, гл. 3 (PL 158, Col. 494).
203 Там же: «Чтобы ты понял это в отношении многого, я покажу тебе это на
одном: никто, имеющий способность зрения, никоим образом не может
называться [лишь вследствие этого] могущим увидеть гору».

Иоанн Дуне Скот. Ordinaîio. Пролог 391
естественных причин она не может, ведь любая [потенция] сама по
себе (ex se sola) направляется, однако [никакая потенция] не может
сама и одна (sola) достичь [объекта].
93. Что касается второго аргумента204, то здесь я отрицаю
следование. - А что касается доказательства205, то [возражение
на него] очевидно из сказанного в ответе206, данном на второй
аргумент в защиту мнения Философа; ведь высшие деятели207
предназначаются к большему совершенству, подлежащему
пассивному восприятию, чем сами они могут произвести активно, и
как следствие этого их совершенство может быть произведено
лишь неким сверхъестественным деятелем. Не так [обстоит
дело] с совершенством низших [деятелей], предельное
совершенство которых может быть подчинено действию [самих этих]
низших [деятелей].
94. [34] На третий [аргумент]208 я говорю, что возможный
разум является несоразмерным некой твердо содержимой
сложной истине, то есть что он не является соразмерным
движимым [началом] для такого действующего, которое не
может быть познано из фантазмов и из естественного света
действующего разума.
И когда ты заявляешь: «Следовательно, он делается
соразмерным при помощи чего-то другого»209, я соглашаюсь [с этим;
причем] как с тем, что «при помощи другого» в смысле
движущего, поскольку [разум] при помощи сверхъестественно
открывающего [начала] соглашается с этой истиной, так и с тем, что «при
помощи другого» в смысле формы, поскольку [это происходит]
при помощи определенного согласия, произведенного в нем,
которое есть как бы некое склонение в разуме к этому объекту,
делающее его соразмерным этой [истине].
И если далее ты спросишь об этом «другом», «естественно
оно или сверхъестественно», я скажу, что сверхъестественно,
[причем] не имеет значения, мыслишь ли ты тут действующее
[начало] или форму.
Но если ты сделаешь вывод: «Следовательно, разум
несоразмерен этому и делается соразмерным [ему] при помощи чего-то
другого», я возражу на это, что разум сам по себе (ex se) находится
204 См. выше п. 2.
205 См. там же.
206 См. выше п. 73-78.
07 Здесь подразумеваются деятели, наделенные разумом, т.е. ангелы и люди.
208 См. выше п. 3.
209 См. там же.

392 Публикации
в покорной потенции210 по отношению к [такому] действующему
[началу]211, и потому является достаточно соразмерным ему для
того, чтобы быть им движимым. Точно так же, разум сам по
себе (ex se) способен воспринять упомянутое согласие, причиной
которого является упомянутый деятель, и способен к этому даже
естественным образом; значит, ему нет необходимости
посредством чего-то другого делаться соразмерным этому согласию с
подлежащим восприятию.
Итак, [здесь] надлежит остановиться на втором, а не на
первом212, поскольку откровенная истина не является достаточным
образом склоняющей разум к согласию с ней, и потому она есть
несоразмерное действующее [начало], которое имеет
несоразмерное ему претерпевающее начало; но сверхъестественный
деятель является достаточным образом склоняющим разум к этой
истине, то есть являющимся в нем причиной согласия, благодаря
которому он делается соразмерным этой истине; так что разуму
нет необходимости посредством чего-то другого делаться
соразмерным таковому деятелю, равно как и отпечатляемой им
форме, при том что ему нужно делаться соразмерным названному
объекту при помощи чего-либо другого в двух приведенных
выше смыслах213.
210 Термином «покорная потенция» здесь обозначается способность
человеческого разума непосредственно (без участия в этом какого-либо
промежуточного звена) соглашаться с внушаемым ему в божественном откровении. Эта
способность, по утверждению Дунса Скота, проистекает из тварной
природы человеческого разума, поскольку творение по самой своей природе
склонно подчиняться своему Творцу.
211 См. Дуне Скот, Ordinatio III, разд. 1, вопр. 2, п. [7].
212 См. выше п. 3: «Надлежит остановиться на первом... etc».
213 См. выше п. 94.

H.A. Куценко
ПРОТОИЕРЕЙ ИОАНН СКВОРЦОВ
И КИЕВСКАЯ ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКАЯ ШКОЛА
После преобразования Киевской духовной семинарии в
академию (по «Проекту Устава Духовных Академий» 1814 г.)
постоянное внимание к изложению философских дисциплин
послужило одной из главнейших причин постепенной эволюции духовно-
богословской традиции в светско-философскую, без ущемления
первой. Первым профессором философии в обновлённой
академии был И.М. Скворцов. Среди его учеников отметим
архиепископа Иннокентия (Борисова), Я. Михайлова, В. Карпова и его
слушателя П. Авсенева, учеником которого, в свою очередь,
станет П. Юркевич. О. Новицкий также слушал философию у
Скворцова, богословие - у Иннокентия (Борисова), затем, имея
уже собственные курсы в академии, стал одновременно первым
преподавателем философии в новооткрытом Киевском
университете. Как видный философ и богослов киевской школы
философского теизма сформировался и С. Гогоцкий, ученик Новицкого,
автор первого «Философского лексикона» в России.
Таким образом, на протяжении сорока лет (с 1819 - год
открытия академии, по 1858 - год назначения П. Юркевича,
будущего наставника В. Соловьева, ее экстраординарным
профессором) Киевская духовная академия вновь показала способность
воспитания кадров европейского и даже мирового уровня, не
оторванных при этом от национальной почвы, а способных
создавать местную, самобытную традицию, вписывающуюся в
общеевропейский мыслительный контекст.
Именно Иоанна Михайловича Скворцова (1795-1863 гг.)
следует считать фундатором философской науки в обновленной
академии. Родился он в семье священника села Стесково Арда-
товского уезда Нижегородской губернии. Закончил
Нижегородскую духовную семинарию, затем в 1817 г. -
Санкт-Петербургскую духовную академию со степенью магистра богословия и
словесных наук. Получил назначение на должность профессора
философии, математики и физики Киевской духовной семина-
рии, а со времени открытия академии стал ее бакалавром в
1819 г., затем с 1824 по 1849 г. — ординарным профессором
философии. В 1834-1858 гг. он состоял также профессором бого-
1 Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект № О6-ОЗ-ООО37а.

394 Публикации
словия, церковной истории и церковного права в Университете
Св.Владимира.
Иоанн Михайлович Скворцов никогда не оставлял своего
церковного служения, будучи с 1820 г. настоятелем
Владимирской Киево-Печерской церкви, а с 1859 г. — кафедральным
протоиереем Софийского собора, где провёл огромную работу по
разбору и комплектации архивных материалов собора, кроме
того он был редактором духовных журналов «Воскресное чтение»
и «Киевские епархиальные ведомости». Скворцов, выпустивший
14 курсов Киевской духовной академии, известен также своими
фундаментальными трудами по истории церкви, выдержавшими
по 5-6 изданий, и каноническому праву.
Будучи, по мнению Г.Г. Шпета, «самым консервативным из
духовно-академических философов», Иоанн Скворцов
представлял собой тип богослова, ищущего пути соотнесения истин
Откровения и философских идей.
Немецкая философия только начала оказывать влияние на
умы восточноевропейцев, и Иоанн Скворцов был, несмотря на
присущий ему консерватизм, ее популяризатором. С 1824 г. он
совмещал профессуру с должностью главного библиотекаря
академии, обновив фонды академической и Софийской библиотеки
новейшей европейской литературой. Известна его большая
работа и по изданию рукописей и материалов Софийской библиотеки.
Иоанн Скворцов считал, что первая ступень познания дана в
вере как «непосредственном чувстве истины», а философия, так
же, как и вера, должна приводить к христианству. Исполнив свой
«просветительский» долг, И. Скворцов с 1849 г. стал
протоиереем Софийского собора и отошел от философских изысканий,
занимаясь искусством, религиозным воспитанием и церковной
историей. Примером своей жизни он показал, насколько нелегко
человеку глубоко религиозному посвятить себя полностью
мудрствованию, как нелегко найти для себя что-то среднее между
богословием и философией. Не случайно последним сочинением
его была работа «Христианское употребление философии, или
философия Григория Нисского». Может возникнуть вопрос: а
когда он занимался собственно философией? - Во время
подготовки лекций по философии для студентов академии, на кафедру
которой отец Иоанн был назначен в годы реформы
духовно-академического образования по причине нехватки подготовленных
кадров. Поручили ему читать также и нравственную
философию, космологию, психологию, логику, историю философии,
философию религии. Если учесть весь перечень вышеупомяну-

Прот. Иоанн Скворцов и Киевская духовно-академическая школа 395
тых читаемых им предметов, в том числе математику и физику, а
также тот факт, что он был известным духовным писателем и
общественным деятелем, то напрашивается вывод о том, что Иван
Михайлович Скворцов является примером самого
разностороннего учёного.
Скворцова упрекали и упрекают в том, что он не был
истинным философом, не имел определённой позиции, не являлся
оригинальным мыслителем2. Прежде всего учёный-богослов и
церковный деятель Иоанн Скворцов в области философии,
по-нашему мнению, реализовал себя именно как историк мысли и
популяризатор новейшей философии, ищущий пути соотнесения
истин Откровения и философских идей. Его опубликованное и
неопубликованное историко-философское наследие носит
просветительский характер. А разве оно могло быть другим? Разве
теизм не есть та определённость, в отсутствии которой его упрекал
Г. Шпет? Философия не была единственной сферой
интеллектуальной деятельности киевского профессора, как и у многих его
современников, которые в той или иной мере имеют отношение
к профессиональной философии, но она занимала значительное
место в его творчестве, носившем, в некотором смысле,
энциклопедический характер.
Что же отнести к собственно историко-философскому
наследию Скворцова? В этом вопросе существует некая путаница, на
которую уже обратила внимание М. Ткачук, работающая
непосредственно с архивами Киевской духовной академии3. Всё
началось с Зеньковского, приписавшего Иоанну Скворцову
авторство многих историко-философских произведений. Дело в том, что
современниками профессора Иоанна Михайловича Скворцова
были также профессора Михаил Ефремович Скворцов, который
заведовал некоторое время кафедрой философии Университета
Св. Владимира, и Константин Иванович Скворцов, профессор
Киевской духовной академии. Оба имели публикации в научной
прессе. Последний предоставил часть рукописного наследия
Ивана Михайловича, среди которого есть
историко-философские работы, в архивное собрание КДА. Из опубликованных
работ Иоанна Скворцова, имеющих историко-философский
характер, известны следующие: «О составе человека», «Опыт о
2 См. Шпет Г. Очерк развития русской философии // Шпет Г. Сочинения. М,
1989. С 189-190.
3 Тканук М. Киевская академическая философия XIX - нач. XX в.
Методологические проблемы исследования. Киев, 2000. С. 54 (на укр. яз).

396 Публикации
метафизическом начале философии», «О философии Эшенмайе-
ра», «О философии Плотина», «Критическое обозрение Канто-
вой религии в пределах одного разума», «Записки по
нравственной философии: об основных началах и главных частях
нравственной философии», «Христианское употребление философии
или философия Григория Нисского».
Мы считаем необходимым еще раз упомянуть здесь об
известном нам рукописном наследии И. Скворцова,
подтверждающем данную ему характеристику4. По каталогу архивных
рукописей КДА среди имеющихся рукописных сочинений Ивана
Скворцова в разделе VI «Философия» числятся следующие:
под номером 328 Л. — Критический взгляд на учение Платона
«О бессмертии души и о жизни будущей» на 9 л., под номером
758 Л. — «Ориген и его творения» на 60 л., «Нравственная
философия» (о главных частях нравственной философии, этика)
на 48 л., «Платон» (отрывок из чтений по философии) на 10 л.,
«Начертание теории словесных наук. Ч. II. Практическая» на
20 л., «Записки по математике, физике, интегральное
исчисление», «Общая теория соприкосновения кривых линий» на 92 л.
Под номером 759 Л. имеются следующие произведения:
«Материалы для энциклопедии канонического права» на 34 л.,
«Психология опытная» на 30 л., «О Сенеке. Подробная
биография, обзор сочинений, перевод писем» на 23 л., «Притчи
гл. 10, XV. Толкование» на 37 л. Под номером 348 Л., в
коллективном «Сборнике лекций и философских статей 1834-1840 гг.»
страницы 420-^430 занимает статья Иоанна Скворцова
«Критическое обозрение Теодицеи Лейбница».
Начинается она так: «Из христианских философов до
времени Канта для критического обозрения мы избираем Лейбница,
как возвышеннейшего и знаменитейшего защитника
откровенной религии, а среди философских творений его — опыт
теодицеи, творение, кое можно назвать венцом всех философских и
богословских трудов этого великого германского, или лучше
сказать — европейского философа»5. Далее следует краткая, но
очень полная характеристика «Теодицеи», небезынтересная и
для современных исследователей.
4 Названия рукописей приводятся по каталогу, составленному А. Лебедевым по
итогам 10-летних археографических исследований, изданному в 1916 г.
(см.: Лебедев А. Рукописи Церковно-Археологического музея Императорской
Киевской академии. Саратов, 1916).
5 Критическое обозрение Теодицеи Лейбница проф. И.М. Скворцова -
Институт рукописи НБУ. 348 Л. (Муз. 757). Л. 420.

Прот. Иоанн Скворцов и Киевская духовно-академическая школа 397
Отметим, что в рукописном наследии профессора есть
лекционные курсы на латыни, однако он одним из первых
стал читать академические предметы на русском языке после
реформ в Киевской духовной академии при ректорстве
арх. Иннокентия (Борисова) в 30-х годах XIX в. В России того
времени и в деловом жанре, и в научном после известной
«францизации» и «германизации» языка и стиля стала
происходить русификация лексики и мысли. С 30-х годов XIX в. уже
официально утверждались программы преподавания
богословских и философских дисциплин на русском языке,
происходил перевод всего преподавания на родной язык, что
приводило к расширению профессиональной лексики. Данный
процесс начался не с «нуля», мы располагаем данными об
авторских курсах по философским и богословским дисциплинам,
читавшимся на русском языке в Смоленской духовной
семинарии ещё в 1780 г., которые хранятся в рукописном фонде
Киевской духовной академии Института рукописей НАНУ
им. Вернадского.
Альтернативой вышеуказанному процессу стали
последние схоластики, т.е. профессора, читавшие лекции на латыни.
Однако, несмотря на вездесущую цензуру, появлялись и
авторские курсы на русском языке. Созидалась богословско-фи-
лософская полемическая школа. В данном плане заслуживает
внимания полная лексическая, стилистическая,
терминологическая готовность преподавателей духовных академий
перейти на родной язык преподавания.
Весьма интересная и заслуживающая полной своей
публикации «Философия религии» И.М. Скворцова из раздела
«Богословие» под номером 262 Л., представлена ниже. Это
прекрасно сохранившееся произведение на 85 листах, которое
по жанру можно отнести как к лекционному курсу по
философии религии, так и к научному исследованию по истории
философии. Представим план этого сочинения, дабы
подчеркнуть его историко-философский характер. Первые 9 страниц
«Философии религии» посвящены предварительным понятиям и
Доказательствам бытия Божия. Далее следует «Кантово учение
религии» (Доказательство нравственное. Разбор оного. Религия в
пределах одного разума. Разбор сего трактата). Затем —
«Фихтево учение религии» (О назначении человека.
Суждение о сем трактате. Руководство к блаженной жизни. Разбор
сего рассуждения). Потом следуют «Шеллинговы положения»
(Разбор сих положений. Другие Шеллинговы положения.

398 Публикации
Шеллингово понятие о вочеловечении Бога). Далее — «Вейс о
живом Боге и пр.», «Критика» и «Сравнение систем».
Инициатива чтения данного курса, по-видимому, принадлежала
архимандриту, а впоследствии - архиепископу Херсонскому и
Таврическому Иннокентию, который был ректором Киевской
духовной академии с 1830 по 1837 г. Он был сторонником
критического изучения и осмысления западной философской мысли
того времени.
После полной публикации рукописи прот. Иоанна Скворцова
будет дан её краткий историко-философский анализ.

Протоиерей
Иоанн Скворцов
ЛЕКЦИИ ПО ФИЛОСОФИИ РЕЛИГИИ*
(Часть 1)
(Л. 1) Предупредительные понятия
Ешенмайер1 делит философию религии на три части; сии
части суть следующие: 1) Религия естественная (рационализм).
Истина Божественная подвергается испытанию разума, вера
подчиняется знанию. 2) Часть мистическая (мистицизм). Знание
переходит в созерцание, понятие делается образом, идея - символом.
Во всякой религии есть образы мистические, как бы
светло-тёмные; зрение разума теряется в неизмеримой глубине и то, что
здесь созерцается, не может быть иначе представлено, как в
образах и символах. Знание и вера сливаются в одно,
Божественный свет, так сказать, смешивается с нашим светом земным.
3) Откровения религии (супранатурализм). Догматы оной не
могут быть объяты ни познанием, ни созерцанием, ни разумом, ни
фантазиею.
Спрашивается: довольно ли одного рационализма, дабы изо-
бресть и все истины религии, столько нам драгоценные?
Философы не хотят уступить первенство вере, а силятся всё объять
разумом. Для чего, говорят, таинственное и чувственное? Для
философа нет чудес и тайн. Так, для простого ока млечный путь на
небе представляет одну светлую полосу - загадочную, но сия
полоса в телескопе астронома разрешается на бесчисленное
количество звёзд. Но спросим: есть ли такой бесконечно
увеличивающий телескоп, который мог бы совершенно разрешить все
светлые пятна небес? Такого телескопа никто никогда составить не
Печатается согласно рукописи: Институт рукописи НБУ. - КДА. - 262 Л.
(Муз. 235) «Философия религии протоиерея Иоанна Скворцова, первой
половины XIX века». Подчёркнуты выделенные автором слова и выражения.
Рукопись курса лекций по «Философии религии» впервые представлена в
полном объёме в современной орфографии и пунктуации с возможно более
полным сохранением авторского стиля, ему же соответствуют правописание
некоторых слов и построение предложений. Сноски - наши.
Речь идёт об авторе руководства по опытной психологии К.-А. Эшенмайере
(1786-1852). Отдельная статья И.М. Скворцова на эту тему «О философии
Ешенмайера» помещена в Журнале Министерства народного просвещения за
1835 г.. №8.

400 Публикации
может. Так и в рассуждении истин религии. Что для (Л. 1 об.)
обыкновенного ума темно, делается ясным для философа. Но
какой ум может проникнуть в неизмеримую глубину, в которой
обитает Божество? Здесь вера в Откровение необходимо должна
заменить всякое знание.
Доказательства бытия Божия
Из трёх главных идей: истины, искусства и добродетели
выводится смесь доказательств следующих:
1) Истина формальная даёт логическое доказательство.
Понятие о Боге ничего противоречащего в себе не содержит. Бог
возможен, следовательно, существует.
2) Истина реальная предусматривает физико-теологическое
и космологическое доказательства. Правильность или
сообразность всего в мире с законами предполагает разумную причину
мира; переменяемость и случайность вещей ведёт к
самостоятельному и необходимому Существу.
3) Красота идеальная есть основание эстетического
доказательства. Дух человеческий стремится к идеальному
совершенству - абсолютному. Таковое совершенство должно быть на самом
деле.
4) Красота реальная даёт телеологическое доказательство.
Изящество строения вселенной и каждой вещи есть дело
величайшее премудрейшего и всесовершенного Существа.
5) Добродетель идеальная лежит в основании нравственного
доказательства. Есть закон (Л. 3) нравственный: должен быть
Величайший Законодатель нравственный, всеблагий и
правосудный.
6) Добродетель реальная, или нравственное добро на самом
деле существующее, составляет исторически-философское
доказательство. Каждый человек и целые царства состоят под
управлением невидимого правителя судеб их. Усовершаемость рода
человеческого, его различные возрасты дают знать, что есть
верховный Воспитатель и Правитель человечества. В критике своей
Эшенмайер показывает, что первое из сиих доказательств
гораздо слабее, нежели последнее, так что самое слабейшее есть
доказательство логическое, а самое сильное - исторически-филосоФ^
ское. Далее излагает два особенные, универсальные
доказательства: психологическое и антропологическое.
I. Как психология есть элементарная наука для прочих
(чистая психология - для Логики, Эстетики и Ноики2, прикладная -
для Естествословия, Органономии и Философской истории), так

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 401
Психологическое доказательство объемлет все другие. Психология
учит, что вместе с душою полагается и вселенная. (Л. 3 об.) Главные
начала, входящие в состав души, входят во все порядки существ
Вселенной. Сии начала суть: 1) абсолютно интегрирующее, или начало
свободы, стремящееся к вечному и неизменяемому, к идеалам
истинного, изящного и добраго; 2) абсолютно дифференцирующее,
или начало необходимости, влекущее нас к временному,
феноменальному, чувствительному, раздробляющее идеи на тысячи
стремлений; 3) абсолютно безразличествующее, или всеобщее
посредствующее начало, соединяющее вечное и временное, идеальное и
материальное. Первое начало властвует в сфере духов, является
в свободной деятельности. Второе - в мире физическом, является
в движении. Третье образует существа органические,
обнаруживается жизнью. Итак, если душа необходимо предполагает Вселенную
и начала ея - все порядки оной, то не нужно спрашивать: кто
сотворил Вселенную? - Довольно спросить: кто сотворил душу?
Психологическое доказательство ответствует на сей вопрос: Бог. - Автор
противного полагает сему доказательству то же возражение, как и
прочим. Свойства, приписываемые нашему Богу (бесконечность,
вечность и прочее), суть формы души, и что душа, умствуя по сим
формам, не выходит из своего мира идеального.
(Л. 5) Кантово учение Религии
Религия в пределах одного разума3
Кант первый, представив трансцендентальные
доказательства бытия Божия во всей их строгости, доказал их
неудовлетворительность. По его суждению, они представляют возможность
Бога, а действительность его только предполагают.
Впрочем Кант чего не нашел в теоретическом разуме, то
нашел в практическом. Ему обязаны мы изложением
нравственного доказательства в новом виде и с особенною силою.
Нравственное доказательство
I. Свобода не есть понятие трансцендентальное, как все
понятия, относящиеся к природе, но понятие трансцендентное (т.е.
превышающее сферу разума). Оно лежит в основании не
теоретической, а практической нашей способности. Потому оно одно
может возвесть нас выше пределов простого умозрения.
Ноика - духовное умозрение, постижение духовных сущностей.
В основном в данном разделе автор ссылается на произведение И. Канта
«Религия в пределах только разума» (1793).

402 Публикации
П. Понятие о Боге есть нравственное понятие и практически
необходимое, ибо нравственность содержит те условия действий
разумных существ, под коими единственно они могут заслужить
счастие. Сии условия суть должности; они аподиктически верны;
ибо невидимо основаны на природе каждого разумно-свободного
существа. Поскольку же счастие и заслуги на опыте не всегда
согласуются, то должно быть Существо, которое, по
разумно-нравственным законам (Л. 5 об.) управляя миром, предназначило бы
в будущем то состояние, в котором счастие и нравственность
уравниваются.
III. Сие умозаключение необходимо заставляет нас принять
на самом деле такое Существо, которое имеет нравственные
совершенства бесконечные; - сии совершенства суть святость,
благость и правосудие. Нравоучение дает нам познать в Боге
святого Законодателя, благого Промыслителя и правосудного Судию.
IV. Сия нравственная вера несомненна, и практическое
удостоверение доверительнее догматического. Бытие Божие
делается необходимым не только в идее, но на самом деле, как бытие
Существа, которое производит действительный порядок в
нравственном мире. Нравственные законы столько же очевидны и
верны, как положения математические, и практический постулат
есть то же, что аксиомы умозрения. Посему нравственность с
совершенной достоверностию ведёт нас к религии. Отвергающий
сие должен допустить практическую нелепость (absurdum), то
есть представлять себя беззаконником и отвергать врожденные
законы. Но сия вера, говорит Кант, не есть знание, и благо нам,
что она не есть знание; ибо сие самое показывает Божественную
премудрость, что мы не знаем, а должны веровать, что Бог есть.
(Л. 7) Разбор сих положений
I. Уступим Канту, что понятие о свободе выше всех
теоретических понятий о природе, и что доказательство нравственное
ведет нас дальше, нежели все теоретические. Но при всем том
должны признавать, что сие доказательство ведет нас не выше
идеи нравственного Законодателя.
П. Заключить из того, что нет на земле прямого отношения
между нравственностию и счастием, к уравнению их в другом
мире посредством разумного Мироправителя, - не есть аподек-
тически необходимо, ибо добродетельный и здесь обретает
сам себе награду и может легко обойтись без всякого другого
счастия. Сверх того, требовать у Мироправителя
вознаграждения, противно тому отношению, какое есть между тварью и

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 403
Творцом. Творец положил в сердце человека нравственный
закон для исполнения оного; отсюда проистекает один долг и
право на милость Законодателя, но никак не заслуги с правом
на награду.
III. Понятие о святости Божией не есть произведение
практического разума или нашего самозаконодательства, но одной
веры.
IV. Прекрасно сказал Кант, что «вера не есть знание, и благо
нам, что она не есть знание» и проч. Если бы он твердо
держался сей истины, то не поставил бы нравственного доказательства
за самое высшее.
(Л. 7 об.) Трактат Кантов: «Религия в пределах одного разума»
имеет следующие четыре отделения:
Отделение I
О совместном существовании злого начала
с добрым или о коренном зле
I. Человек от природы зол, то есть он имеет естественное
влечение ко злу.
Основания сего зла нельзя искать ни в чувственности
человека и происходящих отсюда склонностях, ни в нравственной порче
нравственно-законодательного разума. Его искать должно в
подчинении высших побуждений низшим, или превращении
нравственного порядка побуждений, принимаемых человеком за
правила своих действий (нравственный закон и самолюбие).
П. Как произошло то расстройство нашей воли, что мы
низшие побуждения принимаем вместо высших за правило воли, то
есть откуда сие влечение ко злу - это остается для нас
неизъяснимым. Писание в книге Бытия объясняет сие так, что
предполагает зло в самом начале мира, но не в человеке, который создан
невинным, а в некотором первоначально высокого достоинства
духе, коим прельщённый человек низпал во зло, следовательно,
не в основании поврежден и способен к направлению.
Грехопадение есть уклонение от Божественных заповедей, но повод к
оному был в прельстителе, а не первоначально в стремлении ко злу.
III. Первоначальное расположение к добру, хоть оно и
потерпело некоторое отклонение, может быть восстановлено в
прежней силе. Но сие восстановление не есть снискание потерянного
побуждения к добру, а только очищение сего (Л. 9) побуждения.
Свобода есть везде то начало, которое и в развращенном
человеке может мало-помалу произвести опять перевес в добром
расположении.

404 Публикации
Отделение II
О брани между добрым началом и злым
за владычество над человеком4
I. Недовольно давать самому собою раскрываться зародышу
добра, но нужно ещё сражаться с находящеюся в нас
противоборствующею ему причиною зла. Только сие достойно названия
добродетели. Посему добродетель противоположна не столько
невежеству и пороку, сколько злости. Злость не состоит, как
думают многие моралисты, в недостатке добраго, но в
положительном, самом по себе злом начале.
II. Доброе начало в человеке, дабы быть действительным,
имеет нужду в идеале силы, непрестанно противодействующей
нравственному повреждению. Сей идеал в христианском мире
есть олицетворенная идея Богоугодного человека, Единородный
Сын Божий, Слово. В Нем Бог возлюбил мир, и мы только
сообразуемся с ним, можем надеяться быть сынами Божиими.
Возвышаться к сему идеалу есть обязанность всех человеков.
Практическою верою в сего Сына Божия человек может надеяться быть
угодным Богу.
III. Но сия идея имеет уже свою реальность в нашем
нравственно законодательном разуме. Хотя бы не было никакого примера
на опыте, но то и тогда разум долженствовал бы избрать в
образец себе идею Богоугодного человека. Не нужны (Л. 9 об.) здесь
чудеса для уверения: это было бы недоверием к добродетели.
IV. Посему если бы таковой высокий образцовый человек и
сошел, так сказать, с неба и произвел необозримо великое благо
в мире, то мы и тогда не имели бы причины принимать его за
нечто высшее естественно рожденного человека, хотя сим не
отвергается, что он может родиться и сверхъестественно.
V. Писание представляет злое начало, борющееся с добрым
за владычество над человеком, также в олицетворенной идее,
которую оно именует искусителем, князем сего мира. Он прельстил
еще прародителей и чрез все роды укреплялся в царстве зла.
Иудейские открытия хотя старались разрушить сие царство, но как
их законы были не чисто-нравственные, а умствовали через одно
внешнее побуждение, то князь тьмы всегда мог еще хорошо
защищаться. Но вот явилось лицо, коего мудрость, чистейшая
мудрости предшествующих философов, низошла как бы с неба, ко-
4 В данном разделе автор основывается на сочинении И. Канта «Идея всеобщей
истории во всемирно-гражданском плане» (1784), а также на «Основах
метафизики нравственности» (1785).

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 405
торое потому не состояло в союзе, заключенном прочим
человечеством в первом прародителе со злым началом. Тогда
владычество князя тьмы подверглось опасности; потому он подносил ему все
свое царство, как вассалу, только бы он захотел ему присягнуть.
Поскольку сей опыт не удался, то он у сего высокого пришельца
не только отнял все приятности жизни, но и воздвиг на него все
преследования и страдания даже до самой позорной смерти.
Смерть сия, хотя злой князь остаётся повелителем над
человеками, была победою добраго начала для всего человечества,
впрочем не полною, ибо была только преломлением оной злой силы.
VI. Как ни облекай сие природное повествование в его
таинственное покрывало, в нем все однако (Л. 11) лежит разумный
смысл, имеющий практическую важность для всего мира и для
всех времен, то есть что развращение, в коем мы сами виновны,
может быть побеждено посредством идеи нравственно-доброго
во всей ее чистоте.
Отделение III
О победе добраго начала над злым
и основании царства Божия на земле5
I. Доброе начало одержать победу над злым может только
тогда, когда сверх нравственно-законодательного разума,
который подвигнет каждого одного, выставится знамя добродетели
как точка соединения для всех, дабы соединительными силами
взять преимущество над злом, неутомимо ко вреду нашему
действующим. Сия точка соединения есть нравственное общество, или
народ Божий под нравственными законами.
П. Идея народа Божия (под распоряжением человеческим)
может быть проведена в действие только в виде церкви. Хотя
произвести сие может один Бог, а не человеки, но мы должны
поступать так, как бы всё зависело от нас, и только под сим
условием можем надеяться, что высшая Премудрость усилия наши
увенчает успехом.
III. Признаки истинной Церкви суть: 1. Всеобщее единение.
Нет здесь места разделению на секты. 2. Чистота нравственных
побуждений без суеверия и фанатизма. 3. Соединение как бы в
республику. Нет здесь иерархии, ни иллюминитизма6. 4. Неизме-
5 В данном разделе автор ссылается на заключительную часть «Религии в
пределах только разума»: «Религия чистого разума и естественная церковь».
6 От латинского illuminatio - сверхъестественное озарение человеческой души,
из учения Августина и Бернара Клервоского.

406 Публикации
няемость согласно (Л. 11 об.) ее конституции, основанной на
первообразных законах, а не на произвольных символах.
IV. Чистая вера есть только вера разума, и она одна может
основать всеобщую Церковь; только особенная слабость
человеческой природы в том виною, что сей веры не приписывают
столько, сколько она заслуживает, то есть чтобы на ней одной
основать Церковь.
Божественная законодательная воля заповедует или
посредством законов положительных, или посредством
нравственных законов. В отношении последних каждый может
собственным разумом познавать волю Божию, и сие дает нам
одну только Религию как одного только Бога. Если же примем
положительные законы, то познание оных возможно только
через откровение, на котором основывается одна
историческая вера, а не вера разума.
V. Положительная вера случайна, а не всеобща, и только
средство чистой разумной веры - вера церковно-служебная,
прямо подтверждающая внутренние достоинства добраго жизнепо-
ведения, - наблюдает нравственно неразличные действия,
сообразует письмена, так что и тот, кто поступает противно вере
разумной, ссылается на Писание: так писано!
VI. Религия только одна, но могут быть многие виды веры,
смотря по тому, как Писание и Откровение утверждает
известные постановления. Отсюда-то произошли секты и споры
Неверов, неправоверных, еретиков, православных, либералов,
положений католических и протестантских.
VII. Вера Церкви имеет высшее истолкование в чистой вере
Религии. Посему высшею вехою всякого Писания, признаваемого
Откровением Божественным, должна быть Религия разума и
нравственность.
(Л. 13) VIII. Постепенный ход церковной веры до всеобщего
владычества чисто разумной веры есть приближение Царства
Божия. Вероучения исторические принадлежат к церкви
воинствующей, торжествующая же церковь будет в вере разумной.
Богослужебная (церковнослужебная) вера есть рабочая и пиетиче-
ская. Та только вера блаженная, которая заключает в себе два
условия надежды своей на блаженство: 1) верить, что есть
удовлетворение, избавление, примирение с Богом, 2) верить, что
угодить Богу должно добрым жизнеповедением.
IX. Историческое изображение того, как постепенно
основывалось владычество добраго начала, есть вместе описание
церковной веры, как она раскрывается в разных формах до самой

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 407
тождественности со всеобщею чистою верою Религии. Сюда
принадлежит история той только Церкви, которая в самом
начале своем была направлена ко всеобщности истиной религиозной
веры. Вера Иудейская по своему первоначальному направлению
есть состав одних постановлений общественных; она далека от
того, чтоб быть нравственно-религиозной верой. Она
ограничивалась особенною церковию, так как избранным народом; Бог
представляется в ней, как явствует из всех Заповедей, более как
Правитель мира. То же должно сказать о наградах и наказаниях
без живой веры в жизнь будущую.
X. Только с христианством началась всеобщая Церковь, в
которой вера рабская мало-помалу превращается в нравственную
(Л. 13 об.). Христос есть идеал Богоугодного человека. Вера
нравственно-направленная не требует чудес. Всякая
историческая вера имеет нужду в ученой публике, будучи же предметом
учености она подлежит бесчисленным спорам и разделениям.
Ибо сюда входят произвольные толкования, здесь имеет влияние
политика; таковая вера, основываясь на Откровении и чудесах,
производит мистиков-фанатиков, монахов, отшельников, и
образуется в формальную Иерархию, в которой один тот признается
правоверующим, кто веропостановления принимает без всякой
собственной поверки.
XI. Теперь удобно отвечать на вопрос: какое во всей
известной Церковной истории время есть наилучшее? Это наше время,
ибо зародыш истинной веры разума нам в самой вере церковной
полнее раскрывается. В Изречениях, более нежели всё
называемое Откровением, заслуживает принятия главное положение;
возможно, чтобы Писание, содержащее в себе учение
Божественное, происходило из Божественного же Откровения. Нужно
также, чтоб церковная вера имела священную книгу, в которой
было бы всё твёрдо определено; книга сия, когда она однажды
дана, может и впредь быть употребляема для пользы Церкви, но
при всем не должно никого принуждать верить тому, как все сие
необходимо было для блаженства.
XII. Конец мира составляет заключение истории. Явление
Антихриста, тысячелетие, второе пришествие Христово, победа
над врагами и совершенное истребление вождя их (в
Апокалипсисе) могут иметь у разума хорошее символическое значение, но
само по себе это есть только прекрасный идеал той нравственной
(Л. 15), предзримой верою эпохи, которую составит введение
истинной всеобщей Религии.

408 Публикации
Отделение IV
Об истинном и ложном служении
под владычеством добраго начала
I. Религия (предлежательно-рассматриваемая) есть познание
всех наших обязанностей как заповедей Божественных. Если я
должен наперёд знать, что нечто есть точно заповедь
Божественная, дабы признать то моим долгом, то сие есть религия
Откровенная, а первая - естественная религия; тот, кто естественную
религию признаёт нравственно необходимою, может быть
назван рационалистом. Если он отвергает действительность
всякого сверхъестественного Откровения, то он натуралист; если
же он хотя допускает оное, но почитает не нужным для чистой
Религии, то его можно назвать чистым рационалистом; кто
наконец веру в Откровение признаёт необходимою для всеобщей
Религии, тот чистый супранатуралист.
II. Религию Христианскую можно рассматривать как
подтверждение Религии естественной. Естественная Религия как
учение нравственное с понятием о Боге Творце мира и в
отношении к бессмертию есть чистое практическое понятие разума,
которое хотя может произвести всеобщее согласие, но ещё не
соединение в видимую Церковь. Для образования оной всегда
потребны положительные, сопровождаемые авторитетом законы,
только бы оные не противоречили естественным. Признак
Божественного посольства (Л. 15 об.) Христова находится в чистом
учении нравственном. Места из Библии то доказывают.
(По 5 гл. Ев. Матф.). «Чистое нравственное расположение
сердца, а не наблюдение церковных постановлений, приятно
Богу; ненависть в сердце столько же много значит, как убийство;
вознаградить несправедливость, причинённую ближнему, можно
только чрез удовлетворение ему самому, а не посредством дел
богослужебных; естественное влечение человеческого сердца
должно совершенно превратить приятные чувства людские в
терпеливость, ненависть ко врагам, в любовь и
благотворительность и т.д.7».
III. Христианская Религия как ученая Религия занимается
верою в Откровение. Истинное служение Церкви находится
под владычеством добраго начала; ложное же служение есть
то, когда вера в Откровение должна предшествовать Религии.
7 Данная цитата из Нового Завета не является дословной. Она передаёт обще6
содержание Нагорной Проповеди.

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 409
Поставлять положительную веру, без отношения к Религии
разума, за всеобщее условие благоугождению Богу, есть Религия
мечтательная, исполнять оную есть служение ложное.
IV. В числе общих подлежательных8 оснований мнимой
Религии есть антропоморфизм, хоть в теоретическом отношении
невинный, но в практическом вредный. Ибо чрез него мы
составляем в себе такого Бога, которому благоугождаем своим
образом, не прямо сердечным жертвоприношением, но ещё
церемониями, празднованиями, а наиболее покаянием,
очищениями, путешествиями к святым местам, произвольным себе
мучением. Хотя в сем нет никакого служения Богу, но,
говорят, Он смотрит на волю, которая в исполнении нравственных
заповедей слишком слаба.
(Л. 17) V. Противоположное мнимой Религии начало можно
выразить следующим положением: Все, что кроме доброго жиз-
неповедения, почитают богоугодным делом, есть пустая Религия.
Сие правило указывает на самое лучшее средство
оправдания и прочие средства считать если не совсем излишними, то
по крайней мере второстепенными, каковы: молитва устная,
пожертвование собой, как в состоянии отшельников, факиров
и монахов, механическое хождение в церковь, путешествие к
святым местам.
Мнение, что делами Богопочтения можно заслужить перед
Богом оправдание, есть религиозное суеверие, подобно как
мнение, что нужно для сего стремиться к некоему мнимому
обращению с Богом, есть религиозный фанатизм.
Итак, в исправлении или предупреждении всякой мнимой
Религии может служить следующее правило церковной веры: сия
вера вместе с положительными правилами, без коих она ныне
совершенно обойтись не может, должна содержать в себе начало,
по коему бы вводилась Религия доброй нравственности как
истинная цель, дабы можно было некогда обойтись без оных
положительных правил.
VI. Добродетель выше благочестия; сие не может само по
себе составлять конечной цели нравственного стремления, но
только может служить средством к утверждению добродетельного
расположения. Если Богопочитание поставить первым и оному
подчинить добродетель, то сделаем себе идола, к которому
приближаться стараются ласкательством, и религия есть
идолопоклонство.
8 В смысле «основополагающих».

410 Публикации
(Л. 17 об.) О Благодати
Действия по законам добродетели и по благодати можно
одни другим противоположить. Первые знаем мы в точности.
Напротив, остается для нас совершенно сокрытым, действует ли,
когда и как или как много действует в нас Благодать, причем, как
при сверхъестественном вообще, разум чужд всякого познания.
Идея Благодати есть совершенно лишняя и полезно держать
себя в отдалении от оной как от святыни; дабы в ожидании чудес не
сделаться неспособными к употреблению разума, и в
страдательном покое не стыдить всего свыше. Понятие о так называемом
благодатном средстве есть самопрельщение, предосудительное
как для общей, так для истинной Религии. Есть три рода мнимой
веры: 1) вера в чудеса, 2) вера в таинства, 3) вера в благодатные
средства.
Молитва как внутреннее формальное Богослужение есть
суеверная мечтательность, свойство фетишей.
Разбор Кантовских положений
1. Со стороны рационализма
Система Кантова есть рационализм, но не теоретического, а
практического разума. Кант доказывает с основательностью, что
все доказательства бытия Божия, из теоретического разума
взятые, поскольку исходят из понятий, относящихся к природе, не
могут привести нас к бытию Существа абсолютного, что вообще
таковые понятия не могут иметь значения трансцендентного и
(Л. 19) никакой силы вне идеи разума. Но в другом виде
представляется рационализм практический. Основание его есть понятие
свободы, а свобода заключает в себе не голое познание, но силу
действующую, силу, которая не происходит от самой души, как
происходит от нея познание. Посему начало свободы ведет нас
выше всех форм познания и дает нам предчувствовать Существо, вне
идеи существующее. Если еще примем положение, что человек
свободнейший есть вместе и добродетельнейший, то можно
заключить с Кантом, что оное существо есть нравственный
правитель мира. Таким образом нравственность ведет к Религии, и
гораздо надежнее, чем все доказательства теоретические. Но
довольно ли сего? Не простираем ли мы взора дальше, к святилиШУ
веры? Кант довольствуется одною нравственностию, а понятие
добродетели возвышает до того, что подчиняет ему всю Религию-
Система его есть нравственный деизм, или деистическое
нравоучение. С сей точки зрения будем рассматривать положения Канта.

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 411
а) Справедливо, что без нравственности не может быть ни
истинной Религии, ни живой веры; но ложно, что одно учение
нравственное есть вера и Религия. Нравственное учение разума
предписывает нам не жизнь, посвященную Богу, но жизнь благу
нашему сообразную. Раскрытие и исполнение законов
нравственных предписывается нашим силам, а при сем никак нельзя
избегнуть эгоизма. Если Религия имеет мерою своею одну нашу
нравственность, то нет ничего выше добродетели, (Л. 19 об.) тогда
идея добродетели есть наш Бог, а кто без добродетели, тот и
без Бога.
б) Справедливо, что чем чище наша нравственность, тем
вернее для нас бытие Божие; но из сего нельзя заключить, что
добродетель и Бог - одно и то же. Бог есть вечный свет,
открывающий нам себя самого; путь к нему есть добродетель.
Следовательно, Кант смешивает путь с самою целью. Нет! Разум наш не
есть источник Религии. Если Религия есть благо для всех челове-
ков, то она должна быть откровенною, а без откровения разум со
своим понятием о добродетели сделал бы сам себя идолом. Но
благо нам, что Божественный свет просвещает и добродетель,
которая без сего света не могла бы быть чистою.
в) Справедливо, что нравственное доказательство приводит к
бытию Существа бесконечно могущественного, но приводит
только того, кто чувствует себя свободным и расположен к
добродетели. Для всякого другого сие остается одним
предположением. Один добродетельный имеет истинное понятие и сознание
своей свободы, благоговеет пред законами нравственными,
стремится к высшей цели бытия, а потому он один ощущает в
собственном сердце присутствие Бога.
2. Со стороны мистицизма
Система Кантова как рационализм не может допустить
мистицизма. Всякая мистика для рационалиста есть фанатизм или
даже суеверие. Средства и действия благодетеля ему не нужны;
для него один разум и свобода достаточны (Л. 21). Молитвы он не
принимает; полагаясь на одну нравственную свою силу: ему нет
нужды прибегать к пособию Благодати. Итак:
а) Кант принимает понятие добродетели в абсолютном
смысле и предполагает в каждом человеке Героя. Но человек не Бог,
У него нет абсолютной свободы, а только относительная; он не
силен противостоять всякому случаю, всякой борьбе, всякой
страсти; ему нужна помощь в опасностях, ободрение,
наставление и самое направление сил его к добру. Почему не спрашивать

412 Публикации
сего от благодати Божией? Разве не должен бессильный просить
помощи у других? И самый Герой добродетели не может
обойтись без помощи Божественной.
б) С практическою системою Канта не совместны
вдохновения и пророчества. Ну почему бы Бог не должен говорить с
людьми посредством известных органов, нас предостерегать,
наставлять, устрашать и ободрять? Что может вредить сей
добродетели, особенно тогда, когда она имеет нужду подкрепления?
Ужели народы без всякого просвещения смогли бы выйти из
глубины своего развращения? Для корабельщика во время бури в
темную ночь не нужен ли фарос? Откровение и благодать не
нарушают нашей свободы, а дают ей прямое направление. Так
прощёный царём преступник сею милостию побуждается лучше
пользоваться своею свободою, а не ожидать новых милостей
чрез повторение преступлений. Христианство, проповедуя
благодать, не учит нас праздности, дабы всего ожидать от благодати
без собственных усилий (Л. 21 об.). Благодать укрепляет
добродетель в её подвиге, и, как учитель ученику примерному
вспомоществует охотнее, нежели ленивому, более удостаивает своей
помощи того, кто собственными силами и с искренним желанием
исправления противится злу.
в) Рационализм Кантов устраняет всякое учение о таинствах,
об ангелах и демонах. Но сам Кант сознаётся, что есть
действительно нечто выше нашего разума, как теоретического, так и
практического. Мы должны допустить другой мир, где
уравнивается счастие и добродетель. Что же такое сей мир? Без сомнения
он есть жилище чистейших существ, нежели небо. Сии существа
должны быть подобны душе нашей, но свободной от оной
чувственности, а потому иметь длительность высшую наших условий
времени и пространства. Как возможно действие души на тело,
так может и высший дух действовать на душу.
3. Со стороны супранатурализма
Учение Кантово, с сей стороны рассматриваемое, имеет,
должно сказать, вредное направление.
«Есть ли какая Религия откровенная, производились ли
чудеса силою Божественною, в особенности же Христос со всем
делом искупления, со всем своим учением, образующим ныне
известные всем догматы, должен ли быть признаваем за Сына
Божия, все сие можно оставить не решенным. Прямо
отвергать то нельзя, но и принимать то не есть совершенно
необходимо. Какая-нибудь откровенная Религия может противо-

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 413
речить естественной, а особливо система добродетели (Л. 23).
Признаки подлинной откровенной Религии должно
заимствовать из естественной. Конечно, и в сем отношении Религия
христианская имеет высокое достоинство. Христос
представляется в оной как идеал человечества, к которому каждый
должен стремиться. Гипотезы и догматы, самое то, что
предлагает Апокалипсис, могут для разума иметь глубокое
символическое значение; здесь, например, можно видеть
возрастание человечества чрез ряд происшествий до конечного
всеобщего суда и до уничтожения злого начала. Впрочем, верить
сему разум человеческий не обязан, и во всяком случае должен
довольствоваться сам собою, дабы, надлежащим образом
раскрывая свои истины, он сам нашел подлинную Религию. Как
един Бог, так одна и Религия и она не иное что, как Религия
разума, в которой одной есть признаки всеобщности. Чудеса
основываются на исторической достоверности и на
свидетельстве чувств. Практический разум не имеет в них нужды, дабы
достигнуть истинной Религии, хотя не может отвергнуть их
возможности и пользы».
Из сего видно, что супранатурализм у Канта совершенно
подчиняется рационализму. Допускается много, что возможно
сверхъестественное, но оное признаётся излишним во всех
догматах, превышающих практический разум. Но:
а) Если это так, то худо было бы с Религиею. Практический
разум никогда не может сам собою возвыситься до чистой
всеобщей веры. В разуме нашем всегда есть много несовершенного.
А потому вера наша необходимо требует, для просвещения
своего, высшего света Божественного.
(Л. 23об.) б) Если Христос, по Канту, есть идеал и образец
человечества, то он без сомнения созерцал высшие истины, нежели
мы. Ужели мы должны сомневаться в Его догматике и Его
чудесах потому, что их не понимаем? Много есть непонятного для
разума низшего, что для высшего ясно и понятно.
в) Нравоучение христианское весьма различно от
нравоучения философов, и производит то, чего не могли произвесть все
нравственные системы древних. Но оно действует в нас силою
веры, и все должности нравственные одушевлены у него духом
сверхъестественности. Могло ли оно быть изображено одним
практическим нашим разумом?
Нет! Вера в чудеса, таинства и действия благодатные не есть
суеверие. Это несравненно выше и благотворнее нашего понятия
о добродетели, и пред сею верою разум наш должен смириться.

414 Публикации
(Л. 25) Фихтево учение Религии
О назначении человека9
I. Человек ищет чего-то вне своей силы представительной,
что есть, было и будет, хотя бы не было самого представления, и
чему представление совершенно приличествует, не производя
того и ничего в оном не изменяя. Сие обилие всякого
представления объемлет только вера, и что без нее могло быть одним
обманом, то она возводит к верности и убедительности.
П. Внутренний голос (совесть), коему я верю, и для коего
верю всему прочему, повелевает мне не вообще только
действовать, но в каждом случае предписывает известный образ действо-
вания, всегда согласный с моим долгом. Заповедь сама собою
полагает мне цель и понуждает меня веровать последствиям
требуемого ею действия; здесь открывается пред взором моим
проспект в другой и лучший мир (порядок нравственный).
III. Пред нами светлеет вечный мир; в нем свобода есть
первое звено той цепи следствий, которая простирается чрез все
невидимое царство духов. Воля есть действующая и живая сила
чувственного мира. Мы стоим среди двух взаимно противоположных
миров, видимого и невидимого и совершенно непостижимого.
IV. В жизни настоящей нельзя согласно с разумом поставлять
цель бытия нашего (Л. 25об.). Наша добрая воля должна иметь
следствия, в рассуждении коих настоящая жизнь по отношению к
будущей есть жизнь веры, а будущая, в которой оныя следствия
открываются, будет жизнью созерцания. Но и там опять будет
высший мир веры, и таким образом возвышение наше будет
продолжаться. Сие приводит нас к бессмертию, но только тогда,
когда мы через исполнение предписаний разума уже и здесь
действительно вступили в ряд чистых духовных существ.
V. Как познают одно другое и взаимно одно на другое
действуют существа свободные, сего и во всем мире изъяснить по
законам природы и мышления невозможно; изъяснение того
только в том Едином, в коем они сходятся, вне коего разделены в
бесконечной воле, все в своей области содержащей. Согласие всех в
рассуждении качества предуготованного нам чувственного мира
как области наших действий и согласие нашей взаимной свободы
есть последствие Единой, Вечной воли. Наша вера в оную, как
вера в закон, есть, собственно, вера в Него, в Его ум, в Его
верность. И тем оная вечная воля есть Творец мира.
9 В этом разделе автор обращается к произведению И.-Г.Фихте «О назначении
человека» (1800).

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 415
Разбор сих положений
Сии положения не восходят выше Кантова нравственного
доказательства. И путь от понятия свободной воли заключается к
бытию высшего мира, от нравственности - к бессмертию. Фихте
приводится к вере, высшей знания, тем, что видит согласие
свободы каждого со свободою других и с миром чувственным, и
усматривает в нем вечную Волю. Но нельзя ли здесь возразить, что
таковая вера может быть только у тех, кои чувствуют себя
свободными и добродетельными?
(Л. 27) Руководство к блаженной жизни
(Учение Религии)10
I. Жизнь, любовь и блаженство - одно и то же. Есть истинная
и есть мнимая жизнь. Жизнь истинная есть вместе
(существенное) бытие, жизнь мнимая есть смерть или небытие (по
Платону - ничтожество явления). Бытие есть просто, неразнообразно,
одно только есть бытие. Истинное бытие неизменяемо и вечно
себе равно. Явление есть непрестанная перемена. Так свита
истинная жизнь и жизнь мнимая. Средоточие жизни есть всегда
любовь. Жизнь истинная любит Единое, Неизменяемое и Вечное -
мнимая жизнь пусть любит изменяемое в его изменяемости.
II. Предмет любви для истинной жизни есть то же, что мы
представляем и должны представлять под именем Бога.
Изменяемое, предмет любви для жизни мнимой, есть то, что является
нам миром. Истинная жизнь живет в Боге и любит Бога, мнимая
жизнь живет в мире и хочет любить мир. Истинная жизнь сама по
себе блаженна, мнимая жизнь бедна и несчастна. Отношение
конечного к бытию абсолютному есть стремление к вечному. В
истинной жизни сие стремление есть любовь к вечному. Когда
истинной жизни еще не достаточно, сие стремление не менее
ощущают, но не разумеют; что любят, того не понимают; ибо ждут
того в мире.
Ш. Стихия, эфир, субстанциальная форма истинной жизни
есть мышление. Посему всякая жизнь (Л. 27об.) предполагает
самосознание. Вечное, к которому стремится истинная жизнь,
можно обнять только мыслию. И таким образом истинная жизнь и ее
блаженство состоит в мышлении, то есть в известном воззрении
на себя и мир как происшедший из внутреннего и в себе
сокровенного существа Божественного. Почему учение о блаженстве
10 Автор ссылается на произведение И.-Г.Фихте «Наставление к блаженной
жизни» (1806).

416 Публикации
есть вместе учение о знании. Истинно жить значит истинно
мыслить. В мышлении стихия блаженной жизни - не в
чувствованиях, но в добрых делах. Ибо что профаны называют
добродетелью? К истинной добродетели, к подлинно божественным
действиям тот никогда не возвысится, кто не объял Божества
любовью в ясных понятиях. Это есть древнее, во все времена
известное учение. Если христианство поставляет веру исключительным
условием истинной жизни и блаженства, а все прочее отвергает
как пустое и ничтожное, то вера сия есть совершенно то же, что
мы назвали мышлением. Только тогда, как сия вера, то есть
ясное и живое мышление, исчезла в мире, условия блаженной
жизни стали постигаться в добродетели и таким образом на диком
дереве искать плодов добрых. Только через систематическое
изучение философии можно возвыситься к Религии и её
благословениям, и всякий, кто не философ, должен оставаться вне Бога и
Его царствия. Не в том состоит Религия, чтоб верить, созерцать
и принимать, потому что не имеем смелости при чужом уверении
отрицать бытии бытие11, но в том, когда сама лично, своими
духовными очами, а не чужими, непосредственно созерцает Бога.
А сие возможно только посредством чистого и самостоятельного
мышления. Чистое мышление есть самое бытие Божественное, и
обратно, Божественное бытие в своей непосредственности есть
не иное что, как чистое мышление.
(Л. 29) IV. Бытие (Seyn) в себе имеет истинный свой
абсолютный характер, и посему должно быть отличаемо от присутствия
(Daseyn) и ему противоположно; Сие присутствие есть
необходимо самосознание, следовательно, откровение бытия. Посему
действительная жизнь Знания в своем корне есть внутреннее бытие
и существо самого абсолютного, а не другое что-либо, и между
абсолютом, или Богом, и Знанием в его глубочайшем жизненном
корне нет никакого разделения, но то и другое одно. Только сие
Божественное присутствие на низшей степени духовной жизни
зрится под темным покровом и в неказистых образах,
происходящих от органов чувственных; а созерцать ясно сие, как жизнь и
присутствие Божественное, и с любовию и удовольствием
погружаться в сию таким образом ощущаемую жизнь, есть истинно
блаженная жизнь.
Но, вопреки последнему внешнему приказанию, происходит в
мышлении вид разнообразности. Сие явление происходит в
чистом мышлении и блаженной в нем жизни и не может быть тем
В смысле «бытие Бога».

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 417
уничтожено; но сие мышление нимало не верит сему явлению, не
любит оного и не ищет в нем наслаждения. Напротив, низшая
жизнь оному верит.
V. Из сих положений заключаем:
Бог не только сокровен внутренне, сам в себе, но Он
открывает себя и вне; Его присутствие есть необходимо знание, и сие
знание есть без превращения в переходе от бытия к присутствию,
следовательно, и вне, как Он просто сам в себе есть. Поскольку
же знание - или мы - есть сие Божественное присутствие, то в
нас не может быть никакого превращения разнообразия,
разделения. Откуда сие разнообразие, разделение бытия на самом
деле? Какое сего начало? (Л. 30). Бог в своем бытии и присутствии
совершенно один и не изменим. Посему всё различие между
бытием и присутствием представляется только нам и только как
следствие нашей ограниченности, но никак не само в себе,
непосредственно в присутствии Божественном. Различение бытия как
бытия и абсолютного как абсолютного, следовательно, сие «как»
обоих различаемых есть почти само в себе абсолютное
разделение, и — начало всякого постепенного разделения и разнообразия,
следующим образом:
«Как» обоих не представляет непосредственно их бытие, но
только их описание в образе. С сим различением начинается
собственно знание и сознание, и потом образ, описание. Знание есть
чистое отношение, а отношение обоих не находится ни в том, ни
в другом, но есть между обоими как третье, которое являет
собственную природу знания как нечто от бытия совершенно
отличное. Присутствие занимает место в различении, то есть в
сознании не непосредственно само по себе, но только в образах
и копиях.
Скажем проще: мы ближайшим образом не понимаем,
каковы мы сами в себе, и что мы не понимаем абсолютного, причина
того находится не в абсолютном, но в понятии, само себя не
понимающем. Если бы мы могли понять себя, то могли бы понять
и абсолютное: ибо человек в своем бытии вне понятия есть самое
абсолютное. Итак, то, в чем первоначально существо бытия и
присутствия Божественного терпит изменение, есть сознание как
различение. Знание есть то, что характеризует различаемые;
а всякая характеристика предполагает сама собою постоянное
и (Л. 31) покоящееся бытие и присутствие характеризуемого.
Посему, посредством понятия, то самое делается бытием
постоянным, что в себе непосредственно есть Божественная жизнь в
Жизни. Итак: то, что здесь изменяется, есть живая жизнь и бытие
^ 14. Философия религии, вып. 1

418 Публикации
покоящееся есть вид, в сем превращении ею приемлемый. Сие
постоянное есть то, что мы называем миром; потому понятие
есть собственно творец мира, производящее его посредством
свойственного внутренней своей природе превращения жизни
Божественной в бытие постоянное, вне же понятия существует
живой Бог в своей животворности.
VI. Может ли сей мир в понятии и понятие в нем принимать
еще новую форму?
Присутствие объемлет само себя в образе, сие производит то
собственною силою, силу сию называют искусственным
выражением, рефлексией, и от сего знание разделяется само на себя.
Первый предмет абсолютной рефлексии есть мир, и от того
раздробляется она, так что повсюду выходит определенный
характер и рождается особенный вид. Таким образом сие может идти
в бесконечность от рефлексии к рефлексии (ибо рефлексия
свободна, может даже прекращаться) и есть основание
разнообразия, по коему мир изменяется до бесконечности.
VII. Божественное присутствие или оного проявление и
откровение есть свет, то есть свет духовный. Сей свет, оставленный
самому себе, раздробляется на многообразные и бесчисленные лучи,
и в каждом из них сам себя отчуждает. Но тот же свет может так
же сам собою опять собраться из сего разделения, сознать себя
одним и тем, что он сам в себе - как бытие и присутствие Божие.
В духовном (Л. 31 об.) зрении то, что в себе есть жизнь
Божественная, делается зримым, то есть миром. Сие зрение есть действие,
называемое рефлексией, и по средствам оного действия, частью
обращенного к своему предметному миру, частью себе в самом
заключающемся, оный мир рассекается на бесконечное пяти-частие.
Самый низший взгляд на мир, когда то, что подлежит
чувствам, принимают за самое высшее и истинно постоянное.
Второй взгляд тот, когда объясняют закон порядка в мире и
закон равного права в системе разумных существ.
Третий взгляд точку зрения имеет в истинной и высокой
нравственности. Сей взгляд на мир редок. Есть подобие сему
только у Платона, из новейших - у Якоби, и по частям - у
стихотворцев.
Четвертый взгляд имеет точку зрения в Религии. Он
представляет нам, что оная ясность и изящество не есть произведение
наше или произведение какого-то самого в себе ничтожного духа,
света, мышления, но что это есть непосредственно явление в нас
внутреннего существа Божия. Сей взгляд предполагает
следующие положения:

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 419
1. Есть Бог и вне Его ничего.
2. Абсолютность, нами Ему приписываемая, в основании есть
только представляемая в нём основная форма нашего ума,
только отрицательная, а не выведенная от чего-либо другого.
3. Но Бог вне сего пустого образного понятия вступает в
нас в свою истинную, непосредственную жизнь, или точнее:
мы сами составляем непосредственную Его жизнь, но того не
знаем, то остается для нас неизвестным; ибо с первым
впечатлением сознания Божественная жизнь превращается в (Л. 33)
мертвый мир; поэтому мы видим не Его, а Его покрывало;
форма скрывает от нас существо. Здесь-то Религия
утверждает примирение и все покровы исчезают; мир со своим мертвым
началом проходит, и Божество входит опять в свою
первоначальную форму, как жизнь в тебя. Оное образное понятие
принимает тогда такое значение: Бог есть то, что производит
Им вдохновенный. Смотря на жизнь Ему преданных, ты
видишь Его. Предав Ему самого себя, ты найдешь Его в своем
сердце.
Пятый взгляд есть взгляд науки (философии). Для науки то
делается удобоизъясняемым, что религия принимает просто.
Религия без науки есть непоколебимая вера; наука отъемлет
всякую веру и превращает ее в созерцание.
VIII. Сие учение близко к учению христианства, как оно
представлено нам в своем подлиннеишем и чистейшем свидетельстве,
в Евангелии Иоанна. Только с Иоанном может соглашаться
философ, ибо Иоанн уважает разум и свидетельствуется
доказательством внутренним, которое одно ценит философ: «Кто хочет
творить волею пославшего Меня, тот уразумеет внутренне, что
сие учение от Бога». Сия воля Божья состоит в том, чтобы верно
познать Бога и посланника Его Иисуса.
Как истинно пишет Иоанн, показывают следующие примеры:
Священные книги гласят: В начале сотворил Бог...
Напротив, Иоанн говорит: В начале было Слово - и все через
Него начало быть12.
(Л. ЗЗоб.) IX. Есть особенные способы наслаждаться миром
или самим собою. Всякое удовольствие основывается на любви.
Что же есть любовь? Она есть желание (affectus) бытия.
12 Здесь - вольная передача нескольких мест из Первой Книги Бытия (Быт 1:1)
и Евангелия от Иоанна (ср. Ев. Иоан. 6: 38-40, 4-34). В то время ещё не
существовало канонического перевода Библии. Далее будут даваться ссылки на
канонический перевод.
14*

420 Публикации
На первой степени воззрения на мир удовольствие
чувственное есть господствующее. Уже и сие основывается на желании
бытия или любви к сему бытию (самолюбие).
На второй степени человек в глубочайшем корне своего
бытия есть самый Закон, живой и чувствующий себя, сам себя
возбуждающий к действию закон или желание закона (законность).
Желание закона есть безусловный долг, категорический
императив, совершенно отдаляющий всякую любовь и склонность.
Человек желает только, чтоб не заслужить презрение. Через сей
образ мысли он возвышается выше всякой любви и склонности,
и, подобно блаженным богам, ничего более не требует,
независимо от всего, что не основано на самозаконии.
Это есть славный у древних стоицизм. Без всякого сомнения,
сей образ мыслей произошел от ошибочного умозаключения
о Боге.
На третьей степени является уже самоуничижение, а это есть
вступление в высшую, совершенно противоположную низшей
жизнь, жизнь чистой и высокой нравственности. При сем нельзя
сказать, что склонность, любовь и желание Божественного
присутствия делаются нашими, когда одно только, а не два, одна есть
воля, все во всем.
X. Пока человек еще для себя сколько-нибудь хочет
существовать, истинное бытие и жизнь в нем не могут раскрыться, и
потому он остается еще не способным к блаженству. Ибо всякое
чувственное бытие есть небытие и ограничение (Л. 35) истинного
бытия. Напротив, когда человек, обладая высочайшею
свободою, свою свободу и самостоятельность отвергает и теряет, он
бывает причастным истинного бытия Божественного и оного
блаженства. Различие между второй и третью ступенью в том,
что истинная нравственность творит в себе совершенно новый и
подлинно сверхчувственный мир, между тем как стоицизм
принимает только закон порядка в мире чувственном.
XI. Бытие в самом себе есть одно чистое Существо, напротив,
в присутствии, которое есть рефлексия, Существо рассекается и
делится формою. Но хотя бытие само в себе всегда остается тем
же, впрочем, мы для себя в форме нашей индивидуальности
(ячества) составляем не бытие по себе, но бытие в нашей форме. Как
же здесь форма и бытие сходятся? Простым образом: есть
просто такая связь, которая выше всякой рефлексии, с оною и при
оной является. В сем производстве рефлексии связь сия есть nySz
ствование. потом - любовь, далее, связь чистого бытия и
рефлексии - любовь Божия. В сей любви бытие и присутствие, Бог

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 421
и человек - одно, совершенно слиты. Содержать себя самого при
сей рефлексии, означает нашу любовь к Богу, или лучше - Его
собственную любовь к себе самому в форме чувствования. Что
же возводит нас выше всякого известного и определенного
присутствия, выше всего мира абсолютной рефлексии? Это есть
наша любовь, никаким присутствием не наполняемая. Что уверяет
нас в Боге, если не любовь, высшая всякого сомнения в
рефлексии? Что даст сей любви покоиться в самой себе, если не то
(Л. 35об.), что абсолютное непосредственно само себя носит и
содержит? Любовь есть источник всякой достоверности, всякой
истины, всякой реальности. Что доставляет собственную основную
материю миру, в котором форма существа и вид очевидно суть
произведение рефлексии? Явно, что абсолютная любовь Бога к
своему присутствию, или присутствия к самому Богу. И что
остается рефлексии? - Только то, чтобы объективно доставлять
основную материю и изменять ее до бесконечности. Посему
любовь выше всякого разума, и она сама есть источник разума, и
корень реальности и единственная творительница жизни. Это
есть высшая реальная точка зрения в учении о бытии, жизни и
блаженстве, то есть в истинном умозрении. Рефлексия, соделав-
шаяся Божественною любовию и потому саму себя
уничтожающая в Боге, есть главный предмет науки.
Сие бытие подтверждают мысли из Иоанна: «Кто пребывает
в любви, в Боге пребывает, и Бог в нем пребывает. Кто говорит,
я люблю Бога и ненавидит своего брата, тот лжец»13. И потому
это истинно, что самое блаженство состоит в любви и в вечном
наслаждении любви, и недоступно для рефлексии. Понятие
может только отрицательно оное выразить. Несчастным делают
только сомнение и непроницаемая ночь неуверенности.
(Л. 37) Разбор сих положений
Фихте различает добродетель и любовь, принимая сию
последнюю в высшем, чистейшем, Евангельском значении, и
поставляя оную выше добродетели. Но можно спросить, добродетель
сама не есть ли уже любовь? Нельзя быть добродетельным без
любви. Любовь есть облагорожение и возвышение человека,
есть свет духа, так как ненависть есть его тьма. Впрочем, сама
любовь, дабы быть истинной любовью, должна быть с теми же
свойствами, как вообще добродетель. Не той любви, учит нас
Евангелие, которая основана на склонности, симпатии, но той,
1 ^ По сюжетам Нового Завета.
•4. Философия религии, вып. 1

422 Публикации
которая выше всякой склонности, любви чистой, ничего своего
не ищущей. «Любите врагов ваших, благословляйте клянущих
вас, благотворите ненавидящих вас, молитесь за оскорбляющих и
гонящих вас14». Вот любовь, высшая всякой склонности,
возможная только при величайшей добродетели! «Если любите
любящих вас, какую получите за это награду? Не делают ли сего и
мытари?15». Здесь ясно представляется различие между любовью
как склонностью, по симпатии, и любовью, проистекающею из
добродетели. Конечно, любовь, как утверждает Фихте, выше
всякой рефлексии: ибо холодное понятие ума не может
развеяться с внутренним тихим огнем любви, согревающим и
просвещающим сердце. Но добродетель выше любви как склонности, или
лучше, она есть высшая, чистая любовь, высшая всех
склонностей и удовольствий (Л. 37об.). Это не есть добродетель
стоическая, или апатия, ко всему равнодушная, холодная. Свойства
истинной добродетели - сражаться со склонностями и миром, и во
всем искать того, что согласно с Высшею волею, выражаемою
нам в законе нравственном. Здесь нет места удовольствию.
«Если кто ударит тебя в правую щеку, обрати ему и другую»16.
Так бескорыстна, возвышена над самолюбием должна быть
добродетель!
Быть может, Фихте под именем любви разумел любовь
высшую всех склонностей, любовь чистую. Но если так, то таковое
значение взято не из разума, а из веры и религии.
Теперь рассмотрим положения Фихтовы в отношении к
рационализму, мистицизму и супранатурализму.
1) О рационализме Фихте
Рационализм Фихте представляет нам А) Учение о Боге;
В) Учение о происхождении мира.
Фихте различает и вместе сливает в одно - бытие в себе (Sein)
и присутствие (Dasein), или откровение первого. «Бытие в себе
неизменно и само себе вечно равно, абсолютное - Бог. Но Бог не
внутренно только в себе существует, но открывается и вне.
В откровении есть присутствие. Бытие и присутствие совершенно
одно и неизменно. Сие присутствие есть необходимо знание, и сие
знание есть неизменно в переходе из бытия в присутствие, следо-
14 См. Ев. Мф.: 5:44.
15 См. Ев. Мф.: 5:46.
!б См. Ев. Мф.: 5:39.

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 423
вательно, точно так, как Бог есть сам в себе. Знание сие есть мы,
а потому мы составляем самое Божественное присутствие;
почему и в нас не может быть никакой перемены, никакого
разделения и многообразия».
(Л. 39) Итак:
а) Есть бытие в себе и присутствие. Идея бытия в себе, или
абсолютного, есть идея нашей души, следовательно, масштаб,
коим может она измерить жизнь собственную, но никак не ту,
что выше ее. Сие бытие в себе и присутствие сливаются в одно.
Каким же образом они могут быть и различны и составлять
одно? По крайней мере, должна быть причина, почему бытие
является присутствием, а потому в бытии должно быть то, чего нет в
его последствии, присутствии. У Шеллинга сия причина есть
желание самою себя рождать, а у Фихте - Божественная любовь.
Но если это одно предположение, взятое очевидно из аналогии
нашего духа?
б) Присутствие есть необходимо знание, или является срезом
сознания. Здесь опять свойство наше переносится в Бога.
Конечно, в нашем знании или сознании разъясняется, так сказать,
целый мир и раскрываются идеи, но кто уверит нас, что сия форма
человеческого произведения, называемая знанием, есть
необходимо самое присутствие Бога или Его откровение?
в) Мы сами составляем сие Божественное присутствие и
потому причастны его неизменяемости. Ощущать в себе
присутствие Божие как присутствие Законодателя и Верховного Судьи
наших действий мы обязаны самим законом нравственным,
внутренним. Но как можем знать, что сие присутствие есть сами мы?
В
Всегда было труднейшею задачею, как объяснить
происхождение мира? Бог есть Существо неограниченное: как произвести
из него ограничение? Есть Существо абсолютное и всесовершен-
ное: откуда же столь многие различия и несовершенства в нас и
в мире?
(Л. 39 об.) а) Фихте спрашивает: Поскольку Бог в бытии и
присутствии одинаков, и мы, как то же Божественное присутствие,
так же должны быть неизменны, то откуда разнообразие и раз-
Дробление бытия на самом деле? Фихте ответствует: все различие
бытия и присутствия только для нас и следствие нашего
ограничения. Различие бытия как бытия, абсолютного как абсолютного,
сие как обоих различаемых есть почти само в себе абсолютное
Разделение и начало всякого различения и разнообразия.
14*

424 Публикации
Есть ли это ответ на вопрос? Откуда же различие, откуда
«как», разделяющее тождественное на две части: «бытие как
бытие, абсолютное как абсолютное»? Надобно, чтобы разделение
уже было, дабы можно было различать. Что значит различение
посредством как? Например, «человек должен быть
рассматриваем как человек». Это значит, что человеческое вообще
должно отделять от свойств, приличествующих каждому одному.
Подобно и бытие как бытие, абсолютное как абсолютное должно
быть независимо от того, есть оно implicitum или explicitum,
говорится ли о Боге или о человеке. Следовательно, сие различение
предполагает уже два, во-первых, Существо чистое, во-вторых,
существо смешанное с формами, и таким образом различение не
есть основание разделения, а следствие оного.
Вообще: невозможно, чтобы бытие в себе и присутствие
были одно и то же. Сам в себе сокровенный Бог есть начало иное,
нежели откровенный, так как у Шеллинга implicitus и explicitus
Deus. Один к другому относится как (Л. 41) оригинал к копии, как
почти к раскрывшемуся цветку, или как алгебраическое
уравнение и кривая линия на самом деле описанная. Конечно,
алгебраическое уравнение содержит в себе все отношения, каковые в
кривой линии раскрываются и осуществляются, но при всем том то и
другое для рассудка различны. Итак, напрасно Фихте хочет
найти совершенное тождество между своим бытием и присутствием.
Да какая в том польза? Если мы производим разнообразие мира,
или нас самих из искомого бытия, то не полагаем ли в нем и
начала смешения разделения?
б) Фихте говорит далее: присутствие объемлет само себя в
изображении и сие производит собственною силою, которая
называется рефлексией, и через сие знание разделятся само на
себя. Первый предмет абсолютной рефлексии есть мир, и через то
она раздробляется на одно вечное разнообразие.
Если это так, что присутствие, знание и сознание есть
рефлексия, коею все разделяется, то сия сила явно есть смешение,
ограничение бесконечного, потому абсолютное отрицание, и я могу
опять спросить: откуда сие новое различие? Происходит ли оно
из бытия по себе, или оно существует просто? Для чего изгнаны
мы из оного истинного бытия и должны чрез обитающую в нас
рефлексию погрузиться в ничтожество явлений? - Сих вопросов
философия решить не в состоянии. По форме, нам данной, то
есть рефлексии, мы должны представлять все в
противоположностях, и таким образом бесконечное, само в себе единое,
рассекать на бесконечное множество отрицаний, в коих скрывается

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 425
первоначальное единство, закон, равенство под покровом явлений
(Л. 41 об.). При сем для нас задача: интегрировать сей
дифференциал и таким образом мало-помалу опять восходить от
бесконечного разнообразия к началу, дабы объяснить закон или самое
существо, и сим образом в познании, в чувстве и в воле
приблизиться к истинной жизни, от которой мы отпали. Есть ли сия
жизнь самая Божественная, того мы знать не можем. Знаем
только то, что есть заповедь Божественная, и требуется от нас
совестью и верою оной удовлетворить.
2) О мистицизме Фихте
Всякая мистика утверждается не столько на понятиях,
сколько на чувствованиях, не столько на формах, сколько на идеалах.
Оттого у мистики одни везде выражения: свет, жизнь, любовь,
благодать, примирение, блаженство, означающие предметы
сердца. Понятия, которые малодействительны и в учении об
изящном и добром, еще недействительнее в трансцендентной
области Религии, и мы принуждены бываем употреблять высший
язык символический, язык не знания, а созерцания, не мысли, а
чувствования, не отвлечения, а веры. Если бы наши понятия, как-
то: бытие в себе, присутствие, рефлексия, безразличие и
различие и т.п. были достаточны к объяснению, то почему бы
философу при них не остаться спокойным? Но у нас есть высшая
потребность, ибо не разум, а сердце ищет успокоения.
Кажется, это чувствовал Фихте. Он исчерпал науку знания
сознания, что Бог как одно бытие в себе есть описательное
понятие, нимало не утешительное для человека, а потому изыскивает
высшую точку, дабы достигнуть до религиозного отношения
(Л. 43). Сия точка есть любовь: «Бытие в себе, - говорит Фихте, -
есть существо совершенно простое, напротив, в присутствии,
которое есть рефлексия, существо разделяется и делится формою».
Как же соединяются форма и бытие? Фихте отвечает: «Они
совокупляются просто; есть просто такая связь, которая выше
всякой рефлексии. И сия связь есть Божественная любовь. В сей
любви бытие и присутствие, Бог и человек составляют одно,
совершенно слиты. Любовь сия есть творительница нашего
понятия о Боге. Что же возводит нас выше всякого известного и
определенного присутствия, выше всего мира абсолютной
рефлексии? Одна любовь, никаким присутствием не исполняемая.
Что удостоверяет нас о Боге? Выше вечного сомнения
возвышается любовь. Любовь есть источник всякой достоверности, всякой
истины и всякой реальности. Любовь посему выше всякого разума

426 Публикации
и есть самый источник разума, корень реальности и единственная
творительница жизни. Рефлексия, обратившаяся в
Божественную любовь и в самом Боге уничтоженная, есть точка зрения
высшей науки».
Здесь ясно видеть можно склонность Фихте к мистицизму.
И оттого он любит утверждать свои положения словами
Евангелия Иоанна. Но при сем нельзя не заметить, что мистицизм
Фихте не согласен с его рационализмом. В первой части
Фихте выше всего ставит мышление, а во второй - любовь,
которую называет единственною творительницею жизни. Между
чистым мышлением и чистой любовью есть, без сомнения,
великое различие.
(Л. 43об.) 3) О супранатурализме Фихте
По сей части мало находим (объяснений. - Н.К.) в Фихто-
вом руководстве к блаженной жизни. Если бы Фихте принял
чистую живую веру, то он познал бы без теории, как из оной
необходимо происходит добродетель и любовь; что для
достижения блаженной жизни весьма нужна откровенная Религия,
и он не сливал бы тварь с Творцом, человека с Богом.
Истинная жизнь человека, конечно, отлична от мнимой, но она не
есть еще совершенно блаженная, а стремится только к
блаженству и предвкушает оное в добродетели, любви и богопоч-
тении. Сие предвкушение доставляет человеку свет
Божественный, получаемый верою свыше. Фихте черпает
Божественную мысль из Откровения гораздо чаще, нежели из
теории. Одно сие изречение: «Так возлюбил Бог мир, что Сына
своего Единородного отдал, дабы всякий верующий в Него не
погиб, но имел жизнь вечную»17, не более ли выражает,
нежели вся теория Фихте? И Фихте целым трактатом достигает
идеи сей высочайшей любви, о которой говорится в сем
простом изречении. Но какое различие! Фихте понятен весьма
немногим, а сие изречение оглашает все народы и понятно
сердцу каждого. Что же? Если одно простое изречение
Библии премудрее всех наших теорий, то не должны ли мы более
всего очищать нашу веру, которая одна делает нас
способными к блаженной жизни? Любовь, говорит Фихте, выше всякой
рефлексии, истины и разума. Что можно сказать более, дабы
оставить бесполезную теорию и предаться (Л. 45об.) одной
сей любви? Таким образом делается ясно, как ничтожна
17 См. Ев. Иоан.:3:16.

Прот. Иоанн Скворцов. Лекции по философии религии 427
философия пред Религиею, и что Религия откровенная
достойна всей нашей доверенности.
Фихте почитает Чудеса и особенности Откровения не
нужными для истинного просвещения и думает, что вера в чудеса
может легко довести до фанатизма. Правда, нужно для многих
определить границы между верою в чудеса и между
фанатизмом и суеверием, но главная погрешность в том, что в истории
мира не довольно часто понимают, как с личною свободою
каждого согласуется Божественное предопределение и действие
промысла. Бог назначил природе законы и Он же может
остановить их действие, свобода каждого может превращать ход
дел человеческих, а потому, дабы опять возвращать оные
по прямому течению, необходимы необыкновенные действия
Божия - чудеса.

V. РЕЦЕНЗИИ
И РАЗМЫШЛЕНИЯ НАД КНИГАМИ
Тимоти Чэппел
РОБЕРТ АДАМС.
КОНЕЧНЫЕ И БЕСКОНЕЧНЫЕ БЛАГА*
Эта замечательная книга, которая является переломной
для этики и философии религии, - плод размышлений Адамса
об этических вопросах на протяжении, по крайней мере,
десяти лет (начиная с лекций, прочитанных в Оксфорде в 1989, до
публикации книги). Более того, книга представляет в
систематизированном виде воззрения Адамса и его работы по этике за
последние четверть века. Те, кто знаком с творчеством
Адамса, работающего на переднем крае аналитической философии
религии, будут ожидать от этой книги многого. Думаю, они не
будут разочарованы. Всякий, кто думает, что в философии
религии нет ничего нового или что секулярно настроенным
специалистам по этике не надо знать о теистической этике
ничего, кроме дилеммы Эвтифрона1, вынужден будет снова
задуматься.
Если бы меня попросили кратко выразить суть книги
Адамса, я бы сказал так: щедрость ума и воображения. Один
из главных талантов Адамса состоит в том, что он, подобно
Баху, может взять одну простую тему и показать как много
можно с ней сделать, насколько многообразны могут быть
вариации этой темы. Именно такая интеллектуальная щедрость
и богатство воображения соединяют воедино то, что в ином
случае выглядело бы как нагромождение разрозненных и
незавершенных фрагментов. Это солидная книга, как по
замыслу, так и по охвату материала, включающая все: от семантики
* Adams R. Finite and Infinite Goods. N.Y.: Univ. Press, 1999. 424 p.
1 Подробнее о знаменитой дилемме Эвтифрона см. статью: Шохин В.К.
Исторический генезис философии религии: проблема и ее наиболее вероятные
решения (публ. в наст, издании). - Ред.

Чеппел Т. Роберт Адаме. Конечные и бесконечные блага 429
и метафизики ценности до жировок2, идолопоклонства и
мученичества. Только исключительная способность Адамса
удерживаться в «большом масштабе» позволяет ему соединять в
своем рассуждении столь разные аспекты и темы нашей
жизни и мышления.
Книга состоит из четырех частей. В части 1 «Природа блага»
автор отстаивает точку зрения, согласно которой благость
любого проявления конечного добра заключается в его сходстве с
Богом как бесконечным благом; виды блага, которые имеют
этическую значимость, Адаме называет «превосходством» (excellence)
и наслаждением превосходным. Часть 2 «Любить добро»
посвящена любви Бога к нам (глава 6 называется «Благодать»), нашей
любви к Богу (гл. 7 и 8 называются «Благочестие» и
«Идолопоклонство») и взаимной любви Бога и Его творения (гл. 5
называется «Эрос»). В части 3 «Благо и право» защищается
представление об обязательстве, согласно которому оно внутренне
соотнесено с виной, разрывающей взаимные отношения. Исходя из
этого, Адаме утверждает теорию божественного предписания
относительно обязательства, которая, что важно, не предполагает
теории божественного предписания относительно природы
блага. Затем в главе «Дилемма Авраама» - на мой взгляд, лучшей в
книге - Адаме обращается к хорошо известным трудностям
теории божественного предписания в этике. Далее следует другая,
не менее значимая, глава «Призвание», а также глава, в которой
утверждается, что легитимное политическое мышление в
условиях либеральной демократии может и должно предполагать
«учет превосходного» (р. 320). В части 4 «Эпистемология
ценности» обсуждается откровение и «моральная вера».
Почти каждая страница книги Адамса приглашает к
дискуссии, а таких страниц там 386. Я сосредоточу внимание на том, что
я назвал бы платонизмом Адамса.
Что значит быть платоником? Этот термин весьма и даже
слишком многозначен. В случае Адамса платонизм проявляется
в увлеченности платоновскими текстами и, прежде всего,
знаменитой речью Диотимы в «Пире». Кроме того, его платонизм
заключается в принятии некоторых интересных и противоречивых
тезисов. Я остановлюсь на трех.
" Giro: жирорасчет - письменный приказ клиента банку о перечислении
определенной суммы с его текущего счета на текущий счет другого лица или
учреждения. Ср. русск.: жировка — документ, по которому производится оплата,
расчет за пользование чем-нибудь (Словарь Ожегова). - Пер.

430 Рецензии и размышления над книгами
Первый тезис: Первоочередную моральную значимость имеет
благо превосходства. Судя по всему, здесь «превосходство»
соответствует тому, что Платон понимает под to kalon:
«Развиваемая здесь [этическая] теория... отдает
предпочтение [не благополучию или благосостоянию, но] превосходству -
тому виду блага, которое обнаруживается в красоте захода
солнца, живописного произведения или математического
доказательства; или же в величии романа, в благородстве бескорыстного
деяния; или же в качественности атлетического или философского
упражнения. Это благо, свойственное тому, что заслуживает
любви и восхищения, почести или поклонения, а не благо (для
себя), которым обладает тот, кто успешен или счастлив...
Превосходство - это, конечно же, важная тема теизма, поскольку
бог должен быть достоин поклонения, но она также находится
в центре платоновского понимания добра» (р. 83).
Эта сильная и, думаю, потенциально весьма плодотворная
позиция Адамса должна встретить сопротивление тех, для кого
основное моральное значение имеют благосостояние, или
человеческое благополучие, или польза, или удовольствие и
возможность избежать боли. Они воспримут это так, что Адаме видит
благо в случае, например, когда кормят голодающих, не в том,
что голодающим помогли, а в том, что накормить голодающих -
значить поступить благородно, а потому превосходно. Но это, с
точки зрения сторонников благосостояния, кардинально меняет
отношение к важности задачи накормить голодного. Это также
предполагает моральную самоуспокоенность или
самодовольство в отношении необходимости помочь голодающему, что
немного напоминает «рефлексивную деформацию», характерную
для аристотелика (апокрифического?), который совершал бы
великодушные поступки, потому что такие поступки
великодушны3.
Адаме отреагировал бы на это двумя способами. Во-первых,
оставаясь на своей позиции, он сказал бы, что предложение пищи
голодному обнаруживает заботу о другом человеке, что само по
себе в высшей степени превосходно. Во-вторых, он обратился бы
к стороннику благосостояния на «его территории» - с вопросом
о том, как тот определяет это благосостояние. Адаме считает,
что обычные в такой ситуации ответы являются
неудовлетворительными и что правильно определять благосостояние, исполь-
3 Быть может, это даже напоминает мысль Ницше о том, что если ты не
можешь накормить голодного стильно, тогда не стоит этого делать вообШе-

Чеппел Т. Роберт Адаме. Конечные и бесконечные блага 431
зуя его собственное понятие о превосходстве: «Именно в
наслаждении превосходным следует искать самое главное
благосостояние человека» (р. 101).
Возможно, в случае с первой реакцией цель достигается за
счет размывания понятия «превосходного». В то же время при
этом мы с очевидностью сохраняем чувство восхищения теми,
кто помогает голодающим, а потому мнение Адамса, что эти
люди действуют превосходно, вполне уместно.
Вторая реакция остроумна и убедительна. Очевидно, что
благосостояние - нечто большее, чем набитый желудок.
Сторонники благосостояния, типа Сингера и Унгера4, не всегда осознавали
это, определяя свои моральные приоритеты, и утверждение
Адамса, что благосостояние означает наслаждение
превосходным, в какой-то степени - именно в какой-то - приближает нас
к объяснению того, почему наполнение желудка не является
нашим единственным, а нередко даже и самым главным
моральным приоритетом5.
Второй тезис: Бог тождествен Благу как таковому:
«Если Бог есть само Благо, тогда Благо - это не абстрактный
объект, но конкретный (хотя и не физический) индивид.
Конечно, это личность... Само Благо есть личность и, конечно,
любящая... если... должен существовать стандарт блага, которое
действительно непревзойденно хорошо, существует оно или нет, и
если мы убеждены, что оно не будет непревзойденно хорошо,
если оно не существует, у нас будет основание сделать вывод, что
оно действительно существует» (pp. 42-44).
Этот тезис мне не близок. Точнее, я не знаю, близок он мне
или нет, потому что я не знаю, что он означает. Ясно, что Адаме
имеет в виду: что Бог тождествен платоновской идее «самого
Блага» (to auto to kalon). Но я не знаю, что означает платоновская
идея. (Между прочим, я пишу это как профессиональный
исследователь Платона.)
Проблема обнаружения ясного смысла платоновских идей
связана с диалогом Платона «Парменид». Избегая нелогичности,
мы можем сказать, что платоновские идеи суть универсалии,
своего рода абстрактные объекты, которыми являются свойства
4 См.: Singer Peter 1972 'Famine Affluence and Morality', Philosophy and Public
Affairs, 1,1: 229-243; Unger, Peter 1996, Living High and Letting Die. Oxford:
Oxford Univ. Press. - Пер.
5 Это, конечно, не значит, что проблема голода не является весьма важной, а
возможно, и гораздо более важной, чем думает большинство самодовольных
представителей Запада.

432 Рецензии и размышления над книгами
или (возможно) числа сами по себе, помимо конкретных случаев.
Мы также можем сказать, что платоновские идеи суть
парадигмы, совершенные образцы каких-либо свойств, идеей которых
они являются. И мы можем сказать, что платоновские идеи суть
стандарты - критерии, которые позволяют судить, обладает ли
что-либо данным свойством, и судить о том, в какой степени
вещь обладает этим свойством, если обладает. Что мы не можем
сделать, оставаясь в пределах логики, так это сразу выдвинуть
все эти три высказывания. Платон, к сожалению, однако, кажется,
это и хотел сделать.
Есть несколько способов показать нелогичность
утверждения, что идеи являются и парадигмами, и универсалиями, и
стандартами. Один знаменитый аргумент из самого «Парменида»,
Третий Человек, показывает, что утверждение, что идеи суть
парадигмы (совершенные образцы свойств), влечет за собой
утверждение, что они участвуют в универсалиях (выявляя эти
свойства), и сам Платон говорит, что участвующий в данной
универсалии не может быть этой универсалией6.
Другой способ обратить внимание на рассматриваемую
проблему, который ближе к Адамсу, - это подумать о том, что значит
для стандарта, или парадигмы, или универсалии существовать.
Условия существования каждого из этих трех названных не
могут быть одинаковыми. Универсалии существуют тогда, когда
есть вещи (или возможные вещи), которые разделяют между
собой некое свойство: универсалия - это свойство, абстрактный
объект. Парадигмы существуют тогда, когда некая определенная
вещь является совершенным или близким к совершенству
примером некоторого свойства: парадигма - это вещь, обладающая
свойством, конкретный объект. Наконец, стандарты
существуют тогда, когда существует возможная и убедительная
процедура измерения какого-либо предполагаемого свойства, которым
обладают вещи: стандарт - это процедура, институционально-
определенный абстрактный объект. По-видимому, утверждение
Адамса, что «Благо само по себе существует», является
утверждением существования чего-то, что является и парадигмой
блага, и универсальным благом, и стандартом, в соответствии с ко-
6 Относительно Третьего Человека Адаме, между прочим, утверждает - р. 28,
сноска, - что его тезис здесь не при чем, так как он «не предлагает никакой
теории универсалий как таковых. Утверждения, касающиеся самого Блага...»
не призваны объяснять, каким образом вещи схожи друг с другом или имеют
свойства». Я не думаю, что Адаме может в данном случае избежать
трудностей, просто сохраняя спокойствие.

Чеппел Г. Роберт Адаме. Конечные и бесконечные блага 433
торым мы судим о благе. Но если это так, тогда или его
утверждение нелогично, или оно распадается на три отдельные и
совершенно различные утверждения, так что ни одно из них
(насколько я понимаю) не может быть понято как эквивалентное
утверждению, что существует Бог.
Я отдаю себе отчет в том, что Адаме - не единственный
христианский философ, который утверждает, что Бог тождествен
Благу как таковому или благости как таковой. Лучше всего,
конечно, известно, что то же самое говорил Аквинат. Мне кажется,
я понимаю, что Аквинат имеет в виду при таком отождествлении.
В соответствии со своим учением о божественной простоте, он
имеет в виду, что в Боге нет различия между сущностью и
свойствами; в соответствии со своим учением об аналогии, он имеет
в виду, что Бог в высшей степени благ - является парадигмой
благости, как можно выразиться в данном контексте. Это я
понимаю (как мне представляется); но я не понимаю, что Адаме
имеет в виду, когда говорит, что Бог тождествен Благу самому
по себе. В любом случае, я не думаю, что, говоря это, Адаме
преследовал какие-то особенные цели; а потому было бы лучше,
наверное, чтобы он этого не говорил.
Мне также кажется, что было бы лучше опустить и третий
платоновский тезис Адамса (pp. 28-29):
Третий тезис: «Другие вещи являются превосходными в той
мере, в какой они уподобляются или подражают Богу».
На этот раз дело не в том, что я чего-то не понимаю. Дело в
другом: то, что я понимаю, меня нисколько не убеждает.
Уподобление Богу недостаточно для того, чтобы быть превосходным
или добрым. Может существовать некто, кто будет почти
бесконечен, почти всеведущ, почти всемогущ и - зол. Такое существо
гораздо больше, чем я, будет походить на Бога. Но такое
существо не будет более превосходным, или благим, чем я. Оно будет
менее превосходным, потому что оно злое.
Уподобление Богу не является необходимым ни для того,
чтобы быть превосходным, ни для того, чтобы быть благим. Чем
подобны Богу голубой кит или коралловый риф? И какое
отношение их подобие Богу имеет к их благости? Мои ответы: ничем
и никакого. Когда Адаме говорит мне (р. 36), что Бог любит
только те вещи, которые подобны Ему, моя реакция такова:
«Какой узколобый и поглощенный собой этот Бог». Тезис Адамса о
богоподобии предполагает, что Бог только и делает, что
раскаивается, или, наоборот, что еще хуже, восхищается собой.
Конечно же, мир Божий - и сам Бог - больше и интереснее, чем это

434 Рецензии и размышления над книгами
представление. Почему не может быть, что многие тварные
вещи благи в силу того, что Айрис Мердок называла «совершенно
удивительным многообразием»? Адаме допускает, что Франциск
Ассизский и Махатма Ганди «расширили человеческие
возможности», явив такое, чего никто раньше не видел (р. 56). Почему
же не допустить того же и в отношении творящего Бога,
Который, по Своей духовной щедрости, творит вещи, совсем не
похожие на Себя Самого?
Адаме оригинально и развернуто защищает свой тезис о бого-
подобии, и, без сомнения, у него есть готовые ответы на мои
возражения. И все же мне представляется, что его аргументация не
совсем удачна, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых,
потому, что она заводит Адамса в абсурдную ситуацию, которой
можно было бы избежать: «превосходство в кулинарных
способностях можно понять как уподобление Богу в том, что касается
приготовления пищи» (р. 30); «в глобальном смысле человеческие
личности в большей степени подобны Богу, чем овцы» (р. 118).
Во-вторых, потому, что Адаме воспринимает и другие импульсы,
не связанные с тезисом о богоподобии, и порой сам им следует.
Отсюда его замечательный пассаж, посвященный любви:
«Это ошибочное предубеждение считать, что
привлекательность частного блага следует понимать в свете нашей
заинтересованности в более общем благе. Как правило, когда что-то нас
привлекает... мы реагируем на этот частный случай, и
непосредственным и главным объектом нашей оценки является что-то
конкретное. Мы видим нечто красивое и реагируем, оценивая
именно эту конкретную вещь... Наблюдая птиц весной, я
испытываю волнение от созерцания оранжевой окраски
балтиморской иволги... Мне нравится птица из-за ее окраски. Красота
цвета - причина того, что мне нравится и птица, и сам опыт ее
созерцания. Значит ли это, что мне нравятся птицы потому, что я
ценю этот цвет в более общем смысле? Нет, моя реакция на то, что
я увидел, гораздо более непосредственная... [как и любовь Ромео
к одной из характерных черт Джульетты] и является совершенно
особенной заинтересованностью в Джульетте, наслаждением
тем, что именно она обладает этим качеством, и желанием
отношения с ней и ни с кем другим, а не отношением с кем-либо, в ком
это качество проявляется лучше» (pp. 166-167).
Этот пассаж был для меня откровением. Он указал на то, что
я сам не понял, а именно что когда мы любим кого-то или когда
в ком-то мы любим какое-то качество, предметом нашей любви
является не универсалия этого качества, а нечто, что метафизик

Чеппел Т. Роберт Адаме. Конечные и бесконечные блага 435
назвал бы тропом. Это некая «частица» универсалии: именно
это проявление этого качества. Я всецело подписываюсь под
этим утверждением, но я не вижу, как оно может быть одобрено
самим Адамсом. Как Адаме, который настойчиво защищает
тезис о богоподобии, согласуется с Адамсом, который восхищается
какой-то балтиморской иволгой? Согласно этому тезису, Адаме
утверждает, что любить вещи - значит находить их
превосходными; что находить их превосходными - значит видеть, что они
подобны Богу; а Бог есть само Благо, платоновская идея благости.
Поскольку платоновские идеи суть универсалии, ничто не может
быть менее частным и более общим, чем Благо как таковое.
Поэтому тезис богоподобия следует отнести именно к «ошибочному
предубеждению», которое отвергается балтиморской иволгой:
«считать, что привлекательность частного блага следует
понимать в свете нашей заинтересованности в более общем благе».
Я думаю, что Адаме лучше всего тогда, когда он внутренне
противоречит тезису о богоподобии. Мне кажется, что ему
нужно пойти дальше и явно противостать этому тезису. На мой
взгляд, для христианского понимания природы благости было бы
глубокой ошибкой рассматривать любое благо с точки зрения
богоподобия. Это серьезная ошибка, потому что - занимаемся ли
мы ядерной физикой, «Героической симфонией» или чем-либо
еще, - существенным для интеллектуального поиска истинности
является то, чтобы мы имели смелость дать вещам, которые мы
рассматриваем, быть тем, что они суть, не заставляя их быть
чем-то иным - образами Бога или еще чем-то.
Вот хороший пример того, против чего я здесь выступаю
(цитирую из недавней статьи, посвященной вопросу о том, каким
должен быть христианский ученый): «В жизни ума и в
исследовании интеллекта мы выходим за пределы человеческого и
начинаем понимать, хотя бы и смутно, тот ум, который сотворил мир».
Так что же: физика, химия, геология, экономика, философия -
все это замаскированное богословие? Нонсенс: химия есть химия,
и она имеет право на то, чтобы проводить исследование в своих
собственных рамках, т.е. не делать своего рода круг для того,
чтобы возвратиться к Богу.
Нельзя утверждать, что существует только одно благо,
которое заключается в подобии Богу. Напротив, существует
бесконечное множество видов блага; и мы уподобимся Богу, если
будем видеть и постигать это несводимое ни к чему многообразие и
проявлять достаточную интеллектуальную силу, чтобы
принимать его - принимать то, что Луис Макнейс назвал «буйством

436 Рецензии и размышления над книгами
различия вещей», не стремясь втиснуть все многообразие добра,
которое являет Божий мир, в прокрустово ложе богоподобия.
Или, как говорил Джерард Хопкинс7 (в двух разных сонетах:
«Когда загораются зимородки», «Пёстрая красота»):
Each mortal thing does one thing and the same:
Deals out that being indoors each one dwells;
Selves - goes itself; myself it speaks and spells,
Crying What I do is me: for that I came8.
All things counter, original, spare, strange:
Whatever is fickle, freckled (who knows how?)
With swift, slow; sweet, sour; adazzle, dim;
He fathers-form whose beauty is past change:
Praise him9.
7 Хопкинс, Джерард Мэнли (Gerard Manley Hopkins; 1844-1889) - английский
поэт. В 1866 принял католичество, позднее вступил в орден иезуитов, после чего
сжег свои ранние стихи. После 1875 снова возвращается к литературному
творчеству (поэма «Крушение Германии», произведения «Великолепие Бога»,
«Свинцовое Эхо» и «Золотое Эхо» и др.). Слава пришла к поэту посмертно
(первая книга была издана только в 1918), и он был признан классиком
английской литературы. - Пер.
8 Из стихотворения As kingfishers catch fire («Когда загораются зимородки»):
Каждая смертная вещь делает то же самое:
Делая так, чтобы все обитало в своем жилище;
Чтобы самому идти; говорю и пишу я сам,
Восклицая: «Я - то, что делаю: для того и пришел».
{Литературный перевод)
9 Из стихотворения Dappled beauty («Пёстрая красота»):
Всё розное, своеобычное, свободное, странное;
Всё, что неверно, испещрённое (кто знает отчего?)
Стремительным, медленным; сладким, кислым; сияющим, тусклым -
Тот урождает, чья красота неизменна:
Хвали его.
(Пер. Сергея Карпухина:
http://the-nr.irk.ru/poetry/hopkins.htni)

А.И. Кырлежев
МИТРОПОЛИТ ИОАНН ЗИЗИУЛАС:
БЫТИЕ КАК ОБЩЕНИЕ*
Выход книги Иоанна Зизиуласа «Бытие как общение»
соответствует пока еще сохраняющему силу обычаю: русский
перевод появляется спустя два десятка лет после выхода в свет
английского оригинала. Впрочем, и этот оригинал не вполне
является таковым. Сборник Being as Communion. Studies in Personhood
and the Church был издан в 1985 г. совместно лондонским
издательством Darton, Longman and Todd и St. Vladimir's Seminary
Press - издательством православной богословской академии
в Крествуде, США (Автокефальная Православная Церковь в
Америке), но в него вошли семь работ автора, первоначально
опубликованных с 1969 по 1977 гг. на разных языках - греческом,
французском, английском и итальянском. Предпосланное ему
авторское введение было перенесено из близкого по составу
французского сборника, вышедшего в 1981 г. под заглавием
L être ecclésial (Geneva, Labor et Fides).
Следует выразить благодарность издательству Свято-Филаре-
товского института и переводчику Давиду Гзгзяну за
предпринятый труд. Ранее в различных малодоступных изданиях появлялись
переводы лишь некоторых статей из этого сборника, теперь же
мы имеем полную русскую версию книги, ссылки на которую
можно найти практически во всех серьезных богословских
работах, так или иначе касающихся современной православной мысли.
В то же время в русской версии есть одно досадное упущение:
издатели не включили присутствующие в английской версии
сведения о происхождении, первоначальных публикациях и
переводах вошедших в сборник текстов. Тем самым утрачивается
контекст мысли автора, она оказывается оторванной от конкретных
исторических обстоятельств, поводов и мотивов написания тех
или иных статей, некоторые из которых являются докладами на
межконфессиональных научно-богословских конференциях
(впрочем, о последнем сам автор кратко упоминает во введении).
Иоанн Зизиулас (род. 1931) относится к поколению греческих
богословов-«шестидесятников», сторонников так называемой
Митрополит Иоанн Зизиулас. Бытие как общение: Очерки о личности и
Церкви / Предисловие прот. Иоанна Мейендорфа; Пер. с англ. Д.М. Гзгзяна.
М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006. 280 с.

438 Рецензии и размышления над книгами
неоортодоксии, чье формирование шло в русле неопатристиче-
ского движения. Вдохновлялись они призывом о. Георгия Фло-
ровского «Вперед - к Отцам!», т.е. задачей современного
прочтения древнего патристического наследия. В Гарварде, где Зизиулас
стажировался по окончанию богословского факультета
Афинского университета, именно Флоровский был его наставником.
Обратившись к самому древнему периоду (Игнатий Богоносец,
Ириней Лионский, Ипполит Римский), молодой богослов защитил
в 1965 г. в своей aima mater докторскую диссертацию на тему
«Единство Церкви в святой Евхаристии и епископе в первые три
века» (издана по-гречески; франц. пер. 1994; англ. пер. 2001'). Но
в Греции на богословских факультетах в то время господствовал
академизм, сухой и мертвящий, далекий от подлинной жизни
Церкви. Такую оценку я слышал от самого Зизиуласа в 1989 г.2, в то
время, когда он, уже широко известный в христианском мире
богослов, всего лишь несколько лет как начал преподавать в Сало-
никском университете в качестве приглашенного профессора3.
А до этого, точнее, до 1986 г., когда он стал епископом
Константинопольского Патриархата с титулом митрополита Пер-
гамского (и, соответственно, включился в межцерковные
отношения и «церковную политику» не только как богослов, но и как
иерарх), вся его деятельность протекала на Западе. Он работал
во Всемирном Совете Церквей, затем преподавал богословие в
Глазго, в Лондоне, в Женеве, в Риме. Однако когда позднее он
был признан в Греции, то его избрали членом Афинской
Академии и даже ее президентом.
Находясь в экуменической и иноконфессиональной среде,
участвуя в богословских диалогах православных с
представителями других христианских исповеданий, Зизиулас преследовал две
цели, о чем он пишет в предисловии к сборнику.
«Во-первых, хотелось преодолеть конфессиональный
менталитет западного богословия, с которым оно обычно подходит к
1 Zizioulas, John D. Eucharist, Bishop, Church: The Unity of the Church in the Divine
Eucharist and the Bishop During the First Three Centuries. Brookline, MA: Holy
Cross, 2001.
2 По его словам, главное, что он стремился донести до студентов богословия,
это именно связь христианского догматического учения, т.е. содержания веры,
с самим строем Церкви и участием человека в ее сакраментальной жизни; в
центре его внимания было экзистенциальное измерение богословия, его
жизненность; а на вопрос, что для него богословие, он ответил: «Это моя жизнь».
3 В настоящее время в Интернете доступны конспекты некоторых его лекций
1984-1985 гг. в переводе на английский язык: http://www.oodegr.com/englisb/
dogmatiki I /perieh.htm

Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение 439
православию, считая последнее чем-то экзотическим,
принципиально иным и только поэтому достойным изучения... Наши
статьи адресованы читателю, который ищет в православии опыт
веры греческих отцов. Это измерение необходимо для кафолич-
ности самой веры Церкви, для видения экзистенциальных основ
как христианского учения, так и церковных институтов.
Второе намерение производно от первого и состоит в том,
чтобы пригласить современное богословие к работе над
синтезом двух богословских традиций - западной и восточной.
Несомненно, что в некоторых частях они выглядят несовместимыми...
Как бы там ни было, мы не можем отметить ничего похожего в
раннепатристический период. Как любил повторять о. Георгий
Флоровский, подлинная кафоличность Церкви должна включать
в себя и Запад, и Восток»4.
Зизиулас начал более или менее активно печататься на
разных европейских языках с конца 1960-х. Полный перечень его
публикаций до 1991 г. составляет 58 позиций5. С тех пор,
разумеется, количество опубликованных текстов умножилось. Многие
из них посвящены богословскому истолкованию современной
экологической проблематики (об этом Зизиулас планирует
написать отдельное исследование)6.
Книга Зизиуласа - богословская. В своих размышлениях он
опирается на догматы христианской веры и евхаристический
опыт Церкви. Эта двойная ориентация для Зизиуласа
существенна. (Можно попутно добавить, что она существенна и для
религиоведческого подхода к христианству.) Богословская онтология,
отправной точкой которой является учение о Триедином Боге,
логически должна иметь соответствие в экклезиологии - учении
о Церкви. Ибо догмат обретает свой практический смысл только
в том случае, когда он понимается как истина жизни, а жизнь, в
христианском понимании, достигает истины в событии евхари-
4 Зизиулас Иоанн, митрополит. Бытие как общение: Очерки о личности и
Церкви. М: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.
С. 20.
5 Он приведен в исследовании: McPartlan P. The Eucharist Makes the Church. Henri
de Lubac and John Zizioulas in Dialogue. Edinburgh: T & T Clark, 1993.
6 См. в рус. пер.: Иоанн, митрополит Пергамский. Человек - священник
творения. (К проблеме экологии) [1996] // Православная община, № 43, 1998. Среди
других работ Зизиуласа в русском переводе выделим: Иоанн, митрополит
Пергамский. Евхаристия: некоторые библейские аспекты (Символ. 1990.
№ XXIV); Размышления о крещении, миропомазании и евхаристии
(Соборность. Сб. статей из журнала Содружества св. Албания и преп. Сергия. М.,
1998); Необходимость экуменического видения (Там же).

440 Рецензии и размышления над книгами
стического общения. Поэтому структуры церковной практики,
как они выявляются у греческих отцов, в литургии общины
(евхаристического собрания), в канонических нормах, выступают
одним из источников христианской онтологии.
Триадологию и экклезиологию связывают категория
личности и категория общения. Богословской интерпретации этих
категорий посвящены две первые главы сборника: «Личность и
бытие» и «Истина и общение».
Зизиулас опирается на греческую патристику классического
периода. Он обращает внимание на то, что в области онтологии
перед древними богословами стояла задача найти решение,
которое равным образом избежало бы как монизма древнегреческой
философии, так и характерного для гностиков разрыва между
Богом и миром. Такое решение было найдено
богословами-пастырями (епископами), которые подходили к проблеме изнутри
опыта церковного общения, или, как выражается Зизиулас,
«церковного бытия». Этот подход означал следующее: «Бытие
Бога может быть познано только через личные
взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а
жизнь означает общение»1. Соответственно, для отцов
первичным онтологическим концептом является Святая Троица.
«Сущность Бога, "Бог", не имеет онтологического содержания,
истинного бытия - вне общения», которое становится онтологической
категорией. «Таким образом, древний мир, - пишет Зизиулас, -
впервые услышал, что именно общение [греч. koinonia, лат. сот-
munio] есть то, что позволяет бытийствующему "быть": ничто не
существует без него, даже Бог»8.
Основной пафос Зизиуласа направлен против эссенциализма
в богословской онтологии. С его точки зрения, христианское
учение о Троичном Боге в его восточной интерпретации
обнаруживает понимание бытия как соотносительной категории. Это
произошло в силу того, что «ипостась» (термин, первоначально
синонимичный «усии», т.е. сущности) была отождествлена с
«личностью», и тем самым сама личность стала категорией
онтологической. Но личность по определению есть инаковость и свобода.
Вместе с тем, отмечает Зизиулас, патристическую
концепцию общения не следует понимать как своего рода «соотношение
7 Зизиулас Иоанн. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С. 10.
8 Zizioulas, John D. Being as Communion. Studies in Personhood and the Church.
Crestwood, N.Y.: St Vladimir's Seminary Press, 1985. P. 17 (пер. мой. - Л.К.).
Соответствующие места в русском издании: с. 11.

Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение 441
в себе», как некую экзистенциальную структуру, заменяющую
собой «природу», или «сущность» (что можно найти, например, в
мысли Мартина Бубера). «Общение», как и «сущность», не
существует само по себе. «Предельная онтологическая категория,
которая делает что-либо действительно бытийствующим, это и не
безличная и несообщаемая "сущность", и не структура общения,
существующая сама по себе или же навязанная необходимостью,
но - личность»9. А личность - это свобода. «Подлинное бытие
присуще только свободной личности, личности, которая
свободно любит, т.е. свободно утверждает свое бытие, свою
самотождественность, через события общения с другими личностями»10.
Такая онтология вытекает из восточно-патристического учения о
Троице, которое утверждает «монархию» (единоначалие) Отца
во внутритроичных отношениях.
Зизиулас так кратко резюмирует патриотическое видение,
сущностно связанное как с экклезиологией, так и с онтологией:
«а) Истинное бытие вне общения невозможно. Ничто не
существует как "индивидуальность", данная сама по себе. Таким
образом, общение оказывается онтологической категорией.
Ь) Общение, исходящее не от "ипостаси", т.е. конкретной
свободной личности, и не направленное к "ипостасям" - конкретным
свободным личностям, не является образом Божьего бытия.
Личность не способна существовать без общения; при этом
неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется
или подавляется»х х.
При чтении Зизиуласа важно помнить, что он не аналитик, а
систематик, т.е. не патролог, а богослов. Ученые исследователи
творчества древних отцов или историки догматической полемики
могут не соглашаться (и действительно нередко не соглашаются)
с отдельными трактовками Зизиуласа. Но в его случае мы имеем
дело не с академическими штудиями, а с актуальным
богословским мышлением. Поэтому, скажем, Зизиулас, который, как и
другие греческие богословы его поколения, испытал едва ли не
определяющее влияние русских богословов «неопатристической
школы», нередко идет дальше, вступая в полемику с Владимиром
Лосским и Николаем Афанасьевым, предлагая новые подходы и
обнаруживая иные ракурсы. Это касается как пневматологии и
4 Ibid. P. 17-18 (пер. мой. -А.К.). Соответствующие места в русском издании:
С. 11-12.
10 Зизиулас Иоанн. Бытие как общение: Очерки о личности и Церкви. С. 12.
1 ' Там же.
15. Философия религии, выи. I

442 Рецензии и размышления над книгами
экклезиологии, так и персонологии. Собственно, это и есть
работа, предполагаемая идеей «неопатристического синтеза»,
выдвинутой в свое время Г. Флоровским.
Безусловно, тема богословского понимания личности вышла
на первый план неслучайно. Это было связано как с общим
антропологическим поворотом в философии, так и с той
интенсивностью, с какой эта тема была поставлена в экзистенциализме.
В данном случае мышление Зизиуласа является богословским
ответом на интеллектуальный вызов времени. Но ответ этот не
является сугубо теоретическим, поскольку он связан с
церковным праксисом - с жизнью Церкви и жизнью в Церкви. В этом
его христианская религиозная специфика.
Этому церковному праксису и связанным с ним богословским
проблемам посвящены другие статьи, вошедшие в сборник. В них
разбираются структура Евхаристии и понятие кафоличности,
богословский смысл апостольского преемства и священнослужения
вообще, а также специфически богословская проблема синтеза
пневматологии и христологии применительно к экклезиологии.
Эти темы рассматриваются в контексте современной
богословской дискуссии, в которой участвуют ученые и богословы разных
христианских традиций. Зизиулас при этом везде предлагает
интерпретацию, которая, по его мнению, соответствует
православному преданию. «Экуменический» аспект в данном случае
оказывается весьма важным, так как исключает какую-либо
«самоизоляцию» православной мысли. Ведь и сами расхождения или
полемика возможны только в некоем общем смысловом пространстве.
Ключевая идея Зизиуласа, выраженная формулой «бытие
как общение», ставит вопрос об онтологическом смысле инако-
вости, или Другого. В работе «Истина и общение» он
формулирует его следующим образом: имеет ли инаковость какое-либо
отношение к онтологии, или же онтология всецело связана с
идеей тотальности? Вопрос этот Зизиулас считает пока еще
открытым, хотя при этом он и указывает на попытку его решения,
предпринятую Максимом Исповедником (когда тот использовал
идею экстасиса, заимствовав ее у Дионисия Ареопагита, но
радикально преобразовав), а также ссылается на работу Э. Левинаса
«Тотальность и бесконечное», считая ее весьма значимой для
богословия12.
Проблема инаковости является одним из аспектов
богословия личности, понятой в ее экстатическом и эсхатологическом
12 Там же. С. 83.

Кырлежев А.И. Митрополит Иоанн Зизиулас: Бытие как общение 443
измерениях, богословия, опирающегося на триадологию, христо-
логию и евхаристическую экклезиологию. Зизиулас вновь и
вновь обращается к этой теме в других работах, которые
составили его новую книгу: Communion and Otherness: Further Studies in
Personhood and the Church (Edinburgh: T & T Clark, 2007).
Заголовок - по вступительному тексту «Общение и инаковость»
(первоначально: доклад на VIII конгрессе Православного братства в
Западной Европе, 1993; рус. пер.: журнал Континент. 1995. № 83).
В 1982 г. Ив Конгар, один из крупнейших католических
богословских авторитетов, назвал Иоанна Зизиуласа «одним из
самых оригинальных и самых глубоких богословов нашего века»13.
Интерес, который вызывают работы Зизиуласа в богословских
кругах, вызван остротой его «теологического разума»,
способностью мыслить в рамках христианской догматики - даром, редко
встречающимся в наше время. Его концепция соотносительной
онтологии личности (relational ontology of personhood) вызывает
дискуссию14 и даже споры. Кому-то она представляется
«модернистской» и потому отталкивает. Но есть у митрополита Пергам-
ского и последователи (среди них, например, современный
сербский православный богослов епископ Игнатий Мидич,
профессор Белградского богословского факультета). Как бы то ни
было, тексты Зизиуласа, как правило, краткие,
«конденсированные», требуют внимательного изучения, а если критики, то
аргументированной. Они побуждают к ответственному
богословскому мышлению, т.е. к отказу от бездумного консерватизма,
нередко прикрывающегося академической ученостью. Иоанн
Зизиулас - один из тех, кто свидетельствует: за словами о наступлении
«богословской эпохи», сказанными в свое время о. Георгием
Флоровским, обнаруживается реальное содержание.
13 Bulletin d'ecclésiologie. 1982. P. 88.
14 В 2007 г. вышел сборник статей о Зизиуласе представителей различных
конфессиональных и богословских традиций: The Theology of John Zizioulas:
Personhood and the Church / Ed. by Douglas Knight (Ashgate, 2007). Другие
недавние работы: Fox, Patricia A. God as Communion: John Zizioulas, Elizabeth Johnson,
and the Retrieval of the Symbol of the Triune God (Michael Glazer, 2001);
Papanikolaou, Aristotle. Being with God: Trinity, Apophaticism, and Divine-Human
Communion (Notre Dame, IN: Univ. of Notre Dame Press, 2006) [сравнительный
анализ богословия Владимира Лосского и Иоанна Зизиуласа].
15*

Ричард Фъюмертон
ПЛАНТИНГА,
ОПРАВДАНИЕ И ХРИСТИАНСКАЯ ВЕРА
Защита Плантингой христианской веры от обвинений в
иррациональности изощренна, важна и оригинальна1. Сочетая порой
юмор с жесткостью, он разбирает много претенциозных,
снисходительных и небрежных критических аргументов против
христианской веры. Для меня, однако, наиболее важное достоинство его
книги состоит в том, как он ставит современных эпистемологов-
экстерналистов перед некоторыми следствиями, которые их
истолкование невыводного обоснования или оправдания (warrant)
имеет для их подхода к разрешению классических нормативных
эпистемологических разногласий.
Основная мысль книги заключается в том, что не может
быть успешной с философской точки зрения критики
рациональности христианской веры, которая не была бы вместе с
тем критикой ее истинности. Плантинга отстаивает
следующие тезисы: 1) вполне возможно, что обычные теистические
верования христианина являются внешне рациональными или
оправданными, и 2) если обычные верования христианина
истинны, тогда они, вероятно, являются и оправданными. Если
оба эти тезиса истинны, то нельзя, как полагали некоторые
авторы, занимать агностическую позицию в отношении
истинности христианских верований, продолжая вместе с тем
настаивать на их иррациональности.
После широкомасштабной и по большей части успешной
защиты логической непротиворечивости христианской веры,
Плантинга обращается к метаэпистемологической задаче по
анализу смысла понятий обоснования и рациональности, который
подразумевают критики христианской веры, характеризуя ее как
нерациональную или необоснованную. Читателя, знакомого с
предыдущими двумя книгами Плантинги, вместе с которыми
нынешняя образует трилогию, не удивит то, что для Плантинги
интересным в философском плане эпистемическим понятием
является понятие оправдания, т.е. понятие того, что, будучи
добавленным к истинному мнению, даст нам знание. Мы, конечно же,
не обвиняем христианина в неоправданности его веры, если
это обвинение имеет, в качестве своих коннотаций, упрек за
Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford Univ. Press, 2000.

Фьюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 445
безответственность или порицание, поскольку кто смог бы
отрицать, что некоторые люди, стремящиеся всеми силами к
достижению истины, завершают свои поиски верой в Бога Ветхого и
Нового Завета. Безусловно, вопрос должен быть поставлен так:
не является ли способ, каким христианин формирует свои
теистические воззрения, дефектным в каком-то ином смысле. Согласно
Плантинге верования не являются дефектными в
соответствующем когнитивном смысле, если они получены в результате таких
процессов формирования верований, надлежащее осуществление
которых приводит к достижению истины в той среде, для
которой эти процессы предназначены.
Среди философов, придерживающихся радикально
различающихся метаэпистемологических взглядов, имеет место
фундаментальное разделение на экстерналистов и интернали-
стов2. Разногласия между ними носят ключевой характер и
представляют серьезные проблемы для философов,
пытающихся не обращать на них внимания с тем, чтобы участвовать
в низких и грязных спорах по поводу того, какие конкретные
воззрения и каким образом являются рациональными.
Соглашаясь с Плантингой в его неприятии определения обоснования
и рациональности как чего-то такого, что может быть
похвальным или порицаемым, я не принимаю его предложения
философам заменить понятие обоснования понятием внешней
рациональности или оправдания. Однако в настоящем
контексте, я полагаю, стоит принять общий концептуальный каркас
экстерналистской метаэпистемологии, разрабатываемый
Плантингой, отмечая по ходу обсуждения основные пункты
наших разногласий.
Концепция когнитивно оправданного верования у План-
тинги имеет много общего с широко известными в настоящее
время релайабилистскими теориями обоснованного мнения.
Оба подхода являются разновидностями фундаментализма3,
но, в отличие от классических фундаменталистов, Плантинга,
релайабилисты и большинство других экстерналистов
располагают концептуальными ресурсами для признания
возможности намного более широкого класса фундаментально рацио-
2 За разъяснением этих терминов читатель может обратиться к статье: Р. Суин-
берн «Англо-американская философия религии», публикуемой в настоящем
издании, и к примечаниям к ней от редколлегии. - Ред.
3 Имеется в виду эпистемологический фундаментализм. Подробнее о нем см.
статью: Р. Суинберн. «Англо-американская философия религии» в настоящем
издании и примечания к ней. — Ред.

446 Рецензии и размышления над книгами
нальных или оправданных, верований. Подобно релайабили-
стам, Плантинга утверждает, что верование может быть
внешне рациональным или оправданным даже в том случае, если
обладающий им человек не имеет никакого знания или
представления о природе процесса, сформировавшего это
верование. Некоторые процессы формирования верований являются
выводными в том смысле, что переход человека от обладания
одними верованиями к обладанию другими осуществляется
благодаря имеющемуся у него представлению о связях
подтверждения (evidential connections). Другие процессы
формирования верований являются невыводными или собственно
базовыми в том смысле, что в этом случае стимулами,
приводящими к верованиям, служат факторы иные, нежели
представления о связях подтверждения. С точки зрения Плантинги,
интроспективно полученные верования о содержании
сознания, верования о прошлом, основанные на памяти, верования о
непосредственном физическом окружении, основанные на
восприятии, и даже верования, основанные на свидетельствах,
являются базовыми, а будучи оправданными - и собственно
базовыми.
Экстерналистское широкое понятие собственно базового
верования служит тем ключом, которым Плантинга пытается
открыть дверь для возможности оправданной христианской
веры. Не только вера в Бога может быть собственно базовым
верованием (когда соответствующие стимулы включают в
себя разнообразные виды переживаний, многие из которых
трудно поддаются описанию), но таковыми могут быть и
конкретные верования о природе Бога, а также содержание многих
других положений Священного Писания. Нет никаких
априорных оснований отрицать возможность того, что, по крайней
мере, некоторые из нас, в силу своего склада, находясь во
время чтения Писания под воздействием того, что Плантинга
называет «наущением» Святого Духа, верят в содержание
прочитанного. Мы не выводим истинность этих утверждений,
сначала уверовав в надежность Писания или в существование
Святого Духа, направляющего нас к истине. Скорее, наше чтение
Писания создает условия для того, чтобы Святой Дух
осуществил свое действие. Если я правильно понимаю Плантингу, то
он не пытается в своей книге убедить атеиста в истинности или
оправданности христианской веры. Он всего лишь стремится
показать, что если то, во что верит христианин, истинно, то
оно, вероятно, является и оправданным.

Фьюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 447
Если мы на мгновение примем концепцию невыводного
оправдания или обоснования, предлагаемую релайабилистами
или Плантингой, то может ли христианский теизм быть
оправдан в описываемом Плантингой смысле? Как мне
представляется, невозможно отрицать концептуальной возможности
того, что христианские верования prima facie являются
собственно базовыми в соответствующем смысле. Однако это не
должно вызывать удивления, ибо, с точки зрения Плантинги,
у релайабилистов и любых других экстерналистов нет никаких
подобных ограничений на то, какие верования могут быть
обоснованы или оправданы невыводным способом. Несмотря
на то что я не знаю точно, что такое Святой Дух (помимо
Самого Бога), я вполне могу представить себе существо,
обладающее каузальной способностью побуждать кого-либо или
способствовать кому-либо поверить в некоторые истины, -
существо, обладающее к тому же предрасположенностью и
способностью заставить человека поверить только в истины
определенного типа. Согласно Плантинге, если данный способ
формирования верований работает надлежащим образом в
требуемых условиях, он может привести к собственно базовому
верованию. Согласно релайабилистам, если механизм
производства верований в целом надежен, то полученные в результате
верования будут обоснованными невыводным образом, по
крайней мере, prima facie. Плантинга считает, что действие
Святого Духа направлено на то, чтобы убедить нас в истинах,
которые мы постигаем, читая Писание, но я допускаю, что
если бы Святому Духу было угодно, Он мог бы заставить нас
поверить во все истинные и только истинные суждения о любом
предмете нашего размышления. Если бы нам повезло в эпи-
стемическом плане и мы жили бы в таком мире, то все наши
верования были бы собственно базовыми.
При таком хорошо известном экстерналистском
истолковании невыводного обоснования или оправдания, безусловно,
вполне возможно, что христианская вера и любое другое истинное
верование является обоснованным или оправданным невыводным
образом. Если вам не нравится такой вывод, не выражайте мне
своего недовольства. Я классический фундаменталист и считаю,
что эмпирически обоснованное верование должно опираться на
прямое знакомство с фактами. Подобный взгляд, как я
показываю в другой работе, оставляет нас с крайне непрочным
фундаментом. Возможно, Плантинга и большинство других
современных эпистемологов правы в своем предположении, что классиче-

448 Рецензии и размышления над книгами
ский фундаментализм ведет к разрушительному юмовскому
скептицизму. Без сомнения, именно это является причиной, по
которой многие считают привлекательными экстерналистские
альтернативы классическому фундаментализму. Экстерналисты
со вздохом облегчения восприняли возможность обойти
классические скептические проблемы благодаря новому, улучшенному,
расширенному представлению об основах знания. Дверь
открыта, однако Плантинга оказался непрошенным гостем, и вам, экс-
терналистам, необходимо теперь не уходить от ответа, а найти,
каким образом можно отделить ваше экстерналистское
опровержение скептических доводов в отношении надежности памяти и
восприятия от попытки Плантингу использовать те же самые
ходы для защиты христианского теизма от скептицизма.
Впрочем, Плантинга стремится обосновать нечто большее,
чем утверждение о концептуальной или логической
возможности того, что христианская вера является собственно базовой. Он
намерен показать, что эпистемически возможно оправдать
христианскую веру в описанном им смысле. Это более рискованное
утверждение. Оно истинно, только если ничто из известного нам
не противоречит оправданности христианской веры в
рассматриваемом смысле. Для решения этого вопроса нам пришлось бы
точно выяснить, что мы знаем, а это, согласно Плантинге,
потребует от нас выяснения того, во что у нас есть основания верить.
Но насколько я понимаю, в данной книге Плантинга стремится
избегать заявлений о том, что же является для нас оправданием,
когда мы утверждаем, что у нас есть оправдание для нашего
верования. Я не уверен, однако, в том, что он может избегать этих
заявлений и вместе с тем высказывать оправданные утверждения
относительно эпистемической возможности. По сути, мне
представляется, что сама логика позиции Плантинги подводит его к
выводу о том, что если то, во что он верит, истинно, тогда не
только его гипотеза об оправданности христианской веры
эпистемически возможна, но и ни одна несовместимая с ней
гипотеза не является эпистемически возможной. В конце концов, если у
него есть оправдание для веры в то, что христианский Бог
существует, и если у него есть основания делать утверждения,
которые он делает в своей книге относительно высокой вероятности
оправданности христианской веры в случае ее истинности, то, на
мой взгляд, он также должен полагать, что у него есть
оправдание считать христианскую веру оправданной. Если это так, и это
верование истинно, то Плантинга знает, что христианская вера
оправданна и любая несовместимая с христианской верой гипоте-

Фьюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 449
за эпистемически невозможна, по крайней мере, с учетом того,
что знает Плантинга4. Это не представляется верным, и я
подозреваю, что даже сам Плантинга уклонится от подобного вывода.
Думаю, однако, это показывает, что на определенном уровне
экстерналистское определение знания не устраивает даже самих
экстерналистов (это касается и связанного с ним понятия эписте-
мической возможности). В любом случае необходимо признать,
что нельзя оставаться агностиком в отношении вопросов метау-
ровня, касающихся оправдания, и выносить положительные
суждения относительно эпистемической возможности.
Давайте, тем не менее, примем, как одновременно
допустимое и даже эпистемически возможное, то, что христианская вера
является собственно базовой в предлагаемом Плантингой
смысле. Почему же нам следует считать вероятным то, что
христианская вера имеет этот (или какой-либо сходный) вид
подтверждения, по отношению к истинности того, во что верит христианин?
Не будет ли такой вывод чем-то неожиданным? Вовсе нет. Часто
из истинности того, во что мы верим, не следует ничего,
касающегося наших оснований для веры. Конечно, существуют
очевидные и совершенно тривиальные исключения. Если я верю в
существование всемогущего существа, желающего, чтобы я знал о
его существовании, и создавшего надлежащим образом
работающий механизм формирования верований, которой обеспечивает
подобный результат, то отсюда следует, что если это мое
верование истинно, у меня есть основания верить, по крайней мере, в
часть из того, во что я верю. Попросту говоря, если я верю в то,
что Бог существует и что у меня есть основания для веры в
существование Бога, то из истинности этого моего верования следует,
4 Конечно, эпистемическая возможность - понятие относительное. То, что
эпистемически возможно по отношению к одной совокупности знания,
эпистемически не возможно по отношению к другой. Следовательно, в заданном
контексте можно ставить вопрос о том, что именно эпистемически возможно по
отношению к некоторому ограниченному классу известных предложений.
Например, в суде требуется определить эпистемическую вероятность виновности
по отношению к совокупности свидетельств, признанных истинными.
Учитывая комментарии к более раннему варианту этой статьи, сделанные
Плантингой на ежегодной конференции Американской философской ассоциации,
кажется, что он хочет, чтобы эпистемическая возможность была релятивизиро-
вана по отношению к «бесспорно» признанному известным всем сторонами
дискуссии. Но если мы определяем «спорное» в терминах «оспариваемого», то
отсюда тривиально следует эпистемическая возможность того, во что верит
христианин. В конце концов, христианин не признает знание кем-то того, что
несовместимо с его верой.

450 Рецензии и размышления над книгами
что у меня есть основания для веры в существование Бога!
Обратите внимание: из этого не следует, что у меня есть основания для
веры во все данное верование, и если содержание верования
христианина можно разделить на его неэпистемические и эписте-
мические части, то может оказаться, что из истинности всей
совокупности христианских верований вытекает только
подтвержденное верование относительно неэпистемических
компонентов этих верований. Однако ситуация усложнится, если мы
включим в то, во что верит христианин, верования о действиях Святого
Духа по формированию у нас собственно базового верования
в отношении откровений, содержащихся в Писании. Писание
может отсылать к самому себе, т.е. может содержать утверждения
о том, что оно является словом Бога, открывшимся нам
благодаря божественному вдохновению. Если подобные эпистемически
самореференциальные утверждения там содержатся, то отсюда
может тривиально следовать, что если истинно то, во что верит
христианин, то для этого верования есть основания. Если я верю,
что все, во что я верю, имеет основания и если мое верование
истинно, тогда мое верование имеет основания.
Но достигли ли мы чего-либо? Пока критиков христианства
просили лишь принять модальные или условные утверждения.
Возможно, что христианская вера имеет основания. Если
христианская вера истинна, то она имеет основания. Можно вполне
согласиться с этими истинами и, тем не менее, продолжать
утверждать, что христианская вера неоправданна. Так, однако, мы
вправе поступать только в том случае, если у нас есть
достаточные основания утверждать, что христианская вера не истинна.
Плантинга же главным образом обращается к философу,
который претендует на то, что может отбросить в сторону вопрос об
истинности теизма и сосредоточить внимание на вопросе о его
рациональности.
И все же, почему Плантинга считает, что христианская вера
оправданна? Если у нас нет оснований считать христианскую веру
оправданной, разве этого самого по себе не достаточно, чтобы
оставаться агностиком? Если у нас нет оправдания считать
христианскую веру оправданной, и мы осознаем это, разве это само по себе
не образует, по крайней мере, разрушительный фактор (defeator)
для любых внешних оснований, которые мы могли бы иметь в
пользу христианской веры? И снова Плантинга напомнит нам о
баталиях, которые экстерналисты вели со скептиками и в которых,
на мой взгляд, они пытались одержать победу, не прилагая к тому
особых усилий. Есть ли у нас какие-либо неголословные основания

Фъюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 451
предполагать, что опирающиеся на память верования
относительно прошлого являются оправданными? Любой аргумент в пользу
надежности памяти, несомненно, должен предполагать саму эту
надежность. Осознавая это, мы можем либо утверждать, что
несмотря на кажущуюся безосновательность использование памяти
(возможно, совместно с индукцией) способно дать нам оправдание для
веры в то, что основанные на памяти верования оправданны, либо
мы можем запретить получение вывода о законности некоторого
метода формирования верований при помощи использования
самого этого метода и принять скептицизм на «метауровне». Какой бы
путь мы ни избрали, Плантинга может сделать то же самое: или
получить оправдание для верования об оправданности христианской
веры, или заставить нас свыкнуться с мыслью о том, что
бесполезно надеяться на получение неголословного оправдания для веры в
то, что фундаментальные процессы порождения верований
(включая и те, что имеют отношение к формированию христианской
веры) являются оправданными.
Но, принимая всерьез возможность того, что христианские
верования имеют оправдание в предлагаемом Плантингой смысле,
не обращаемся ли мы к чему-либо ad hoc? Тот факт, что процесс
порождения верований является базовым, не исключает
возможности того, что мы столкнемся с вероятностной
некогерентностью, пытаясь сформировать верование сообразно данному
процессу. В ряде мест Плантинга, похоже, утверждает, что если
христианская вера является собственно базовой, то мы в
состоянии просто отбросить данные, которые, как предполагается,
подрывают оправдание, имеющееся у подобных верований. В общем
это, видимо, не так. Обратимся еще раз к верованиям,
основанным на памяти. Если мне кажется, что я помню, как положил
ключи на камин, это дает мне prima facie собственно базовое
оправдание для веры в то, что я положил их именно туда. Однако
могут иметь место и другие процессы порождения верований, и
они дадут оправданные верования, перевешивающие любое
имеющееся у меня prima facie оправдание для веры в то, что я
положил ключи на камин. Кто-то может сказать мне, что я
положил ключи на тумбочку. Я могу посмотреть и действительно
обнаружить их на тумбочке. Сама память может представлять
проблемы для себя: я могу помнить о том, что недавно несколько
раз что-то неправильно запомнил5. Плантинга вполне справедливо
5 Если бы существовала проблема зла, то старость была бы на верхних
строчках моего личного списка тех отвратительных вещей, которые попускает Бог.

452 Рецензии и размышления над книгами
указывает на необходимость аккуратной оценки веса
потенциальных разрушительных свидетельств (evidential defeaters) для
собственно базовых верований. По отношению к нашему
предпосылочному знанию вероятность нахождения тигра в
вестибюле отеля чрезвычайно мала, но если мне кажется, что я
вижу его там, то перцептивное оправдание для моего
верования очевидно будет перевешивать любое предыдущее
основанное на свидетельствах оправдание для веры в то, что его
там нет. Но даже чувственное восприятие может быть
перевешено другими источниками оправдания. Принимая, как
данное, законность других общепринятых процессов порождения
верований, может ли критик предложить совершенно
разрушительные средства для любого потенциального базового
оправдания христианской веры?
Плантинга исследует несколько кандидатов на эту роль, и
я хотел бы подробно рассмотреть некоторых из них. Я не буду
останавливаться на марксистской и фрейдистской каузальных
гипотезах о происхождении христианской веры, лишь отмечу
мимоходом, что Плантинга и многие другие экстерналисты, по
иронии судьбы, вынуждены относиться к таким теориям более
серьезно, чем стали бы делать традиционные эпистемологи.
Традиционный эпистемолог проводит различие между
причинами происхождения верования и вопросами наличия или
отсутствия оправдания для этого верования. Он признает
ошибку генезиса в отношении утверждений об истинности и
обоснованности. Как философ, я всегда полагал, что должен
полностью игнорировать фрейдистские, марксистские,
феминистские, левые, правые и любые другие психологические теории
о том, почему я верю в то, во что верю. Мне нет никакого
дела до того, почему я стал верить в то, во что я верю. Меня
заботит только то, могу ли я найти какое-либо обоснование для
своей веры. Но экстерналисты, как правило, не могут
отделить эти каузальные вопросы от философско-эпистемологи-
ческих, поскольку все основные эпистемические понятия
определяют в терминах генезиса верований.
Вернемся, однако, к теме подрывающих средств. Когда
христианин убеждается в различных истинах во время чтения
Писания, предполагается, что состояние его сознания
феноменологически мало чем отличается от состояния сознания
нехристиан, которые, читая свои священные книги, приходят с
такой же уверенностью к выводам, не совместимым с
выводами христианина. Учитывая это, не следует ли христианину за-

Фъюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 453
думаться о надежности своей веры, если она основывается на
чтении Писания? Мне это представляется справедливым, но
ведь я не экстерналист. Экстерналисты ответят, должны
ответить, учитывая их взгляды, что феноменологическая
неразличимость двух верований по отношению к их оправданности не
является препятствием для того, что одно из них может быть
оправданным, а другое нет. Почему же Плантинга не может
вполне последовательно полагать, что Святой Дух
обеспечивает истинную веру для определенных христиан, позволяя
всем остальным пребывать во лжи, читая свои фальшивые
религиозные тексты?
Но даже сами христиане радикально расходятся в
толковании Священного Писания. Предположим, что некий
христианин X интерпретирует отрывок из Ветхого Завета как
означающий Р, тогда как христианин Y интерпретирует тот же
отрывок как означающий Q, причем Р и Q - несовместимы. Оба
чувствуют ту особую убежденность, которая иногда является,
по мнению Плантинги, действием Святого Духа. Разве не
абсурдно полагать, что X мог бы обладать собственно базовым
оправданием для своей веры, в то время как Y - нет? Или,
предположим, что один и тот же теист постоянно меняет
мнение о смысле некоторого отрывка, но каждый раз, приходя к
разным выводам по поводу того, что этот отрывок
утверждает, ощущает одинаковую убежденность в их истинности.
Можно ли всерьез рассматривать возможность того, что только
одно из этих верований обладает собственно базовым
оправданием, а другие - нет? Рассмотрим аналогичный пример. Я
пристрастился играть на скачках. Я всегда делаю ставки по
наитию. Я редко выигрываю, но настаиваю на том, что в тех
случаях, когда это происходит, мое верование является
собственно базовым. Может ли такое верование быть истинным? Мне
кажется, что ответ будет отрицательным. Однако я думаю, что
экстерналист, вероятно, должен согласиться с Плантингой в
том, что ответ является положительным. Нет никакой
априорной абсурдности в предположении о том, что некое доброе
существо временами посылает мне озарение, которое дает
собственно базовое оправдание для моей уверенности в победе
определенной лошади, хотя по большей части оно позволяет
мне проигрывать все до последнего гроша, когда я полагаюсь
на не внушенную им уверенность.
Проведенное выше рассмотрение осложняется тем
обстоятельством, что Плантинга сам вносит изменения в свое описание

454 Рецензии и размышления над книгами
оправдания и знания с тем, чтобы справиться с хорошо
известными сейчас контрпримерами в стиле Э. Геттиера. В одном из
таких контрпримеров говорится о человеке, который
действительно видит амбар в местности, где есть только декорации
амбаров. Хотя в данной гипотетической ситуации
перцептивные способности человека функционируют так, как они и
должны, и он приходит к правильному выводу о своем
физическом окружении, Плантинга признает, что простое
присутствие декораций, перцептивно не отличимых от настоящих
амбаров, является разрушительным для того, что в противном
случае было бы оправданием, достаточным для знания. Учитывая
это признание Плантинги, уместно задать вопрос: не является
ли наличие в «окружении» христианина людей, страдающих
галлюцинациями по поводу божественного откровения, или
наличие в биографии отдельного индивида галлюцинаций по
поводу откровения (неотличимых от реальных вещей) чем-то
аналогичным декорациям амбаров, неотличимых от
настоящих амбаров? Основываясь отчасти на переписке с Плантин-
гой, я думаю, что он настоял бы на тщательном разделении
этих двух случаев. Из того факта, что в моем окружении есть
«неистинные» верующие, неспособные отличить откровение
от ложного чувства достоверности, вовсе не следует, что
христианин, чье постижение религиозных истин осуществляется
благодаря вдохновению Святого Духа, не обладает
невыводным знанием. Согласно экстернализму Плантинги здесь нет
следования, как и в том случае, когда человек лишается
перцептивного знания, основанного на визуальном опыте, только
потому, что он окружен людьми, имеющими серьезно
поврежденные перцептивные способности, но не осознающими этого.
С другой стороны, мне кажется, что если данный христианин
не может отличить настоящий текст, действительно несущий
слово Господне, от религиозных текстов или отрывков из них,
его не несущих, то данное «окружение» может действительно
быть весьма неблагоприятным для достижения оправданного
верования - в том же смысле, в каком присутствие декораций
амбаров лишило воспринимающего индивида оправдания,
даже если рассматриваемое верование было сформировано
способом, приводящим к истинному верованию, которое в иных
обстоятельствах было бы совершенно оправданным. Если это
верно, тогда доступность оправдания для христианина могла
бы зависеть от ответа на эмпирический вопрос о том, могут
ли христиане действительно отличать то, что они считают

Фъюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 455
боговдохновенным религиозным текстом, несущим Слово
Божье, от подложного религиозного текста, например,
стилизованного под отрывки из Ветхого и Нового Завета.
Имеются ли какие-либо другие подрывающие факторы
(defeaters), не позволяющие христианам иметь оправданную
веру? Здесь я должен заметить, что моей специальностью
является не философия религии, и я уверен, что в некоторых из
последующих замечаний я, вероятно, буду касаться давно
«заезженных» тем. Бог, в которого верит Плантинга, всемогущ и
желает, чтобы мы знали о Его существовании. Поскольку Он
желает, чтобы мы знали о Его существовании, Он желает,
чтобы мы верили в то, что Он существует. Но нельзя не
удивляться, почему такое существо не сделало свое существование
немного более очевидным для тех, кто, по разным причинам,
испытывает трудности в принятии решений. Если Господь
существует и хотел бы, чтобы я в Него верил, Он мог бы убедить
меня в своем существовании за пару минут. Ослепительного
появления, сопровождаемого одним или парой ярких чудес,
было бы вполне достаточно. Почему тогда я не могу
утверждать, что обладаю подрывающим христианскую веру
средством в виде моего оправданного верования, согласно которому
если Бог существует, то он бы сделал свое присутствие более
очевидным? Какого рода оправдания я требую для этого
верования? Я полагаю, что это аргумент к наилучшему
объяснению, или аргумент от аналогии, или, если бы Плантинга был
прав, это верование могло бы быть собственно базовым для
меня, т.е. быть одной из тех истин, которые кажутся
очевидными.
Я уверен, что теист-христианин осудит гордыню,
предполагаемую моим убеждением в том, что если бы Господь
существовал, Он сделал бы больше, чтобы открыть мне свое
существование. В конце концов, согласно их предположениям, Он
уже дал нам Писание, которое позволяет читающим его
«зреть» истину благодаря вдохновению Святого Духа. Но
миллионы, если не миллиарды, людей не имели возможности
прочитать ни Ветхий, ни Новый Завет, а, согласно Писанию, Бог
был настолько добр, что сделал свое существование более
очевидным для некоторых скептиков в прошлом. Так почему
же Он сознательно делает более трудным для некоторых
людей уверование в Него?
Плантинга мог бы усмотреть в этом конкретный и не
самый интересный случай более общей проблемы зла, которая,

456 Рецензии и размышления над книгами
по мнению многих, приходит в столкновение с идеей
существования всемогущего, всезнающего и всеблагого существа.
Взгляды Плантинги по этому вопросу достаточно известны.
Суть их состоит в том, что мы слишком самонадеянны в своем
предположении, будто способны постичь, почему существо,
столь отличное от нас, действует так, а не иначе. Испытание
Господом веры Авраама через его сына Исаака настолько
поражает меня своей жестокостью, что вряд ли может быть
действием любящего существа, но, как говорится, пути Господни
неисповедимы. Однако сам Плантинга полагает, что он много
знает о том, чего желает Бог, и в конечном счете я
оказываюсь в тупике, стараясь сделать все возможное, чтобы прийти к
выводам, основанным на том, что представляется мне
правдоподобным.
Свобода воли, в особенности свобода воли у существ,
совершенно отличных от смертных, могла бы быть логичным
объяснением большой части существующего в мире зла, но
согласно Писанию Бог иногда совершает действия, которые мне
представляются безнравственными. Для меня это создает
серьезную эпистемическую трудность: я не могу продолжать
верить, основываясь на Писании, в абсолютно благого,
всемогущего Бога, даже если изначально я был к тому склонен. Бог,
который терзал Авраама и Иова, убил Озу за случайное
прикосновение к ковчегу Божию (Книга царств. II.6), убил сына
Давида в наказание за смерть Урии (Книга царств. II.6), а
также покарал семьдесят тысяч человек моровой язвой за
очевидную ошибку Давида при проведении переписи (Книга царств.
11.24) заключил договор с Иеффаем, содержащий
добровольное принесение в жертву человека, которым оказалась
единственная дочь Иеффая (Книга судей Израилевых. 11), наказал
ребенка фараона за совершенное фараоном зло и, коли на то
пошло, наказал всех нас за проступки Адама и Евы; Бог,
который разгневался и слишком обостренно, по Его собственным
меркам, отреагировал на зло, уничтожив в потопе большую
часть человечества (мужчин, женщин и детей), который не
только дал согласие, но, видимо, приказал Иисусу Навину
(Книга судей Израилевых. 10, 11) осуществить геноцид
ханаанских племен - такой Бог представляется мне совершающим
действия, не совместимые с другими предположениями,
принимаемыми христианами: не только с предположениями,
касающимися благости, но и с предположениями, касающимися
совершенства, ибо совершенные существа не совершают

Фьюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 457
поступков, о которых они потом сожалеют6. Поскольку моя
вера в эти моральные заповеди оправданна - любым из
способов оправдания веры в моральные заповеди, — я, по-видимому,
располагаю средствами (которые, конечно, могут оказаться
ошибочными), опровергающими мою веру во все то, о чем
говорится в Писании.
Судя по переписке с Плантингой, у меня есть основания
полагать, что он мог бы признать наличие у нас средств,
опровергающих веру в буквальную истинность, по крайней мере, некоторых
упомянутых выше фрагментов Ветхого Завета. Но, видимо, он
также сочтет, что эти опровергающие средства вряд ли
составляют проблему для христианской веры в целом и для ее основных
догматов. Кроме того, действия Святого Духа помогают
верующему постичь только фундаментальные истины христианства.
Для того чтобы принять такой ответ, нам, видимо, нужно
получить от Плантинги более подробное разъяснение того, что
является «существенным» в христианской вере, а что нет. Его книга
является защитой не просто теизма, но христианского теизма.
Если христианин для защиты своей веры сможет просто отбирать
из Ветхого и Нового Завета то, что будет считать истинным, это
создаст ту трудность, что критику придется иметь дело с
постоянно меняющейся целью. Более того, если в Писании есть «непод-
6 Автор, судя по контексту, скорее всего имеет в виду библейский текст,
согласно которому говорится, что после потопа и принесения жертвы благодарения
Ноем сказал Господь в сердце Своем: не буду больше проклинать землю за
человека, потому что помышление сердца человека - зло от юности его; и не
буду больше поражать всего живущего, как Я сделал (Быт 8:21). Вряд ли,
однако, следует все, что говорится в Библии, понимать столь буквально,
поскольку никто не опроверг еще того «христианского верования», согласно
которому Откровение адаптируется теми, через которого оно было передано, к
возможностям понимания реципиента, к его языку и культуре. Ведь и в
качестве мотивировки самого потопа Богу приписывается высказывание о всех
живых существах, от людей до птиц небесных: ибо Я раскаялся, что создал их
(Быт 6:7), хотя исходя не только из христианских, но и из любых
«теистических верований» (а Библию рассматривать вне контекста библейской религии,
просто как литературный памятник, никак невозможно), сотворение мира
никак не может быть таким делом, в котором Бог мог бы «раскаяться» в
обычном смысле. Для христианской герменевтики, начиная еще с Александрийской
школы, метафоричность очень многих уровней библейского языка была
вещью самоочевидной. Правда, автор, как видно ниже, вполне допускает, что
эти пассажи, исходя из определенной перспективы, можно трактовать и
метафорически, но сам от контекстного (на деле, вероятно, единственно
возможного) понимания их дистанцируется, сосредоточиваясь только на критике
плантинговской эпистемологии. - Ред.

458 Рецензии и размышления над книгами
линные» фрагменты, перемешанные с «подлинными», то боюсь,
что вновь станет актуальной аналогия между человеком,
читающим Писание, и человеком, находящимся в местности с
декорациями амбаров.
В рассматриваемой книге Плантинга не обсуждает подробно,
что побудило Юма отрицать чудеса, описанные в Ветхом и
Новом Завете. Без сомнения, Плантинга усмотрит в подобных
средствах, подрывающих, как предполагается, библейские
свидетельства, аналогию с теми имеющимися у меня индуктивными
свидетельствами, которые говорят против наличия тигра в вестибюле
отеля. Как только я вижу тигра, эти индуктивные свидетельства
сразу утрачивают свое значение. Конечно, обычные,
каждодневные свидетельства предоставляют гораздо более слабое
оправдание, нежели оправдание, обеспечиваемое восприятием. Если вы
скажете мне, что прошлой ночью вас похитили и отвезли на
летающую тарелку или что вчера вы играли в гольф и четыре раза
одним ударом послали мяч в лунку, я вам не поверю. Не поверю
по той причине, что считаю априорную вероятность данных
событий, с учетом имеющихся у меня знаний, настолько низкой,
что она сводит на нет любое позитивное оправдание, которое в
противном случае обеспечивалось бы вашим свидетельством.
Однако свидетельство, предоставляемое Писанием, возразит
Плантинга, не является обычным древним свидетельством. Это
свидетельство, авторитетность которого обеспечивается
действием Святого Духа. Возможно, оно больше похоже на
чувственное восприятие или даже на имеющееся у меня оправдание для
веры в закон непротиворечия. Для того чтобы подорвать
оправдание такого рода, необходимо нечто гораздо большее, чем
может дать индуктивное свидетельство. Итак, для решения вопроса
о существовании средств, подрывающих христианскую веру, мы
вновь должны обратиться к метавопросу о том, обладаем ли мы
достаточным оправданием для веры в то, что христианские
верования не только оправданны, но и обладают особенно сильным
видом оправдания, которое само подрывает свидетельства,
предложенные атеистом для подрыва христианской веры.
Формулируя большую часть приведенных выше замечаний, я
старался оставаться в рамках экстерналистской эпистемологии.
Это было нелегко, так как, на мой взгляд, экстерналистские ме-
таэпистемологии не позволяют выразить фундаментального в
философском плане понятия эпистемической рациональности
или оправдания, т.е. такого понятия оправдания, достижение
которого удовлетворяет философское любопытство и вселяет уве-

Фъюмертон Р. Плантинга, оправдание и христианская вера 459
ренность в истинности. В другом месте я пытался показать, что
своеобразным тонким доказательством этого служит
разочарование, испытываемое нами, философами, даже когда мы просто
пытаемся задавать вопросы в рамках экстерналистской метаэпи-
стемологии. Является ли христианская вера собственно базовой?
Нам говорят - может быть. Есть ли у нас основания считать,
что является? Нам говорят - может быть. В конце концов, для
нас может быть собственно базовым даже то, что христианская
вера является собственно базовой. Но есть ли у нас какие-либо
основания принимать утверждение о собственно базовом
характере того, что христианская вера является собственно базовой?
И снова нам говорят - может быть. В конце концов, для нас может
быть собственно базовым то, что для нас является собственно
базовым то, что христианская вера является собственно базовой.
Так нет ли здесь какого-то недопонимания? Мне представляется,
что перечисленные «может быть» по меньшей мере в этом
контексте означают, что мы не знаем, существует ли
соответствующее оправдание на более низком уровне. Но этот формальный
агностицизм немедленно отменяется следующим «может быть»
на более высоком уровне, которое допускает возможность
наличия у нас оправдания более высокого уровня. Тот факт, что даже
Плантинга, видимо, не расположен использовать в своих доводах
эти более высокие уровни - временами он даже признает
законность агностицизма в отношении существования оправдания,
которым, как он считает, обладает христианская вера, - наводит
меня на мысль, что когда он переходит к вопросам метауровня,
он неявно склоняется к другой, возможно, более классической,
концепции эпистемически рационального верования7.
*В 1950-х годах было общепринято анализировать
высказывание «S знает, что р» как «5 имеет истинное обоснованное
мнение, что/?». Затем в статье 1963 г. Эдвард Геттиер
предложил контрпримеры следующего характера. Предположим, что
S обоснованно считает, что q; из q следует р или q делает р
очень вероятным и при этомр истинно. Тогда несомненно, что
5 имеет истинное обоснованное мнение, что р. Однако q может
7 Я бы хотел поблагодарить Звана Фейлза, Диану Джеске и Грега Джессона за
полезные советы и комментарии по проблемам, обсуждаемым в этой статье.
Я также хочу отдельно поблагодарить Алвина Плантингу за его комментарии
к первоначальному варианту этой статьи, данные им на Тихоокеанских
конференциях АФА, а также за полезные ответы на мои вопросы в ходе нашей
переписки по электронной почте.
* От редакции.

460 Рецензии и размышления над книгами
оказаться ложным. В этом случае имеющееся у S обоснование
опирается на ложное высказывание, и поэтому мы вполне
можем испытывать сомнения в отношении того, что 5 знает, что
р. В статье используется пример, где q есть «5 видит нечто, что
выглядит как амбар, и все объекты в данной местности,
которые выглядят как амбары, действительно являются
амбарами». Из этого следует/?: «5 видит амбар». Но может быть так,
что все объекты в данной местности, выглядящие как амбары,
за исключением одного этого, являются ненастоящими.
Настоящий амбар - только этот. Тогда S будет обладать истинным
обоснованным мнением что /?, но оно не будет составлять
знания. Плантинга анализирует знание как достаточно
оправданное истинное мнение (верование). Аргумент, приведенный
выше, призван показать, что быть «оправданным» - не то же
самое, что быть «обоснованным».
Р. Суинберн

Игумен
Петр (Мещеринов)
«ДНЕВНИКИ» ПРОТОПРЕСВИТЕРА
АЛЕКСАНДРА ШМЕМАНА
Вышла книга «Дневников» о. Александра Шмемана1. Для
очень многих православных христиан это — событие в их
жизни. Книга читается, изучается, о ней спорят (и спорят
конструктивно), лишь немногие ворчат, осуждая автора за
«брюзжание» и «нелюбовь к Церкви» - но осуждая себе «под нос»,
тихонько. Совсем иной была бы реакция на «Дневники», если бы
они вышли лет десять-двенадцать назад. Немногие подняли
бы «Дневники» как флаг, а большинство православной
общественности решительно и безоговорочно заклеймили бы
книгу как антицерковную, модернистскую, либеральную,
«покушающуюся на устои» и какую там ещё... Сегодня —
это факт - «Дневники» приняли, и приняли спокойно, без
конфронтации и размежеваний. Почему?
За прошедшие пятнадцать лет церковной свободы мы прошли
некий путь от идеологии к жизни. Неофитство, в котором всё
раскладывается по чёрным и белым полочкам и мир видится именно
идеологически, - кончилось; страницы святоотеческих книг мало
и плохо воплотились в реальность; тем самым у многих людей,
вошедших в Церковь в конце 80-х - начале 90-х годов прошлого
века как бы выбилась из-под ног идейная почва. Через десять лет
после воцерковления люди вынуждены вновь, на более глубоком
и более жизненном уровне, искать смысл своего церковного
существования. И тут - предельно заострённые, ясно и чётко
сформулированные и - главное - безжалостно честные мысли
о. Александра Шмемана именно на эту тему. Как жить в Церкви,
когда идеология «не срабатывает», когда схемы исчерпывают
себя, когда всё внешнее в церковной жизни перестаёт радовать,
делая христианство скучным, неинтересным и рутинным?
О. Александр не даёт дидактического, назидательного, «для
всех», ответа на эти вопросы; он - через свои «Дневники» - всего
лишь делится с нами своим опытом жизни во Христе и Его
Церкви. Но оказывается, что размышления о. Александра служат
ключом к разрешению многих проблем, и опыт автора становится
близок многим и востребован.
Прот. Александр Шмеман. Дневники 1973-1983. М.: Русский путь, 2005. 718 с.

462 Рецензии и размышления над книгами
Это опыт прежде всего - опыт свободы. Главная тема
«Дневников» - свобода во Христе. Надо сказать, что русские
православные люди в массе своей малочувствительны к свободе.
Свобода для них - отнюдь не одна из главных христианских
ценностей. Старый стиль, например, или охранение церковно-наци-
ональных внешних традиций гораздо значимее и важнее порой
нежелательной и даже опасной свободы. Почему так? О.
Александр отвечает: «Христианство дарует свободу и требует от
человека свободы: свободы прежде всего от порабощённости
собою, свободы зрения, слуха, обращённости ума и сердца. Ибо
только в этой свободе загорается "радость о...", любованье,
только в ней всё становится прозрачным и восстанавливается
утраченная в первородном грехе целостность...». Свобода «не
нужна, если абсолютизируется прошлое, требующее только
охранения, для которого свобода - опасна. Она не нужна, если будущее
отождествляется с «концом». Свобода нужна для делания, она
всегда в настоящем и о настоящем: как поступить сейчас, какую
дорогу выбрать на перекрёстке. Но если душа и сердце томятся о
прошлом или о «конце», то свобода решительно не нужна»
(с. 360, 480).
Нечувствительность к свободе закрывает для нас две
важнейшие в христианстве вещи, которыми жил и о которых
непрестанно говорил о. Александр - радость о Боге и
благодарение Его. «Только тот, кто благодарит, знает жизнь» (с. 200), -
пишет о. Александр. Интересно с этой точки зрения
посмотреть, какие у нас самые распространённые отношения с
Богом. Во-первых, это «дай». Мы постоянно у Бога просим того
или другого, духовного или материального. Дай здоровья,
благополучия, успехов, дай спасение, дай молитву, не дай того,
огради от этого, и т.д. Во-вторых, «прости». Мы приучены
постоянно каяться пред Богом, даже если в данную минуту нам
каяться не в чем. Этого мы боимся даже больше, чем когда
нам действительно есть в чём каяться: как же, мы не видим
своих грехов, а значит, впадаем (или уже впали) в прелесть... и
начинаем искать, в чём мы согрешили в текущую минуту, и
выдавливать из себя покаяние в некоей «всегреховности»...
Сравним количество покаяния и просьб и количество
благодарения Бога в наших всегдашних молитвословиях - утреннем,
вечернем и Правиле ко Причащению. Соотношение далеко не
в пользу благодарения. А между тем без благодарения и наши
просьбы, и наше покаяние становятся мелочными и
утомительными. Любовь к Богу очевидно выражается в благодарно-

Игумен Петр (Мещеринов). «Дневники»... А. Шмемана 463
сти больше, чем в просьбах. Современная церковная жизнь не
учит нас прежде всего благодарить, славословить Бога, а
потом уже надоедать Ему прошениями и покаяниями.
Если же мы не научились благодарить Бога, то не можем и
радоваться Ему. «Начало ложной религии - неумение
радоваться, вернее - отказ от радости. Между тем радость потому так
абсолютно важна, что она есть несомненный плод ощущения
Божьего присутствия. Нельзя знать, что Бог есть, и не
радоваться. И только по отношению к ней - правильны, подлинны,
плодотворны и страх Божий, и раскаяние, и смирение. Вне этой
радости - они легко становятся «демоническими», извращением на
глубине самого религиозного опыта. Религия страха. Религия
псевдосмирения. Религия вины: всё это соблазны, всё это
«прелесть». Но до чего же она сильна не только в мире, но и внутри
Церкви... И почему-то у «религиозных» людей радость всегда
под подозрением. Первое, главное, источник всего: «Да
возрадуется душа моя о Господе...». Страх греха не спасает от греха.
Радость о Господе спасает. Чувство вины, морализм не
«освобождают» от мира и его соблазнов. Радость - основа свободы, в
которой мы призваны «стоять» (с. 297-298). И дальше о. Александр с
болью спрашивает: «Где, как, когда извратилась, замутилась эта
«тональность» христианства, или, лучше сказать, где, как и
почему стали христиане «глохнуть» к ней? Как, когда и почему
вместо того, чтобы отпускать измученных на свободу, Церковь
стала садистически их запугивать и стращать?» (там же). Отвечая на
этот вопрос, мы опять приходим к свободе. Свобода о Христе -
это то новое, что составляет одну из основ Нового Завета; но
наша современная (а может быть, и шире - и историческая)
церковная жизнь не знает её. Мало того - любое стремление к свободе
немедленно объявляется «гордостью», а рабская идеология -
«смирением».
Это настолько распространённая в православной среде
точка зрения, что многие люди и не знают другого, подлинно
церковного, христианского смысла этих слов. Но вот что
пишет об этом о. Александр: «Признаки смирения: радость.
Гордыня исключает радость. Далее: простота, то есть отсутствие
"оборота на себя". И, наконец, доверие - как основная
установка в жизни, по отношению ко всему этому (это - "чистота
сердца", в которой человек "узрит Бога"). Признаки гордыни,
соответственно, - безрадостность, сложность и страх».
«Смирение - это не та пришибленность плюс ханжество, чем оно
стало в церковном "стиле", это царская и царственная добро-

464 Рецензии и размышления над книгами
детель, ибо подлинное смирение - именно от мудрости, от
знания, от прикосновения к "жизни переизбыточествующей"»
(с. 496). Характерно, что о. Александр в понятие «гордости»
включает такую вещь, как глупость. Сущность гордыни «в
том, что, будучи глупостью - слепотой, самообманом,
низостью — она "хитроумно" выдаёт себя за ум» (с. 549). «Сущность
веры в исцелении ума, в освобождении его от покорившей его
себе глупости» (с. 299). Священное Писание считает глупость
грехом (см. книгу Притчей Соломоновых). Разумеется, здесь
имеется в виду не обидное для человека указание на
недостаток интеллектуального уровня (ведь Сам Господь даёт людям
ту или иную меру способностей), а нечто иное -
неадекватность, нравственное неумение воспринимать вещи без лжи,
такими, какие они есть, подмена главного второстепенным.
Часто думаешь: ну почему «не идут» у нас и в личной, и в
церковной, и в общественной жизни очень многие вещи? наверное,
есть важные и сложные причины этого... А посмотришь
просто, и думаешь: да потому что в основе их зачастую лежит
глупость (в библейском, повторю ещё раз, вовсе не в
«оскорбительном» смысле), - а потому и гордость; а Бог, как
известно, всему гордому противится, и лишь только всему
смиренному даёт благодать (ср. 1 Петр. 5, 5).
Не лишены «Дневники» и пророческой составляющей. Вот
пример. О. Александр пишет о том, что Православие часто сводят
к Византии, Афону, старцам, национальным формам благочестия
и проч. «Я люблю Православие и всё больше и больше убеждён в
его истине, и всё больше и больше не люблю Византии, Древней
Руси, Афона, то есть всего того, что для всех - синоним
Православия... Только самому себе я могу признаться в том, что мой
интерес к Православию обратно пропорционален тому, что
интересует - и так страстно! - православных» (с. 236-237). Когда писались
эти строки, их нельзя было относить к Русской Церкви - ей бы
было выжить... Но вот гонения кончились... и что? Точно по о.
Александру: Афон, старцы (греческие и доморощенные),
национальный традиционализм, и проч., и проч. - увлечение всем этим для
многих людей составляет едва ли не суть их христианской жизни,
вырождаясь порой в утомительную трескотню «о духовном». «Вся
эта болтовня о монашестве, об иконах, о духовности - до какой
степени всё это мелко, фальшиво, есть игра самолюбий... Мы
живём в мире подделок» (с. 575).
Странным образом - когда мы получили церковную
свободу, мы тут же разменяли её ровно на то, о чём пророчески пи-

Игумен Петр (Мещеринов). «Дневники»... А. Шмемана 465
сал о. Александр. Вот как раз листаю толстенную, хорошо
изданную книгу - «Молитва Иисусова: опыт двух тысячелетий».
Том второй, первый уже вышел, а ещё два ожидаются. Чего
только нет в этой книге! И плохая Америка, и
материалистический Запад, и воспоминания (совершенно бытовые) о
митрополите Питириме, и Данилевский, и Достоевский, и Drang nach
Osten, и русский народ самый духовный, и держаться за
традицию и противостоять обновленчеству, и ужасный Пётр I... но,
спрашивается, при чём тут Иисусова молитва? Это всё равно,
как если я напишу книгу о дифференциальном и интегральном
исчислении и буду в ней пространно рассуждать о рельефе дна
Атлантического океана, о соотношении политических партий
Великобритании в XIX веке, об особенностях дизайна города
Сингапура, о садоводстве, о различии зимнего и летнего
дизельного топлива etc. etc. (при том, что я ничего, собственно,
не смыслю ни в дифференциальном, ни в интегральном
исчислении). Да и зачем писать многотомники об Иисусовой
молитве? Не достаточно ли о ней написано? Не лучше ли ею
скромно заниматься? - Очень точно определил о. Александр. Это
подделки и болтовня. «Христианство "болтающее" - это, в
сущности, новая глава в его истории. Когда люди
поставили "проблемы", они перестали радоваться, благодарить
и молиться» (с. 93).
И вновь мы возвращаемся к тому, с чего начали. Главная
сегодняшняя проблема — проблема, не «поставленная
людьми», как говорит о. Александр, а реальная, свалившаяся на нас,
данная нам от Бога как задание - именно в отсутствии
внутренней свободы, которое так ярко проявляется и в общественной,
и в церковной жизни. Отсутствие свободы делает из
Христовой Церкви «церковь». Вот что пишет об этом автор
«Дневников»: «Всякий, кто любит Церковь в её сущности, обязательно
страдает от "церкви"» (с. 339). Это так. Многие это чувствуют,
мало кто решится так чётко сформулировать проблему, как
сделал это о. Александр. Действительно, страдают, кто - от
чего... главным образом от того, что внутри Церкви люди ато-
мизированы, разобщены, не имеют поддержки. «На глубине
Православие, мне кажется, давно уже "протестантизируется":
"верит" в нём каждый по-своему, но соединены все
"религией", то есть храмом и обрядом» (с. 348). И много, увы, есть
поводов страдать любящим Церковь Христову... Но, с другой
стороны, нет же некоей абстрактной сущности Церкви, к
которой можно приобщиться, отринув «церковь», повернувшись

466 Рецензии и размышления над книгами
к ней спиной. Всегда, со времён Христа, они вместе - Церковь
и «церковь», и нужны опыт, такт и чутьё, чтобы - для себя,
вовсе не для реформации и революций — отделить одно от
другого.
Этот опыт и запёчатлён на страницах книги о. Александра.
Приобретение этого опыта - самая, пожалуй, сложная вещь в
мире. Много можно писать о «Дневниках» о. Александра Шмемана,
богатство содержащихся в них тем может стать темой для не
одной статьи. Но несомненно главное - что «Дневники» обладают
редким и драгоценным в наше время качеством: они заставляют
задуматься о стяжании адекватной, свободной, подлинной и
реальной духовной жизни и для многих людей являются важным
шагом к обретению мира, радости и смысла существования во
Христе и Его Церкви.

В.К. Шохин
ИУДАИЗМ
КАК «КОНТРАПОЗИЦИЯ» ХРИСТИАНСТВУ:
K.M. ПИЛКИНГТОН О ДВУХ РЕЛИГИЯХ
Книга Г.К. Пилкингтон, вышедшая в известной серии
«Религии мира» семь лет назад, познавательная и, даже можно сказать,
увлекательная одновременно, написанная, по признанию автора,
прежде всего для неиудеев, желающих понять иудаизм,
несомненно может считаться необходимой для каждого, начинающего
интересоваться основными религиями мира в их истории и
современности1. Вместе с тем она представляет несомненный интерес
и для религиоведа, о чем свидетельствуют экскурсы английской
исследовательницы (а это автор известных школьных учебников
и лекций по иудаизму для студентов) в разномнения специалистов
по определению сущности иудаизма и в проблемы периодизации
его истории, а также сопоставления его с христианством,
нагруженные публицистической заостренностью. Этот
религиоведческий слой книги, провоцирующий и на альтернативные способы
решения поставленных в ней проблем, оправдывает
«размышления» о ней не только в книжных обозрениях, но и в научных
периодических изданиях.
ИУДАИЗМ КАК «ПРАКТИЧЕСКАЯ РЕЛИГИЯ»
Книгу Пилкингтон, включающую 17 глав и послесловие,
можно было бы распределить на пять тематических блоков.
Первый из них (гл. 1-5) посвящен внешним и внутренним
границам иудаизма. Здесь предпринимается попытка определения
сущности иудаизма, того, что можно было бы назвать его
функциональной структурой в историческом движении, его
периодизации и принципа различения его ортодоксальной и
неортодоксальной версий.
Г.К. Пилкингтон изначально исходит из несомненно верного
методологического посыла (Гл. 1. «Подход к иудаизму»),
согласно которому к ее объекту следует подойти
«феноменологически» - пытаясь выяснить его идентичность, не смешивая с систе-
1 Пилкингтон СМ. Иудаизм / Пер. с англ. Е.Г. Богдановой. М.: ФАИР-ПРЕСС,
2000. 400 с. При переводе книги на русский в инициалах Пилкингтон допущена
ошибка. Следует читать: K.M. Пилкингтон. - Ред.

468 Рецензии и размышления над книгами
мообразующими характеристиками христианства. Поэтому
кардинальные вопросы - что означает принадлежать к иудаизму?
как эта принадлежность соотносится с принадлежностью к
еврейству? можно ли принадлежать к одному, не принадлежа к
другому? - ответы на которые даже до настоящего времени
вызывают серьезные разномнения авторитетов, не должны
рассматриваться в той вероисповедальной рамке, которая была бы
исходной при классификации направлений христианства. Об этом
свидетельствует уже то, что сама формулировка 13 положений
веры иудаизма, предложенная в XII в. Маймонидом, была лишь
«ответом на вызыв, брошенный иудаизму исламом и
христианством» (с. 19). Из трех возможных подходов к интерпретации
религии - теологического, социологического и исторического - в
случае с иудаизмом к истине наиболее близок третий, и Пилкингтон
соглашается с формулировкой конференции в Колумбусе
(Огайо) «Движение за реформы в иудаизме» (1937), согласно
которой «иудаизм - это исторический религиозный опыт
еврейского народа» (с. 14). Здесь же она солидаризируется с Л. Якобсом,
считающим Бога, Тору и сам еврейский народ тремя
необходимыми составляющими иудаизма, и вместе с тем с Я. Неснером,
предложившим различение нескольких «иудаизмов»,
составляющих «семью религий». Историю же этой религии она делит на
пять периодов: 1) Израиль до иудаизма (от истоков до 586 г. до
н.э.); 2) иудаизм после разрушения первого храма в 586 г. до н.э.;
3) формирование раввинистического иудаизма после разрушения
второго храма в 70 г. н.э.; 4) господство раввинистического
иудаизма с 600 г. н.э. до революций Нового времени; 5) эпоха
разнообразия «иудаизмов» начиная с американской и французской
революций 1776 и 1789 гг. и до наших дней (с. 24-25). Пилкингтон
соглашается с Дж. Саксом, цитирующим, в свою очередь, С. Гир-
ша, согласно которому «иудаизм не признает вариантов... Это
либо иудаизм, либо не иудаизм» (с. 85) и одновременно
акцентирует тот момент, что вера разделяет евреев на различные
религиозные группы - в зависимости от того, в какой мере они
признают авторитет Библии и «обязывающую природу» Галахи.
Однако и среди ортодоксов - критерий ортодоксальности восходит к
трактовке происхождения (пропорции божественного и
человеческого факторов) и, соответственно, возможности
релятивизации иудейского закона, изложенного в Торе и Мишне, - начиная
с того же XVIII в. появились такие, которым даже «рядовая
ортодоксальность» казалась отходом от традиционализма. Речь идет
об ультраортодоксальности, которую Пилкингтон видит, в отли-

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 469
чие от многих своих коллег, не в обычном «галахическом
иудаизме» 613 заповедей (мицвот), но в двух больших движениях,
которые также друг с другом не схожи. Основная линия, разделяющая
«литовскую традицию» и «хасидизм», проходит по ответам на
вопрос о том, кто может быть духовным авторитетом, достаточно
ли для этого изучать Талмуд в иешиве (аналог семинарии) и в
академии или обладать еще мистическими дарованиями. Цитата
из книги Дж. Ромейна «Путеводитель по иудейскому
реформизму сегодня» (1991), выражающая основную реформистскую
позицию как убежденность в том, что Тора «была нипослана
Богом, но записана людьми в соответствии с их пониманием воли
Божией. Это свидетельство развивающегося опыта...И все-таки
это человеческая книга... открытая бросаемым вызовам и
пересмотру, книга, которая неизбежно частями устаревает» (с. 102),
открывает бесспорно познавательное для непосвященного
читателя (а книга Пилкингтон адресована именно ему) обсуждение
разветвлений иудейского реформаторства (гл. 5
«Неортодоксальный иудаизм»), его консервативного и либерального
флангов. Специальное внимание исследовательница уделяет
пониманию этими направлениями роли женщины в иудейской общине
XX в. - прежде всего обсуждаемой с 1970-х годов возможности
для женщины быть раввином.
Второй тематический блок книги посвящен, говоря языком
нашей прежней философии, диалектике общего и особенного в
трактовках и практической актуализации основных составляющих
еврейского сакрализованного быта, в котором (читатель уже знает,
что не в вероучительных тонкостях) собственно и заключается
иудаизм. «Законы о пище» - правила кашрута (гл. 6), «Вопросы
жизни и смерти» - правила обрезания, отношение к современной
биоинженерии, погребальные обряды (гл. 7), «Иудейское
образование» - дома, в синагоге, в школе, в высших учебных заведениях
(гл. 8), «Брак» - взгляды на секс, свадьба, браки между евреями и
неевреями, возможности развода (гл. 9), а также «Молитва»
(гл. 10), «Синагога» (гл. 11), «Суббота» (гл. 12) рассматриваются
преимущественно через призму общих позиций и частных
расхождений четырех основных векторов современного иудаизма -
ортодоксии и трех реформаторских направлений. «Можно сказать, что
соблюдение традиционных законов о пище является ключевым
показателем соблюдения евреем Галахи (раввинистической
разработки библейских норм) в целом и его (или ее) отношения к
специфическим отличиям, которые делают их евреями», (с. 129).
Диапазон же интерпретаций правил благочестивого питания в иудаизме

470 Рецензии и размышления над книгами
весьма широк - от «рационального» подхода к ним различных
реформаторов, которые видят в них прежде всего способ
морального и даже духовного самосовершенствования до страха
осквернения у тех ортодоксов, которые не употребляют вина, если на
любой стадии его производства (от сбора винограда до бутылочного
разлива) в нем участвовали неевреи. Расхождения по трактовке
кашрута являются источником многочисленных расколов в
иудаизме и, одновременно, источником генерации «творческих
религиозных идей», о чем свидетельствует расширение запретных видов
пищи реформаторами, которые считают, к примеру, «морально
трефным» (неблагочестивым) мясо кур, выращенных в
инкубаторах. О значимости концепций субботы в современной
«теологической рефлексии» иудаизма свидетельствует расхождение мнений
авторитетов (вполне в духе учителей Мишны) относительно
последнего из 39 запретов на совершение работ в день покоя -
переноса вещей из одного владения в другое (правила в связи с
кармелитом и эрувом). Существенное расхождение касается понимания
работы как таковой: если ортодокс в субботу не может курить и
заводить машину, может читать, но не писать, может любоваться
цветком, но не может сорвать его (так как это тоже работа!), то
некоторые неортодоксы, к которым, судя по всему, относится и
автор книги, полагают, что развитие цивилизации тоже следует
как-то учитывать, и зажигание огня, которое было во времена
Исхода действительно работой (когда он выбивался трением
палочек), сегодня, с помощью выключателя или кнопки, уже не
является отвлечением от отдыха.
Третий блок книги Пилкингтон, логично примыкающий к
обсуждению правил субботы, посвящен иудейскому сакральному
времени. Здесь обстоятельно разъясняется еврейский лунный
календарь, значение праздников Ханука (память о повторном
освящении Храма во II в. до н.э.), Пурим (память спасения
еврейского народа Эсфирью), а также меньших праздников и постов
(гл. 13 «Распорядок дня - праздники и посты»); приготовление к
Пэсаху (еврейская пасха), ритуальные вопросы сына к отцу о
происхождении праздника, Шавуот (завершение пасхи) и Сукот -
праздник шалашей и растений в память о предписании книги
Левит жить семь дней в кущах (гл. 14 «Праздники паломников»);
Рош-га-Шана и Йом Киппур - новогодняя подготовка к
общеизраильскому покаянию и сама эта церемония (гл. 15 «Новый год и
день искупления»). Автор подчеркивает, что в связи с
общенародным покаянием большое значение придается примирению
человека с ближним, без которого Бог не прощает ему грехов.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 471
Две последние главы посвящены глобальным событиям
новейшей истории еврейского народа, которые получили и получают
серьезное религиозное осмысление в иудаизме. Одно из них -
наиболее трагическое за все время его существования (гл. 16 «Холокост»),
другое - одно из наиболее оптимистических (гл. 17 «Израиль»).
Среди «теологов холокоста» Пилкингтон выделяет прежде всего
Р. Рубинштейна, автора знаменитой книги «После Освенцима»
(1966), которая вызвала бурю эмоций в иудейском мире, поколебав
сами основы веры. Другая фигура, выделяемая автором - наиболее
значительный оппонент Рубинштейна Е. Берковец, который в книге
«Вера после Холокоста» (1973) не столько ставит вопрос о причинах
обсуждаемого события, сколько о том, как примирить с ним
традиционную веру. Излагаются и другие позиции нового поколения
иудейских теологов: Ю. Боровица, предлагающего осмыслить
возможность «возобновления завета» между Богом и его народом после
холокоста; И. Гринберга, призывающего верить в Бога Израиля, «но
на новых условиях, в соответствии с которыми договор должен быть
добровольным» (с. 350); И. Мэйбаума, видящего связь между
определенной провиденциальной необходимостью холокоста для
«компенсирующего» устроения государства Израиль. Все эти позиции в
книге подвергаются критике, и Пилкингтон считает, что в данном
случае честнее искать убедительный ответ, чем полагать его уже
найденным2. В главе о государстве Израиль излагаются позиции
сионистов (в исторической последовательности) и еврейских
антисионистов3, а также соотношение «личности индивида» и «личности
еврейского государства», которая мыслится как «галахическая». Об этом,
по мнению автора, наглядно свидетельствует длительный процесс
(начался в 1962 г.), со ссылками судей на галахические тексты, по
делу Освальда Руферзейна, чистокровного польского еврея, которому
было отказано в израильском гражданстве по причине его перехода
в католический орден кармелитов (С. 372-375)4. Завершается глава
2 Читателя, заинтересованного в разнообразии позиций в иудейской теодицеи
XX в., которые, следует отметить, освещены в книге более поверхностно, чем
они того заслуживают, можно отослать к классической монографии: Katz S.T.
Post-Holocaust Dialogue: Critical Studies in Modern Jewish Thought. N.Y., 1983.
3 Подразумеваются миссионисты-ортодоксы, отрицающие необходимость
государства для народа Израиля.
4 Позволю себе, однако, предположить, что если бы Рузерфейн вместо того,
чтобы стать «братом Данииэлем», стал по ходу дела, скажем, даосом или
джайном, судья Ландау, мнение которого оказалось решающим, может быть,
и не сказал бы, что он «исключил себя из общей судьбы еврейского народа и
связал свою собственную судьбу с иными силами» (с. 373-374).

472 Рецензии и размышления над книгами
кратким экскурсом в историю арабо-израильской конфронтации
начиная с 1956 г.
Послесловие к книге посвящено осмыслению возможностей
иудейско-христианского диалога и тех условий, которые
требуются для того, чтобы он стал результативным. Автор,
предпочитая в апелляции к христианам воспитательные интонации
(возможно, это связано и с ее профессиональной деятельностью),
мыслит эти условия, точнее, ставит их христианам, в виде
последовательного признания своей исторической вины перед иудеями
(в настоящее время это признание уже завоевывает сознание
христиан, но не достаточно последовательно и не без рецидивов
прежнего антииудаизма, «от которого, в свою очередь, питается
антисемитизм» - с. 390). Выставленные здесь автором
христианству «пункты», наряду с критикой христианских интерпретаций
некоторых положений Нового Завета, да и самих новозаветных
текстов (эти «критицизмы» разбросаны и по предыдущим
разделам), и образуют небольшую по объему, но продуманную
полемическую составляющую книги, которую вполне можно
отделить от основной, дескриптивно-нарративной.
Предложенное выше обстоятельное изложение
содержания книги К. Пилкингтон представляется оправданным ввиду
и значимости излагаемого в ней материала, и весьма
информативного способа развития ее тем, который еще более выиграл
бы в глазах широкого читателя, если бы, не могу не отметить
этого, книга нашла более компетентного переводчика5.
Не менее, однако, важно и то, что приводимые в ней компара-
тивистско-полемические параллели провоцируют на
существенные уточнения. По двум причинам: во-первых, потому, что
5 Перевод изобилует калькированными синтаксическими конструкциями. В
некоторых случаях наносится ущерб логике автора, когда, например,
утверждается, в связи с теологией холокоста, что «здесь теологи, по крайней мере,
пытаются избежать всеобщего цинизма в отношении Бога и человеческих
существ, своего рода незадавания вопросов вообще, что, без сомнения, опасно,
так как служит способом растравлять рану» (С. 338) - честно говоря, мне
всегда казалось, что раны растравляются скорее задаванием определенных
вопросов нежели незадаванием их. Иногда обнаруживается незнание
общеизвестных теологических терминов, когда, например, «теология смерти Бога»
передается как «теология Божьей смерти», а «завет» - как «договор» (С. 340, 350).
Однако эти некорректности представляются мелочью в сравнении с тем, что
«даже те, кто со времен суда в Эйхмане 1961 г. много писали по существу
этого вопроса» (С. 333), так как у читателя должно после этого сложиться
впечатление, что А. Эйхман был вовсе не нацистским палачом, а ... израильским
городком.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 413
автор апеллирует к широкому читателю, в историческое
религиоведение не посвященному, во-вторых, потому, что она
воспроизводит некоторые презумпции, считающиеся и в
иудейской литературе, а порой и в «общеобразовательной»
в проверке никак не нуждающимися, но на деле являющимися
весьма проблематичными. Три по крайней мере из них я
рассмотрю.
ПРАВОМЕРНО ЛИ
СОПОСТАВЛЕНИЕ ИУДАИЗМА С ХРИСТИАНСТВОМ
ИСХОДЯ ТОЛЬКО ИЗ ЭТИХ ДВУХ ТРАДИЦИЙ?
Так, в исходном пункте, выяснении того, что собственно
делает человека иудеем, Пилкингтон совершенно права, что
это не таинство посвящения его в определенное вероучение.
Более проблематична ее попытка создать у читателя
впечатление, будто в этом отношении (как и в других) иудаизм
является религией уникальной. Согласно Галахе, которая для
ортодоксального иудея значима никак не меньше Торы, евреем
делает человека либо природное рождение от матери-еврейки
либо обращение, путем многостадиального ритуального
посвящения, в иудаизм. Достаточность же «природного пути» для
становления иудеем и инструментальность иудаизма как
средства достижения еврейства неевреями свидетельствуют о том,
что иудаизм типологически наиболее близок к индуизму,
принадлежность к которому также конституируется природным
способом - рождением в определенной варне и касте, и лишь в
некоторых случаях (в последнее время они учащаются по мере
модернизации религии) посвящением6. Эти религиоведческие
сопоставления позволяют осмыслить и некоторые
конкретные важные факты, приводимые в книге Пилкингтон,
которые уже перестают оставаться просто фактами.
Начать с того, что само название «иудаизм» начинает
широко употребляться, как отмечает сам автор книги, в XIX в.,
притом неиудеями (тогда как на иврите отсутствует
терминологическое различение принадлежности к религии и
этнонима), с целью отличить представителей данной религии от хри-
1 Поэтому обе сопоставляемые религии типологически отстоят несколько
дальше от синтоизма, тибетской религии бон и множества других народных
религий, в которых наличествует одна только «природность» и отсутствует
прозелитизм.
6 Философия религии, вып. 1

474 Рецензии и размышления над книгами
стиан и мусульман, вероучительность которых проакцентиро-
вана четче7 - точно тогда же, когда европейцами вводится в
обиход и «индуизм» с целью отличения последователей
традиционной индийской религии в Индии от тех же христиан и
мусульман, а также от джайнов и буддистов. Пилкингтон
совершенно права в том, что само формулирование «символа веры»
в XII в. Маймонидом было «принуждено» самим «вызовом» со
стороны христиан и мусульман, а не по внутренним причинам -
но точно так же в XIX в. «вызов» христианских миссионеров
вынудил к тому же самому и некоторых индуистов. А это
позволяет, в свою очередь, понять, что Маймонид, заслуженно
почитающийся столпом иудейского традиционализма как
богослов, был не в меньшей мере, чем те индуисты, модернистом в
контексте структурно-функциональной организации своей
религии. Другие параллели с индуизмом на разных его стадиях
также важны для типологизации иудаизма. То, что иудеи, по
мнению тех «реформаторов», к которым относится и автор
книги, не спешат с обращением неевреев вследствие
затруднительности для последних соблюдения кашрута и субботы,
свидетельствует о том, что и по их справедливому мнению
именно общностью происхождения и ритуализированным бытом
конституируется их религия. Но правилам кашрута
типологически соответствует дифференциация традиционных
индуистов по степени верности вегетарианской диете, а также
соблюдению правил относительно того, с кем что можно есть и
с кем - нельзя. Поскольку эти правила для индуиста столь же
важны, как и для иудея, они должны скрывать дома, чем
питались за границей с варварами-млеччхами. В обеих религиях
деление людей на своих и чужих по рождению является
структурообразующим, хотя сами «свои» и «чужие» конституируются
по несколько разным основаниям. Отсюда и весьма
интересные параллели в связи с самим делением представителей двух
религиозных традиций на «ортодоксов» и «неортодоксов»:
основной индуистский термин для обобщения последних, патан-
да, означает не «еретиков» (в обеих традициях ересей в
собственном смысле никак не может быть - за отсутствием
реальной ортодоксии, возможной лишь при наличии экклезиологи-
ческой структуры религии, которую замещает ортопраксия),
7 Отметим, что альтернативное обозначение иудаизма в том же XIX в. в
странах Европы - в качестве «израильского вероисповедания» - вполне можно
трактовать как христианскую интерпретацию иудаизма.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 475
но нарушающих, с чьей-то точки зрения, полноту ритуального
порядка жизни8.
Близкие параллели двух религий охватывают очень широкий
спектр «единиц традиции» - начиная со структуры некоторых
сакральных текстов и завершая мессианистическими
представлениями. Так, приводимые в книге разномнения учителей,
например, Гиллеля и Шамая, по конкретным обрядо-бытовым
вопросам в Мишне без затруднения вызывают в памяти существенные
элементы структуры знаменитой «Шатапатха-брахманы»
(ок. VIII-VI вв. до н.э.), в которой также постоянно приводятся и
сопоставляются разномнения «знатоков», например, Ашадхи Са-
явасы, Барку Варшны, Сатьякамы Джабалы, Саумапы Манутан-
тавьи, знаменитого Яджнявалкьи и других, по конкретным риту-
листическим вопросам (типа того, какой именно пост следует
соблюдать готовящемуся к жертвоприношению ново- или
полнолуния, надо ли добавлять к пище, положенной в первый день
обряда жертвоприношения сомы, определенные виды овощей и
ароматическую приправу, какому божеству в первую очередь
следует принести в жертву сальник, какому - во вторую и т.д.).
Эти соположения мнений для законнических религий (каковой
брахманизм был никак не меньше иудаизма) являются, конечно,
первостепенно важными. Другое сходство сближает трактовку
Торы как вечной в каббализме и Вед как безначальных в фило-
софско-экзегетической школе миманса. Данная параллель тем
более впечатляюща, что брахманистам было чуждо почитание
священной книги как таковой и устный текст считался ими как
значительно более сакральный, а профессия писца трактовалась
во многих авторитетных текстах весьма предосудительной (его
даже сравнивали с демонами-асурами). Интересно, что основная
мотивировка рассматриваемого «догмата» о безначальности
Вед была по существу своему также законническая: любой
без исключения автор (даже Автор) может ошибиться, Веды -
8 Так, например, для южных брахманов, которые рыбы не едят, пашандами
являются северные «реформаторы», которые себе таковую поблажку
позволяют. Этой теме посвящена была в свое время специальная статья крупной
американской исследовательницы В.Д. О'Флаэрти «Образ еретика в гуптскую
эпоху» (Essays on Gupta Age / Ed. by B.L. Smith. Delhi etc., 1983. P. 107-127).
Структурные характеристики индуизма, обусловливающие метафоричность
применения к нему таких понятий, как «догмы», «ереси», «секты»,
обобщаются и в моей статье: Шохин В.К. Индуизм: границы применимости
кардинальных религиоведческих понятий // Философско-методологические проблемы
изучения религии (Мат-лы конференции 28-29.10.2003). М., 2004. С. 122-134.
16*

476 Рецензии и размышления над книгами
«безошибочны», для этого должно быть «достаточное
основание», следовательно, надежнее всего считать, что у них вообще
не должно быть автора. Что же касается индуистского образа
мессии - такова десятая аватара Вишну (воплощение божества)
Калкин Вишнуяшас, - то он наиболее близок (если сопоставлять
с другими религиозными традициями) иудейскому. Используя
духовный авторитет и силу оружия, он призван в конце эпохи
духовной, моральной и физической деградации человечества вос-
станавить дхарму (космический закон), взять в свои руки
верховную власть, установить всеобщий мир и «уничтожить
разбегающиеся шайки млеччхов». Параллель еще более
конкретизируется с уточнением в некоторых Пуранах того, что многочисленные
разряды беззаконников, в числе которых и пашанды и
рожденные от смешанных браков (брак брахманки и шудры в глазах
«ортодоксального» индуиста столь же катастрофичен, как в
глазах иудея-ортодокса - брак еврея с нееврейкой), будут уничтожены
царем-мессией Прамати из Лунной династии9.
Разумеется, параллели на то и параллели, что они не
сходятся в одной точке. В отличие от индуизма иудаизм в значительно
большей мере ориентирован на духовное обустройство человека
в этой жизни, чем на подготовку к той, которая за ней должна
последовать10. Правда, индийская индивидуальная эсхатология с
теологической точки зрения весьма заземленная, так как исходит
из учения о реинкарнациях, а не о «жизни будущего века», но
значение посмертного существования в системе приоритетов
индуиста является определяющим. Другое важнейшее отличие -
иудейский этноцентризм, можно даже сказать «этноэгоизм», который
9 Первоначально идея индуистского мессии развивается в «Махабхарате»
(III. 188), письменная кодификация которой завершилась, вероятно, к IV в.
н.э., затем в «Вишну-пуране», «Агни-пуране» и «Бхагавата-пуране». О царе
Прамати см. Лингва-пурана XL. 50-63, Матсья-пурана CXLIV. 50-65. Ср. тар-
гум Псевдо-Ионафана на Быт. 49: 10-12 о мессии (который препояшет
чресла и выступит против врагов, «окрашивая горы их кровью» и «убеляя холмы
туком сильных») или трактовку в качестве мессии вождя антиримского
восстания Бар-Кохбы (132-135 гг.) у известного своей ученостью рабби Акибы.
10 Достаточно отметить, что иудаизм отрицает аскетизм в принципе и не знает
института монашества, тогда как брахманизм уже с древности считал, по
крайней мере в теории, стадии жизни лесного отшельника и аскета
необходимо следующими за стадиями ученика и женатого домохозяина (иудаизм с этой
точки зрения индуисты могли бы назвать религией лишь двух ашрам - см.
выше), а начиная с деятельности знаменитого Шанкары (VII—VIII вв.) на Юге
Индии устанавливается не только институт монашества, но и монастырская
иерархия.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 471
позволяет считать основной задачей религии устройство в мире
(притом в первую очередь в этом мире) еврейского народа, а уже
где-то около и после него и остального человечества. Для индуи-
ста-ритуалиста его принадлежность к варне, касте и ашраму (са-
крализованные стадии жизни) неизмеримо важнее его «народа»,
а для индуиста-ведантиста любые земные привязанности, в том
числе этно-общинные, являются иллюзорными, следствием
действия космического неведения, и даже индуистский мессия,
победитель «еретиков» и «варваров», призван восстанавливать (в
отличие от иудейского не раз навсегда, но в конце каждого
мирового периода) только религиозный порядок в мире, а не наряду с
ним и этнополитический.
Более «локальные», но реальные параллели иудаизм
обнаруживает и с другими индийскими религиями11. Они
представляются заслуживающими особого внимания потому, что речь идет о
традициях, никак не связанных друг с другом историческими
контактами. Чем они отличаются, например, от параллелей
иудаизма с зороастризмом - религией, имеющей, как и иудаизм,
пророческое происхождение (в индуизме отсутствующее) и также
демонстрирующей обостренное внимание к биогигиене,
«очищениям» и поведенческим нормам и, наряду с этим, располагающей
учениями о суде и воскрешении.
1 ! Речь идет в первую очередь об «ортопраксическом художестве» буддистов-
тхеравадинов. Об этом свидетельствует, например, методическое
наращивание обетов (вначале 5, затем 8, затем 10 и т.д.) для мирян, количество
которых мыслится напрямую соответствующим качеству духовного
совершенствования, и тем более «ресторанный обед» из 311 правил-ограничений для
монахов и 272 - для монахинь (которые, как и 613 заповедей Торы в
окончательной систематизации Маймонида, формируются исходя из сложных
нумерологических построений). Недаром буддологи называют и сакрализован-
ный день упосатхи буддийской субботой. Дни упосатхи, начинающиеся с
первой, восьмой, пятнадцатой и двадцать третьей ночи лунного календаря (еще
одна параллель), из которых считается главным третий, посвящаются
прежде всего примирению ссорящихся и коллективному исповеданию нарушении
предписаний дхаммы (ср. иудейский день искупления). Аналогичный «культ
правил» обнаруживается и в джайнизме, где аккумуляция «заслуги» зависит
от количества хорошо выполненных обетов, включающих, помимо
«диетологических», также и ограничения в связи с перемещением в пространстве и
калькулированными «делами милосердия». В связи с иудейско-буддийскими
параллелями обнаруживаются, однако, и еще большие, чем в случае с
индуизмом, различия, связанные с отсутствием сакрализованной санкции самих
этих предписаний, с одной стороны, и большей ориентацией и буддиста и
джайна-законника на свое посмертное существование и столь же полное
презрение к земной жизни и плоти - с другой.

478 Рецензии и размышления над книгами
Параллели между религиями вызывают мысль о
целесообразности параллелей и в религиоведении. А именно, полное
игнорирование у Пилкингтон (и в иудейской историографии в
целом) значения христианства для истории иудаизма, которое
выражается в нежелании отразить этот момент в периодизации
этой истории, представляется столь же антинаучным, как
симметричное игнорирование индуистскими фундаменталистами
значения джайнизма и буддизма для истории их религии. В самом
деле, без «вынужденного» именно этими новыми для своего
времени религиями сознательного самоопределения, как раз в
конфронтации с ними, брахманизм традиционный никак не смог бы
трансформироваться в брахманизм традиционалистский и,
через эту стадию, в индуизм как в религию идеологическую -
обращающуюся со своей «программой» и приоритетами ко всему
социуму (а не только к традиционным кланам и жреческим
школам). Но точно так же и иудаизм консолидировался в то, что он
есть, именно через противостояние христианству - с его новой
теологией триединства и боговоплощения, новым прочтением
Библии, релятивизацией закона и решительным отказом от
деления людей на «своих» и «чужих» по рождению. Это конфронта-
ционное, решительное и очень быстрое самоопределение равви-
нистического иудаизма по отношению к христианству12 означало
значительно больший вклад христианства в иудаизм как
религиозную систему, чем любые конкретные заимствования второго
из первого (историки иудаизма признают влияния только
противоположного вектора). На порядок меньший, но также весьма
значительный вклад христианства в историю иудаизма был
сделан в ту эпоху, которую Пилкингтон называет эпохой «между
двумя революциями» в XVIII столетии: влияние на
реформирование иудаизма оказали не столько новые государственные
законы, сколько реформационные движения в «смежном»
христианстве, которые не оставались иудейской интеллектуальной элитой
незамечаемыми еще со времен Спинозы.
12 Достаточно упомянуть о том, что уже в век апостольский была
составлена молитва-проклятие минов (преимущественно христиан из евреев),
которой придавалось очень большое значение (Берах. 28б-29а, барайта) для
решительного «дистанцирования» уже первых христиан от народа
Израиля. А в одном талмудическом тексте прямо пользоваться продуктами
язычников разрешено, а минов - запрещено, их хлеб - «хлеб
самаритянина», от их урожая не дается десятина, их книги - чародейские, а дети -
незаконнорожденные, с ними нельзя торговать и к их врачам обращаться
(Toc. Хул. 1120-21).

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 479
ПРАВОМЕРНО ЛИ ПРОТИВОПОСТАВЛЕНИЕ ИИСУСА
ХРИСТИАНСТВУ?
Если значение христианства в истории иудаизма в книге
Пилкингтон откровенно игнорируется, то некоторые новозаветные
тексты подвергаются ею критике. При этом в определенном
контексте: в послесловии она одобряет христиан, стремящихся к
диалогу с иудаизмом, за то, что они стали признавать «еврейство
Иисуса» как проповедника, но как бы умалчивают о
существенных различиях двух религий, поскольку «религия, которая
получила развитие на основе его учения, имеет совершенно иной
фокус (а именно, самого Иисуса Христа), чем иудаизм, чей фокус -
Тора» (с. 387). Здесь правильно указывается на различие
«фокусов» двух религий, но допускается та, мягко говоря, неточность,
что божественность Иисуса Христа была «фокусом» не только
«религии, которая получила развитие на основе его учения», но и
Его же собственной проповеди.
Противопоставление друг другу фигуры основателя
христианства и христианства как религии отражает определяющие в
современном реформированном иудаизме общие презумпции.
Иисус из Назарета трактуется как почти ортодоксальный иудей
фарисейского направления, хорошо знавший закон и
разделявший конкретные фарисейские учения (например, веру в телесное
воскресение) и оппонировавший саддукеям, и основные его
расхождения с фарисеями ортодоксальными были вызваны лишь
его претензиями на богосыновство и не совсем ортодоксальным
поведением в качестве проповедника (прежде всего в связи
с нарушениями правил субботы)13. Христианская же религия
«воспользовалась» этими частными расхождениями Иисуса и
ортодоксального иудаизма для борьбы с последним, разрыв с
которым ранней иудео-христианской общины произошел не ранее
миссионерской деятельности Павла из Тарса, который отменил
непреходящую спасительность Моисеева закона - деятельности,
отражавшей начало преобладания в раннехристианской общине
языческих элементов. Эта оппозиция «новорожденного
христианства» своей материнской традиции отразилась и в текстах
13 Иудейская «реабилитация» Иисуса в качестве миссионера иудаизма для
неевреев, а затем даже как пророка восходит, по крайней мере, ко временам
Якова Эмдена (1697-1776) и неортодоксального иудея-философа Моисея
Мендельсона (1729-1786). Ортодоксальный же иудаизм до настоящего времени
трактует основателя христианства как лжепророка, которого следовало не
передавать гоям-римлянам, а «по закону» побить камнями.

480 Рецензии и размышления над книгами
Евангелий, которые будто были «отредактированы»
порядочно позднее описываемых в них событий и намеренно, ради
обоснования разрыва, заостряли противоречия между
Иисусом как иудеем «почти ортодоксальным» и иудеями
ортодоксальными.
Основная проблематичность иудейской критики
новозаветных текстов связана с базовым непониманием того, что
хотеть одновременно и обнаружения в нужном объеме всех
еврейских корней Иисуса, и упозднения евангельских текстов
вместе с их «дистанцированием» от Него никак нельзя. В
пользу очень тесной «привязанности» Евангелий к жизни Иисуса
свидетельствуют как раз новозаветные семитизмы, работа над
которыми составляет одно из весьма значительных
достижений новозаветной библеистики XX в.14 В целом же и греческие
кальки с семитских языковых конструкций, и точная передача
реалий, и непосредственное отражение языка и психологии
действующих персоналий не позволяют сомневаться в том, что
Евангелия были написаны ближайшими последователями
Иисуса - апостолами из двенадцати и из семидесяти, а
некоторые исторические указания совпадают с тем фактом, что
написанные на греческом Евангелия пропитаны живой стихией
семитской речи. Открытия же рукописей новозаветных текстов
(например, отрывка Евангелия от Иоанна, самого последнего,
в Северной Африке - там, где евангелизация осуществлялась
позднее, чем во многих других регионах, - датированного
120 г. н.э.), свидетельства серьезных исторических источников
(например, Папия из Иераполя о рукописях Евангелии от
Марка - от 140 г.), а также отраженные в текстах события
иудейской истории и их относительная хронология не позволяют
серьезно сомневаться в том, что все Евангелия были написаны
в I в.н.э. Следовательно, если евангелисты, действовавшие под
14 См. например: Meier A. Jesu Muttersprache. Leipzig, 1896; Burney CF. The
Aramaic Origing of the Fourth Gospel. Oxford, 1922; Dalman G. Worte Jesu.
Leipzig, 1930 (2-d ed.); Torrey C.C. The Four Gospels: A New Translation. Harpers,
1933; Black M. An Aramaic approach to the Gospels and Acts. Oxford, 1967 (3-d
ed.); Wilcox M. The Semitisms of Acts. Oxford, 1965; Maloney EC. Semitic
Interference in Marcan Syntax. Michigan, 1981 и др. Указанная монография
M. Блэка, являющаяся классической, систематизирует арамейские корни
евангельских текстов, различая среди них грамматическо-синтаксическо-ле-
ксические и формальные признаки семитской поэзии (прежде всего фигуры
параллелизма). В настоящее время является общепризнанным, что
новозаветные гимны и молитвы становятся значительно «прозрачнее», если
рассматривать их сквозь призму еврейских молитв и песнопений.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 481
нажимом «христиано-язычников», обязаны были
переделывать образ одного из фарисеев в образ основателя новой
религии (вопреки, при этом, свидетельствам его ближайшего
окружения), то они должны были действовать в очень жестком
временном режиме и одновременно тщательнейшим образом
воспроизводить для камуфляжа все семитизмы. Скажем
прямо, задача для нефилологов, коими были евангелисты, должна
была быть не из легких...
Первая претензия автора книги адресована тем
«христианским проповедникам», которые якобы не признают, что
Иисус, отвечая на вопрос книжника о том, какая заповедь
наибольшая в законе (с. 63), что это двуединая заповедь о любви к
Богу и ближнему (Мф 22:37^0), цитирует Книгу Левит: не
враждуй на брата твоего в сердце твоем ...люби ближнего
твоего как самого себя (19:17-18), и приписывают открытие
этой заповеди Ему. Здесь явно имеет место классический
прием «оглупление оппонента», так как Сам Иисус никак не
скрывает, соответственно тексту евангелиста, что он цитирует
«закон». Однако Пилкингтон сама же, вопреки желанию,
обозначает различие между акцентировками отношения к ближнему
в двух традициях, когда она приравнивает ответ Иисуса к
сокращению Гиллелем всей Торы до предписания «не делай
своему соседу то, что не хочешь, чтобы делали тебе» (Шабат,
31а). Но между тем, чтобы не делать соседу нежелательное
для себя, и тем, чтобы любить ближнего как самого себя -
разница отнюдь не малая, и тот факт, что Иисус говорит о
втором, а не о первом, свидетельствует, что Он цитирует Ветхий
Завет с целью показать исполнимость даже максимальных
требований к человеку, а не только минимальных.
Далее, Пилкингтон упрекает христиан в том, что они
противопоставляют высказывание Иисуса не человек для субботы, а
суббота для человека (Мк 2:27) фарисейским установлениям,
тогда как в одном отрывке из мидраша (автор ссылается на
«Эксодус Мехилта, 31:14, Иома, 85 Ь») также появляется
выражение «суббота дана вам, а не вы субботе» (с. 255). Казалось бы,
необъективность и некомпетентность оппонентов снова налицо.
Однако помимо того, что здесь вполне вероятны возможности
заимствования со стороны иудаизма (не забудем, что мидраш
как свод раввинистических толкований библейских текстов, не
вошедших в Талмуд, распределяется в пространстве III—XI вв.,
т.е. «немножко» позднее времени написания Евангелий, и что
последние отнюдь не были камнем за семью печатями для

482 Рецензии и размышления над книгами
раввинистов15), само значение субботы понимается в двух
традициях неодинаково. Следующий евангельский стих за
цитированным звучит: Посему Сын Человеческий есть господин
и субботы (Мк 2:28), в то время как автор книги сама
убедительно указывает на то, что иудеи считают себя спасающимися
субботой (с. 245).
Чуть позже Пилкингтон уличает в некомпетентности уже
самих евангелистов, которые якобы перепутали фарисеев с
саддукеями (здесь она ссылается на X. Маккоби), приписывая первым
то, что они критиковали Иисуса за исцеления в субботу, ими
самими допускаемое и поощряемое (с. 256). Но это замечание
свидетельствует скорее о недостаточной добросовестности самих
оппонентов христианства. В самом деле, согласно Мишне,
которая была оформлена позднее евангельских событий, но
кодифицировала современные им (и более ранние) законнические
толкования, исцеления в субботу допускались, но только в тех
случаях, когда болезнь представляла непосредственную угрозу для
жизни. Во всех же случаях осуждения Иисуса фарисеями за
исцеления в субботу - сухорукого (Мф 12:9-14, Мк 3:1-6, Лк 6:6-11),
скорченной в течение 18 лет женщины (Лк 13:10-17), больного
водянкой (Лк 14: 1-6), лежавшего 38 лет в параличе (Ин 5:5-10),
слепорожденного, которого Иисус исцелил, помазав брением его
глаза (Ин 9:1-14) - такая угроза не обнаруживалась,
следовательно, по логике фарисеев, исцеления такого рода вполне подпадали
под нарушение закона о субботе, а потому и евангелисты никого
ни с кем не перепутали. Акцентировка же евангелистами этих
осуждений отнюдь не случайна. В дискуссиях Иисуса с
законниками, в которых выясняется, что их трактовка закона позволяет
им на «законном основании» оказывать меньшее милосердие
больному человеку, чем здоровому животному (Лк 13:15, 14:5),
не позволяя определить, надо ли в священную субботу делать
добро или зло (Лк 6:9), самым наглядным образом обнаруживается
несовместимость двух видений библейской истины и даже того,
что в ее свете есть добро и что зло.
Рекомендация Пилкингтон непредвзятому читателю не
строить своих представлений о фарисействе на основании
евангельских текстов как отражающих вражду христианской общины по
15 Так, уже согласно Талмуду, рабби Тарфон, к примеру, настаивал на том, что
книги минов-христиан подлежали сожжению несмотря на то, что в них
содержатся «имена Божий», а также на том, что они гораздо хуже книг язычников-
гоев, поскольку отражают сознательное искажение веры (Шаб., 116а).

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 483
отношению к материнской традиции и обращаться к
«непредвзятым» источникам (с. 387-388), производит, безусловно,
впечатление вполне солидной. Но только во второй своей части. Потому
что можно полагать, что если этот читатель начнет с Мишны, а
затем обратится к евангельским диалогам, как в связи с только
что приведенными пассажами, он убедится в том, что в последних
ничего лишнего фарисеям не приписывается. Так, например,
этот непредвзятый читатель может начать с трактата Санхедрин
7:4, 8, где указывается, что за нарушение субботы полагается
побивание камнями после первого предупреждения, затем
выяснить, что жатва названа третьим из «сорока без одного» видов
труда, а потом открыть Евангелие и обнаружить, что фарисеи,
увидев как ученики Иисуса, проходя с Ним полями, стали есть
колосья, говорят: Смотри, что они делают в субботу него не
должно делать! (Мк 2:24). При внимательном сопоставлении
этих текстов у нашего непредвзятого читателя не сложится
впечатление, что евангелисты тенденциозны, и он поймет, что
фарисеи честно выполнили свой долг, предупредив нарушителей
закона перед реализацией обозначенной санкции. Но если этот
читатель действительно окажется «непредвзятым» (а именно,
такого ждет Пилкингтон), то он будет впечатлен и абсурдностью
трактовки срывания колосьев голодным человеком как работы и
самой жесткостью санкции, которую в применении к данному
случаю нарушений закона нельзя не оценить по-другому, чем
«лучшее средство против перхоти - гильотина». То, что
фарисейская ментальность не изменилась с первого века по
девятнадцатый, свидетельствует недоумение столпа британского
ортодоксального иудаизма М. Монтефиоре (1784-1885) по поводу того,
что евангельская согбенная женщина, ждавшая 18 лет, не могла
подождать еще денек, дабы не нарушать субботы, а то, что
данная ментальность не эволюционировала и к началу нынешнего
тысячелетия - превосходная глава о понимании правил субботы
ортодоксальными иудеями в самой же книге Пилкингтон.
Не эксплицированная в книге, но без труда обнаруживаемая
полемика с новозаветными памятниками содержится в
высказывании о том, что (речь идет о новогоднем иудейском покаянии) «в
иудаизме отсутствует мысль о внутренне присущей людям
тенденции поступать всегда неправильно (в отличие от христианства
с его концепцией «первородного греха»), основной упор здесь
делается на борьбе между хорошими и дурными наклонностями»
(с. 320). Здесь скорее всего подразумевается учение Послания к
Римлянам Апостола Павла (7:14—8:2) о двух «законах», враждую-

484 Рецензии и размышления над книгами
щих друг с другом, законе греховном и законе ума, вследствие
чего доброго, которое хочу, не делаю, а злое, которого не хочу,
делаю (7:23, 19). Пилкингтон, однако, как и многие другие критики
христианства, не прочитала данный текст внимательно. Апостол
учит не о том, что человек «всегда поступает неправильно» и не
о безнадежности борьбы с «дурными наклонностями», но о том,
что борьба с ними ведется на значительно более сложной
территории человеческой души, чем та, которую представляет себе
более «экстравертный» иудаизм. То, что глубина греха мыслится в
христианстве несопоставимо большей, чем в иудаизме,
свидетельствуют догматы о нем и об Искуплении (восходящие к
формулировкам того же Послания к Римлянам 5:17-6:8), а то,
что победа над «дурным законом» возможна, указано снова в том
же тексте, где вся обсуждаемая тема завершается тем выводом,
что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня от
закона греха и смерти (8:2).
ПРИГОДНЫ ЛИ ДВОЙНЫЕ СТАНДАРТЫ
ДЛЯ ОЦЕНКИ ВЗАИМООТНОШЕНИЯ РЕЛИГИЙ?
Ситуация в сегодняшнем межрелигиозном диалоге сложилась
таким образом, что единственной допустимой позицией в нем
христианской стороны (которая, надо отдать ей должное, сама
позиционировала себя таким образом, приспосабливаясь к эпохе и
односторонней политкорректности) считается позиция
одностороннего покаяния за свое прошлое и, соответственно, признание
необходимости отказа от всех своих былых претензий на правоту,
которые оцениваются как «религиозный империализм»16. Поэтому
христианам разрешается, например, просить прощения у северо- и
центральноамериканских индейцев за их насильственную
колонизацию (начатую с самого «нациста» Христофора Колумба17), у
народов Дальнего Востока за навязчивую миссионерскую
деятельность, а у мусульман за крестовые походы - запрещается же
упоминать о широкой практике человеческих жертвоприношений в
религиях ацтеков и майев, среди которых проповедовали
16 См., к примеру, из публикаций теологов «религиозного плюрализма»: Christ's
Lordship and Religious Pluralism / Ed. by G.H. Anderson and T.F. Stansky.
Maryknoll, 1981. P. 15-17.
17 Такова была характеристика, данная «открывателю» Америки одним из
ветеранов Движения американских индейцев. См.: Бъюкенен П. Смерть Запада /
Пер. с англ. А. Башкирова. М.: СПб., 2004. С. 215.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 485
христианские миссионеры, о почти поголовной «чистке» христиан
в 1900 г. в Китае во время восстания ихэтуаней18, о том, что
именно крестовым походам непосредственно предшествовало,
«прямолинейно» оценивать геноцид турками в 1915-1916 гг.
христиан-армян и даже упоминать о совершившемся несколькими годами
позже геноциде теми же младотюрками христиан-греков в Малой
Азии, которые по масштабам уничтоженного армянского и
греческого населения холокосту ни в какой степени не уступают.
Поэтому неудивительно, что в Европе без малейших проблем для их
авторов публикуются «криминальные истории христианства»19, тогда
как аналогичные истории китайских религий и буддизма (к
сожалению, «криминальные истории» есть во всех религиях без
исключения) стоили бы их авторам исключения из академического
общества, истории ислама (исходя из некоторых параллельных
прецедентов) - жизни, а истории иудаизма - по меньшей мере нескольких
лет лишения свободы за преступления перед человечеством.
Последнее вполне объяснимо, поскольку «просвещенное» европейское
общественное мнение за последние полстолетия склонно возлагать
на христианство ответственность «в жесткой версии» за сам холо-
кост, а в «мягкой», по крайней мере, за все то, что ему
предшествовало, а именно, за многовековой антисемитизм, корень которого -
в антииудаизме.
Менее понятно (для более или менее, конечно,
самоидентичного религиозного сознания) то, что инициаторами «гаагского
трибунала» над «христианством после холокоста» выступили не
только ортодоксальные иудеи, как, например, Е. Берковец, но и
те, кто идентифицировали себя в качестве христиан.
Ответственность на христианство за антисемитизм возложили в 1947 г. («Се-
елисбергская конференция») обращенные в католицизм иудеи
Ж. Исаак и П. Деман, а затем их поддержали Б. Олсон, К.Х.
Бишоп, Ю. Фишер, начавшие кампанию за «изъятие» следов
антисемитизма из катехизаторской и детской христианской
литературы, тогда как А. Экхарт, Р. Рутер, Дж.Т. Павликовский и другие
18 С подробностями в связи с геноцидом православных знакомит историческое
исследование: Священник Дионисий Поздняев. Православие в Китае
(1900-1997). ML, 1998. С. 13-28.
19 Так, в 1990-е годы вышел уже шестой том издания с указанным названием
К. Дешнера (том посвящен преступлениям христианства в XI-XII вв.). С
названным томом автор этих строк ознакомился благодаря экспозиции
выставки немецкой религиоведческой литературы, организованной культурным
центром ФРГ в Москве с целью любезного ознакомления россиян с «писком
моды» на соответствующем немецком книжном рынке.

486 Рецензии и размышления над книгами
начали изыскание антииудейских обертонов в самих
христианских учениях об Иисусе Христе, новой богоизбранности, завете и
церкви, и, вероятно, наиболее репрезентивным результатом
нового переосмысления стала книга М. Мак Гарри «Христология
после Аушвица» (1967). С тех пор «догмат» об антисемитизме
как первородном грехе христианства заместил официально
устраненное Римом на II Ватиканском соборе примитивное «вером-
нение» о всеобщем грехе богоубийства, лежащем на каждом
иудее - с той только разницей, что новый «догмат», примитивный
не в меньшей степени, чем предшествовавший, требует в
значительно большей степени «всеобщего исповедания».
Нельзя не отдать должное Пилкингтон в том, что она в
трактовке антисемитизма занимает все же промежуточную позицию
между атеисткой X. Арендт, которая не связывала его с
христианским религиозным противостоянием иудаизму как таковым, и
названными «христианами», которые это делали, и не
договаривается до приписывания антисемитизма чистокровным евреям
Евангелистам Матфею и Иоанну и Апостолу Павлу (в чем
преуспели многие специалисты по данному вопросу)20. Отчасти это и
20 Основным антисемитским пассажем у Матфея считается ответ толпы
Пилату, поддержавшей в решающий момент требование первосвященников и
старейшин распять Иисуса вместо Варравы вопреки доводам римского
прокуратора: Кровь Его на нас и на детях наших (Мф 27:25); у Иоанна, которого
иногда называют даже «отцом антисемитизма» - ответ Иисуса желавшим
убить Его: Ваш отец диавол, и вы хотите испольнять похоти отца
вашего; он был человекоубийца от начала и не устоял в истине, ибо нет в нем
истины (Ин 8:44); у Павла же - все обличение иудеев за маловерие и
нежелание принять волю Божию о них (Рим 9-10). Из специальных монографий
можно выделить: Parkes J. The Conflict of the Church and the Synagogue. N.Y.,
1961 (первое изд. - 1934); Hare R.A. The Theme of Jewish Persecution of Christians
in Saint Matthew. Cambridge, 1967; Ruether R.R. Faith and Fratricide. N.Y., 1974.
На разоблачение у Рутер «новозаветного антисемитизма» были получены
возражения одиннадцати христианских теологов и библеистов, которые,
вместе с ответом Рутер, были опубликованы в издании: Antisemitism and the
Foundations of Christianity / Ed. by A. Davies. N.Y., 1979. На наш взгляд, однако,
абсурд не требует столь серьезных опровержений, которые создают
видимость его серьезности. Достаточно привести речение Апостола Павла в том
самом его «антисемитском пассаже»: Итак спрашиваю: неужели Бог отверг
народ Свой? Никак. Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из
колена Вениаминова (Рим 11:1). Что же касается резких слов в адрес еврейского
народа, то на этом основании можно было бы «праотцом антисемитизма»
счесть... пророка Исайю, который задолго до Апостола Иоанна в самом
начале своей книги сетует: Увы, народ грешный, народ обремененный
беззакониями, племя злодеев, сыны погибельные! (Ис 1:4, ср. 30:9 ) или: Но
приблизьтесь сюда вы, сыновья чародейки, семя прелюбодея и блудницы! (57:3).

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 487
понятно, так как ее книга не призвана дистанцировать христиан
от иудаизма. Тем не менее границы между антииудаизмом и
антисемитизмом соблюдаются ею непоследовательно и, что
самое главное, антииудаизм рассматривается вне какой-либо
корреляции с антихристианством, которого, судя по ее книге,
в иудаизме никогда и не существовало21.
Так, согласно автору, несмотря на попытки обнаружить за
последнее время широту взглядов, христиане все-таки не могут
понять, почему иудеям трудно принимать участие в
«суперэкуменических» церемониях, в которых центральное место занимает
ключевой христианский символ - крест, способный вызывать в
памяти вековые обвинения в Богоубийстве, крестовые походы и
попытки насильственного обращения евреев, тогда как они «могут
смотреть на иудейскую символику, читать иудейские богословские
тексты и не чувствовать себя обиженными, как иудеи» (с. 386).
Ответственность же христианства за холокост упоминается у
Пилкингтон трижды - при цитировании Н. Соломона о
недопустимости отрицания христианами ответственности церкви за
антисемитизм (с. 332), а также в послесловии, когда указывается на то, что
в одну из годовщин освобождения Освенцима «виновность
христиан в факте холокоста была в процессе всестороннего изучения»
(с. 386) и что «хорошо известно, что (выделено нами. - В.Ш.)
именно «латеранским соглашениям» Гитлер обязан обоснованием
части своего законодательства против евреев» (с. 390), и это
положение несет в себе центр тяжести претензий к христианству.
Рискну начать со второго пункта, так как выделенное выше
выражение «хорошо известно, что», как правило, скрывает
недостаток аргументов. Конечно, демифологизация удобных
представлений плохо иногда сочетается с политкорректностью, но
история, в том числе история религий, будучи наукой, не может, к со-
21 Данная позиция никак не является раритетной. Доказательством могут
служить совсем недавние высказывания председателя Конгресса еврейских
религиозных общин и организаций России, где, в частности, в перечне причин
антисемитизма мусульманских эмигрантов в Европе первой прямо
называется «традиционный христианский антисемитизм, экспортированный в
мусульманский мир христианскими миссионерами»: Коган 3. Диалог Авраамиче-
ских религий // Мировой общественный форум Диалог цивилизаций.
Вестник. 2006. № 1. С. 200. Хотя данное выступление имело политические задачи
(демонстрация мусульманам, что между ними и иудеями конфликта нет, а
«оппонент» у них - общий), асимметричное полное умолчание о
«традиционной иудейской христианофобии», которая, исходя из источников, задолго
предшествовала любым формам «христианского антисемитизма» (см. выше,
прим. 12,13), весьма показательно.

488 Рецензии и размышления над книгами
жалению, руководствоваться политкорректностью как
конечным критерием истины.
В самом деле, обозначенные латеранские соглашения не
только не имели отношения к законодательству Гитлера против
евреев, но и никак не могли его иметь. Во-первых, данное
законодательство соответствовало стержню всей его идеологии,
изначально изложенной в «Майн Кампф», - безотносительно каких-либо
конкордатов с кем угодно. Во-вторых, заключенные 11 февраля
1929 г. Пием XI с Муссолини в Латеранском апостолическом
дворце (отсюда и их название) эти соглашения состояли из трех
разделов, ни один из которых к обсуждаемому законодательству
причастности не имел. В «договоре» содержалось признание
католицизма «единственной государственной религией» (ст. 1), признание
государства Ватикан (ст. 3), а также статьи, регулировавшие чисто
административные вопросы, положения о ватиканском
гражданстве и т.д. «Финансовая конвенция» упорядочивала способы
погашения взаимных задолжностей между новообразованным папским
государством и Италией. В «конкордате» оговаривались права и
привилегии католической церкви в Италии - нерабочие дни
(основные католические праздники), присяга епископов на верность
главе итальянского государства, привлечение духовенства в
систему образования и т.д. Потому вчитывание в этот документ «части
законодательства против евреев» является, говоря совсем мягко,
«реконструкцией» (даже если считать, исходя из методов
переписывания истории по рецепту Старшего Брата из романа Дж. Ору-
элла, Италию - Германией, а Муссолини - Гитлером).
Что же касается «виновности христиан в факте холокоста»,
то я соглашусь с автором книги в том, что она действительно
заслуживает «всестороннего изучения» - но именно всестороннего,
а не одностороннего.
Действительно, даже среди католиков, которые выступали
против гитлеризма и его расистской идеологии значительно
решительнее, чем протестанты, были случаи коллаборационизма - если
вспомнить хотя бы о монархической группировке «Лига
французского действия», которая активно поддержала прогитлеровское
правительство в Виши. Тем более никак нельзя забывать о
прогитлеровском лютеранском союзе «немецких христиан» (Deutschen
Christen), которые договаривались до мессианистической
трактовки Гитлера и уже начиная с 1933 (после первых еврейских
погромов) и до 1941 г. проводили в Берлине, а затем в других
восточногерманских землях съезды, на которых вначале призывали к тому,
чтобы «крещеные неарийцы» не занимали пастырских должно-

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 489
стей, а затем и к тому, чтобы они вообще перестали посещать их
кирхи. Были отдельные случаи коллаборационизма и среди
православных, прежде всего в Русской зарубежной церкви.
Однако вспомним тогда и о французской католической
организации «Аншлюс», организовывавшей помощь еврейским
беженцам из Австрии, а также о таких объединениях, как
Raphaelsverein, организовывавших выезд католиков-евреев в
Южную Америку, о пасторских воззваниях католических епископов
Германии с резким осуждением уничтожения душевнобольных,
военнопленных и «людей другой расы и другого происхождения»,
а также о том, что одних только католических священников за
время Второй мировой войны было уничтожено около 4000
человек, многие из которых поплатились жизнью за спасение евреев.
О том, что исповедническая протестантская церковь Германии
(включавшая как евангеликов, так и кальвинистов) начиная с того
же 1933 г. неоднократно заявляла о полной несовместимости
еврейских погромов с христианской праведностью и любовью, а
некоторые ее вожди, вступившие в героическую борьбу с нацизмом,
в том числе и по еврейскому вопросу, кончили свою жизнь в
газовых камерах. А также о том, что и православные священники и
миряне рисковали жизнью, скрывая евреев, а одна монахиня
попала в лагерь смерти именно за упорное укрывательство евреев22.
Тем, кого эти «острова сопротивления в море страха» не
убеждают в том, что христиане сделали все же немало для исповедания
своей живой веры перед лицом холокоста (а к ним относится и
автор обсуждаемой книги, и те, кого она цитирует, и очень многие
другие), можно было бы порекомендовать поставить мысленный
эксперимент и поставить себя на место тех, кто осмелился бросить
вызов Гитлеру и его машине уничтожения. А тем, кто сможет,
вопреки здравому смыслу, настаивать на том, что факты
коллаборационизма должны быть более весомыми, чем исповеднические,
можно предложить, ради избежания двойных стандартов, для
аналогии вопрос: не являются ли факты участия евреев-комиссаров и
чекистов, а также лидеров советского коммунистического режима
(прошу прощения за пример вульгарный и избитый), таких, как
Л. Троцкий, Я. Свердлов, Г. Зиновьев, Л. Каганович или Е.
Ярославский (которые были не коллаборационистами, а самыми
22 С лаконичным, документированным и совершенно непредвзятым
изложением указанных фактов истории христианства в Германии периода Третьего
Райха можно ознакомиться хотя бы по монографии: Nowak К. Geschichte des
Christentums in Deutschland. Religion, Politik und Gesellschaft vom Ende der
Aufklärung bis zur Mitte des 20.Jahrhunderts. München, 1995. S. 272-283.

490 Рецензии и размышления над книгами
активными участниками событий), в геноциде Русской
Православной Церкви - здесь мы имеем уже по крайней мере четвертый
прецедент холокоста в Евразии XX в. (наряду с еврейским, армянским
и греческим)23 - достаточными для обоснования органично
присущей евреям русофобии и «христианофобии»? Если на это
возразят, что, во-первых, далеко не одни евреи участвовали в этом
геноциде, но и представители многих других наций СССР, и, во-вторых,
действия даже названных лиц были направлены не только на
православных, но и на представителей других конфессий и религий
(в том числе на иудеев) и никак не меньше на атеистов, то я охотно
сочту эти возражения вполне рациональными. Но совершенно
«симметричные» аргументы будут вполне применимы и в связи
с христианами-коллаборационистами, и потому мы должны либо
нагрузить обе стороны одной и той же ответственностью, либо
в одинаковой мере избавить их от ее груза.
Если же углубиться в историю, предшествовавшую XX в., то
при сравнительном сопоставлении объемов жестокости и
неправды, действительно причиненных иудеям в ходе погромных
крестовых походов и насильственных обращений в эпоху средневековья
(к которым правильно добавляют еще процессы инквизиции и
антииудейские закондательства, типа пресловутых «черт
оседлости»), когда сила считалась самодостаточным критерием истины, и
тех действий, которые иудеи предпринимали по отношению к
христианам, последние уступают первым только количественно, но
отнюдь не «качественно». Убийство под предлогом нарушения
закона первого епископа Иерусалима Иакова Старшего при
первосвященнике Анане (I в.)24, активное участие в казни священномучени-
23 О холокосте в данном случае можно говорить не только потому, что очень
многие православные священнослужители и миряне подвергались арестам,
интернированию, ограблению, высылкам, пыткам и казням, сопровождавшимся
во многих случаях жестокостями, незнакомыми даже в истории Рима или
Ирана (при том, что атеистический террор «перекрыл» в целом все конфессии и
религии на территории СССР в разные периоды, по отношению к
православным на всех стадиях террора принимались особые меры), но и потому, что
была поставлена и планомерно осуществлялась задача истребления
«практикующих христиан» как определенной социальной и даже «биологической» группы
населения (священнослужители преследовались даже если они не совершали
священнослужений, а их дети считались советскими органами людьми
неполноценными). Что же касается статистики, то она также является вполне «холо-
костной»: на 1 января 1948 г. (уже после позднесталинских послаблений с
религией) количество зарегистрированных священников и диаконов составило
19,8% к их числу в 1914 г. См.: Игумен Дамаскин (Орловский). Мученики,
исповедники и подвижники благочестия Русской Православной Церкви XX
столетия. Жизнеописания и материалы к ним. Кн. 3. Тверь, 2001. С. 28-29.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 491
ка Поликарпа Смирнского (II в.), насильственное принуждение к
отречению от веры, кончившееся после отказа от него христиан
казнями в аравийском городе Негране (VI в.), случаи охотного
содействия туркам в поиске скрывавшихся христиан на Балканах,
умелое пользование ситуацией перманентных конфликтов между
католиками и православными в Польше и на Украине в более
поздние времена - таковы (называя только очень выборочные
прецеденты) могли бы быть те неприятные ассоциации, которые у
христианина, будь он столь же чувствителен, каковым является, по
представлениям Пинкилгтон, иудей, могла бы вызвать иудейская
символика. Принцип «на войне как на войне» был принципом
действия для обеих сторон, а отнюдь не только для одной, и
разными были только в разные эпохи их возможности в его применении.
Еще труднее согласиться с Пинкингтон в том, что и иудейская
религиозная литература не должна вызывать у сенситивного
христианского читателя негативных ассоциаций. Здесь можно вспомнить и
о характеристике Иисуса в Талмуде как оккультиста,
пользовавшегося своими магическими способностями и колдовством, которым
Он обучился в Египте, ради соблазнения народа и заслуженно
преданного смерти, а также весьма нелестные намеки в связи с
добродетельностью Его Матери25. И о том, с каким энтузиазмом иудейские
«предания» были восприняты в язычестве, в антихристианской
полемической литературе: один из наиболее известных авторов которой,
Цельс (конец II в.), специально изучал этот «компромат», о чем
свидетельствует первая часть его произведения, написанная от лица
иудея26. И о средневековом «антиевангелии» под названием
24 См.: Флавий Иосиф. Иудейские древности / Пер. Г.Г. Генкеля. СПб., 1900. С. 412.
25 См., к примеру: Санг. 1076, 43а (барайта в древних рукописях), Шаб. 1046
(барайта), Хагг. 46.
26 Эта часть начинается словами (I, 32 ): «(Иисус) выдумал свое рождение от
девы. Он родился в иудейской деревне от местной женщины, нищей пряхи;
уличенная в прелюбодеянии, она была выгнана своим мужем, плотником по
ремеслу. (Она была уличена в прелюбодеянии и родила от какого-то солдата по
имени Пантера)». - Ранович А.Б. Первоисточники по истории раннего
христианства. Античные критики христианства. М., 1990. С. 274. О том, что
Цельс «работал с первоисточниками», свидетельствует тот факт, что и в
Талмуде основатель христианства именуется однажды как Иошуа бен Пандира.
Цельс воспроизводит, помимо прямых оскорблений в адрес Иисуса, который
в его сочинении именуется «хвастун и колдун» (Ориген. Против Цельса II, 32
и т.д.), и типично иудейскую «экстравертность» в оценке евангельских
событий: если бы Иисус действительно воскрес, то он должен был бы явиться не
какой-то «полубезумной женщине» (подразумевается Мария Магдалина), а
«тем, кто его оскорбил, кто его осудил, вообще всем» (II, 63), а затем и
«проповедовать без устали», потому что после восстания из мертвых он мог бы
всем внушить крепкую веру, а не только кучке приверженцев (II, 70).

492 Рецензии и размышления над книгами
«Толедот Иешу», в котором в подробностях развивались все
названные темы27. И о трактовке христианства как религии многобожни-
ков (так интерпретировался тринитарный догмат) и
идолопоклонников (так интерпретировалось иконопочитание).
Более того, если более «масштабные силовые действия»
христиан по отношению к иудеям находились в противоречии с
христианским учением (на что и указывали нередко западные
епископы, бравшие иудеев под защиту от черни во время погромов),
то менее масштабные действия иудеев по отношению к
христианам вполне могли найти оправдание в «теоретической
литературе». О талмудических свидетельствах о проклятии в адрес минов-
христиан уже говорилось выше28. В монументальном же
системном истолковании Талмуда и других правовых текстов
авторитетнейшей для ортодоксального иудаизма «Мишне Тора»
Маймонида (ок. 1170—1180), который основывался на многовековой,
предшествовавшей галахической, традиции, где очень четко разли-
27 По иронии истории эта идея нееврейского происхождения Иисуса иудейского
антиевангелия оказалась востребованной, с совершенно по-другому
расставленными «знаками», в той литературе, которая взяла на себя ответственность за
нацистскую библейскую экзегезу (немецкие и австрийские «ариософы» иудейской
литературой интересовались, так как врага надо было знать в лицо, основательная
же монография по «Толедот Иешу» С. Крауса ( 1902) отнюдь не держалась в
спецхранах). Так, близкий Гиммлеру Г. Виланд, автор «Атлантиды, Эдды и Библии:
200 000 лет великой германской культуры и тайна Священного Писания» (1925),
ссылаясь на книгу Ф. Деллингера «Бальдр и Библия» (1920), в которой
утверждалось, что «Христос был не семитом, а арийцем», приводил доказательства того,
что на самом деле основатель христианства был германским королем, добрым и
милостивым - в том контексте, что спасительную миссию Иисуса надо
правильно понять, освободившись от «тысячелетнего хлама», подмешанного к чистому
откровению «арийского христианства» и что лишь когда германский народ
перестанет «раболепствовать перед международным обществом преступников»
(читателю должно было быть вполне понятно, кого в первую очередь
подразумевает автор), «подлинный Иисус станет навечно нашим фюрером на земле». Не
буду утверждать наверняка, что названные авторы изучали с карандашом в руках
«Толедот Иешу», но подробное немецкое исследование этого текста С. Крауса
было им вполне доступно, а то, что эти эклектики черпали источники для своих
«религиософских» фантазий очень широко, является общеизвестным.
28 Интереса достойно, что проклятие минов, вошедшее в одну из очень важных
молитв «Шмоне эсре» из иудейских молитвенников, отнюдь не устранено (есть
еще одна молитва-проклятие в адрес не всех минов, но конкретно христиан),
равно как мне неизвестны и извинения за «христианофобию» во время христи-
анско-иудейских диалогов, в то время как католики уже не раз изымали из
своих литургических текстов те пассажи, которые были забракованы их vis-à-vis
за «юдофобию». Об успехах в иудейском «воспитании» католиков см., в
частности: Ригнер Г. Не переубеждать друг друга, а лучше узнавать // Новая
Европа. Международное обозрение культуры и религии. 1995. № 7. С. 85-100.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: КМ. Пилкингтон... 493
чаются среди иноверцев гоим (прежде всего христиане-неевреи) и
миним (прежде всего христиане-евреи), указывается, что первых
нельзя убивать или калечить в мирное время (хотя не следует им
также и помогать, даже при опасности для их жизни, а также давать
им советы и даже сочувствовать), тогда как умерщвлять вторых
есть прямая обязанность благочестия (лучше публично, но если нет
возможности, то их можно заманивать хитростью или пользоваться
обманом) и в военное время и в мирное - потому что мира с ними не
может быть по определению29. Если мне на это возразят, что
отношение и к Иисусу, и к Его Матери, и к христианскому учению, и к
гоим и миним не было в иудейской литературе однозначным и со
временем менялось в сторону «либерализации», я с этим
непременно соглашусь и даже приведу соответствующие примеры30. Но
тогда посоветую принять во внимание и то, что и отношение христиан
к иудеям было еще менее однозначным, а потому буду вновь
настаивать на том, что те двойные стандарты, которые применяются в
оценке отношения двух религий друг к другу, никак не могут
удовлетворить сколько-нибудь читающего человека, живущего в эпоху
уже достаточно развитого религиоведения и всеобщей грамотности.
ВОЗМОЖЕН ЛИ ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ?
Подводя итоги своих размышлений над книгой К.
Пилкингтон, ограничусь прямым указанием для читателя того, что из них
в применении к диалогу двух религий не следует и что следует.
Не следует из них то, что я хотя в какой-то мере пытаюсь
преуменьшить значение фактов коллаборационизма во время
29 Противопоставления минов гоям, притом никак не в пользу первых, восходит
к тому же Талмуду. См. выше, прим. 12, 13. О трактовках понятия миним и
характеристиках их, предшествовавших Маймониду, см.: Еврейская
энциклопедия / Под ред. А. Гаркави и А. Кацнельсона. Т. 11. М., 1991. С. 92-93.
30 Например, современник Маймонида Якоб бен Меир (XII в.), а затем Якоб бен
Ашер (XIV в.) уже не рассматривают христиан в качестве идолопоклонников и
четко отделяют их от последних. Польский авторитет Елеазар Аскенази (XVI в.)
переосмысляет положения Маймонида и ссылается на его же цитату из одного
авторитета, согласно которому «богобоязненные среди язычников имеют часть
в будущем мире». Наконец, вильнюсский авторитет Моисей Рибкас (XVII в.)
считал, что к тем гоям, о которых Маймонид писал, что их нельзя спасать в
опасности, уже не относятся христиане, которые верят в сотворение мира, исход из
Египта и цель которых обращена к Творцу неба и земли, а потому за них даже
можно и молиться. Можно, правда, было бы уточнить, что отчасти за этим
стояли и практические мотивы (считать христиан идолопоклонниками было не
совсем удобно, так как закон вносил ограничения и на экономические отношения с
последними), но тем не менее изменение сознания было также налицо.

494 Рецензии и размышления над книгами
Второй мировой войны - были ли они вызваны обычной
подлостью или безумием, протестантская и католическая церкви
совершенно справедливо приняли на себя долю ответственности
за них. Не следует из них, что вина иудеев перед христианами
большая, чем у христиан перед иудеями - против этого и разница
в «количественных» масштабах этих «вин», и то, что сами
нравственные стандарты, задаваемые этими двумя религиями в
отношении к «ближним» (понимаемым также неодинаково),
нетождественны. Не следует и то, что есть основания отрицать
существование антисемитизма среди «эмпирических христиан» -
я его полностью признаю, считая, однако, что он не имеет
никакого отношения к христианству как к религии и что, более того,
христианин-антисемит есть, если продумать эту «фигуру» до
конца, не менее иррациональное образование, чем квадратный
круг31. Следует же из них то, что миф о первородном грехе
антисемитизма, заложенном в христианство, является абсурдом
агрессивного типа - наподобие контрарного ему мифа о нагруженно-
сти всех евреев двух последних тысячелетий грехом богоубийст-
ва. Следует и то, что условием реального межрелигиозного
диалога является равенство обеих сторон, ибо когда одна сторона
участвует в нем, принимая на себя, вопреки элементарному
историческому знанию, одностороннюю «презумпцию виновности»,
будь то по мотивам первертивной политкорректности или
внутренней капитуляции (что на деле, однако, одно и то же), она не
может быть его полноценным участником32. Следует, наконец, и
то, что под выяснениями исторических взаимоотношений
религий следует подвести, наконец, черту, потому что, с одной
стороны, мы не располагаем, в отличие от Бога, прибором, годным для
измерения их «объемов виновности» по отношению друг к другу,
31 В самом деле, христианин-антисемит должен ненавидеть Пророков,
Апостолов, всю первоначальную Церковь, Божию Матерь и, соответственно, само
Боговоплощение - в таком случае что же в нем собственно христианского?!
При этом совершенно закономерно, что вселенская сущность христианства,
соответствующая Богочеловечеству его основателя, которая кажется этим
людям «пресноватой», замещается в подобном сознании «национальной
идеей», как, например, когда православие трактуется сейчас нередко как
«национальная религия русского народа» - подобно тому, как лютеранство у
упомянутых выше Deutschen Christen трактовалось как «национальная религия
немецкого народа».
32 Сказанное в полной мере относится и к христианско-мусульманскому
диалогу, в котором христианская сторона также принимает прежде всего правила
односторонней политкорректности, а также и ко всем остальным
межрелигиозным отношениям.

Иудаизм как «контрапозиция» христианству: K.M. Пилкингтон... 495
с другой - даже если бы мы им и располагали, это никак не
приблизило бы представителей различных религий к
взаимоуважению и взаимопониманию.
При наличии же всех перечисленных условий возможности
христианско-иудейского диалога вполне реальны. Разумеется,
обе религии остаются разновекторными по существу, так как
одна из них ориентирована на освящение всего мира с
устранением всякого различия между «эллинами и иудеями», а другая
ограничивает свои задачи «религиозного обеспечения» одного
народа, в котором «сосредоточен» и весь мир. Однако обе
признают существование единого Бога и созданного по Его образу
человека, а потому не могут быть равнодушны к процессу
разложения этой богообразности посредством массовой пропаганды
всесторонних прав плоти, которая возвращает человечество в то
предпотопное состояние, о котором свидетельствует библейское
откровение (Быт 6:3), признаваемое обеими религиями. Поэтому
тема нравственно-антропологическая видится наиболее
перспективной в этом диалоге.

ОБ АВТОРАХ
Адаме Роберт - приглашенный профессор философии
Оксфордского университета
Вдовина Галина Владимировна - кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН
Куценко Наталья Александровна - кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН
Кырлежев Александр Иванович - научный консультант
Синодальной Богословской Комиссии РПЦ
Манн Уильям - профессор философии Вермонтского
университета
Месяц Светлана Викторовна - кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии РАН
Михайлов Петр Борисович - кандидат философских наук,
заместитель заведующего кафедрой патрологии ПСТГУ, научный
сотрудник Института философии РАН
Игумен Петр (Мещеринов) - заместитель руководителя
Патриаршего центра духовного развития детей и молодежи при Дани-
ловом монастыре г. Москвы
Суинберн Ричард - заслуженный профессор философии
христианской религии Оксфордского университета
Смирнов Дмитрий Владимирович - аспирант Института
философии РАН, сотрудник редакции богословия «Православной
энциклопедии»
Уилленберг Эрик - адъюнкт-профессор философии
университета Де Пау
Уолтерсторф Николас - заслуженный профессор философской
теологии Йельского университета
Фокин Алексей Русланович - кандидат философских наук,
старший научный сотрудник Института философии РАН

Об авторах 497
Фьюмертон Ричард - профессор философии университета Иовы
Чэппел Тимоти - профессор философии Открытого
университета Соединенного Королевства
Шишков Александр Михайлович - кандидат философских наук,
доцент кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ
Шохин Владимир Кириллович - доктор философских наук,
профессор, заведующий сектором философии религии Института
философии РАН, заведующий кафедрой метафизики и
сравнительной теологии ГУГН

Philosophy of Religion: An Almanac / Institute of Philosophy RAS. M. :
Nauka, 2007 -.
2006-2007 / Ed. by V.K. Schokhin. - 2007. - 498 p. -
ISBN 978-5-02-035858-4.
This new international serial publication acquaints the Russian readers with a field of
philosophy almost unknown to them, because philosophy of religion is not the same as religious
philosophy, but rather a metatheoretical coordination of the sciences of religion and «sciences of
spirit». The first issue has sections dealing with philosophy of religion as a separate philosophical
discipline, contemporary philosophical theism, history of natural theology, as well as publications
of classics and book reviews. The Almanac (one number in two years) is being contributed to by
Russian and foreign philosophers, theologians, historians of the Christian culture and interreligious
relations.
It is intended for both experts in philosophy, theology and religious studies and the general
public interested in diverse philosophical approaches to religion, while some of its sections might
be used in teaching corresponding subjects as well.

Научное издание
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Альманах
2006-2007
Утверждено к печати
Ученым советом
Института философии РАН
Зав. редакцией Г.И. Чертова
Редактор Л. В. Пеняева
Художник Т.В. Болотина
Художественный редактор В.Ю. Яковлев
Технический редактор З.Б. Павлюк
Корректоры Е.А. Желнова, ЕЛ. Сысоева

Подписано к печати 07.12.2007
Формат 60 х 90 Vi6 Гарнитура Тайме
Печать офсетная
Усл.печ.л. 31,5. Усл.кр.-отт. 32,0. Уч.-изд.л. 33,2
Тип. зак. 2505
Издательство "Наука"
117997, Москва, Профсоюзная ул., 90
E-mail: secret@naukaran.ru
www.naukaran.ru
ППП "Типография "Наука"
121099, Москва, Шубинский пер., 6

В ИЗДАТЕЛЬСТВЕ «НАУКА»
ГОТОВЯТСЯ К ПЕЧАТИ:
E.H. Шульга
ПОНИМАНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
В монографии исследуются проблемы понимания,
обоснованы рациональные методы понимания и
интерпретации с учетом историко-философского и
логико-методологического опыта интерпретации.
Автор опирается на рациональный опыт
герменевтической традиции, проводит сравнительный анализ
интерпретации и понимания текстов, принятый
различными религиозными традициями. Разработаны
приемы и методы интерпретации, основывающиеся на
достижениях в области современной эпистемологии,
логики и философии науки. Автор строит типологию
рациональности, классифицируя подходы и методы
интерпретации, иллюстрируя практическую ценность
герменевтического анализа текстов. Обращение к
герменевтике обусловлено необходимостью
обосновать целостный взгляд на процесс понимания и
интерпретации. Исторический подход сделал возможным
выявление изменений в искусстве истолкования,
понимания, умении избегать недоразумений и
преодолевать возникающие текстуальные противоречия.
Анализ типов понимания в их соотнесенности с моделями
рациональности позволил выявить скрытый смысл и
логику смысла объекта научного исследования.
Для философов и более широкого круга
читателей, интересующихся философией.

историко-философский ежегодник
В выпуске включены статьи, переводы,
публикации архивных материалов историко-философского
характера. В номере также помещены материалы
Международной конференции, посвященной памяти
Федора Степуна, проводившейся в 2006 г. в Германии.
Работы затрагивают различные области историко-
философского исследования: западноевропейскую,
отечественную и восточную философию.
Для специалистов-философов и всех
интересующихся историей философской мысли.

АДРЕСА КНИГОТОРГОВЫХ ПРЕДПРИЯТИЙ
ТОРГОВОЙ ФИРМЫ "АКАДЕМКНИГА" РАН
Магазины "Книга-почтой"
121099 Москва, Шубинский пер., 6; (код 495) 241-02-52 Сайт: www.LitRAS.ru
E-mail: info@litras.ru
197110 Санкт-Петербург, ул. Петрозаводская, 7 "Б"; (код 812) 235-40-64
ak@akbook.ru
Магазины "Академкнига" с указанием букинистических отделов
и "Книга-почтой"
690002 Владивосток, Океанский проспект, 140 ("Книга-почтой");
(код 4232) 45-27-91 antoli@mail.ru
620151 Екатеринбург, ул. Мамина-Сибиряка, 137 ("Книга-почтой");
(код 343) 350-10-03 Kniga@sky.ru
664033 Иркутск, ул. Лермонтова, 289 ("Книга-почтой"); (код 3952) 42-96-20
aknir@irlan.ru
660049 Красноярск, ул. Сурикова, 45; (код 3912) 27-03-90 akademkniga@bk.ru
220012 Минск, просп. Независимости, 72; (код 10375-17) 292-00-52, 292-46-52,
292-50-43 www.akademkniga.by
117312 Москва, ул. Вавилова, 55/7; (код 495) 124-55-00 akadkniga@nm.ru;
(Бук. отдел 125-30-38)
117192 Москва, Мичуринский проспект, 12; (код 495) 932-74-79
127051 Москва, Цветной бульвар, 21, строение 2; (код 495) 621-55-96
(Бук. отдел)
117997 Москва, ул.Профсоюзная, 90; (код 495) 334-72-98
akademkniga@naukaran.ru
105062 Москва, Б. Спасоглинищевский пер., 8 строение 4; (код 495) 624-72-19
(Бук. отдел)
630091 Новосибирск, Красный проспект, 51; (код 383) 221-15-60
akademkniga@mail.ru
630090 Новосибирск, Морской проспект, 22 ("Книга-почтой");
(код 383) 330-09-22 akdmn2@mail.nsk.ru
142290 Пущино Московской обл., МКР "В", 1 ("Книга-почтой");
(код 49677) 3-38-80
191104 Санкт-Петербург, Литейный проспект, 57; (код 812) 272-36-65
ak@akbook.ru (Бук. отдел)
199034 Санкт-Петербург, Васильевский остров, 9-я линия, 16;
(код 812) 323-34-62 (Бук. отдел)
634050 Томск, Набережная р. Ушайки, 18;
(код 3822) 51-60-36 akademkniga@mail.tomsknet.ru
450059 Уфа, ул. Р. Зорге, 10 ("Книга-почтой"); (код 3472) 23-47-62,
23-47-74 akademkniga@ufacom.ru
450025 Уфа, ул. Коммунистическая, 49; (код 3472) 72-91-85 (Бук. отдел)
Коммерческий отдел, Академкнига, г. Москва
Телефон для оптовых покупателей: (код 495) 241-03-09
Сайт: www.LitRAS.ru
E-mail: info@litras.ru
Склад, телефон (код 499) 795-12-87
Факс (код 495) 241-02-77

По вопросам приобретения книг
государственные организации
просим обращаться также
в Издательство по адресу:
117997 Москва, ул. Профсоюзная, 90
тел. факс (495) 334-98-59
E-mail: initsiat@naukaran.ru
www. naukaran. ru

#1
^huosopny
of Religion
AN ALMANAC
2006-2007
ISBN 978-5-02-035858-4
9"785020 358584 >
NAUKA