A'
*r

МОСКОВСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
имени М.В. ЛОМОНОСОВА
ФИЛОСОФСКИЙ ФАКУЛЬТЕТ
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ
ОБЩЕСТВО ХРИСТИАНСКИХ ФИЛОСОФОВ
LOMONOSOV MOSCOW STATE UNIVERSITY
FACULTY OF PHILOSOPHY
RUSSIAN ACADEMY OF SCIENCES
INSTITUTE OF PHILOSOPHY
SOCIETY OF CHRISTIAN PHILOSOPHERS

HILOSOPHY
ELIGION
An Almanac
2010-2011
Moscow
Vostochnayii Lilcmluia Publishers
:>oi ι

ИЛОСОФИЯ
ЕЛИГИИ
Альманах
2010-2011
Москва
Издательская фирма «Восточная литература» РАН
2011

УДК 2-1
ББК 86.2
Ф56
Издание осуществлено при финансовой поддерэюке
Фонда Дж. Темплтона
и
Философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова
Философия религии : альманах / Философский факультет МГУ
им. М.В. Ломоносова ; Ин-т философии РАН. — М. : Наука, 2007-.
2010-2011 /под ред. В.К.Шохина. — 2011. — 536с. —
ISBN 978-5-02-036485-1 (впер.)
Третий выпуск международного периодического издания «Философия
религии», созданный усилиями российских и англо-американских философов, теологов и
религиоведов, содержит те же основные разделы, что и предыдущие выпуски (2006-
2007: М.: Наука, 2007; 2008-2009: М.: Языки славянских культур, 2010). В выпуск
вошли материалы международной конференции «Философская теология и
христианская традиция» (Москва, 1-3 июня 2010 г.); в разделе переводов классики
(каждый из которых предваряется статьей о соответствующем авторе) впервые на
русском языке представлено наследие Григория из Римини (1300-1358) и Франца фон
Баадера (1765-1841); в разделы рецензий и историографии впервые в настоящем
издании вводится востоковедный материал, представленный обсуждением
отечественной энциклопедии «Духовная культура Китая» и зарубежных исследований по
вишишта-адвайте и средневековому японскому буддизму.
Научное издание
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
Альманах
2010-2011
Утверждено к печати редколлегией альманаха
Редакторы В.И. Мартынюк, H.H. Щигорева. Художник Э.Л. Эрман
Технический редактор О.В. Волкова. Корректор И.И. Чернышева
Компьютерная верстка Е.А. Пронина
Подписано к печати 12.10.11. Формат 60x90Vi6. Печать офсетная
Усл. п. л. 33,5. Усл. кр.-отт. 33,8. Уч.-изд. л. 36,0
Тираж 1200 экз. Изд. № 8461. Зак. № 3938
Издательская фирма ППП "Типография "Наука"
«Восточная литература» РАН 121099, Москва Г-99, Шубинский пер., 6
127051, Москва К-51, Цветной бульвар, 21
www.vostlit.ru
© Шохин В.К., составление, 2011
© Философский факультет
МГУ им. М.В. Ломоносова, 2011
© Институт философии РАН, 2011
© Общество христианских философов, 2011
© Редакционно-издательское
оформление. Издательская фирма
ISBN 978-5-02-036485-1 «Восточная литература» РАН, 2011

The Volume is Published with Financial Support
of the John Templeton Foundation
and
Faculty of Philosophy of Moscow State University
The third issue of the international periodical "Philosophy of Religion",
contributed by Russian and Anglo-American philosophers, theologians and religious
scholars, contains the same basic rubrics as the previous ones (2006-2007,
Publishing House "Nauka", and 2008-2009, Publishing House "Languages of
Slavonic Cultures"). Papers of the very representative international conference
"Philosophical Theology and Christian Tradition" (Moscow, 1-3 June 2010) are
presented in a separate section. The section "Classical Authors" is greatly
expanded (every translation is preceded by an article about a translated author), so
that Russian-speaking readers are able now to acquaint themselves with the
heritage of Gregory of Rimini (1300-1358) (the status of theology as a kind of
knowledge), and Franz von Baader (1765-1841) (criticisms of the Kantian
philosophy of religion) for the first time. Also for the first time sections of book
reviews and historiography contain materials of Oriental studies presented by
discussion of Russian encyclopedia "Spiritual Culture of China" and foreign
researches on Visista-Advaita and medieval Japanese Buddhism.
The Almanac is intended for experts in philosophy of religion, theology,
religious studies, as well as for the general audience interested in philosophical
and religious issues in the broad scope.

EDITORIAL BOARD
Vladimir K. Schokhin — Moscow State University, Institute of
Philosophy of the Russian Academy of Sciences {Editor)
David Bradshaw — University of Kentucky (USA)
Abdusalam A. Guseinov — Director of the Institute of Philosophy of the
Russian Academy of Sciences
Marina O. Kedrova — Moscow State University
Vladimir V. Mironov — Dean of the Faculty of Philosophy of Moscow
State University
Alexey R. Fokin — Institute of Philosophy of the Russian Academy of
Sciences
Kirill V. Karpov — Institute of Philosophy of the Russian Academy of
Sciences
Alexey P. Kozyrev — Moscow State University
Michael J. Murray — University of Notre-Dame (USA)
Richard Swinburne — Oxford University (Great Britain)

РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ
В.К. Шохин — МГУ им. М.В. Ломоносова, Институт философии РАН
(ответственный редактор)
Д. Брэдшоу — Университет Кентукки (США)
A.A. Гусейнов — директор Института философии РАН
К.В. Карпов — Институт философии РАН
М.О. Кедрова — МГУ им. М.В. Ломоносова
А.П. Козырев — МГУ им. М.В. Ломоносова
В.В. Миронов — декан философского факультета МГУ им. М.В.
Ломоносова
М. Мюррей — Университет Нотр-Дам (США)
Р. Суинберн — Оксфордский университет (Великобритания)
А.Р. Фокин — Институт философии РАН

СОДЕРЖАНИЕ
От редколлегии 12
I. Философия религии как философская дисциплина
В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной
геологии 15
II. Философская теология и христианская традиция
Современный философский теизм
В. В. Миронов. Взаимоотношения философии и религии
и наследие Гегеля 31
/'. Суинберн. Искупительная жертва Христа (пер. М.О. Кедровой) 40
М. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение (пер. М.О. Кедровой) 51
Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога (пер. A.B. Фролова) 69
Патристика и схоластика
Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы о единстве
человеческой личности (пер. А.И. Кырлежева) 85
у А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования Божественной
Троичности в западной и восточной патристике 95
Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице: Григорий Нисский
и Аврелий Августин (пер. A.B. Фролова) 116
. Д. Врэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы и современная
дискуссия (пер. М.О. Кедровой и A.B. Фролова) 131
П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии:
свидетельства греческой патристики 149
К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма
(пер. М.О. Кедровой) 162
/\ Купе. Второй и третий пути: Фома Аквинский об умопостигаемости
Г>|»1тия (пер. Г.В. Вдовиной) 178
Г.К). Бородой. Воображение в богопознании: от Античности
к 11овому времени 195
Гусе кии философия
// H Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 210
/ // Ко thipee. Софиология о. Сергия Булгакова: «теологема»
пни «философема»? 226
ll|MHHH.minie в современном контексте
/ ι <1чгк>исико. Богословие общения и евхаристическая антропология 241
// Λ Шомш. О границах компетенции разума в сотериологии
η \ икрлмсптологии: несколько небогословских рассуждений 252
Λ Ulm,■/, //, 11остсекулярная субъективность в западной философской
m» мини ιι в православном богословии (пер. А.И. Кырлежева) 263

Содержание
9
III. Переводы классики
А. Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике:
трактат Мария Викторина «Против Ария» 276
Марий Викторин. Против Ария. Книга III. (Перевод с латыни
и комментарии А.Р. Фокина) 286
К.В. Карпов. Статус теологического знания в философии Григория
изРимини 298
Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций» Петра
Ломбардского. Пролог. (Перевод с латыни и комментарий
К.В.Карпова) 310
А.К Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 322
Ф. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума
и абсолютной слепоте этого последнего. (Перевод с немецкого
и комментарии А.К. Судакова) 332
П.Б. Михайлов. Богословие истории Жана Даниелу 355
Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история. (Перевод с французского
и комментарии П.Б. Михайлова) 364
IV. Рецензии и размышления над книгами
Теология
A.C. Лысков. М. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 383
К.В. Карпов. «Бог и замысел. Телеологическое доказательство
и современная наука» (Составитель Н. Мэнсон) 394
С. С Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии
(«Немецкий протестантизм XX века. Тексты с комментариями».
Составитель К.И. Уколов) 401
М.С Сеньчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях и тупиках экуменического
богословия 419
Религиоведение
A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 429
М.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах
религиоведения 442
Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и М. Растелли. «Взаимовлияния
и взамоотношения Вишишта-адвайты и Панчаратры» 459
Λ.Π. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии в энциклопедии
«Духовная культура Китая» 471
Христианство в XX столетии
II.T. Энеева. Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 490
В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр
о II Ватиканском соборе 501
V. Историография
H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме эпохи Камакура» в
религиоведческих исследованиях 515
Об авторах
,535

CONTENTS
Editorial Introduction 12
I. Philosophy of Religion as a Philosophical Discipline
Vladimir К Schokhin. Philosophy of Religion and Varieties of Rational
Theology 15
II. Philosophical Theology and Christian Tradition
Modern Philosophical Theism
Vladimir V. Mironov. The Relationship of Philosophy and Religion
and the Heritage of Hegel 31
Richard Swinburne. Christ's Atoning Sacrifice (transi, by Marina O. Kedrova) 40
Michael Rea. Hylomorphism and the Incarnation (transi, by Marina O. Kedrova) 51
Brian Leftaw. The Humanity of God (transi, by Alexander V. Frolov) 69
Patristics and Scholasticism
Metropolitan Kallistos (Ware). The Unity of the Human Person
according to the Greek Fathers (transi, by Alexander Kyrlezew) 85
Alexey R. Fokin. Rational Methods of Approaching the Mystery of God's
Triunity in Latin and Greek Patristics 95
Richard Cross. Divine Simplicity and the Doctrine of the Trinity:
Gregory of Nyssa and Augustine (transi, by Alexander V. Frolov) 116
David Brads haw. Divine Freedom: The Greek Fathers and the Modern
Debate (transi, by Marina O. Kedrova and Alexander V. Frolov) 131
Peter В. Mikhailov. Competence of Rationality in Theology: the Evidences
of Greek Patristics 149
Catherine Rogers. The Reality of Sin: Anselm's Unusual View 162
Robert С Koons. Ways Two and Three: Thomas Aquinas on the Intelligibility
of Being (transi, by Galina V.Vdovina) 178
Tatiana Y. Boroday. Imagination in the Knowledge of God: from Antiquity to
the Modern Times 195
Russian philosophy
Irina V. Tsvyk. Transcendental Monism of V.D. Kudryavtsev-Platonov 210
Alexey P. Kozyrev. Sophiology of Archpriest. Sergius Bulgakov:
a "Theologema" or a "Philosophema"? 226
Orthodoxy in the Modern Context
. i/eumder Filonenko. Theology of Communion and Eucharistie Anthropology 241
I Ittdimir K.Schokhin. On Limits of Reason's Competence in Soteriology and
Sacramentology: Some Non-Theological Reasonings 252
Л/ isiind Stoeckl. Post-secular Subjectivity in the Western Philosophical
I )iscussion and Orthodox Theology (transi, by Alexander Kyrlezev) 263

Contents
11
III. Classical Authors
Alexey R. Fokin. Philosophical Theology in Latin Patristics: Marius Victorinus'
Treatise "Against Arms" 276
Marius Victorinus. Against Arms. Book III. (Transi, from Latin and Comments
by Alexey R. Fokin) 286
Kirill V. Karpov. Status of Theological Knowledge in the Philosophy
of Gregory of Rimini 298
Gregory of Rimini. Commentary on the First Book of "Sentences" of Peter
Lombard. (Transi, from Latin and Comments by Kirill V. Karpov) 310
Andrey K. Sudakov. Baader, Kant, and the Possibility of Salvation 322
Franz von Baader. On Kant's Deduction of the Practical Reason
and of the Absolute Blindness of the Latter. (Transi, from German and
Comments by Andrey K. Sudakov) 332
Peter B. Mikhailov. Jean Daniélou's Theology of History 355
Cardinal Jean Daniélou. Christianity and history. (Transi, from French and
Comments by Peter B. Mikailov) 364
IV. Book Reviews and Comments
Theology
Alexander S. Lyskov. "Introduction to the Philosophy of Religion"
by M. Murray and M. Ray 383
Kirill V. Karpov. "God and Design. The Teleological Argument
and Modern Science". Ed. by N. Manson 394
Sergey S. Pimenov. On the Tradition, Innovation and Theological Effort
("German Protestantism of the Twentieth Century. Texts with Commentaries".
Ed. by Konstantin I. Ukolov) 401
Maria S. Sentchukova. Joseph Aryankalail on the Ways and Dead Ends
of the Ecumenical Theology 419
Religious Studies
Alexander V. Frolov. Hermeneutical Approaches to the "Sacred" by R. Otto 429
Marina O. Kedrova. Alexander Krasnikov on Methodological
Problems of Religious Studies 442
Ruzana V. Pskhu. "On the Mutual Influences and Relationship of Visistadvaita
Vedänta and Pancaratra". Ed. by Gerhard Oberhammer and Marion Rastelli 459
Andrey P. Zabiyako. Putonghua of Chinese Mythology and Religion
in the Encyclopedia "Spiritual Culture of China" 471
Christianity in the Twentieth Century
Natalia T. Eneeva. "The Church and the Third Reich" by L.N. Brovko 490
Vladimir K. Schokhin. "They Betrayed Him": Archbishop Marcel Lefebvre
on the Second Vatican Council 501
V. Historiography
Natalya N. Trubnikova. The Issue of Old and New Buddhism of the
Kamakura Era in Religious Studies 515
Contributors 535

ОТ РЕДКОЛЛЕГИИ
Третий, нынешний выпуск этого международного периодического
издания, созданный совместными усилиями МГУ им. М.В.
Ломоносова, Института философии РАН и англо-американского Общества
христианских философов и приуроченный к 70-летнему юбилею
философского факультета МГУ, содержит, как и второй, некоторые
структурные отличия в сравнении с предыдущим1. И это вполне закономерно:
издание новое и динамичное, а потому новации при сохранении основ
предметного формата здесь неизбежны.
Первая, неизменная рубрика каждого выпуска этого издания —
«Философия религии как философская дисциплина» представлена в
данном выпуске только одной статьей — В.К. Шохина. Она основывается
па докладе, зачитанном им на международной конференции
«Философская теология и христианская традиция» (МГУ, 1 3 июня 2010 г.).
Вторая рубрика— в настоящем выпуске оказавшаяся
приоритетной— была обозначена по названию только что указанной
конференции, в которой приняли участие российские, американские и
английские философы и теологи. Конференция получилась несьма
представительной уже вследствие состава ее участников (достаточно упомянуть
m зарубежных докладчиков митрополита Калл и ста У>ра), имела
достаточно широкое освещение в СМИ2, и ее материалы опубликованы в
настоящем издании почти в полном объеме3. Большую часть этой
рубрики составляют переводы, работа над которыми представляла в неко-
1 См. первый выпуск: Философия религии: Альманах, 2006 2007. М.: Наука,
•по/, 495 с, и второй: Философия религии: Альманах, 2008 ?.()(){). М.: Языки сла-
iniiii'Kiix культур, 2009, 527 с.
См., например: http://www.bogoslov.ru/toxl/HIH727.hlml, hllp://www.spbda.ru/
ΙιΙ»7!! 17.html, http://www.youtube.com/watch?v=RI,!n5<^5Aμl,!i)·.
'Исключение составили доклады А.И. Кырлежсна, οι κοιοροιο ne была во-
иргми полумена конечная версия его текста, а также ('.( '. Хоружет, чьи ишестные
фиши inn (в духе «православного постмодернизма») па к-му «исихачм фепомено-
чи| им·», и которых сближается, с прагматическими целями, несомоеипшмос, песом-
in» представят интерес (как объект изучения) для будущею исследователя
•принт намного постмодернизма», но мало вписывались и иредмешми формат
1И|||||Г|)Г1И|||||.

От редколлегии
13
торых случаях немалый труд, поскольку современная аналитическая
философская теология лишь только начинает получать доступ в
отечественный профессиональный обиход4. Однако труд оправданный, так
как одной из задач настоящего периодического издания как раз
является отработка технологии перевода этой весьма далекой от нашей
ментальности текстовой традиции, и нам совершенно чужда новая
мода на сборники, статьи зарубежных участников которых ради
экономии усилий и средств издателей печатаются на языке оригинала без
всякой пользы для отечественного потребителя5.
Раздел «Переводы классики» существенно расширен в сравнении
с предыдущими выпусками настоящего издания. Последовательность
текстов в разделе определяется хронологическим принципом при
сохранении самого широкого тематического формата «философии-в-
связи-с-религией» (в который вписываются и философская теология, и
религиозная философия, и философия религии), который был намечен
и раньше; гораздо четче, чем в предыдущих выпусках, выдержан
другой принцип— переводы во всех случаях без исключения
предваряются статьями, посвященными авторам соответствующих текстов и
самим представляемым текстам. В настоящем издании впервые
публикуется русский перевод третьей книги трактата Мария Викторина
«Против Ария» (IV в.), считающегося основным метафизическим
сочинением этого христианского платоника. Впервые заговорили на
русском языке doctor autenticus, генерал ордена августинцев-эремитов и
философ Григорий из Римини (ок. 1300— 1358), «Комментарий на
„Сентенции" Петра Ламбардского» которого стал одним из
важнейших текстов для позднего средневековья, и известнейший философ-
мистик Франк фон Баадер (1764-1841), выступивший с критикой Кан-
4 Достаточно сказать, что из поистине необозримой литературы по этой
проблематике на русский язык переведены лишь четыре монографических издания:
Томпсон М. Философия религии. М.: ФАИР-Пресс, 2001. Суинберн Р. Есть ли Бог?
М.: Праксис, 2001; Мюррей М, Рей М. Введение в философию религии. М:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010 (рецензия на которую
содержится в настоящем томе); Эванс Ч.С., Мэнис Р.З. Философия религии:
размышление о вере. М: ПСТГУ, 2011.
5 Польза здесь, в самом деле, получается не больше, чем от какого-либо
технического устройства без инструкции по его эксплуатации. Причина в том, что
в данном случае не осуществляются усвоение и «присвоение» результатов
зарубежной науки отечественным реципиентом, так как, по хорошо известному
философскому афоризму, «границы моего мира суть границы моего языка».
Соответственно, этим тормозится и рост переводчиков, которые «в теме» и деятельность
которых оказывается невостребованной, и таким образом, отечественная наука
вынуждена работать преимущественно лишь на «местном сырье», поскольку для
другого у нее сужается доступ — она отучается его «интериоризировать».

14
От редколлегии
товой «религии в границах одного разума». Публикуется и перевод
статьи по христианскому богословию истории кардинала Жана Дание-
лу, известного богослова и историка. Все переводы сопровождаются
библиографией, которая охватывает и вступительные статьи.
Другой раздел — рецензий и размышлений над книгами —
расширился настолько, что позволил даже ввести рубрикацию в
соответствии с тематикой обозреваемой литературы: теология, религиоведение,
христианство XX века, и второй из этих разделов включает
востоковедный (индологический и синологический) материал. Особенность
данного раздела настоящего выпуска в сравнении с предыдущими не
только «количественная» — в соответствующих текстах больше
внимания уделяется самим авторам рецензируемых и «размышляемых»
книг. В целом же сам объем этого раздела отличает Альманах от
известных, по крайней мере нам, философских периодических изданий, в
которых обзор литературы занимает, как правило, вполне
маргинальное место.
Поскольку рецензии на книги, вышедшие ранее, чем десять лет
назад, представляются нам уже «анахронистичными», а ценные
историографические обзоры желательными, мы сочли правильным выделить
для этого отдельную рубрику. В настоящем издании она посвящена
исследованиям реформаторского буддизма в Японии в позднее
средневековье.

I. ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
КАК ФИЛОСОФСКАЯ ДИСЦИПЛИНА
В.К. Шохин
ФИЛОСОФИЯ РЕЛИГИИ
И РАЗНОВИДНОСТИ РАЦИОНАЛЬНОЙ
ТЕОЛОГИИ
Настоящая конференция посвящена философской теологии, а
большинство представленных докладов — ее конкретным темам или
периодам ее истории. Таким образом, мы исходим из того, что нам
вполне понятно, что она есть, а потому у нас нет необходимости задаваться
вопросом о том, что именно мы подразумеваем, когда пользуемся этим
словосочетанием. И это правильно, ибо для того, чтобы что-то делать,
надо, по крайней мере во время самого «делания», удаляться от
подобных вопрошаний. Но философия отличается от остальных видов
познавательной деятельности, по крайней мере со времен Сократа, как
раз тем, что задается вопросами о, казалось бы, самоочевидных вещах,
и само ее делание состоит в значительной мере в этих вопрошани-
ях. У меня, когда я произношу словосочетание «философская
теология», встает вопрос (вполне в сократовском духе) о том роде, к
которому должен относиться данный вид, а затем, когда я идентифицирую
этот род в виде «наук о религии и наук о духе», встает новый
вопрос — о ее месте на «географической карте» этих наук. Данная карта,
по моему мнению, нуждается в пересмотре. Философская теология как
специальная дисциплина с соответствующим названием есть исконный
продукт англо-саксонского философствования (как то будет уточнено
далее), но ее определенные соответствия (под названиями
«апологетика», «основное богословие», «умозрительное богословие»)
разрабатывались в России до переворота 1917 г., и в настоящее время делаются
попытки ее восстановления на современном уровне, в том числе в виде
экспериментального курса и в Московском государственном
университете (где и проходит настоящая конференция). И потому я сейчас
пользуюсь возможностью ведения диалога с представителями анали-

16
I. Философия религии как философская дисциплина
тической философии по основоположениям предмета, подвергая про-
блематизации некоторые их методологические презумпции, которые
редко ставятся под сомнение. И это представляется оправданным,
поскольку дискуссии составляют природную среду для
философствования как такового начиная с его рождения в различных культурах, вне
которой оно не существовало и не существует. Думаю, что и им, в
диалогическом контексте нашей встречи, может быть небезынтересен
взгляд на эти презумпции извне.
1. Начну с некоторых новейших исторических фактов. В 2009 г. в
свет вышло монументальное издание «Оксфордское руководство по
философской теологии», изданное Томасом Флинтом и Майклом Реем1.
Структура издания отличается продуманностью, а многие авторы
пользуются мировой известностью. Базовое значение имеет уже первая
часть «Теологические пролегомены», в которой анализируются
авторитет Писания, Традиции и Церкви (Р. Суинберп), Откровение и бого-
духновенность (С. Дэвис), соотношение науки π религии (Д. Ретцш),
теология и тайна (У. Уэйнрайт). Далее следуют рачдены «божественные
атрибуты» (начиная с Божественной простоты, описанной Дж. Броуэ-
ром, и завершая моральным совершенством Бога в подаче Л. Гарсии),
«Бог и творение» (начиная с осмысления соотношения Божественного
действия и эволюции у Р. Коллинза и завершая ироГшемоп ша в
контексте «скептического теизма» в исполнении М. Ьершапа),
«Предметы осмысления в христианской философской leoiioiiin» (от
рассмотрения догмата о Св. Троице у М.Рея до осмысления 1,вхаристии у
А. Прусса) и, наконец, «Нехристианская философская leonoi ия»
(рассматриваются ее разновидности в иудаизме, исламе' н даже в
конфуцианстве).
То, что мы имеем дело в этом объемном компендиуме (в 600
страниц) с новым этапом в соответствующей дпециппппе шаппя, сомнения
не вызывает2. Притом вследствие не только mm, чм в нем есть
(введение в нехристианские традиции), но и mm, чет η нем пег.
Например, здесь полностью опускается раздел докаинеш.гш оышя Божия, с
которых нередко начинаются монографин но iconoi пи в спичи с
философией. Поэтому меня заинтересовало, ш.гмшшч. ни сомавители
издания теоретически идентифицировать соотвеичнуюшую дисциплину и
обосновывать то, почему они включают в пет одни материал и ис-
1 The Oxford Handbook of Philosophical ΊΊκ-οΙο^,ν Ы l»v I Mini, M.C. Rea.
Οχι nul: Oxford University Press, 2009.
Уже готовится русская версия этого пчдшшя и поной мгремшмюп серии «Фи-
'ми пфекая теология: ретроспектива и сонремгшкн м.··. ι| нитруемой Фондом *.
Ί»ι· Гемплтона.

В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 17
ключают другой. Основания для этого интереса, кажется, есть — хотя
бы потому, что философская теология как область знания— очень
древняя, но как отдельная дисциплина — очень новая, так как
академические книги с соответствующим названием стали появляться
только в XX в.
То, что я узнал из вступительной статьи составителей руководства,
сводилось к следующему. Философская теология рассматривается (как
нечто само собой разумеющееся) в качестве одной из частей более
общей дисциплины — философии религии. Далее, принимается широко
распространенный взгляд, согласно которому ее возрождение (в рамках
возрождения философии религии в целом) можно соотнести с изданием
составившей веху антологии А. Макинтайра и Э. Флю «Новые эссе по
философской теологии» (1955). Само же возрождение философии
религии в целом и философской теологии в частности, которое
осуществилось в середине XX в., связывается с тремя факторами (здесь
составители «Оксфордского руководства» ссылаются на Н. Уолтерсторфа):
кризис логического эмпиризма, разочарование в попытках
эпистемологического фундаментализма ограничить возможности
человеческого познания и расцвет метаэпистемологии, выразившийся в
отвержении самого эпистемологического фундаментализма3. Два десятилетия
назад в философии религии (которая включает в себя, не забудем, и
философскую теологию) обозначился, однако, новый поворот, суть
которого состояла в том, что постепенно интерес от философского
анализа общетеистических верований и «притязаний»4 начал
смещаться в сторону Божественных атрибутов, основных христианских
догматов (о Троице, Боговоплощении, Искуплении) и к проблеме
соотношения Откровения и богодухновенности. Свою задачу Флинт и Рей как
составители руководства и видят в подробном развитии только что
обозначенных тем. При этом они координируют свой проект с
некоторыми другими, например с недавно вышедшим «Оксфордским
руководством по философии религии» (2005), составленным Ульямом Уэйн-
райтом (также монументальный компендиум в 560 страниц)5, где,
например, проблеме зла и теодицеи уделено очень скромное внимание,
в то время как в их издании (с целью восполнения) — целых три главы.
Указание на этот текст помогает понять, как представляется, и ту осо-
Последний определяется как позиция, согласно которой то или иное
убеждение может считаться истинным только в том случае, если оно бессомненно,
некорректируемо, является очевидным для чувственного опыта или выводимо из других
положений, отвечающих перечисленным признакам.
4 Речь идет о труднопереводимом в данном контексте термине claims.
5 The Oxford Handbook of Philosophical of Religion. Ed. by W.J. Wainwright. New
York: Oxford University Press, 2005.

18
I. Филосо({ия религии как философская дисциплина
бенность содержания издания Флинта и Рея, которую они не
посчитали нужным (по моем} мнению, необоснованно) объяснить. Я имею
в виду отмеченное выше игнорирование такого базового
традиционного предмета философии в связи с теологией, как аргументы в пользу
существования Бога. Им посвящены две солидные главы в
руководстве по философии религии, а потому, при указанном
«самоочевидном» допущении, будтэ философская теология составляет
конкретизацию философии религии, в книге 2009 г. их, вероятно, и сочли
уместным опустить.
Но это— не единственное в руководстве из того, что нуждается
в домысливании. Другсе — отмеченное уже включение нехристианских
традиций в рамки философской теологии. Само по себе оно есть
несомненная находка. Но ε издании нет никакого комментария по поводу
этого нововведения (прежде всего, по поводу того общего рода
философской теологии, к которому региональные версии должны
относиться как виды). Нет и объяснения принципов селекции, почему,
например, конфуцианство, теистические (а потому и теологические) черты
которого по меньшей иере проблематичны, сюда включено, а
индийская философско-теистнческая традиция ишваравады («учение о Боге»),
которая снабжает нас и аргументами в пользу существования Бога,
и обсуждением Божественных атрибутов, и даже различными
версиями теодицеи, полностью опущена.
Однако в том же, 2009 г. вышло еще одно весьма солидное издание.
Имею в виду «Блэкуэлловское пособие по естественной теологии»
У. Крэйга и Дж. Морегсэнда, которое посвящено исключительно
современным версиям этдх аргументов (в их контексте рассматривается
также проблема зла и теодицеи) — как классических, так и достаточно
раритетных6. Но Крэйги Морелэнд не выразили какой-либо
потребности объяснить, почему «пособие по естественной теологии» может
благополучно избавиться от рассмотрения Божественных атрибутов (в
противоречии со всей исторической традицией), не говоря уже о
целесообразности включения проблемы зла в доказательства бытия Бога.
Это обыкновение считать далеко не самые прозрачные моменты в
качестве самоочевидных объясняет также, почему при рассмотрении
философской теологии по произносится ни слова о ее соотношении с
естественной теологией и, гоответственно, при изложении естественной
теологии не выражаете^ предположение о том, что философская
теология также существует. Do миму мое исходное предположение о том, что
современная карта «на>п 11 ргпигии и наук о духе» нуждается в некото-
6 The Blackwell Companmn <п Niiliiral Theology. Ed. by W.L. Craig, J.P. Moreland.
Oxford etc.: Blackwell, 2009.

В. К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 19
ром пересмотре, представляется оправданным. Начну с самой большой
из «самоочевидных» идентификаций в нашей области знания, на
которую я уже намекал и которая представляется наиболее проблематичной.
2. Убежденность в том, что именно философская дисциплина под
названием философия религии должна разрабатывать, анализировать,
верифицировать теистические «притязания»7 (равно как и
контраргументы против них) относительно существования Бога (включая и
основные, и дополнительные аргументы), Божественных атрибутов
(простота, вневременность, неизменность, всемогущество, всеведение,
благость, необходимость, бестелесность, вездесущесть и пр.), их
соотношение с некоторыми основоположными атрибутами человека
(прежде всего со способностью к свободе выбора) и с состоянием дел
в мире (прежде всего с существованием зла), а также возможности
будущей жизни и чудес, наряду с совместимостью всех их с
«притязаниями» науки, — эта убежденность демонстрируется в бесчисленных
монографиях, сборниках статей, антологиях и энциклопедических
статьях. Однако в 99 случаях из 100 данная убежденность не
обеспечивается какой-либо аргументацией, подобно тому как нет основания
доказывать, что брат — существо мужского пола, а море — большой
водный бассейн. В исключительных случаях мне доводилось
встречаться только с такими доводами, как то, что вышеперечисленный
набор предметов для философии религии оправдан вследствие того, что
он принят в англо-американской традиции, которая отличается в этом
отношении от европейско-континентальной, что любая публикация,
заслуживающая статуса философско-религиозной, должна прежде
всего быть посвящена критической оценке «теистических притязаний»
(тогда как та, в которой она отсутствует, этого титула никак не
заслуживает) и что занятия религией за границами исследований этих
«притязаний» суть различительный признак религиоведения, а не
философии. Но все эти соображения вряд ли устоят перед критикой.
Начать с того, что не только англо-американские философы, но и
немалочисленные европейско-континентальные (из наиболее
известных назовем хотя бы Ульриха Манна, Губерта Губбелинга, Бернхард-
та Вельте, Рихарда Шеффлера, Франца фон Кучеру) не выражали
сомнения, что философия религии является либо полностью, либо
частично теологией в связи с философией. Верно, что вышеприведенный
плотно упакованный пакет предметов обсуждения этой «философии в
качестве теологии» — редкая птица в континентальных книгах по
философии религии в сравнении с англо-американскими, но убежден-
7 См. примеч. 3.

Ml I. Философия религии как философская дисциплина
иск-11, к том, что обсуждаемая дисциплина имеет теологические обяза-
ιι·ΐιι,(·ιна, отнюдь не редкость в Европе8. Правда, верно также, что евро-
III ίιγ к о- континентальные философы религии, утверждающие, что не
l»oi, л сама религия должна быть предметом этой философской дисци-
мκιιιιι,ι, более многочисленны (назову только Вильгельма Трильхаса,
Дпдрсаса Нюргена, Иозефа Бохеньски, Вильгельма Дюпре, Натали
Домра, Лрье Молендийка, если опять-таки брать наиболее известных),
чем философы англо-американские. Но и здесь найдется немало
контрпримеров. Скажем, такой вдумчивый американский философ, как Фре-
/к'рмк Ферре (Диккинсоновский колледж, шт. Пенсильвания), давно уже
укачивал, что философская теология может составлять только часть
предмета философии религии, по никак не может быть идентична по-
гподпей, подчеркивая, что она есть «специальная область интереса к
предмету религии в рамках общей дисциплины философии»9. Ричард
lin жетон также настаивал на том, что основные проблемы
философии религии — это «что характеризует любой религиозный феномен в
качестве религиозного» и «какие критерии однозначно определяют,
что тот или иной опыт яилистсл религиозным» . Среди новых книг
можно назвать «Пролегомены к философии религии» (2005) Джона
Шелленберга (Университет Калгари). Сколь бы ни проблематичным
hi.ijio его мировоззрение, его профессионализм никак не может быть
поставлен под сомнение, а ом последовательно настаивает на том, что
основные предметы философии религии составляют определение
реши пи, природа религиошоп ιιορι.ι и неверия, различные типы
религиозных обязательств и сксп ι ιιιι,ιπινκι и что обычно в литературе по
предмету слишком много шшмаппи уделяется доказательствам рели-
I полных положений и слишком мало —религиозной жизни". Другую
аш.тернативу пониманию чалач философии религии в качестве анализа
««притязаний теизма» предо ι a πι ι и английский философ Марк Уинн
(Университет Экстера), опуо ашашний в том же году книгу, в
которой сосредоточился па змоцпопаммюй ткани религиозного опыта. Ес-
|| π мы добавим к этому описку οι но хотя бы Томаса Патрика Барка, для
которого цель философии реши пи определение сущности религии
И она имеет шансы держим.im /m icx пор, пока философия религии будет
преподаваться и изучаться ι» рпмкпч фпкуш.тетов и кафедр теологии в европей-
. mix университетах и дру ι их пиши унпич.
4 Ferré F. Basic Modern Philosophy оГ Religion. New York: Charles Scribner's
'..mis, 1967. P. 11.
1(1 Blackstone R.M. Is Philosophy ol Kclif.ion Possible//International Journal ofPhi-
l.....inhy of Religion, 1972, vol. ». No \ Ρ I Ж).
1 Schellenberd J.L. Prolej/omeiin in л Philosophy of Religion. Ithaca (NY): Cornell
l iiiivrrsity Press, 2005. P. I Ko,

В. К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 21
как деятельности, сосредоточенной на спасении, или Пола Гриффитса,
разрабатывающего философию религии как метод, обращенный на
сравнительную классификацию религий (не упоминая многих других), мы
не будем далеки от вывода о том, что англо-американские воззрения
на философию религии на самом деле достаточно разнородны и что
в них нельзя видеть однородную альтернативу однородному же
«континентальному» ее пониманию.
Но представим себе — вопреки всяким фактам, — что действительно
существовали бы две большие монолитные традиции в современной
философии, полностью расходящиеся друг с другом в своем видении
предмета философии религии. Следует ли из этого, что их воззрения на него
должны были бы считаться одинаково правильными? Не думаю. Как
не думаю, что, если бы у нас были две традиции в философии
образования — из которых одна настаивала бы на том, что ее объектом должно
быть философское исследование образовательного процесса, а другая —
что сами предметы образования (как, например, математика, физика,
история, литература и т.д.), — обе были бы в равной степени
правильными. Или что если бы одна традиция философии науки настаивала бы
на том, что эта дисциплина должна заниматься характеристиками
научных теорий, природой изменений научных парадигм, динамикой
научных революций и т.д., а другая — что самими конкретными проблемами
астрофизики, химии, биологии и т.д., обе опять-таки были бы
равноценными. Аналогичные ситуации должны были бы относиться и к другим
многочисленным философиям родительного падежа, как я
предпочитаю называть их12, к которым принадлежит и философия религии.
Короче говоря, из того, что одна «традиция» может утверждать, что
2x2=4, а другая — что 2x2=8, не следует, что они равноправны.
Если эти и сходные аналогии работают, то мы можем быть
уверены, по крайней мере с точки зрения здравого смысла, что только
многомерный феномен религии может быть основным логически
законным предметом философии религии — в той же мере, как право и
политика — предметами философии права и политики и т.д. Правда,
некоторые авторитетные исследователи, как, например, Э. Стамп,
считают, что философ религии так же может заниматься традиционными
предметами теологии, как философ науки быть физиком, биологом
или любым другим практикующим естествоиспытателем. Это верно,
и можно добавить, что для философа религии полезно быть и теоло-
12 Шохин В.К. Введение в философию религии. См. мою социальную
публикацию: Шохин В.К. Философии родительного падежа и междисциплинарные
исследования // Эпистемология & философия науки. Epistemology & Philosophy of
Science. Ежеквартальный журнал, 2010. T. XXVI, No. 4. P. 53-62.

22
I. Философия религии как философская дисциплина
гом . Но из этого не следует, что деятельность философа религии и
деятельность теолога идентичны, как из того, что одно и то же лицо может
быть и литературным критиком, и поэтом (а для первого также
небесполезно быть и вторым), не следует, будто литературная критика
составляет часть поэзии, или наоборот.
Наконец, те, кто настаивают на полной или хотя бы частичной
идентификации философии религии как рациональной теологии (будь
они англо-американского или европейско-континентального
происхождения), сознательно или бессознательно узурпируют чужую
территорию, а это противоречит «международному праву». В самом деле,
основные топики такой философии религии не отличны от таковых
классической естественной теологии, ибо убежденность в том, что theologia
naturalis призвана заниматься аргументами в пользу существования
Бога и анализом Божественных атрибутов (вневременность,
бесконечность, неизменность, единство и т.д.), наряду со способами их
познания естественным разумом (тогда как христианские догматы должны
обсуждаться в рамках cursus theologici), составляла краеугольный
камень второй схоластики, в которой была систематизирована первая.
Здесь можно сослаться на «Метафизические диспутации» (глава XXX)
Франсиско Суареса (1597) как на самый авторитетный текст в данной
области. Но то же относится и к его последователям. Так, специальная
глава (диспутация LIX) в «Диспутациях по всеобщей философии»
Джузеппе Полицци (1675-1676) была посвящена существованию Бога,
а следующая — Божественным атрибутам, и та же схема
воспроизводится в курсе «Философских вопросов» (Lib.V, quest. 2.39-44) Сильве-
стро Мауро (1670), если ограничиться только малым из многого14.
Все мотивы, стоящие за нарушением того, что конфуцианцы
называли порядком имен (требовавшим, чтобы каждая вещь занимала свое
место, а не чужое), для меня не совсем очевидны. Но один более или
менее понятен. Представляется, что здесь имеет место попытка найти
для теистической теологии законную философскую прописку во все
более и более секуляризирующемся обществе под таким академически
нейтральным названием, как «философия религии». Задача сама по
себе и правильная и праведная, и за ней скрывается хороший
апологетический замысел. Она может быть еще выше оценена с учетом
существования многочисленных и достаточно агрессивных противников
теизма вообще и христианства в особенности, которые очень влия-
Подобно тому как для философа науки быть ученым, поскольку в таком
случае он сам знает то, с чем работает.
14 Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность (к сожалению, заочную)
Г.В. Вдовиной за указание мне на произведения этих последователей Суареса.

В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 23
тельны в Англии и континентальной Европе и начинают набирать
популярность даже в значительно более религиозных Соединенных
Штатах. Все это верно, но не отменяет того, что если мы выдаем А за
Б, то нарушаем правила рациональности.
Безосновательно также мнение, будто между философией религии
в качестве рациональной теологии и эмпирическим религиоведением
ничего «промежуточного» быть не может. Философия, объектом
которой является религия, имеет свою сферу, отличную от сферы
религиоведения и в постановке вопросов, и в способах ответа на них. У нее
хорошая родословная, ибо в конечном счете она восходит к критике
народной религии у Ксенофана и старших софистов, а исторически
первая веха ее авторефлексии — к Сексту Эмпирику (И-Ш вв.),
который четко различал две проблемы — существуют ли боги и как люди
приобретают идею их существования, иными словами, тео-логию и
религио-логию16. Основные предметы данной дисциплины я
предложил различать исходя из иерархического принципа, который
обеспечивает стратификацию трех уровней «религиозного»17. Это
религиозность как таковая, религия (в единственном числе) как обобщение
сущностных характеристик всех тех феноменов, которые обозначаются
как религиозные, и конкретные эмпирические религии (во
множественном числе). Применение философских задач и методов ко всем этим
уровням дает нам карту предметов философии религии. В другом
месте я выделил 13 основных типов задач философии в связи с
обозначенными тремя уровнями «религиозного», но здесь я бы остановился
лишь на одном из них18.
Речь идет о ее метатеоретической компетенции по отношению к
смежным дисциплинам— тем самым «наукам о религии и наукам о
духе», с которых началась моя речь. Философия религии может
претендовать на нее, как и любая философия родительного падежа в связи
с соответствующей «пограничной территорией», на что делегирует
права само европейское философское сознание. В наиболее
продуманном виде эту метатеоретическую компетенцию философии обосновал
Где пропаганда воинствующего атеизма в настоящее время уже напоминает
ситуацию во Франции перед революцией 1789 г. и в Советском Союзе.
16 Хотя я широко пользуюсь термином религиология, он был введен не мною,
а некоторыми немецкими католическими религиоведами в 1920-1930-е годы и
«подтвержден» в 1970-е французским ученым П. Бурго и канадским П. Пуммером.
17 Подразумеваю термин Religiöse, который появился в памфлете «Апелляция к
публике» (1798) И.-Г. Фихте, написанном во время знаменитого «спора об атеизме»,
приведшего к удалению философа из Иены, и в общем виде означал религиозное сознание.
18 См.: Шохин В.К Введение в философию религии. М.: Альфа-М., 2010, с. 228-
251.

24
I. Философия религии как философская дисциплина
Артур Шопенгауэр во втором томе своего главного труда «Мир как
воля и представление» (1844), где было четко высказано (П.2.12), что,
в то время как науки реализуют принцип достаточного основания,
составляющий базис всей рациональности, философия, его
исследующая, образует «основание всех наук». Поэтому между философией как
таковой и науками своего рода посреднические связи осуществляют
некие «промежуточные философии», например философия ботаники,
философия зоологии, философия истории и т.д., ответственные в
определенном смысле и за их конкретные результаты19. Это построение, на
мой взгляд, не утратило до конца актуальности и сейчас. Только здесь
были бы уместны два уточнения. Во-первых, эта убежденность в
участии философии в других областях знания имеет параллели и за
пределами Европы20. Во-вторых, «метатеоретические обязанности»
философии не означают, что другие регионы знания не могут решать своих
задач без нее, но только то, что она не может, по самой своей природе,
не участвовать и в их самосознании.
3. Исходной метатеоретической задачей философии религии по
отношению к смежным с ней «наукам о религии и наукам о духе» я бы
считал прежде всего разметку их пространства. Религиоведческие
дисциплины не составляют предмет настоящей конференции, тогда как
рациональная теология, или теология в связи с философией,
представляет для нас специальный интерес. И здесь философия религии могла
бы предложить классификацию ее разновидностей, используя
наглядную и одновременно объемную схему трилеммы, которая восходит
к глубокой древности.
Если заложить в основу такой схемы сами мотивации носителей
теологического дискурса и, в соответствии с ними, дилемму
умозрительности (богопознание ради самого процесса познания) и
практичности (познание ради защиты веры, обращения в нее и стяжания ее
плодов), то рациональная теология предстанет в следующих разновидностях:
1) актуализация чисто умозрительных задач — теология как часть
метафизики, в которой философствование есть целъ-в-себе;
2) актуализация чисто практических задач — теология как
«внешняя» и «внутренняя» апологетика, для которой
философствование есть только средство;
19 Schopenhauer Α. Sämtliche Werke. Bd. II. Die Welt als Wille und Vorstellung.
I .cipzig: Hesse & Becker, 1919, S. 155-156.
20 Например, можно вспомнить о знаменитом индийском трактате по государ-
с темному управлению «Артхашастра» (примерно 1-Й вв.), где коррелят
«философии», änvTk$ikT, наделяется компетенциями в различении истины в других
дисциплинах, выбранных для обучения царя, таких как Три Веды, управление и экономика (1.2).

В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 25
3) актуализация обеих задач — естественная теология и
философская теология, в которых философствование есть и цепь и средство.
Первый тип рациональной теологии, которую можно назвать и
теологией чисто спекулятивной, представлен широким спектром
мыслителей, работавших в традициях и языческих религий, и «естественной
религии», и религий богооткровения — в последнем случае их
религиозная принадлежность реального влияния на их внутреннюю
интенцию не оказывает, несмотря на их искренние или неискренние
желания убедить себя и других в том, что философствование является для
них средством решения не спекулятивных, а сотериологических задач.
Здесь можно перечислить множество традиций и персонажей, начиная
с неоплатонизма, продолжая арабским перипатетизмом и западным
аверроизмом, так называемым онтологическим доказательством Ан-
сельма, учением об Абсолюте Николая Кузанского,
рационалистическим богословием Раймунда Сабунде, флорентийской платонической
теологией, деистическими основоположениями религии Герберта из
Чербери, немецкой школьной метафизикой XVII в. и теологией
Лейбница и Вольфа, а затем идеалистической метафизикой Фихте,
Шеллинга и Гегеля и завершая эклектическим философским учением о
Боге Рихарда Шеффлера или теми аналитическими философами, для
которых трансцендентная реальность без остатка делится на
рассудочные понятия, пропуская при этом множество других течений и имен.
Вторая группа представлена теологами, для которых философская
рациональность всегда сообразовывалась с истинами Откровения и
рассматривалась только как пропедевтика в их постижение и как
средство противодействия философствованию, покушавшемуся на истины
перы. Здесь опять-таки множество имен, начиная с Иустина Мученика
и Тертуллиана, продолжая Отцами Каппадокийцами, оппонентами
мусульманского перипатетизма (прежде всего аль-Газали),
просвещенческого и деистического рационализма (И. Гаман, П.-М. Газзанига, 3. фон
I Иторхенау и многие другие) и завершая оппонентами русской софио-
логии (прежде всего В. Лосский), агностицизма и творческой
эволюции (например, К.-С. Льюис) или эволюционизма Тейяра де Шардена
( I \ Тилеке и П. Смалдерс), также опуская множество имен — с целью
учета регламента конференции.
4. Две оставшиеся разновидности рациональной теологии — в
которых теоретическая и практическая составляющая находятся в
относительном равновесии — рассматриваются обычно в качестве почти
синонимов. И основания для этого есть: сам термин theologia philosophica,
ииервые введенный Фомой Аквинским в комментарии к трактату
1>о')ция «О Троице» (1257-8) и противопоставляемый theologia sacrae

?b
I. Философия религии как философская дисциплина
s^ripturae, означал у него науку, в которой Бог познается средствами
естественного разума. А это и есть значение уже давно начавшегося
( »сотя и очень постепенно) освоения термина theologia naturalis, который
соответствует тому, что в его же «Сумме против язычников» охватывает
сбласть познания истин, постижимых и теми, кто направляется
естественным светом разума (dueti naturalis lumine rationis), — в
противоположность тем истинам, которые постигаются только через Откровение.
Происхождение обоих понятий также восходит в конечном счете
к одному источнику — к античному трехчастному делению теологии
(theologia tripartita), которое засвидетельствовано у римских эрудитов
II и I вв. до н.э. Муция Сцеволы и Варрона и намечено было, скорее
псего, уже у ранних стоиков21. Согласно цитатам Тергуллиана и блж.
Августина, эти авторы различали «три рода теологии», или «теории,
дающей объяснение о богах» (tria genera theologia dicit esse, id est
rationis quae de dus explicatur), один из которых мифический (mythicon),
другой физический (physicon) и третий гражданский (civile): первый
«род теологии» употребляется у поэтов, второй — у философов,
третий— у «народов», и приспособлены они, соответственно, первый
к: театру, второй— к миру, третий— к городу. При угом второй род
геологии, «философский», который нас и интересует, состоит, по
изложению Варрона у блж. Августина, в аллегорическом
(натуралистическом) истолковании персонажей традиционного пантеона, под кото-
эыми понимаются стоящие за ними природные феномены. Иными
словами, речь идет об интерпретационной работе философски
подготовленных интеллектуалов с некоторой переданной но традиции
сакраментальной информацией.
Однако естественная теология и философская геология в качестве
«самоосознающих» дисциплин знания идентифицируют себя далеко не
одновременно. Об этом свидетельствуют хотя бы дне даты. Трактат
под названием «Естественная теология» был сочдаи около 1330 г. ско-
тистом Николаем Бонетусом (напечатан в 1505 г.)'". Монография же
иод названием «Философская теология» была ичдана и 1928 г.
английским теологом Фридериком Робертом Теннаптом4. Такой разрыв слу-
21 Правда, наиболее обстоятельный исследователь vioii схемы настаивает на
том, что все эпикурейцы и скептики внесли немспмпин вклад и се создание. См.:
Lieberg G. Die "theologia tripertita" in Forschung und Ис/ciigiing// Aufstieg und
Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren
Forschung. N.Y.: Walfer de Gruyter, 1973. S. 83-115.
22 Tennart F.R. Philosophical Theology. Vol. 1-2. Cambridge: Cambridge University
Press, 1928-1930.
23 См.: Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche b/w. vernünftige // Historisches
Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII. Hrsg. J. Ritter und K. ( Îrundn·. I lascl, 1992, S. 714-715.

В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 27
чайным быть не может и означает, что вторая дисциплина знания была
призвана в чем-то компенсировать то, чего не было в первой. И в самом
деле, основную тенденцию книги Теннанта можно видеть не столько в
доказательствах бытия Бога, Его атрибутов и справедливости Его
действий в мире (что имело место в стандартных учебниках по
естественной теологии), сколько в установке на понимание всего
перечисленного.
Исходя из этого сопоставления доказательств и понимания, я бы
предложил по крайней мере три пункта различий между этими видами
рациональной теологии, в одном случае обобщая то, что мы имеем у
англо-американских авторов, в другом — развивая это и в третьем —
предлагая этому альтернативу.
Так, например, Алвин Плантинга неоднократно дистанцирует себя,
ссылаясь на свою кальвинистскую традицию, от естественной
теологии, санкционируемой томизмом, но он же предпринимает весьма
изощренную попытку обоснования «онтологического» доказательства
Ансельма, исходя из модальной логики и завершая свое изыскание
совершенно верным выводом о том, что, хотя это доказательство может
быть обороняемо против критики (прежде всего кантовской), оно все
же вряд ли может быть признано убедительным. Аналогичным
образом Стивен Эванс, следуя дистинкциям Джорджа Мавродиса,
предпосылает обзору классических аргументов в пользу существования
Бога дифференциацию самих аргументов — как формально валидных,
правильных, обоснованных и убедительных, считая, что последние не
теряют от того, что не все люди на земле признают их таковыми. Хотя
Ричард Суинберн не согласился бы с ним в последнем пункте, он в
своей монографии «Существование Бога» также различает форму
аргументов, прежде всего дедуктивных и вероятностных. Это позволяет
предположить, что в отличие от естественной теологии, которая
занимается прежде всего разработкой аргументов, может
существовать область теологического знания, сосредоточенная больше на их
критическом анализе, и я бы обозначил ее в качестве философской
теологии.
На вторую дистинкцию намекает тот последний раздел из
«Оксфордского руководства по философской теологии» Флинта и Рея, с
которого я начал этот доклад и который содержит попытку вплетения
нехристианских традиций в ткань предмета. «Естественная теология»
как понятие коррелятивное представляется бессмысленным без своего
антонима— «богооткровенной теологии» (они так же предполагают
друг друга, как «правое» и «левое» или «верх» и «низ»). Но сама
четкость этой понятийной оппозиции, которая восходит к самым ранним

28
I. Философия религии как философская дисциплина
стадиям христианской богословской письменности , является
специфическим достоянием христианства. Хотя и верно, что нет такой
теологической традиции, в которой не признавались бы в той или иной
мере определенные границы между богопознанием «в границах одного
разума» (если процитировать Канта) и из авторитетных текстов, ни
одна не ощущает дистанцию между знанием и верой в такой мере, как
христианство. Причина в том, что оно призывает принять на веру
гораздо больше, чем любая другая религия25. В связи с этим если
естественная теология представляется в строгом смысле собственно
христианским феноменом, то философская теология —
интеркультурным. И в самом деле, было бы более чем странно называть Платона,
Хрисиппа или Эпикура, которые разрабатывали аргументы в пользу
существования божеств, естественными теологами (поскольку они
не знали Откровения), но ничто не препятствует нам считать их
философскими теологами. Но то же самое применимо и к таким,
например, индийским философам, как Уддйотакара, Джаянта Бхатта или
Вачаспати Мишра, которые разрабатывали рациональную концепцию
существования Божества в полемике с антитеистами.
Наконец, если имена, которые мы даем вещам, что-нибудь значат и
классическая естественная теология (о чем я говорил в связи с Фран-
сиско Суаресом и его последователями) разрабатывала общие
рациональные основания теизма, то же должно быть в силе и теперь. Однако
начиная с 1980-х годов все большее количество христианских
философов26 пытаются работать с тем, что составляло исконное достояние
богооткровенной теологии, а именно с догматами Св. Троицы, Бого-
воплощения, Искупления, Воскресения, а также таинством Евхаристии
и молитвой, пытаясь актуализировать их рациональное прочтение27.
Если бы это направление христианской философии было бы
обозначено — в противоположность естественной теологии — философской
теологией, мы бы получили еще одну хорошую дистинкцию.
24 Первым известным мне памятником, в котором эта оппозиция четко
устанавливается, является трактат Тертуллиана «Против Маркиона» {Adversus Marcionem
1.18). Подробнее см.: Фокин А.Р. Естественное богопознание в латинской
патристике // Философия религии: Альманах 2006-2007. М.: Наука, 2007. С. 283-284.
25 Прежде всего, что Тот, Кто реально создал Вселенную из ничего, каким-то
образом затем возглавил человеческий род (став Вторым Адамом) и должен был
претерпеть издевательства, оплевания, заушения и позорную смерть ради
искупления грехов, которые Он не совершал даже в мыслях. Каждое из этих «положений»
вне досягаемости для разума и по отдельности, и тем более вместе.
26 Особенно после публикации манифеста А. Плантинги «Совет христианским
философам» в 1984 г.
27 Настоящая конференция как раз наглядное подтверждение этому.

В.К. Шохин. Философия религии и разновидности рациональной теологии 29
Но здесь некоторый срединный, или, как говорили в христианской
древности, «царский путь» был бы уместен, как и в очень многих
других случаях. С одной стороны, как отмечалось только что,
христианство требует гораздо больше веры, чем любая другая религия, или, по-
другому, смиренномудрия перед истинами его Откровения, которые
и есть догматы, в существе своем разум превышающие. Потому те
современные философы, которые (как ранее многие средневековые
схоласты) претендуют на то, чтобы давать им рациональную
реконструкцию в терминах рациональных категорий, забывают о, если можно так
выразиться, старинном «совете христианским философам»
нехристианского философа Плотина отказаться от применения этих категорий к
тому, что превосходит сферу эмпирического знания28, и на деле
занимаются не столько богопознанием, сколько познанием человеческого
же разума, или, пользуясь сравнением немецкого философа XVIII в.
Фридриха Якоби, не вязанием чулка, но вязанием самого вязания.
И поэтому самое большее (но вместе с тем полезное) из того, что
может здесь делать философский разум, — это полемика с теми, кто
пытается опровергать догматы, исходя из рассудочных представлений или
недобросовестной критики исторических источников. С другой
стороны, те истины, которые считаются в богооткровенной религии
имеющими Божественное (а не человеческое) происхождение,
транслируются через человеческие язык, понимание и тексты. Писание также
считается имеющим двойственную природу, по крайней мере с
православной точки зрения, — природу синергии между Божественным
посланием и человеческими средствами его рецепции (в соответствии
с двумя природами Иисуса Христа). Последние также сакральны, но они
не располагаются всецело за пределами досягаемости для разума, тогда
как «инструменты» интерпретации Писания имеют к нему прямое
отношение. Первый из них — несомненно Предание29, другой можно было
бы обозначить как личное просвещение от Бога (для которого открыты не
только святые), но философский разум мог бы считаться третьим.
5. Философия религии имеет право, однако, не только
классифицировать типы теологии, но и оценивать их. И эта оценка должна
осуществляться — вследствие самой ее конкретной компетенции — исходя
из самой религии. В этом отношении все рассмотренные
разновидности, за исключением первой, смогут считаться совместимыми с
христианством и с другими теистическими религиями, тогда как она —
28 Эннеады VI 1, 1, 27-29. Ср. «Пять слов о богословии» свт. Григория
Богослова, который выражал сожаление о времени, потраченном на поиск тварных
аналогий Нетварной Троицы.
29 Писание само свидетельствует косвенно об этом, утверждая, что Церковь Бога
живаго есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15).

30
I. Философия религии как философская дисциплина
только с языческими (где, как мы убедились, религии поэтов,
философов и магистратов могут сосуществовать без проблем), с так
называемой естественной религией раннего Нового времени и Просвещения
(которая на деле не есть религия) и с такими «философскими
религиями» (как джайнизм и буддизм), которые были основаны без нужды в
каком-либо Откровении. Самодостаточное и самоцельное
спекулятивное философствование о Боге, Его домостроительстве в мире и других
духовных предметах несовместимо с теистическим мировоззрением
вследствие двух его основоположений. Первое, учение о творении,
предполагающее бесконечный онтологический ров между Творцом и
творением, исключает всякое богопознание, в котором Нетварное
Бытие может быть поделено без остатка на категории разума, созданного
Им же. Второе, учение о грехопадении, которое для христианства
имеет гораздо большее значение, чем для других теистических религий, и
предполагает значительную потерю духовного зрения со стороны
субъекта этого познания, исключает возможность его «видения» без
таких источников света, которые называются Откровением. Но можно
сказать и больше, а именно что такого рода философствование о Боге
состоит в противоречии и с аутентичным религиозным состоянием
сознания как таковым, которое, согласно основателю феноменологии
религии Рудольфу Отто, опирается на нуминозный опыт, или встречу с
Бытием всемогущим и всепревосходящим, в присутствии которого
человек должен осознавать свою совершенную незначительность.
Что же касается трех остальных видов рациональной теологии, то
все они совместимы не только с теизмом, но и друг с другом. Более
того, они представляются и взаимодополняющими. Теистическое
мышление нуждается не в одном только виде деятельности, но в различных,
включая и полемику с вечными оппонентами, и обоснование разумного
познания Бога и сотворенного мира, и рациональное разъяснение
сферы этого знания и его границ, равно как и языка, пригодного для
передачи вечных истин каждому «современному» поколению. Что же
касается философской теологии отдельно, я бы выделил среди ее наиболее
обещающих перспектив участие теистически ориентированного
философского анализа в истолковании Писания и во внимании к некоторым
инокультурным голосам в интеркультурном, компаративистском
измерении. Ведь когда наши позиции поддерживаются извне, они становятся
более прочными и для нас самих, и перед лицом наших оппонентов30.
Этому посвящена, в частности в связи с индийскими версиями теодицеи, моя
специальная статья: Shokhin V. Philosophical Theology and Indian Versions of Theodicy//
I European Journal for Philosophy of Religion, 2010, vol. 2, No. 2, p. 177-199.

И. ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
И ХРИСТИАНСКАЯ ТРАДИЦИЯ
Современный философский теизм
В.В. Миронов
ВЗАИМООТНОШЕНИЯ ФИЛОСОФИИ
И РЕЛИГИИ И НАСЛЕДИЕ ГЕГЕЛЯ
Метафизический подход к исследованию бытия проявляется в
предельности постановки проблем, которые пытается решать философия
относительно самых разнообразных его проявлений. Именно эта
претензия в постановке задач и вариантов решения «бросает» философию
от ее интерпретации как науки до трактовки как особого внерациональ-
ного сознания, сближающего ее на метафизическом уровне с религией.
Метафизическое смысловое пространство философии и религии,
особенно по признаку кардинальности и предельности постановки
проблем, во многом оказывается единым, а различия связаны с
предлагаемыми решениями проблем. Один из четырех знаменитых вопросов
И. Канта, очерчивающих предметное пространство философии,
которое позволяет человеку осознать себя и «подобающим образом занять
указанное человеку место в мире»1,— это вопрос: «На что я могу
надеяться?», связанный с необходимостью философского анализа
феномена веры как одной из фундаментальных предпосылок
человеческого существования. В отличие от чисто теологического и
религиозного подхода, вера в философии подвергается рациональному, а значит,
и критическому анализу как особый феномен человеческого сознания и
важнейший элемент культуры.
Вера относится к важнейшим экзистенциалам человеческого
существования и одной из предпосылок в поисках предельных, а значит,
именно метафизических оснований бытия. В смысловом пространстве
метафизики вырабатываются фундаментальные принципы и варианты
решения кардинальных вопросов человеческого существования,
касающихся отношения человека к бытию и к миру. Человек здесь не может
1 Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 2. М, 1964. С. 206.

32
II. Философская теология и христианская традиция
быть сведен только к абстрактному, «среднестатистическому»
образованию. Он всегда индивид, личность. Поэтому наряду с проблемами
постижения бытия как такового, совпадающего с миром в его цело-
купности, он исследует и самого себя, свое Я как часть бытия,
рассуждая о проблемах взаимоотношения между человеком и окружающим
бытием, человеком и человеком. В этом плане человек осознает себя
не только как личность, погруженная в определенные
социокультурные обстоятельства и зависящая от них, но и как некий особый способ
бытия. Поэтому центральной проблемой метафизики и всей философии
выступает вопрос о смысле индивидуального существования, в том
числе и вопрос о вере.
Взаимоотношения философии и религии не просты. Философия
часто противопоставляет себя религии как форма
рационально-теоретического сознания, но она не может ее игнорировать как особый объект
своего исследования. С другой стороны, философия подвергается
критике с позиции религии, поскольку она пытается «человеческими
средствами», т.е. посредством разума, рассуждать о Боге и даже
строить концептуальные схемы его определения и оправдания. Как отмечал
К. Ясперс: «Образ мышления, основывающийся на авторитете церкви,
отвергал философию потому, что она, с его точки зрения, отдаляет от
Бога, соблазняя мирским, вредит душе, обращая ее к ничтожным
вещам...»2. Одновременно мы понимаем, что философия не является
формой чисто рационально-теоретического сознания. Это лишь одна
из ее одежд. Истинный мудрец понимает, что внерациональные
компоненты постижения бытия не менее важны и значимы как для всей
культуры в целом, так и для отдельного человека.
В философии и религии многое совпадает. Прежде всего это формы
самосознания индивида, отражающие личную жизнь и состояние
человека и объединяющие людей в соответствующие коммуникативные
общности. «Отличие в том, что в центре религиозного сознания лежит
религиозное переживание, в котором проявляется целокупность
душевной жизни; основанный на нем религиозный опыт определяет все
составные части миросозерцания»3. Религиозный человек переживает
ценность безусловную, не требующую дальнейших обоснований. Над
нею не надо рационально размышлять, в нее необходимо верить. В
центре же философских размышлений лежат все сферы жизни человека,
в том числе и выходящие за рамки духовного переживания.
Объединяющее абсолютное начало в пространстве философии отсутствует,
и его необходимо найти или сконструировать. Поэтому, в отличие от
2 Ясперс К. Введение в философию. Минск, 2000. С. 16.
3 Дилыпей В. Сущность философии. М., 2001. С. 82.

В.В. Миронов. Взаимоотношения философии и религии и наследие Гегеля 33
религиозного сознания, философия ищет, выстраивает общие
рациональные обоснования, пытаясь их определить. Философия в этом
смысле трагична и ведет к разочарованию, так как абсолютного общего
обоснования она никогда найти не сможет.
Между религией и философией всегда присутствует противоречие.
Религия выступала как основание для закрепления моральных норм
поведения человека в обществе, что является одной из основ
существования государства. Философы, напротив, часто выступают с критикой
государства, его устройства, а значит, и норм, лежащих в его основе.
Это стало одной из причин осуждения Сократа. Но сама мотивировка
осуждения философа была весьма типичной и для более поздних
времен. За непочтение к богам по схожим обвинительным приговорам был
осужден также Анаксагор (которого спасло от смерти только
вмешательство Перикла); был изгнан из Афин Протагор; за это подпал под
подозрение даже Аристотель, и этот перечень можно продолжить.
Важно понимать, что во всех случаях речь не идет о каком-то
неверии перечисленных философов. Все они верили в своих богов и
исполняли соответствующие обряды, но суть в том, что они искали
истину и слепое огосударствление религии, с их позиции, выглядело как
предрассудок, а следовательно, не должно было носить
принудительный и общеобязательный характер, тем более для человека,
стремящегося к постижению мудрости, т.е. философа.
Но вернемся к тому, что философия не может обойти или
игнорировать религию. Последняя может быть предметом философского
анализа, с учетом того, что «всякое сущностное философствование» не
дает присущей знанию достоверности, но «открывает собственному
бытию самости свободное пространство его решения»4. Философ
должен думать и рассуждать о Боге и Вере как вариантах предельного
восприятия бытия человеком и в этом измерении также стремиться
к Абсолюту. Но если в религии этот Абсолют базируется на вере,
реализуясь в божественной сущности или Боге, то в рамках философии
Абсолют также необходим для познания сущности бытия, но
конструируется рациональным образом. Именно два эти подхода — с позиции
неры и с позиции разума — определяют специфику построения
мыслей человека о бытии, самом себе и своем месте в мире.
* * *
Современные ученые не нуждаются в том, чтобы постоянно
обращаться к своим далеким предшественникам. Те сделали свое дело, и
результаты их трудов либо давно вошли в тело науки, либо оказались
1 Итере К. Введение в философию. С. 52.

34
II. Философская теология и христианская традиция
отброшены. Однако философия — это такое познание, которое
работает с «вечными темами», даже самые отдаленные по времени решения
которых могут оставаться востребованными и для сегодняшнего дня.
Георг Вильгельм Фридрих Гегель (1770-1831) лучше всех, на мой
взгляд, из философов прошлого рассуждал о сложных
взаимосоотношениях философии и религии. Поэтому к его словам следует
прислушаться и их стоит комментировать.
Гегель отмечал, что «в религии мы отрешаемся от всего
временного (der Zeitlichkeit)... религия — это та сфера нашего сознания, в
которой решены все загадки мироздания, устранены все противоречия
глубокой мысли, стихает вся боль чувства... она есть сфера вечной истины,
вечного покоя, вечного мира»5. Это очень важная мысль. Она означает,
что религия вневременна и завершена, а значит, обладает вечной и
абсолютной истиной. Но человек кроме данной абсолютной истины,
достижимой лишь в вере, стремится и сам, личностно (субъективно)
познавать мир и бытие. Сфера познания с помощью человеческого
разума не может быть завершенной в принципе, и человек конструирует
мир предметный, связанный с той или иной наукой или сферой
познания. Он способен приблизиться к истине, но в заданных им самим
предметных рамках. Одновременно человек стремится познать разумом
истину как таковую. А это сфера метафизики, или философии, как
процесса стремления (любви) к мудрости. Понятно, что абсолютная
истина здесь не может быть достигнута, но благодаря разуму человека
она может быть им сконструирована. Поэтому философия
представляет собой опять-таки конструирование абсолюта, будь то истина, добро
или красота.
У религии есть важное отличие от философии и ее
интеллектуальных методов. Постижение Бога выступает, согласно Гегелю, как
«высшая ступень сознания», которую невозможно, да и не нужно ни с чем
соотносить, опредмечивать. «Поэтому религия как погружение в эту
конечную цель совершенно свободна и есть самоцель, ибо к этой
конечной цели возвращаются все другие цели, и то, что ранее имело
значение для себя, исчезает в ней»6. Что же касается философии, то она
вправе исследовать и эту высшую ступень сознания, ибо к ней
стремится множество индивидов. Ее нельзя игнорировать, надев
надменную маску познающего интеллекта: слишком недостаточны здесь его
иозможности. В то же время философия должна оставаться
философией, не надевая несвойственных ей теологических одежд. Религия сама
но себе не может заставить человека верить, даже если он пройдет
s Гегель Г.В.Ф. Философия религии. Т. 1. М, 1975. С. 205.
6 Там же. С. 206.

В.В. Миронов. Взаимоотношения философии и религии и наследие Гегеля 35
через некие процедуры и таинства или через книги, но это не способна
осуществить и философия, которая мало пригодна «к тому, чтобы
пробудить веру в том или ином субъекте. Философии надлежит показать
необходимость религии в себе и для себя, понять, что дух движется
через все другие способы своего воления, представления и
чувствования к этому абсолютному способу»7. Какая блестящая мысль! Цель
философии — не погружение субъекта в религию и веру, но
понимание религии как таковой, как способа самосознания, как части
человеческой культуры, т.е. религии самой по себе. Это не теологическая
тдача, обосновывающая религию изнутри, а философская, так как она
требует отстраненности от предмета. Эта философская задача не
совпадает и с задачей, например, священника, который стремится
увеличить число прихожан, пробудив в них религиозную веру. «Для
человека, поскольку он человек, религия существенна и не может быть
чуждым ему ощущением. Все дело в отношении религии к другим
сторонам его мировоззрения, и с этим связано философское познание, здесь
оно оказывает свое существенное воздействие»8.
Философия, по мнению Гегеля, потому не может игнорировать ре-
пигию, что, «поясняя религию, философия поясняет самое себя, а
поясняя себя, поясняет религию»9. Попытаемся домыслить эту мысль.
Философия, обращенная на поиск вечной истины, как бы отвлекается
от самой себя, а предмет ее оказывается, таким образом, слишком ус-
повным, текучим, неопределенным. И это связано не со слабостью фи-
чософии, а с предельностью ее познавательных интересов. Истины,
попу чаемые в результате такого познания, не становятся
окончательными, а представляют собой процесс вопрошания к бытию,
сопровождаемый вариантами ответов, которые, в свою очередь, зависят от
личностной сущности человека и социокультурных обстоятельств.
Религия также отвлекается от самой себя, ибо ее цель — постижение Бога,
которое не может быть опредмечено.
Теология использует язык, методы и результаты философии,
заданные рамками религиозных авторитетов и выверенных
догматических определений. Гегель обозначал это как процесс перехода от ан-
шчных богов, созданных фантазией людей, к богам, создаваемым
мыслью. Религиозность здесь приобретает спекулятивный характер и
основана на том, что «теология есть религия, обладающая мыслящим,
оперирующим понятиями сознанием», а потому «философской обра-
ишанности христианская церковь обязана начатками христианского
' Там же. С. 207.
н Там же. С. 208.
"Там же. С. 219.

36
II. Философская теология и христианская традиция
учения» . В случае с теологией философия (или, точнее, рациональное
философское мышление) начинает использоваться для укрепления и
рационального оправдания веры. Философия здесь действительно
становится служанкой богословия, ибо познание, «построившее наряду с
религией свой собственный мир, подчинило себе лишь конечное
содержание, но, достигнув в своем развитии уровня подлинной
философии, оно перестало отличаться от религии по своему содержанию»11.
Для теологии религия представляет собой спекулятивное сознание,
границы содержания которого заведомо заданы, и мысль не должна
выходить за эти пределы. Поэтому теология есть всегда истолкование
(экзегеза) учения той или иной церкви, а значит, оно выстраивает
цепочку заданных возможностей такого истолкования. Трактовка
священных текстов протестантами может значительно отличаться от
трактовок католической или православной церкви. И как это ни
парадоксально, несмотря на то что за всем этим стоит вера как таковая,
истолкование текстов (как системы понятий) реализуется разумом.
«Призвав на помощь разум, экзегеза способствовала возникновению так
называемой рациональной теологии, которую стали
противопоставлять учению церкви, противопоставляла себя ему и сама рациональная
теология. Экзегеза отправляется от текста Священного Писания и
толкует его, утверждая, что в ее намерения входит лишь выявить
рациональное значение текста и следовать ему»12. Следует признать, что
это весьма двусмысленная позиция относительно веры как таковой.
В этом смысле не будет преувеличением сказать, что теология
противостоит религии как непосредственному восприятию веры
субъектом, подталкивая его рациональным образом к тому или иному
пониманию. Но одновременно теология противостоит и философии
религии, которая свободна в своих рассуждениях, в том числе и
относительно Бога и религии, и не идет, по выражению Гегеля, по
проторенной догматикой дороге. Философия не истолковывает священные
тексты, а анализирует религию как одну из важных форм культуры, форм
сознания и т.д. Поэтому если уж и противопоставлять философию
религии, как это часто делается, то необходимо понимать, что теология в
определенном смысле еще в большей степени противостоит религии
как таковой, религии как непосредственному восприятию сущности
Бога, ибо, рассуждая так же рассудочно, как философия, она в
неизмеримо большей степени догматична, т.е. не свободна в этой
рассудочности.
Там же.
11 Там же. С. 221.
12 Там же. С. 226.

В.В. Миронов. Взаимоотношения философии и религии и наследие Гегеля 37
В философии мыслительная спекуляция носит свободный характер,
ограниченный лишь субъективностью мыслящего. В построении
онтологической картины мира теология рационально обосновывает
абсолютность бытия Бога, уже заданную догматами церкви, тогда как
философия создает некий абсолют (абсолютный дух, абсолютный разум)
в качестве мыслительного конструкта для выстраивания системы
бытия. Потому, считал великий немецкий философ, «Бог есть идея,
абсолютное, сущность, постигнутая в мысли и понятии, и это роднит
философию религии с философской логикой»13. Правда, следует пояснить,
что философская логика у Гегеля имеет иное значение, чем сегодня.
Гегель попытался онтологизировать законы классической формальной
логики и с помощью этого реабилитировать или создать метафизику
как науку. Поэтому Абсолют у него стоит в начале онтологической
системы и понимается как божественное в его вечной сущности, как
истина сама по себе. Абсолют у Гегеля тождествен тому, что он
называет «логической идеей», и представляет собой процесс реализации,
разворачивания исходной свернутой полноты этой идеи, разные
стадии которого Гегель и описывает в своей системе. Вначале Абсолют
развивается как «идея-в-себе, или идея как логос», исследованием чего
занимается логика, в рамках которой разворачиваются все предельные
категориальные характеристики бытия. Далее, Абсолют реализуется
как «идея-вне-себя» (философия природы) и завершается «идеей в себе
и для себя», или как «идея, вернувшаяся к себе» (философия духа).
Соответственно философия природы у Гегеля — это особый период
отчуждения идеи на пути к самопознающему Духу. Понятно поэтому,
что именно логика представляет собой здесь подлинную онтологию,
внутри которой выделяются логика бытия, логика сущности и логика
понятия.
* * *
Но осмысление Гегелем соотношения философии и религии ведет
нас в другую философскую дисциплину, о возможности появления
которой в его время еще только едва догадывались. Речь идет о
философии культуры14. Человеческая культура, если рассматривать ее
сквозь призму основных детерминант, оказывающих наиболее
существенное влияние на сознание человека, не является однородным
образованием. Это пульсирующая система, живо откликающаяся на все
13 Там же. С. 224.
14 Отметим, что сам термин Kulturphilosoph (философ культуры), который еще
не идентичен Kulturphilosophie (философия культуры), был употреблен, скорее
всего, в 1820-е годы романтиком Адамом Мюллером.

38
И. Философская теология и христианская традиция
перипетии развития человеческой цивилизации, вбирающая в себя все,
к чему имеет отношение человек, от самых кажущихся нам диких
предрассудков до величайших творений разума. Среди всего богатства
проявлений человеческой культуры внутри нее можно выделить такие
духовные образования, которые как бы фокусируют в себе одно из
свойств человеческого сознания, одно из множества его отношений к
миру, его мыслительную и мировоззренческую направленность и
выступают в виде относительно самостоятельных сущностей. Каждая из
этих сущностей представляет собой некоторую грань
общечеловеческой культуры, обеспечивая ее многообразие. Поэтому культура едина,
но едина именно в своем многообразии. Можно конструировать самые
различные рамки указанного культурного разнообразия, но,
по-видимому, не будет преувеличением указать, что наиболее важными
полюсами общечеловеческой культуры выступают ее рациональные и вне-
рациональные компоненты. В этом смысле существенное влияние на
развитие человеческой культуры, определяя пути и формы ее развития,
оказывают, соответственно, наука, в ее самом широком понимании, и,
безусловно, религия. Взаимопротивоположность этих форм не
является абсолютной и не всегда выражена в явном виде. Формы эти вообще
нельзя рассматривать сквозь призму концентрации в них лишь одного
отношения к миру, например науку как самовыражение только
поисков истины, а религию — как только самовыражение веры человека.
Феномены культуры переплетены, и как религия несет в себе
элементы познавательной информации, точно так же наука или иная форма
рационального отношения к миру неизбежно включает в себя моменты
его ценностного освоения.
Определенность каждой из этих форм, таким образом, связана не
столько с объектом, который становится предметом рефлексии,
сколько со спецификой данной, конкретной его интерпретации. Например,
религия, безусловно, выполняет познавательные функции, а значит,
является разновидностью знания. Как знание, она сфокусирована на
истину, но в форме ее религиозной интерпретации. И в этом смысле
вера выступает одной из форм духовного постижения истины. И хотя в
таком качестве она уступает истине научной в методической
обоснованности и объективности, но по результату своего
мировоззренческого воздействия на сознание человека она может быть даже более
эффективным средством, непосредственно влияя на систему
индивидуальных ценностей человека, а через нее, косвенно, и на иные стороны
его жизнедеятельности. Вера позволяет уверовать в истины, которые
не являются таковыми с позиции рационального подхода. Именно это
позволяет рассматривать религиозную веру как «особый тип
достоверного знания», связанного с необходимостью регуляции реальных

В.В. Миронов. Взаимоотношения философии и религии и наследие Гегеля 39
человеческих взаимоотношений через выработку императивных
религиозных норм. В этом смысле религия конструирует, например, вполне
рациональную нравственную систему с позиции ее адекватности
собственной предметной области и достижения соответствующих
результатов. Именно поэтому религия является весьма гибким
инструментом психологического воздействия, всегда давая человеку
возможность выхода из «тупиковой» нравственной ситуации, например, через
раскаяние, исповедь, покаяние и т.д. Поиск истины в религии
детерминируется ценностно-мировоззренческими установками, личностным
и общечеловеческим восприятием и переживанием мира. Поэтому
примитивными являются рассуждения о вере как форме только
нерационального восприятия бытия.
Подводя итоги нашим размышлениям, можно сказать, что,
несмотря на сложность взаимоотношений между философией и религией,
которые трансформировались от эпохи к эпохе и переживали периоды
как мирного сосуществования вплоть до растворения друг в друге, так
и периоды непримиримой борьбы, когда религиозным концепциям
и противопоставлялся достаточно примитивный атеизм, они и
генетически, и по характеру проблем не могут быть полностью отделены друг
от друга, представляя собой разные формы постижения богатства
взаимоотношений человека с бытием. Поэтому важно понимать это и
стремиться к формированию целостного мировоззрения, которое
когда-нибудь сможет гармонично сочетать научные подходы к
исследованию природы с проверенными веками религиозными ценностями и
проторенными ходами систематической философской мысли.

Ричард Суинберн
ИСКУПИТЕЛЬНАЯ ЖЕРТВА ХРИСТА1
В Новом Завете содержится немало утверждений о том, что
Христос умер за наши грехи, — утверждений, со всей очевидностью
подразумевающих, что деяние Христа создало возможность уничтожения
вины за наши грехи и прощения посредством некоторого
объективного процесса. Я буду называть теорию, описывающую этот процесс,
теорией искупления. В то время как первые Вселенские Соборы дали
строгое толкование догматов о Воплощении и Троице, ни один
Вселенский Собор (или Папа) не говорит о том, каким образом смерть
Христа обеспечивает Искупление.
В этой статье я попытаюсь проанализировать, каким образом одно
лицо может осуществить искупление грехов другого. Затем я покажу,
опираясь на некоторые христианские теоретические и исторические
положения, что Христос обеспечил искупление человеческих грехов
именно таким образом, каким он это осуществил, а в заключение
статьи я укажу на несостоятельность других теорий искупления. Теория,
правильность которой я намерен обосновать, соответствует
пониманию смерти Христа как добровольного жертвоприношения,
высказанному в Послании к Евреям, а также теории искупления Ансельма Кен-
терберийского в интерпретации Фомы Аквинского.
Начну с рассмотрения природы греха и его места в обычных
межчеловеческих отношениях. Обязательство — это всегда обязательство
перед кем-то. К примеру, я обязуюсь не говорить вам ничего, кроме
правды. Или я обязуюсь перед своими детьми кормить их и дать им
образование. Когда мы не выполняем наши обязательства, мы не
правы в отношении тех, кому они были даны, или тех, о ком мы думали,
что обязательства были им даны. Неправота может быть двух видов:
объективная, состоящая в невыполнении обязательства независимо от
того, знаете ли вы сами то, что кому-то чем-то обязаны, и субъектив-
1 Эта статья была впервые опубликована в Archivio di Filosofia 2008. Vol. 71,
№ 1-2, p. 81-88, а сокращенный и исправленный вариант моего исследования
искупления Христа дан в моей книге «Ответственность и Искупление» {Swinburne R.
Responsibility and Atonement. Oxford: Clarendon Press, 1989), особенно в главе 10.

Р. Суинберн. Искупительная жертва Христа
41
ная, состоящая в том, что вы знаете, что обязаны. В первом случае вы
не правы в отношении человека, перед которым у вас было
обязательство, а во втором случае — в отношении человека, о котором вы
думаете, что у вас было по отношению к нему обязательство. Я не прав в
отношении вас объективно, если взял взаймы деньги и не возвращаю
их*. Я не прав в отношении вас субъективно, если знаю, что взял
взаймы деньги и не возвращаю их. Разумеется, неправота в большинстве
случаев и объективна и субъективна одновременно, как, например,
если я не возвращаю деньги тому, у кого брал взаймы, и знаю, что я у
него брал взаймы. Совершая грех объективно, я приобретаю то, что
я бы назвал «объективной виной», а совершая грех субъективно, я
приобретаю то, что можно назвать «субъективной виной». Совершенно
очевидно, что субъективная вина является худшим видом из этих двух,
поскольку является следствием сознательного выбора. Это пятно в
душе, и с ним надо что-то делать. Мы виновны и заслуживаем
порицания за наши субъективные прегрешения. Но объективная вина тоже
имеет некоторое значение. Если я не вернул вам деньги, которые взял
взаймы, то даже если я думаю, что я вернул их, тем не менее во мне
остается нечто плохое, и с этим надо что-то делать. Взаимодействуя
с другими людьми, мы берем на себя ответственность за наши
обязательства перед ними, и неумышленное невыполнение этих
обязательств содержит («неосуждаемую») вину. То, что нужно делать с
нашей виной, я буду называть процессом искупления наших грехов.
Искупление состоит из четырех элементов— раскаяние,
извинение, возмещение, епитимья, не все из которых требуются для
уничтожения объективной или субъективной вины в случае не слишком
серьезного греха. Если я причинил вам вред, я должен возместить ущерб,
нанесенный моими действиями. Если я украл у вас часы, я должен
вернуть их и возместить беспокойство и травму, возникшие в
результате воровства. Если часы были сломаны, я должен дать вам что-то
равноценное. Когда я лишаю вас услуги, которую должен оказать, мне
следует выполнить ее и компенсировать ущерб, причиненный
задержкой. Но что-то нужно делать не просто со следствиями греха, а с
самим фактом греха— с тем, что я стремился причинить вам вред.
Я должен отдалиться от этого, насколько возможно. Я делаю это
посредством принесения искреннего извинения, а когда грех является
субъективным, оно должно включать в себя не только извинение, но
также и внутреннее раскаяние. Но в случае серьезного прегрешения
просто словесные извинения часто бывают недостаточны. Мне следует
показать вам свое раскаяние, сделав для вас нечто дополнительное,
Скорее всего, автор подразумевает тот очень нечастый случай, когда кто-то
может просто забыть, что он у кого-то занимал. — Примеч. ред.

42
П. Философская теология и христианская традиция
дающее вам что-то сверх того, что необходимо для компенсации
следствий моего прегрешения. Я могу сделать вам небольшой подарок или
оказать некоторую дополнительную услугу как знак моего
сожаления. Я буду называть такие действия осуществлением епитимьи. В том
случае, когда вина является только объективной, раскаяние не
требуется (я не могу раскаиваться в том, в чем я не виноват)*, и в том
случае, когда прегрешение не является серьезным, епитимья менее
необходима. Процесс завершен, когда потерпевший согласен, в меру своих
способностей, рассматривать грешника как не совершившего грех, тем
самым осуществив прощение. Часто это происходит путем
произнесения слов «я прощаю тебя».
Однако для того, чтобы потерпевший простил грешника, нет
необходимости в осуществлении последним полного искупления.
Извинение и (если грех является субъективным) раскаяние всегда
необходимы, но потерпевший может установить, в каком количестве (если это
имеет место) требуется возмещение (в дальнейшем, когда я буду
употреблять слово «возмещение», также следует иметь в виду и
«епитимью»). Я могу позволить грешнику не возмещать мне украденные у
меня часы, если он сломал их и у него нет денег, чтобы вернуть их
мне,— при условии, что он извинился и извинение это прозвучало
искренне (т.е. было слышно раскаяние). Однако я полагаю, что это
плохо — относиться к тому, кто серьезно согрешил против вас и до
сих пор не попытался извиниться или раскаяться, как к тому, кто
против вас не согрешил. Тем самым вы не принимаете его враждебность
по отношению к вам всерьез и относитесь к нему как к ребенку,
который не способен нести ответственность за свои поступки. Если кто-то
убил вашу горячо любимую жену и до сих пор по какой-то причине
закон не покарал его, будет дурным поступком просто не обращать на
это внимания и наслаждаться его обществом, встретившись в гостях;
по отношению к вашей жене это было бы оскорблением. Поскольку
прощение — это добрый поступок, я полагаю, что мы только называем
отношение к грешнику как к тому, кто грешником не является,
«прощением», в то время как действительно хорошим поступком (т.е.
подлинным прощением) будет такое отношение к нему, которое станет
откликом на его искреннее раскаяние и извинение. Без этого
отношение к грешнику как к тому, кто не согрешил, будет попустительством
его греху. На мой взгляд, те теологи, которые считают, что Бог
прощает всех независимо от того, хотят они быть прощенными или нет,
неадекватно трактуют Его всеблагость.
Исходя из этого уточнения не до конца понятно, является ли «объективная
вина» вообще виной и следует ли ее включать тогда в понятие греха. — Примеч. ред.

Р. Суинберн. Искупительная жертва Христа
43
Это выглядит так, будто почти все люди не правы перед Богом,
прямо или косвенно. Неправота перед Богом — это грех. Мы не
правы перед Ним напрямую, когда отказываем Ему в должном почитании.
Мы должны выказывать глубокое благоговение и благодарность по
отношению к священному источнику нашего существования. Мы не
правы перед Ним косвенным образом, когда грешим против кого-то из
тех, кого Он создал. Таким образом, мы злоупотребляем свободной
волей и ответственностью, данными нам Богом, а злоупотреблять
даром — значит наносить ущерб дарителю. Согрешая против созданий
Бога, мы грешим также против Бога в силу того, что Он их создал.
Если я ударю вашего ребенка, я буду неправ перед вами, поскольку
причиню вред тому, о ком вы любовно заботитесь. Такая неправота
является актуальным грехом — иногда только объективным, но чаще
также и субъективным, по крайней мере это относится к грешнику,
который уверен, что причиняет вред кому-то, даже если он не понимает,
что грешит против Бога. Но разумеется, гораздо хуже, если он сознает,
что грешит против всеблагого Бога, создавшего его и хранящего его в
каждый момент его жизни.
Но причиной нашей испорченности является нечто большее, чем
просто актуальный грех. Существует нечто, унаследованное от наших
предков, а в конечном счете — от первого прародителя, которого (если
его определить как первого предка, наделенного свободой воли и
моральными представлениями) мы можем назвать «Адам». Существует
изначальная предрасположенность к греховному деянию, которую
(ввиду того факта, что так много дурных деяний включают в себя
прегрешения против Бога, по крайней мере косвенные) я буду называть
«первородной греховностью». Наш первородный грех представлен
дурными желаниями, которые мы унаследовали от наших предков,
особенно склонностью добиваться сиюминутного благополучия в
мелочах за счет других и за счет нашего же благополучия в целом. Эта
наследственность отчасти является социальной. Если наши родители
вели себя плохо, это влияет на нас таким образом, что и мы ведем себя
неподобающе. Но наследственность эта является также генетической.
Мы наследуем гены своих предков, которые вызывают у нас сильное
желание добиваться гораздо большего, чем необходимые нам пища,
сон, кров, секс и т.д. Подтверждение тому можно найти в некоторых
недавних трудах: то, что человек делает и претерпевает (со стороны
других) в раннем возрасте, влияет на гены, которые он или она
передаст своим детям2.
2 См., например, статью, опубликованную в The New Scientist 7 января 2006 г.
(р. 10), и более раннюю статью Гейла Винеса «Скрытая наследственность» (Vines G.
I lidden Inheritance // The New Scientist, November 28, 1998. P. 27-30).

44
II. Философская теология и христианская традиция
Но вместе с унаследованным первородным грехом мы наследуем
также и нечто подобное вине за наш актуальный грех. Все наши
предки грешили, и вследствие этого они обязаны искупить свои грехи
перед Богом, но они не делали этого (во всяком случае, в полноте), и
необходимость Искупления все еще сохраняется. Мы в долгу перед
предками за нашу жизнь и за многое хорошее в ней, поскольку Бог,
создавая нас, действовал посредством них, а они, как правило, не просто
родили нас, но постоянно заботились о нашем воспитании или о
воспитании кого-то из наших предков. Получается, что те, кто получили
огромную пользу от других, должны вернуть меньшее. Итак, то, что
мы должны сделать (теоретически) для наших предков, — это помочь
им искупить их грехи. Мы, унаследовавшие от них так много
хорошего, унаследовали также и их долг. Даже английское право гласит, что
прежде чем вы вступите в права владения наследством, вам сперва
следует выплатить долги умерших родителей. Унаследовать долг не
значит унаследовать вину3. Мы не были посредниками греховных
деяний наших предков, но мы унаследовали обязанность искупить их долг
«первородного греха» настолько, насколько мы в состоянии это
сделать, возможно, путем некоторого возмещения.
Кажется, что нам, людям, очень трудно осуществлять надлежащее
искупление грехов, хотя мы и должны это делать. В любом случае мы
обязаны очень многим нашему Создателю за то, что Он так много для
нас сделал. Еще больше мы обязаны Ему в силу наших актуальных
грехов, а еще больше — на основании грехов наших предков. К тому
же именно из-за величины этого долга и вследствие нашей
собственной врожденной греховности нам очень трудно осуществить
надлежащее искупление. Нам нужна помощь.
Каким образом кто-либо может помочь нам осуществить
искупление? «Никто не может искупить чужие грехи» (Иерем. 31:29—30)4.
Если понимать это выражение буквально, оно остается совершенно ис-
Точка зрения, согласно которой потомки Адама несут ответственность за его
грехи (и потому страдают от «первородной вины»), была широко распространена в
западной церкви после Августина, хотя, насколько я могу судить, ни один из Отцов
Церкви до Августина не был ее приверженцем. Об этом см.: Swinburne R. Op. cit.,
p. 144. Библейский текст, который всегда цитируют в качестве изложения
доктрины Первородной вины, — это отрывок из Послания к Римлянам (5:12-21). В своей
книге «Ответственность и Искупление» я доказываю, что этот отрывок не может
быть истолкован таким образом (см. дополнительно: Swinburne R. Responsibility and
Atonement. P. 206).
4 Это можно найти и у Иезекииля (18 и далее). Оба (и Иеремия, и Иезекииль)
утверждают, что никто не будет признан виновным и осужден на смерть за грехи
своих родителей или детей.

Р. Суинберн. Искупительная жертва Христа
45
тинным. Вы не можете извиниться за меня или даже выплатить мои
долги. Если я украл у Джона 10 долларов и вы дали ему эту сумму, он
не лишился денег, но я по-прежнему должен Джону 10 долларов.
Однако один человек может помочь другому осуществить необходимое
искупление: он может склонить его к раскаянию, помочь ему
подобрать слова извинений, дать ему средства, которые нужно заплатить.
Но если кто-то предложил средства исправления, то что будет
нашим подлинным возмещением (и епитимьей), которые мы предложим
Богу? Грех состоит в том, что мы, люди, живем плохой человеческой
жизнью. Совершенная человеческая жизнь будет подлинным
приношением, которое мы можем предложить Богу в качестве нашего
возмещения. Возможно, одна человеческая жизнь, пусть даже и совершенная,
своей добродетелью не выравнивает порочность многих человеческих
жизней. Но потерпевший имеет право полагать, что им было сделано
достаточное возмещение, и несомненно, что Бог мог бы посчитать, что чья-то
подлинно совершенная жизнь являлась бы достаточным возмещением.
Но почему Богу нужно какое-то возмещение, когда Он может
просто простить нас в ответ на минимальное раскаяние? Да, Он может это
сделать, и многие теологи признают это. Но они при этом утверждают,
что наибольшая Его доброта состоит в том, что Он относится к нашим
грехам всерьез и настаивает на Искуплении. Если был совершен
серьезный проступок, то родители и суд справедливо настаивают на том,
чтобы провинившийся осуществил хотя бы минимальное возмещение.
И это предполагает серьезное отношение провинившегося к
содеянному. Если же у него нет средств для того, чтобы осуществить
возмещение, какой-нибудь благодетель может обеспечить его этими
средствами, и тогда провинившийся может выбирать, использовать ему эти
средства для данной цели или нет. Предположим, я должен вам
оказать некоторую услугу. Например, я обязался выполнить уборку
вашего дома, и вы уже заплатили мне за это. Предположим также, что я
потратил деньги, но не сделал уборку в обещанное время, после чего
попал в аварию и теперь просто не в состоянии выполнить уборку
помещения. Разумеется, я должен выразить вам свое сожаление и
принести извинения, но я также должен попытаться найти того, кто
сделает мою работу за меня. Даже если эта уборка была вам и не так уж
нужна, для вас может оказаться важным то, что я буду искать кого-то,
кто выполнил бы ее: это означает, что я буду нести ответственность за
то, что не выполнил. Поэтому вы можете повлиять на третье лицо,
чтобы оно предложило мне выполнить эту услугу от моего имени.
Согласившись с предложением третьего лица, я приму участие в
осуществлении возмещения. Когда я, раскаявшись и принеся извинения,
попрошу вас принять действие третьего лица в качестве моего возмеще-

46
II. Философская теология и христианская традиция
ния, вы, потерпевшая сторона, сможете тогда счесть, что я отнесся к
своему проступку достаточно серьезно для того, чтобы можно было
меня за него простить.
Как видно, обычным людям затруднительно осуществлять
искупление своих собственных грехов, уж не говоря о том, чтобы
обеспечивать возмещение грехов всех прочих людей. Христианская доктрина
гласит, что Иисус Христос обеспечивает Искупление, и я полагаю, что
наилучшим пониманием этого догмата будет то, что Он обеспечивает
акт возмещения, которому мы сами можем содействовать. Бог Отец
(или, возможно, Святая Троица) был «потерпевшим лицом», а Бог Сын
был тем, кто (в лице Иисуса Христа, посланного Богом Отцом), считая,
что для нас важно относиться к своим грехам серьезно, — предоставил
свою жизнь в качестве возмещения, которое мы можем вернуть Богу Отцу.
Что свидетельствовало бы о том, что Христос осуществляет
искупление наших грехов именно таким образом? Иисус Христос должен
был бы быть Богом воплощенным, должен был бы вести совершенную
жизнь и учить, что именно такая жизнь может служить средством
нашего искупления. А также Бог должен был бы показать тем способом,
который доступен только Богу (и который и в современной культуре
распознавался бы именно так), что Он принимает эту жертву,
например посредством воскрешения Христа показать, что Он утверждает то,
что Христос сделал, и тем самым принимает жизнь Христа как
возмещение за наши грехи. В тех пределах, в которых для нас это очевидно,
для нас очевидно и то, что Христос обеспечил искупление наших
грехов. Совершенная жизнь не обязательно должна закончиться смертной
казнью, но во многих человеческих обществах это вполне может
произойти; в древних обществах активных борцов с несправедливостью, к
тому же еще и утверждавших божественные полномочия своих
действий, очень часто казнили. Если Бог собирается вести совершенную
жизнь среди нас, единожды за все грехи мира, логично предположить,
что Он может предпочесть жить в обществе, где высока вероятность
того, что праведная жизнь будет сопровождаться большими
страданиями, и где за протест придется заплатить самой высокой ценой.
Большинство теологов трактуют Страсти Христовы, или Распятие,
или, возможно, события, последовавшие с момента предательства
Иуды до смерти Христа, как Искупление, которое Христос осуществил.
Но они также подчеркивают, что сущность этих событий состоит в
том, что Сам Христос позволил им произойти, и потому эти события
включают в себя свободные действия Христа, которые и привели Его к
распятию, включая по крайней мере всю земную часть (известную
нам) Его праведной жизни. Искупление — это не столько Его смерть,
сколько действия, которые вели к Его смерти.

Р. Суинберн. Искупительная жертва Христа
47
Этот подход к пониманию того, каким образом Христос
осуществил искупление, совпадает с пониманием, выраженным в Послании к
Евреям, только говоря языком жертвоприношения. Послание
рассматривает смерть Христа как действительную жертву, которая достигла
того, чего не могло достичь жертвоприношение в иудейском храме.
Христос был Первосвященник: святой, непричастный злу, непорочный,
отделенный от грешников, Тот, Кто «принес в жертву Себя Самого»
(Евр. 7:26-27) для того, чтобы подъять грехи многих (Евр. 9:28). Это ,''
приношение стало действительным не потому, что являлось смертью, \
но благодаря той жизни, которая привела к смерти: Хотя Он и Сын, ι
однако страданиями навык послушанию, и, совершившись сделался для
всех послушных Ему виновником спасения вечного (Евр. 5:8-9). Жертва
была принесена только один раз, и это все, что было нужно: и не с
кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во
святилище и приобрел вечное искупление (Евр. 9:12). Наиболее примитивное
понимание жертвоприношения относится к временам до Ветхого
Завета (которому свойственна гораздо более сложная трактовка): оно
понималось тогда как принесение чего-то ценного Богу, который
поглощает это, вдыхая жертвенный дым, и часто позволяет часть этой
жертвы поглотить участникам культа (которые во время обряда съедают
часть мяса жертвенного животного)5. Жертва Иисуса состоит в том,
что Иисус (Бог Сын) отдал Богу Отцу самое ценное— Свою жизнь,
совершенную жизнь служения Богу и людям в трудных
обстоятельствах, приведшую к тому, что ее у Него отняли, казнив через распятие.
Для того чтобы жертвоприношение было успешным (иными словами,
для того, чтобы Бог принял жертву), Христос вошел... в самое небо,
чтобы предстать ныне за нас пред лице Божие (Евр. 9:24); и в
Послании также упомянуто то, что автор должен рассматривать в
качестве свидетельства вознесения Христа — Бог воздвигший [Его] из
мертвых... Кровию завета вечного (Евр. 13:20).
Я писал о том, что Христос «обеспечивает» Искупление и
указывает на то, что дары Его искупительной жертвы действительны только
для тех, кто связывает себя с ними. И христиане, разумеется, всегда
утверждают, что деяние Иисуса не будет иметь значения для нас, если
мы некоторым образом не соединимся с Ним (см. цитированный выше
фрагмент из Послания к Евреям: Христос «сделался для всех
послушных Ему виновником спасения вечного»). Мы можем сказать Богу:
«Пожалуйста, прими вместо жизни, которую я должен вести (и жизни,
которую должны были вести мои предки), эту совершенную жизнь
5 См.: Pedersen J. Israel. Its life and culture. Rev. ed. Oxford: Oxford University
Press, 1959. P. 299-375. Особенно см. с. 359.

48
II. Философская теология и христианская традиция
Иисуса в качестве моего искупления». Тем самым мы соединяем наше
раскаяние и извинения с возмещением (и епитимьей), которые
обеспечил Христос. Вхождение в христианскую церковь происходит через
таинство крещения. Никейский Символ Веры отражает различные
новозаветные тексты, в которых утверждается вера в «единое крещение»
(т.е. это таинство не повторяется) «во оставление грехов». Это
означает, что Бог дарует Свое прощение тем, кто стремится к этому.
Принимая крещение, пишет Апостол Павел, христиане крестятся в смерть
Иисуса (Рим. 6:3); при этом взрослые принимают его самостоятельно,
а в случае, когда крестят детей, родители совершают его с молитвой о
том, что, когда дети станут старше, они сами примут ту связь, которую
родители осуществили за них. И эта связь, установленная крещением,
возобновляется каждый раз в таинстве евхаристии, когда, как пишет
Апостол Павел, всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию,
смерть Господню возвещаете, доколе Он придет (I Кор. 11:26).
Поскольку хлеб и вино евхаристии имеют статус «тела» и «крови»
Христа (как бы это ни трактовалось), наше соучастие в жертве Христа
аналогично соучастию в древних жертвоприношениях, когда участники
ритуала съедали часть жертвы. «Тело» и «кровь» — это части жертвы,
и поскольку слова «сие есть Тело Мое» и «сия есть Кровь Моя» с
очевидностью являются подлинными словами Христа, теория
жертвоприношения основана — я полагаю — не только на том, что написано в
Послании к Евреям, но и на том, что сказал сам Христос6.
В то время как многие Отцы Церкви продолжали учить о том, что
смерть Христа была жертвоприношением, некоторые из них
выдвигали либо одну, либо обе другие теории (на мой взгляд, крайне
неудовлетворительные), а среди них были те, кто объединяли их с теорией
жертвоприношения7. Некоторые из них рассматривали искупление (в том
смысле, который был указан в начале этой статьи) как осуществление
в Христе совершенной (более не падшей) природы человека. Но эта
позиция опирается на платоновское учение о человеческой
природе как отдельно существующей универсалии, которой причастны все
люди, а платоновская теория идей представляется большинству из нас
маловероятной. Более того, эта теория неявно предполагает, что
искупление было достигнуто посредством Воплощения, но тогда остается
6 Хотя и отличающиеся друг от друга в разных отношениях, все четыре описания
Тайной Вечери, данные в Новом Завете (в Евангелиях от Матфея, от Марка и от Луки и
в Первом послании Коринфянам), содержат указание на то, что Иисус произносит эти
слова о хлебе и вине. И хотя Евангелие от Иоанна не содержит описания Тайной Вечери,
оно настаивает на необходимости вкушать «плоть» и «кровь» Христовы для того, чтобы
стать частью христианской общины и участвовать в воскресении Христа (Иоан. 6:41-59).
7 См., например: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. San Francisco: Harper, 1977
(ch. 14).

Р. Суинберн. Искупительная жертва Христа
49
непонятной роль Распятия в искуплении человека, которую признают
все Отцы Церкви. Другие патристические авторы писали о Распятии
как о заплаченном выкупе. Но тогда возникает вопрос: кому этот
выкуп был выплачен? Единственный вроде бы возможный ответ —
дьяволу. Но почему нужно выплачивать этот выкуп? Разве Бог не может
просто уничтожить дьявола? Иногда на это отвечают следующим
образом: Бог дал обещание дьяволу, что позволит ему иметь власть над
судьбами тех, кто грешит против Бога. Но зачем Богу нужно было
давать такое безрассудное обещание? В самом деле, в Новом Завете
много говорится о том, что Христос «выкупил» нас и даже заплатил за нас
«выкуп». Много говорится также о том, что Он спас нас от зла, причем
иногда уточняется, что это зло персонифицировано, т.е. Он спас нас от
дьявола. Но любая идея изначальной сделки с дьяволом, согласно
которой Бог должен заплатить ему выкуп, является, я полагаю,
совершенно чуждой Новому Завету. Единственное, что утверждается в
новозаветных текстах, — это то, что Христос спас нас от вины за грех и (в
некоторой степени) от способности грешить, иными словами, Он дал
нам способность не грешить. И любая теория Искупления (включая
теорию жертвоприношения) будет содержать в себе упомянутый выше
момент. Этот момент является дальнейшим аспектом работы
Христа — началом нашего освящения.
Теория Ансельма, изложенная в трактате «Cur Deus Homo?»
(«Почему Бог стал человеком?»), похожа на теорию жертвоприношения,
хотя он использует слово «удовлетворение» для обозначения
возмещения, которое предложено Богу, добровольной выплаты долга тем,
кто является Богом. Его теория позволяет привести в соответствие
размер выплачиваемого возмещения и причиненный ущерб, что
необходимо для того, чтобы было возможно прощение, но остается
неясным, каким образом мы получим благо от смерти Христа. Фома Ак-
винский использует основную идею Ансельма, но исправляет эти
недостатки. Он утверждает, что смерть Христа была желательной, но не
необходимой. «Если Бог хотел освободить человека от греха безо
всякого возмещения, ему бы не пришлось пойти против
справедливости»8. Хотя Бог может обеспечить возмещение, Фома согласен с
возражением по поводу того, что «человек, который грешит, должен
раскаяться и исповедоваться», но возмещение заключается во внешнем
действии, при совершении которого можно использовать „орудия",
к каковым относятся также любящие (друзья)»9. Он также утверждает,
что блага от смерти Христа снисходят на нас через нашу причастность
ей посредством крещения и других таинств: «Поскольку страсти
8 Сумма Теологии. Ill, q. 46, а. 2 ad 3.
9 Там же. Ill, q. 48, а. 2 ad l.

50
II. Философская теология и христианская традиция
Христовы предшествуют как некая универсальная причина отпущения
грехов, то необходимо, чтобы они прилагались к каждому индивиду
для его очищения от личных грехов. Но это осуществляется при помощи
крещения, покаяния и других таинств, которые обладают своей силой
от Страстей Христовых»*. И Фома рассматривает свою теорию как
теорию жертвоприношения: «Страсти Христовы и были истинной жертвой»**.
Протестантские реформаторы выступали за
карательно-заместительную теорию искупления. Смерть Христа была наказанием,
которому Он добровольно подвергся вместо нас10. Теория Ансельма часто
рассматривается как схожая, но теория Фомы настолько отлична от
протестантской, что назвать ее «карательно-заместительной»
невозможно. Наказание — это то, что налагается (на виновное лицо или на
кого-то еще) потерпевшим лицом (или кем-то, действующим от его
имени), когда правонарушитель не хочет или не может сам искупить
свою вину. Но Аквинат полагает (и, на мой взгляд, совершенно
справедливо), что завершение [земной] жизни Христа Его смертью было
великолепным добровольным деянием, предназначенным для того,
чтобы помочь нам справиться со своей виной, и хотя Бог мог бы
простить нас без посредства Его жизни и смерти, замечательно то, что Он
создал для нас возможность такого Искупления, оставив нам
возможность выбора: пользоваться им или нет.
Представить теорию Искупления, как я понимаю ее в рамках
данной статьи,— это значит изложить теорию того, как деяние Христа
создало возможность уничтожения вины за наши грехи, и я попытался
сформулировать такую теорию. Но при этом я не отрицаю, что
воплощение Бога в Иисусе Христе служило многим другим благим целям,
в том числе оно показало Его единение с нами в страданиях, которые
Он заставляет нас претерпевать ради благих целей, оно дало нам
пример совершенной жизни, открыло нам важные истины и, как я уже
указывал, обеспечило нам помощь в уклонении от будущих грехов и в
формировании характера, соответствующего Царствию Небесному.
Перевод М. О. Кедровой
Там же. III, q. 49, а. 1 ad 4. Цитаты из Фомы даются в переводе A.B. Апполо-
нова. — Примеч. ред.
** Там же. Ill, q. 48, а. 3. По мнению A.B. Апполонова, трактовка Страстей
Христовых как жертвы составляла лишь часть его доктрины Искупления, но не целое.—
Примеч. ред.
10 Несмотря на то что Кальвин допускал (теоретически), что Бог мог бы
использовать другого «посредника» между Богом и человеком, который не был бы и
Богом, и человеком, — тем не менее он признавал, что не понимает, каким образом это
могло бы состояться (см.: Кальвин Ж. Установления христианской религии 2.12.1), и,
похоже, склонялся к тому, что «посредник» необходим.

Майкл Рей
ГИЛЕМОРФИЗМ И БОГОВОПЛОЩЕНИЕ
Христианское учение о Боговоплощении гласит, что Сын Божий,
второе Лицо Троицы, воплотился в человека, жившего в первом веке,
Иисуса из Назарета. Согласно этому учению, Бог Сын принял
человеческую природу и в то же время сохранил свою божественную
природу. Таким образом, он стал личностью, совмещающей две природы. Он
также приобрел специфически человеческие черты и свойства, в числе
которых — человеческие тело и душа. Однако есть то, о чем доктрина
умалчивает, а именно — какие предполагаются отношения между
различными «частями», задействованными в Боговоплощении:
божественной природой, человеческой природой, телом Иисуса,
человеческой душой Иисуса, человеком Иисусом и Сыном Божиим.
Цель настоящей статьи — представить метафизическое понимание
Боговоплощения, начав с базисных предположений относительно
природы (сущности)* человеческой и божественной, относительно
метафизики Троицы, а также того, что проявляется в свете истории
отношений частей, участвующих в Боговоплощении. В концепции,
которую я изложу, центральное место будут занимать две особенности
аристотелевской метафизики, хотя я не настаиваю на том, что мое раз-
* Главная трудность, возникшая при переводе этой статьи, была связана с
переводом термина «nature» («natures»). Проблема заключается в том, что, когда речь
идет о системе Аристотеля, по контексту статьи понятно, что nature — это
сущность (oysia), a не природа (physis). Однако в английской версии «Метафизики»
аристотелевский термин «сущность» обычно переводится как «substance». Отмечу,
что, когда речь идет об аристотелевской первичной субстанции, М. Рей иногда
употребляет термин substance и называет ее «материальной субстанцией», когда же
речь идет о вторичной субстанции (сущности), он всегда пишет nature. Рей явно
«подтягивает» терминологию Аристотеля под тринитарную проблематику,
употребляя термин natures применительно к сущностям для того, чтобы впоследствии
легко перейти к обсуждению вопроса о божественной и человеческой природах
Христа. Таким образом, в тексте перевода там, где речь шла исключительно об
аристотелевской системе, выбрано слово «сущность», а там, где речь идет о
теологической проблематике, стоит «природа (сущность)» для того, чтобы была понятна
связь с предыдущим текстом. — Примеч. пер.

52 II. Философская теология и христианская традиция
витие этих идей сам Аристотель одобрил бы: (i) гилеморфистское
понимание материальных объектов, (ii) учение о нумерическом
тождестве без идентичности, (iii) идея о том, что сущность (природа) вещи
может быть адекватно отождествлена с ее формой. Эти идеи,
наряду с другими важными аспектами метафизической системы,
задействованной мною, легли в основу первых пяти разделов настоящей
статьи, в шестом разделе представлен краткий набросок понимания
Троицы, изложенного более подробно Джеффри Брауэром и мной в других
работах. В последнем разделе я излагаю свое понимание Боговопло-
щения.
1. Система Аристотеля (основная система)
и неоаристотелевская теория
Идея о том, что каждый материальный объект конституируется
двумя составляющими— материей и формой,— является
центральной для Аристотеля. Трактовки этих понятий, как правило, наводят на
мысль о том, что материя — это субстрат, с которым нечто
совершается, в то время как форма — это свойство, подобное «человечности»
или «кошачести», реализация которого является причиной бытия
объекта, представляющего вещь этого рода такой, какая она есть. Кроме
того, аристотелевские формы часто определяют как абстрактные,
имманентные универсалии. Мне не хотелось бы здесь говорить о том,
в какой степени эти распространенные характеристики справедливы
в качестве интерпретации учения Аристотеля1. Я упомянул их просто
для того, чтобы подтвердить, что я учитываю эти трактовки даже
тогда, когда отмежевываюсь от них, формулируя свое собственное
понимание материи и формы.
Сущности, по Аристотелю, — это внутренние принципы изменения
и покоя; и когда речь пойдет о сущности материальной субстанции,
это в первую очередь будет подразумевать ее форму. Хотя Аристотель
допускает, что и материя, и форма имеют основания для того, чтобы
быть названными «сущностью» материальной субстанции, он
указывает, что форма имеет большее, или предпочтительное, основание2.
Если сказать в двух словах, что именно склоняет чашу весов в пользу
формы, так это то обстоятельство, что форма, с его точки зрения, опре-
1 Но см., например: Witt Ch. Substance and Essence in Aristotle, — где
доказывается, что формы не являются ни свойствами, ни универсалиями, а скорее единичны.
Ср. также: KoslickiK. The Structure of Objects. P. 252 и далее.
2 «Физика» ИЛ, особенно 193Ь8-19. См. также: Метафизика IV.4 1014а35-Ы9
и VII.3 1029а5-7, а также: Loux M. Primary Ousia. P. 81-82 (см. также гл. 5).

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
53
деляет родовую принадлежность субстанции и позволяет с большими
основаниями объяснить ее поведение и развитие3. Следовательно, для
материальных субстанций причастность сущности в первую очередь
будет подразумевать причастность общей форме.
В рамках аристотелевской метафизики сказанное в предыдущей
фразе распространяется и на материю. Известные примеры,
иллюстрирующие это, содержат материальную субстанцию (например, Сократа)
и субстанциально-акцидентальное соединение (например, «сидящий
Сократ», которое существует тогда и только тогда, когда Сократ
сидит), образованные одним и тем же субстратом4. Согласно
Аристотелю, вещи, которые причастны материи таким способом, являются
нумерически (по числу) одними и теми же, но не идентичными,—
более подробно об этом будет сказано ниже.
Все, что я уже изложил в этом разделе (за исключением того, что
я назвал «распространенными характеристиками» материи и формы),
я буду иметь в виду, когда ниже речь пойдет об «основной
(аристотелевской) системе».
Подобно многим философам прошлого и современности, я
полагаю, что эта основная система является благодатной почвой для
решения не только важных метафизических проблем, но и для анализа и
решения проблем, связанных с главными учениями христианства.
Однако мое использование этой системы связано с таким пониманием
материи и формы, при котором даже по поводу нематериальных вещей
можно было бы сказать, что они обладают материально-формальной
структурой. Как станет ясно впоследствии, я также считаю полезным
допущение о том, что одна и та же вещь может быть формой одного
объекта и материей другого. Таким образом, как я уже отметил, без
множества уточняющих допущений трудно придерживаться точки
зрения, согласно которой материя — это субстрат, а формы —
родовые черты. Я также считаю труднодоказуемыми (по другим причинам)
другие распространенные утверждения относительно материи, форм
и сущностей, например то, что материя— это «потенциальная
возможность» или что формы (а следовательно, и сущности) являются
целевыми причинами, или «принципами жизни»5.
3 Ср.: Waterlow S. Nature, Change, and Agency in Aristotle's Physics. Oxford:
Clarendon Press, 1982. P. 58-66 и Witt Ck Op. cit. P. 65-79. Эти рассуждения у Уатерлоу
и Уитт сосредоточены преимущественно на «Физике». Относительно формы в
«Метафизике» см.: Loux M. Op. cit. (особенно главы 3 и 5).
4 См., например: Топика 1.7 103а23-31 и Метафизика IV.6 1015Ы6-27.
Возможно, все примеры Аристотеля подобны этим, но я не могу утверждать это
относительно всего корпуса его сочинений.
5 Ср.: Witt Ck Op. cit. P. 68, 126 и далее.

54
И. Философская теология и христианская традиция
В настоящей статье я буду использовать то, что, вероятно, лучше
всего рассматривать в качестве неоаристотелевской теории сущности и
субстанции. Первые два тезиса этой теории, возможно, очевидны из
того, что я уже сказал:
(Т1) Каждая субстанция, которая не является сущностью,
представляет собой единство материи и формы.
(Т2) Формы являются составляющими объекта, а не
трансцендентными универсалиями.
Мне бы не хотелось сейчас дальше пояснять эти тезисы.
Оставшаяся часть теории покоится на следующих трех тезисах:
(ТЗ) Сущности — это фундаментальные энергии6.
(Т4) Сущности сложных объектов объединяют другие энергии
(в частности, энергии, которые являются сущностями их частей).
(Т5) Сущности могут соединяться как с индивидуаторами, так и с
отличительными свойствами. В соединении с индивидуаторами
сущности играют роль формы, а в соединении с отличительными
свойствами они играют роль материи.
Каждый из трех последних тезисов нуждается в пояснении, а в
случае (Т4) и (Т5) — в определении основных терминов. Ниже я сделаю
это по порядку.
2. Сущности как фундаментальные энергии
Говоря о том, что сущности — это фундаментальные энергии, я
имею в виду три вещи. Во-первых, они являются всецело
естественными свойствами — не в том смысле, который противоположен
«сверхъестественному», а скорее в смысле обозначения объективного
сходства и причастности природе7. Во-вторых, они несводимы к
другим энергиям. Например, энергия, нужная для того, чтобы солгать,
редуцируема (если это вообще подлинная энергия). Она сводится к
более фундаментальным энергиям, задействованным в ее (лжи)
осуществлении: энергии для того, чтобы сформировать убеждение, энергии
для того, чтобы говорить, энергии для того, чтобы подобрать ложные
6 Я поместил (ТЗ) в раздел «неоаристотелизма» не потому, что я считаю, что
Аристотель был бы не согласен с этим (я так не считаю). Скорее, я поместил этот
тезис здесь просто для того, чтобы избежать необходимости доказывать, что он
относится к «чисто аристотелевской» части.
7 Ср.: Lewis D. New Work for a Theory of Universals // Australasian Journal of
Philosophy. 1983. Vol. 61.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
55
высказывания и намереваться сообщить их в качестве истинных, и т.д.
С другой стороны, отрицательный заряд сам по себе, похоже,
нередуцируем и потому является фундаментальным. В-третьих, на них
основаны не естественные (не фундаментальные) энергии, или, если
таковых не существует, они (фундаментальные энергии) объясняют
истинность (предполагаемых) не естественных энергийных атрибутов.
Например, элементарные частицы обладают энергией для отталкивания
других элементарных частиц. Если в действительности существует
такая вещь, как «энергия отталкивания других элементарных частиц»,
вероятно, это не естественная (не фундаментальная) энергия, которая
основывается на одной из двух возможных фундаментальных
энергий — отрицательном или положительном заряде (в своем понимании
основания энергии я буду следовать Джорджу Молнару: «Первооснова
энергии Ρ— это совокупность свойств (отличных на понятийном
уровне от Р), в силу которых вещь обладает Р»8. С другой стороны,
если такой вещи, как «энергия отталкивания других элементарных
частиц», не существует, то утверждение о том, что элементарные
частицы обладают этой энергией, все еще будет истинным вследствие
факта существования фундаментальных энергий, и, таким образом,
фундаментальные энергии объяснят истинность этих энергийных
атрибутов. Я считаю, что разница между редуцируемыми энергиями и не-
редуцируемыми не естественными (не фундаментальными) энергиями
приблизительно соответствует разнице между соединительными
свойствами и нередуцируемыми разъединительными свойствами9.
3. Сущности как объединения других энергий
Тезис (Т4) предполагает выражение и обоснование в этой части
традиционного гилеморфизма утверждения о том, что сущности
являются причиной единства. Отношение объединения должно быть
понято приблизительно следующим образом: одна энергия — сущность —
объединяет несколько других энергий именно в том случае, если эта
сущность так связана с другими энергиями, что ее проявление зависит
от совместного проявления объединенных энергий, и, кроме того,
последние не сообщают какие-либо энергии объекту, обладающему этой
сущностью, таким образом, чтобы они одновременно и были внутрен-
Molnar G. Powers: A Study in Metaphysics. P. 147.
9 Разумеется, это не означает, что не существует их частичного совпадения, т.е.
если действительно существуют и соединительные энергии, и нередуцируемые
разъединительные энергии, то, конечно, существуют и нередуцируемые
разобщенные соединения тоже.

56
IL Философская теология и христианская традиция
не присущи объекту, и не зависели бы от его сущности. Чуть более
строго:
Энергия ро объекта χ объединяет отдельные энергии ρ ι — ρη = df
(i) P0 внутренне присуще х10;
(ii) каждый из ρ ι — ρη является сущностью по крайней мере одной
из частей х;
(iii) ро основана на / совпадает с некоторым объединенным
проявлением (CM) pi — рпи;
(iv) каждая энергия, внутренне присущая χ так, что по крайней
мере частично основана на (СМ), либо совпадает, либо редуцируема,
либо по крайней мере частично основана на ро;
(ν) не существует такой энергии, внутренне присущей х, чтобы она
отличалась как от р0, так и от (СМ) и при этом была бы основанием р0.
Возьмем, к примеру, организм человека и предположим, что
человечность на самом деле является биологической сущностью.
Проявление человечности в данной области причинно зависит от объединенного
проявления (СМ) сущностей простых частей человеческого организма.
Но не просто любой род объединенного проявления будет так
действовать. Возьмите все простые части человека и спрессуйте их в
цилиндрическом контейнере объемом в одну кварту, и вы не получите
человеческий организм, даже если сущности этих бывших частей
человеческой особи свяжутся между собой каким-то объединенным
проявлением. Таким образом, наличие человечности в данной области зависит
от определенного рода объединенного проявления сущностей
соответствующих частей (возможно, оно как раз и есть эта объединенная
активность. Мне не хотелось бы расписываться в этом, но и исключать
это я тоже не собираюсь). Наконец, каждая энергия, внутренне
присущая человеку как представителю биологического вида, проявление
которой зависит от соответствующего рода объединенной
активности, — например, способность к рациональному мышлению, энергия
роста и развития человеческого организма, энергия, необходимая для
10 Это может быть проблематично, если, как некоторые полагают, отношения (и,
следовательно, энергии) оказываются внешними. Дженнифер Мак-Китрик (McKitrick),
напр., считает, что отношения являются внешними. С другой стороны, Молнар
(Molnar) считает, что они являются внутренними, а Бёрд (Bird) возражает на
доводы Мак-Китрик. Очевидно, что я придерживаюсь той же точки зрения, что и
Молнар, и Бёрд.
11 Иными словами, пусть (СМ) будет такое свойство, что с необходимостью
(СМ) присуще объекту х, если и только если ρ ι — рп проявляется специфическим
образом. Тогда х, обладающий ро, основывается на/ совпадает с х, обладающим
(СМ).

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
57
того, чтобы бегать и танцевать, — очевидно, зависит от энергии,
которая является человечностью, но сама человечность не зависит от
какой-то еще объединенной энергии12. Таким образом, человечность
объединяет сущности частей человеческой особи в смысле, описанном
выше. Именно в этом смысле я называю человечность «причиной
единства», и это часть того, что составляет бытие сущности.
4. Сущности, «индивидуаторы»
и «отличительные свойства»
Согласно той версии гилеморфизма, которую я развиваю, сущности
материальных объектов играют роль формы, а также они входят в
соединение с вещами или субстратами, играющими роль материи. В
соответствии с одним из распространенных пониманий формы и
материи, формы являются составляющими, которые причастны объектам
одного и того же рода, тогда как материя — это то, что
индивидуализирует объекты рода. Я могу безоговорочно поддержать утверждение
по поводу форм, но не по поводу материи. В духе этого утверждения
я хочу сказать, что (по крайней мере в отношении материальных
объектов) то, с чем соединяются сущности, — это индивидуаторы. Но для
тех, кто поддерживает точку зрения, согласно которой различные
объекты тем не менее могут быть причастны одной и той лее материи,
и для тех, кто считает, что нематериальные вещи могут обладать гиле-
морфической структурой, утверждение о том, что «материя — это то,
что индивидуализирует объекты рода», не может быть принято без
оговорок. Индивидуаторы не могут быть поняты как характеристика
различий, поскольку отдельные предметы могут иметь одни и те же
индивидуаторы как составляющие. Более того, материя не может
всегда быть тем, что индивидуализирует, поскольку нематериальные вещи,
строго говоря, не обладают материей (иными словами, то, что играет
роль материи, не всегда является материей в буквальном смысле).
Теперь позвольте мне сказать несколько слов по поводу своего
понимания индивидуаторов, причастности материи и гилеморфической
структуры нематериальных вещей.
Начнем с рассмотрения простых материальных объектов. Простая
материальная вещь — например, точечная частица — будет обладать
сущностью, общей с частицами того же самого рода. Но что позволяет
нам думать, что скорее существует много частиц с той же самой
сущностью, чем только одна случайная, мереологически сложная частица,
Разумеется, я не хочу сказать, что считаю эти энергии присущими
исключительно человеческим особям, но лишь то, что они им внутренне присущи.

58 П. Философская теология и христианская традиция
расположенная там, где бы мы ни обнаружили сущность, о которой
идет речь? Ответ, полагаю, таков: сама сущность не разделяется на не
связанные между собой участки пространства-времени; это энергия,
которая должна быть в некотором смысле всецело или полностью
сконцентрирована на областях (приложима к областям) точечного
размера (или, лучше, для типичного случая движения точечной частицы в
пространстве это будут области линеарного вида) скорее, чем на
случайных областях. В свете этого было бы естественно предположить,
что в случае каждой частицы соответствующего рода сущность ее
должна обладать структурой, включающей такую компоненту, которая
позволит ей относиться (или быть приложимой) к области, о которой
идет речь. Таким образом, эта история может получить самое разное
продолжение. Я склоняюсь к мысли, что в случае простых объектов
индивидуаторами являются области (по-видимому, точечного размера,
но может быть, и нет) пространства-времени. Я мыслю энергии
простых материальных объектов как физически локализованные
свойства— качества, которые существуют в неоднократно повторяющихся
областях пространства-времени. Итак, будет естественным
рассматривать сами эти объекты как сложные образования, материей которых
является область пространства-времени, а формой— качество,
локализованное в этой области.
Что же мы можем сказать по поводу сложных материальных
объектов? Похоже, мы здесь имеем в действительности ту же самую
ситуацию, только в большем масштабе. Что же позволяет нам думать, что
скорее существует много разных человеческих особей, чем только одно,
случайно существующее в пространстве-времени человеческое
существо? Видимо, сущность (природа) человека не разделяется в
пространстве-времени; она представляет собой своего рода энергию,
которая целиком и полностью локализована в областях, которые мы
мыслим как «человекообразные»13. Более точно: это энергия, которая
объединяет только сущности определенного рода объектов, состоящих в
определенного рода отношениях, и это объясняет, почему
человеческая сущность (природа) скорее концентрируется в
«человекообразных», чем в случайных разрозненных областях. Однако, в отличие от
простых частиц, вовсе не так уж естественно предположить, что
индивидуализирующей составляющей человеческого существа является его
область пространства-времени. Причина здесь состоит в том, что есть
Может возникнуть вопрос, каким образом она локализована в этих областях?
Этот вопрос сводится примерно к следующему: представлена ли сущность целиком
в каждой подобласти некоей области или она имеет части в каждой подобласти или
не имеет ни в одной? Подробнее об этом см.: Hudson H. The Metaphysics of Hyper-
space. P. 99-101, и: Parsons J. Theories of Location. P. 201-232.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
59
интуитивно предполагаемый лучший претендент, а именно
совокупность объектов, энергии которых объединены этой сущностью
(используя выражения «лучший претендент» и «совокупность объектов»,
я не утверждаю тем самым, что «совокупность»— это конкретная
вещь, отдельная от человеческого существа, конституируемого ею).
Таким образом, в целом индивидуаторами для мереологически
сложных вещей будут совокупности объектов, энергии которых
объединены сущностями этих вещей.
Но что если мы убеждены в том, что отдельные вещи причастны
всему в одной и той же общей материи? Например, предположим, вы
считаете, что глиняная статуя отлична от глиняной глыбы, из которой
она состоит (возможно, вы полагаете, что эта глыба может сжиматься
и разжиматься, вновь принимая прежнюю форму, чего статуя не
может, и в силу этого различия глыба не может быть тождественна
статуе). В этом случае сказать, что материя индивидуализирует, означало
бы внести путаницу. Материя не была бы тем, что является причиной
различий этих двух объектов. Тем не менее если вы так же, как и я,
уверены в правомочности отношения нумерического тождества без
идентичности, тогда вы сочтете, что в утверждении о том, что
материя индивидуализирует, есть большая доля здравого смысла.
Сторонники нумерического тождества без идентичности говорят о том, что в
примере со статуей / глиной, хотя статуя и глина различны, тем не
менее мы считаем их одним материальным объектом. Они представляют
собой два гилеморфических образования, две вещи, две сущности etc.,
но они тем не менее являют собой один материальный объект. Таким
образом, в рамках данной точки зрения материальные объекты
индивидуализируются их материей. Иными словами, считаем ли мы χ или у
одним и тем же материальным объектом, зависит только от того,
причастны ли они одной и той же материи. Я уже отстаивал эту точку
зрения в других работах, и у меня нет возможности повторить ее здесь.
Но мне хотелось бы отметить следующее: если кто-то принимает ее, то
относительно индивидуаторов будет справедливо сказать не то, что
они являются причиной безусловного отличия, г. скорее то, что они
являются причиной отсутствия нумерического тождества. В случае
материальных объектов эту роль играет материя (что же в таком
случае является причиной безусловного отличия? Возможно, отклонение
свойств).
Мы рассмотрели простые и сложные материальные объекты. Но
существует еще один род объектов, который мы должны рассмотреть
и который представляет интерес с точки зрения тринитарной тематики
и Боговоплощения. Итак, что же мы можем сказать по поводу простых
нематериальных объектов?

60
II. Философская теология и христианская традиция
Сущность простого нематериального объекта не будет
локализована где-либо в пространстве-времени, поскольку не существует прямого
смысла, в котором материя могла бы индивидуализировать такие
объекты. Следовательно, одним из возможных вариантов ответа на этот
вопрос будет утверждение, что нематериальные объекты не обладают
гилеморфической структурой. Приняв это, мы можем пойти еще
дальше, утверждая один из следующих трех тезисов: они обладают
материей, но не обладают сущностью; они не обладают ни материей, ни
сущностью; они тождественны их сущностям. Утверждение первого
варианта выглядело бы крайне странно: тем самым мы утверждаем,
что нематериальные объекты не обладают гилеморфической
структурой, т.е. то, что они не обладают материей в прямом смысле этого
слова. Принятие второго варианта наводит нас на мысль, что некоторые
субстанции обладают сущностями, но не все. Трудно представить, как
можно обосновать такую точку зрения. Таким образом, по-видимому,
должен быть выбран последний вариант.
Но что если мы считаем, что нематериальные объекты причастии
сущности? Мы не можем апеллировать к материи, или
пространственно-временному разрыву, или к чему-то еще в этом роде, что
индивидуализировало бы их, т.е. было бы причиной отсутствия у них нумери-
ческого тождества. Таким образом, будет естественным сказать, что
уже принятое нами отношение нумерического тождества без
идентичности в данном случае означает, что нематериальные объекты,
которые причастны сущности, являются едиными по числу (нумерически)
и отличаются друг от друга обладанием некоторым свойством —
бесхитростно назовем его отличительным свойством.
Однако отмечу, что с этой точки зрения есть вполне отчетливый
смысл, в котором сущность нематериального объекта играет или
может играть роль материи. Как причастность материи объясняет нуме-
рическое тождество различных материальных объектов, так и
причастность сущности объясняет нумерическое тождество различных
нематериальных объектов. Более того, это свойство (возможно, комплекс
или сочетание, а может быть, просто одна особенность, присущая
данной вещи), которое является причиной различия этих объектов, играет
(по крайней мере отчасти) роль формы. Различия по форме являются
причиной большинства характерных различий материальных объектов,
а в том случае, когда две различные вещи рассматриваются как один и
тот же материальный объект, именно различия по форме будут
фундаментальной причиной различия этих вещей. И то же самое можно сказать
об отличительных свойствах нематериальных объектов, обладающих
общей сущностью (природой). Таким образом, это приводит нас к тому, что
нематериальные объекты все же обладают гилеморфической структурой.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
61
5. Другие термины
Закончив пояснения к тезисам Т1 — Т5, я хочу приступить к
обсуждению гилеморфизма как такового, разъяснив (в свете
вышесказанного) свое употребление таких терминов, как составляющая,
материально-формальное образование, материя и форма:
χ— составляющая у =df*> играет в у роль материи или роль
формы.
χ— материально-формальное образование = ^х, обладает
составляющими, которые играют роль материи и формы.
m играет роль материи в χ = м m, является сущностью χ или инди-
видуатором, который наверняка хотя бы частично совпадает с х, и для
отдельной вещи невозможно быть причастной твх без нумерического
тождества с х.
f играет роль формы в χ тогда и только тогда, когда (i) / является
сущностью χ или отличительным свойством χ и (ii) / не играет роль
материи в х.
Как уже отмечалось, я допускаю, что простые совокупности
объектов— множества— могут функционировать как индивидуаторы и
потому играть роль материи. Но в свете приведенных выше
дефиниций это вызывает небольшую терминологическую проблему.
Рассмотрим множество свойств С, играющего роль материи для какой-нибудь
конкретной кошки. Предположим, что χ — элементы этого множества.
Пусть С является не более чем множеством, т.е. С — это просто
аппарат для отсылки ко всем этим х. Таким образом, все эти χ играют роль
материи. Но скажем ли мы, что все эти χ являются составляющими
кошки? Если да, то эти дефиниции подразумевают (ложно), что
каждый из χ играет роль материи в кошке. Если нет (если, например, мы
вместо этого скажем, что все эти χ являются составляющей у), тогда
мы нарушаем правила грамматики. Здесь нет реальной проблемы. Нам
просто нужно признать, что как «множество» является, вероятно, всего
лишь единичным отсылочным выражением [аппаратом для отсылки ко
всем элементам], точно так же и [словосочетание] «быть
составляющей кошки», вероятно, лишь выбирает роль, которая может быть
сыграна только отдельной особью (аналогично: мы не можем правильно с
точки зрения грамматики сказать, что члены футбольной команды
Нотр-Дамского университета являются победителем субботнего
матча. Мы должны либо сказать, что матч был выигран командой, либо что
члены команды победили. В данном случае проблема заключается в
том, что [в английском языке] не существует формы глагола, соответ-

62 II. Философская теология и христианская традиция
ствующей этому слову. Мы могли бы ее выдумать, но это может
оказаться ненужным).
Есть еще одно дополнительное замечание, которое следует сделать:
замечание о единосущности. Это важно, поскольку, согласно
традиции, Иисус единосущен Отцу по своему божеству и единосущен нам
по своему человечеству. Как правило, принимается на веру, что
субстанция или сущность вещи является ее природой, а то, что
единосущно объектам (материальным или нематериальным), причастно
сущности (природе). Я поддерживаю все это, но лишь хочу добавить, что
различные, но единосущные нематериальные объекты будут состоять
в отношении нумерического тождества без идентичности: они будут
считаться в качестве одного F, где F специфицирует сущность, которой
все они причастны14. Но единосущные материальные объекты не
будут состоять в этом отношении: ни причастности материи (в целом),
ни причастности сущности (в целом), т.е. в том, что образует между
вещами отношение нумерического тождества без идентичности.
Поскольку Бог — это нематериальный объект, из всего этого
следует, что χ — это тот же самый Бог, что и у, если и только если χ и у
причастны божественной природе (сущности), и будет существовать
ровно один Бог, если и только если существует ровно одна
божественная природа (сущность), как и утверждает христианское учение.
Очевидно, настало время сказать несколько слов по поводу тринитарной
метафизики.
6. Троица
Итак, позвольте мне в общих чертах представить «структурную
модель» Троицы, которой я придерживаюсь. В некоторых других
статьях15 мы с Джеффом Брауэром попытались обосновать эту модель,
выделяя ее существенные преимущества, защищая ее от нападок, под-
14 Это, конечно, подразумевает, что если, скажем, ангелы нематериальны и
причастны общей сущности (природе), то все ангелы являются одним и тем же
ангелом, даже если они различимы с точки зрения какого-то другого постоянного
свойства. Одним из способов избежать такого следствия будет допущение, что
«ангел» — это не сущностная характеристика и что каждое из существ, которых мы
обозначаем как ангелы, на самом деле обладает своей собственной, отличной сущностью
(природой). Другой способ состоит в отрицании того, что ангелы нематериальны.
Но если эти варианты как-то иначе не доказуемы, я охотно приму это следствие.
15 См.: Brower J. The Problem with Social Trinitarianism: A Reply to Wierenga.
P. 295-303; idem. Abelard on the Trinity. P. 223-257; Rea M. The Trinity. P. 403^29;
idem. Polytheism and Christian Belief. P. 133-148; idem. Relative Identity and the
Doctrine of the Trinety // Philosophia Christi, Vol. 5, N 2. P. 431-446; Brower J., Rea M
Material Constitution and the Trinity. P. 487-505.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
63
вергая критике ее основных конкурентов и доказывая, что она по
крайней мере согласуется и в важных аспектах сходна с воззрениями,
защищаемыми рядом наиболее выдающихся представителей
средневековой патристики, писавших о Троице. Однако в данной статье я
оставлю все это в стороне и лишь в общих чертах опишу эту модель.
Согласно модели, которой я придерживаюсь («Структурный Три-
нитаризм»), каждое Лицо Троицы является нематериальной
субстанцией, состоящей из божественной природы (сущности) и
«персонифицирующего» свойства (обратимся к таким соответствующим
свойствам, как «отцовство», «сыновство» и «исхождение»). Божественная
природа (сущность) играет роль материи, а все персонифицирующие
(личные) свойства играют роль формы в указанном выше смысле.
Поскольку каждое Лицо Троицы является некоторой субстанцией, Лица
нельзя рассматривать просто как аспекты одной общей субстанции;
таким образом удается избежать ереси модализма. Более того,
несмотря на то что Лица Троицы отличны друг от друга, тем не менее они
считаются единым Богом и нумерически одной и той же божественной
субстанцией; таким образом удается избежать ереси тритеизма. Опять
же, все это является следствием того, что нематериальные объекты
индивидуализируются их сущностью (природой), и Отец, Сын и
Святой Дух причастны одной и той же божественной природе (сущности).
Следовательно, отношение между Лицами Троицы аналогично
отношению материальных составляющих: это отношение между
объектами, всецело причастными одной и той же материи в одно и то же
время. Таким образом, существует только одна божественная субстанция,
и это позволяет нам утверждать, вслед за символом веры, что
существует «...единый Бог, Отец всемогущий... и ...единый Господь Иисус
Христос... рожденный, несотворенный, единосущный Отцу...».
В другой работе я говорю по поводу этой модели: «Что же играет
роль материи в Троице? Сама ли субстанция? Здесь мне хотелось бы
предложить только неполное представление, которое может быть
развернуто самыми различными способами. То, что играет роль материи в
Троице, — это божественная природа (сущность), э, божественная
природа является субстанцией. Это не четвертая субстанция, как
следует из того, что уже было сказано, и это не четвертое Лицо
(поскольку оно не состоит из „материи" и „персонифицирующего" свойства).
Но это субстанция, так как (опять же, апеллируя к Аристотелю)
сущности являются субстанциями. Что мне сейчас действительно не
хочется рассматривать, так это вопрос о том, что именно представляет
собой сущность. Является ли она конкретной или абстрактной?
Частной или всеобщей? Является ли она свойством или чем-то еще? Я не
буду отвечать на эти вопросы. Полагаю, на них следует ответить таким

64
II. Философская теология и христианская традиция
образом, что позволит Лицам Троицы быть конкретными и частными
несвойствами, но я считаю, что этой точке зрения соответствуют
различные способы ответа на поставленные выше вопросы»16.
Вполне очевидно, что в настоящей статье я не оставил все эти
вопросы открытыми. Я изложил доводы в пользу того, что сущности —
это энергии. Я не сказал о том, являются ли сущности универсалиями
или частностями, — я лишь сказал, что им свойственна причастность
и множественная локализация, но ничего сверх этого. Это может
навести на мысль о том, что сущности являются универсалиями, но мне
не хотелось бы подписываться под этим, отчасти потому, что я не
уверен в том, приму ли я различение между универсальным и частным17.
7. Боговоплощение
Наконец, я возвращаюсь к метафизике Боговоплощения.
Воспроизведу наш главный вопрос: каким образом части, задействованные
в Боговоплощении — божественная природа (сущность), человеческая
природа (сущность), тело и человеческая душа Иисуса, человек Иисус
и Сын Божий, — относятся друг к другу? Начну с некоторых
сокращений, которые, надеюсь, сделают изложение этой модели более
удобным, а уже затем представлю модель.
Итак, вот эти сокращения:
X++Y = единство материи и формы, где X — это материя, a Y —
форма;
M = физическая материя (тело и человеческая душа) Иисуса;
DN (The Divine Nature) = божественная природа (сущность);
S (The Son) = Сын Божий;
Sonship = Сыновство— персонифицирующее свойство, присущее
Сыну;
HN (Human Nature) = человечность — человеческая природа
(сущность) Христа и людей.
А теперь обратимся к модели.
Как уже, наверное, ясно, я не отождествляю (подобно некоторым)
человеческую природу Иисуса ни с Его телом, ни с Его человеческой
душой, ни с мереологической суммой Его тела и души. Человеческая
природа Иисуса— это энергия, и это то, чему, как предполагается,
причастен Он наряду с нами. С современной точки зрения человеч-
См.: Rea M. Relative Identity and the Doctrine of the Trinity. P. 420.
17 Об этом см.: Ramsey F.P. Universals. P. 401-417; MacBride F. The Universal-
Particular Distinction: A Dogma of Metaphysics? P. 565-614.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
65
ность— UN— это формальная составляющая Иисуса, а Сам Иисус
представляет Собой единство данной формальной составляющей и
материальной составляющей — М. Возможно, кто-нибудь захочет
отождествить M с телом Иисуса или же отождествить тело Иисуса с
единством: M++HN. Что именно будет выбрано, зависит от того, что
будет сказано по поводу души Иисуса.
Итак, что же следует сказать по поводу человеческой души
Иисуса? Как минимум я хочу сказать, что для всех χ χ обладает
человеческой душой, если и только если χ тождественен единству материи и
формы, где форма является человеческой природой (сущностью). Но
мне не ясно, что можно сказать сверх этого. Мне не хочется брать на
себя обязательства, поскольку подозреваю, что с небольшими
изменениями моя модель справедлива для множества возможных вариантов
(включая вариант, согласно которому «обладание душой» не означает
существование чего-то, что обычно считают душой). Хотя есть
вариант, который мне кажется наиболее подходящим: человеческая душа —
это то, чему свойственно два способа существования, материальный и
нематериальный. С точки зрения нематериального способа, душа —
это единство, в котором материя представляет собой человеческую
природу, а форма являет собой некоторое отличительное свойство
(возможно, одну особенность, присущую данной вещи). С точки зрения
материального способа существования, человеческая природа играет
роль формы, составляющими которой являются человечность и
некоторая материя, а то самое отличительное свойство становится просто
свойством всего соединения.
Одно из возможных следствий этой точки зрения — это то, что
человеческая душа Иисуса тождественна тому единству, которое было
Сыном до Боговоплощения. Основание такого следствия состоит в том,
что в Боговоплощении Иисуса нет ничего, кроме Сыновства, что
соответствовало бы «отличительному свойству». Таким образом, в рамках
этой точки зрения в процессе Боговоплощения то единство, которое
было Сыном, стало человеческой душой Иисуса. Поскольку эта точка
зрения совместима (а на самом деле из нее это следует) с тем, что
воплощенный Христос обладает человеческой душой, то совершенно
очевидно, что здесь нет ереси. И интуитивно мне это кажется вполне
удовлетворительным в качестве представления о том, что же включает
в себя Боговоплощение.
Следствие этой точки зрения, которое я категорически отвергаю, —
то, что все человеческие души, существующие по нематериальному
способу, являются одним и тем лее человеческим существом™. С дру-
18 Или по крайней мере одним и тем же «нечто», если «быть человеком»
подразумевает обладание телом.

66
II. Философская теология и христианская традиция
гой стороны, идеями, близкими этой точке зрения, полна
патриотическая и средневековая литература о первородном грехе, а потому,
возможно, она заслуживает серьезного рассмотрения. Во всяком случае,
это следствие смягчается тем обстоятельством, что Бог легко может
проследить за тем, чтобы ни одно человеческое существо никогда не
существовало в таком нематериальном состоянии, следя и за тем,
чтобы соответствующее отличительное свойство всегда однозначно
указывало на подлинное единство материи и формы (вот почему отчасти
так важно Воскресение).
Оставляя в стороне вопрос о природе (сущности) души, зададимся
следующим вопросом: что мы можем сказать по поводу отношений
между Иисусом, Сыном Божиим и двумя природами Иисуса? Согласно
представленной модели, Иисус тождественен Сыну, а до Боговопло-
щения Сын тождественен единству материи и формы, в котором
составляющими являются божественная природа (сущность) и
персонифицирующее свойство (сыновство). После Воплощения Сын
тождественен единству материи и формы, в котором материя — это M и в
котором две природы, или формы, — это DN и HN, притом последнее
также обладает персонифицирующим свойством (сыновством)*.
Можно встревожиться по поводу того, что эта точка зрения
подразумевает следующее утверждение, которое на первый взгляд кажется
нелогичным:
(Cl) S = DN ++ Sonship = M ++ (DN&HN) & Sonship
На это я отвечу, что данное утверждение подразумевается, но оно
не является нелогичным. Если «++» обозначает мереологическое
сложение (понимаемое в соответствии со стандартными аксиомами ме-
реологии), тогда это утверждение должно быть логичным, поскольку
стандарты мереологии включают аксиому экстенсиональности. Но нет
оснований считать, что гилеморфическое объединение подчиняется
тем же самым правилам, что и мереологическое сложение. Единство
не определяется его составляющими, или, во всяком случае, сказать
так значило бы добавить независимый и сомнительный тезис к гиле-
морфической теории.
Можно также встревожиться по поводу того, что (Cl) нарушает
закон Лейбница. Тем не менее DN++Sonship имеет свойство обладания
DN в качестве материи, тогда как M++(DN&HN)&Sonship утратило это
свойство. Я отвечу, что, каким бы способом мы ни разрешили эту
«проблему», мы разрешим лишь обычные проблемы, связанные с
изданный абзац не отличается ясностью, но не по вине переводчика. — Примеч.
ред.

M. Рей. Гилеморфизм и Боговоплощение
67
менением материи. Пусть MF будет восьмифунтовым куском материи,
который является материей Фреда в тот момент, когда он родился.
Теперь новороэюденный Фред имеет свойство обладание MF в качестве
материи, а взрослый Фред утратил это свойство. Но как хорошо
известно, мы можем решить эту проблему, индексировав каждое
свойство или обладание им19.
Наконец, может встревожить, что после Боговоплощения Сын уже
не тот лее самый Бог, что и Отец, поскольку Отец и Сын больше не
причастны одной и той же материи: Сын обладает M в качестве
материи, тогда как Отец обладает DN. Я отвечу на это, что поскольку
соединение DN++Sonship представлено в Иисусе (так как Иисус
по-прежнему обладает в качестве составляющей той самой вещью, которая
играет роль материи в Отце), то для Иисуса достаточно оставаться в
отношении нематериального аналога материальной причастности
Отцу (и то же самое относится к Святому Духу). Таким образом, учение о
Троице сохранено. Более того, поскольку HN представлена в Иисусе,
Он причастен с нами одной природе и потому может считаться
человеком, а поскольку Иисус являет собой Сыновство, Он может
считаться воплощенным Сыном Божиим.
Литература
Adams M. Christ and Horrors. Oxford: Oxford University Press, 2006.
Bird A. Nature's Metaphysics: Laws and Properties. Oxford: Clarendon Press, 2007.
BrowerJ. Forthcoming. "Aristotelian Endurantism: A New Solution to the Problem
of Temporary Intrinsics" // Mind (forthcoming).
BrowerJ. The Problem with Social Trinitarianism: A Reply to Wierenga // Faith and
Philosophy. Vol. 21 (2004).
В rower J. Abelard on the Trinity // В rower J.E. and Guilfoy K. (eds.). The
Cambridge Companion to Abelard. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Brower J. & Rea M Material Constitution and the Trinity // Faith and Philosophy.
Vol. 22 (2005).
Crisp O. Divinity and Humanity. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
Cross R. The Metaphysics of the Incarnation. Oxford: Oxford University Press,
2002.
Обсуждение этого вопроса см., например: Rea M. Temporal Parts Unmotivated.
P. 225-260. Существует и другой способ разрешения проблемы, связанной с
Фредом: задействовать понятие «темпоральные части», ссылаясь на презентизм, или
(следуя недавнему предположению Джеффри Брауэра, которое скоро будет
опубликовано) объяснять это изменение перемещением различных соединений (напр.,
новороэюденный Фред и взрослый Фред), которые обладают различными
свойствами, но для которых сам Фред будет общей составляющей. Однако обе эти
стратегии представляются проблематичными применительно к Боговоплощению.

68
II. Философская теология и христианская традиция
Cross R. The Incarnation // Flint T. & Rea M. (eds.). The Oxford Handbook of
Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2009.
Fine K. Coincidence and Form // Proceedings of the Aristotelian Society, Supp.
Vol. 82 (2008).
Fine K. Things and Their Parts // Midwest Studies in Philosophy. Vol. 23 (1999).
Flint T. Should Concretists Part with Mereological Models of the Incarnation? //
Logos Workshop in Philosophical Theology. University of Notre Dame, 2009.
Hudson H. The Metaphysics of Hyperspace. Oxford: Oxford University Press, 2005.
Johnston M. Hylomorphism // Journal of Philosophy. Vol. 103 (2006).
Koslicki K. The Structure of Objects. Oxford: Oxford University Press, 2008.
Lewis D. New Work for a Theory of Universale // Australasian Journal of
Philosophy. Vol. 61 (1983).
Loux M. Primary Ousia. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1991.
MacBride F. The Universal-Particular Distinction: A Dogma of Metaphysics? //
Mind. Vol. 114(2005).
McDaniel K. Structure-Making // Australasian Journal of Philosophy. Vol. 87
(2009).
McKitrick J. A Case for Extrinsic Dispositions // Australasian Journal of
Philosophy. Vol. 81 (2003).
Merricks T. Split Brains and the Godhead // Knowledge and Reality: Essays in
Honor of Alvin Plantinga / Ed. by T. Crisp et al. Dordrecht: Springer, 2006.
Merricks T. The Word Made Flesh: Dualism, Physicalism, and the Incarnation //
Persons: Human and Divine / Ed. by D. Zimmerman & P. van Inwagen. Oxford:
Oxford University Press, 2007.
Molnar G. Powers: A Study in Metaphysics. Ed. by Stephen Mumford. Oxford:
Oxford University Press, 2003.
Parsons J. Theories of Location // Oxford Studies in Metaphysics. Vol. 3 (2007).
Ramsey F.P. Universals // Mind. Vol. 34 (1925).
Rea M. The Trinity // Flint T. & Rea M. (eds.). The Oxford Handbook of
Philosophical Theology. Oxford: Oxford University Press, 2007.
Rea M. Polytheism and Christian Belief // Journal of Theological Studies. Vol. 57
(2006).
Rea M. Relative Identity and the Doctrine of the Trinity // Philosophia Christi.
Vol. 5 (2003).
Rea M. Temporal Parts Unmotivated // The Philosophical Review. Vol. 107 (1998).
Waterlow S. Nature, Change, and Agency in Aristotle's Physics. Oxford: Clarendon
Press, 1982.
Witt Ch. Substance and Essence in Aristotle. Ithaca, NY: Cornell University Press,
1989.
Witt Ch. Ways of Being: Potentiality and Actuality in Aristotle's Metaphysics.
Ithaca, NY: Cornell University Press, 1989.
Перевод M. О. Кедровой

Брайан Лефтоу
ВОЧЕЛОВЕЧЕННОСТЬ БОГА
Одно из главных положений ортодоксального христианства
заключается в том, что в лице Иисуса из Назарета Бог стал человеком. На
Халкидонском соборе было утверждено, что одна личность, Бог Сын,
имеет два естества — Божеское и человеческое. Если это так, то одна
личность имеет два качества — божественность и человечность. Но в
событие Боговоплощения вовлечены также конкретные сущности: Бог
Сын (БС), т.е. второе Лицо Св. Троицы; человеческое тело (Т); и —
если душа вообще существует— человеческая душа (Д). Если Бог
становится человеком, эти сущности неким образом соединяются. Один
из вопросов, который мы можем задать относительно
Боговоплощения, состоит в том, как с метафизической точки зрения мы можем
оценить их единство.
Здесь мы имеем по существу 8 основных вариантов ответа:
(1)БС = Т1;
(2)БС = Д2;
(3) БС = Τ + Д3;
(4) Τ конституирует, но не тождественно БС4;
(5) Д конституирует, но не тождественно БС;
(6) Τ + Д конституируют, но не тождественны БС;
(7) Τ + Д становятся частью БС5;
(8) БС, Τ и Д составляют одну сущность, но Τ + Д при этом не
становятся частью БС.
1 См.: Merricks T. The Word Made Flesh: Dualism, Physicalism and the
Incarnation // Persons: Human and Divine / Ed. by. D. Zimmerman. P. Van Inwagen. Oxford:
Oxford University Press, 2007. P. 281-300.
2 См.: Jedwab J. The Metaphysics of the Trinity and Incarnation (D. Phil, thesis,
University of Oxford, 2008).
3 См.: Cross R. Incarnation, Omnipresence and Action at a Distance // Neue Zeitschrift
fur Systematische Theologie. 2003. Bd. 45. P. 306. Anm. 24.
4 Эту позицию защищает Майкл Рей в статье, публикуемой в настоящем сборнике.
5 Это точка зрения Фомы Аквинского, представленная по крайней мере в
некоторых его текстах. Об эволюции взглядов Фомы см.: Cross R. The Metaphysics of the
Incarnation. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 52-64.

70
II. Философская теология и христианская традиция
Позиции (1)— (3) наилучшим образом можно понять как
выражение идентичности существования во времени (cross-time identity)6: есть
некая сущность (БС), которая в определенной точке своего
существования стала физическим объектом (Т) или объектом, состоящим из
тела и души (Т + Д). Но по вопросу о том, что представляет собой
отношение конституирования в (4)— (6), мнения расходятся7. Многие
считают, что оно близко к тождеству8. В (7) и (8) ничего не сказано
о том, каковы на самом деле отношения, на основании которых эти
утверждения о целом и частях являются истинными. Традиционная
христология часто довольствуется тем, что оставляет эти
отношения — отношения ипостасного соединения — тайной.
Позиции (1) — (8) можно разделить на два больших класса. (1)
подразумевает, что воплотившись, БС стал материальной сущностью;
(4) — что БС стал сущностью, полностью конституированной
материей. (3) и (7) говорят о том, что БС стал частично материальной
сущностью, (6) — что Он стал неким целым, частично конституированным
материей. Эти позиции можно назвать материалистическими христо-
логиями. Согласно (2), БС стал душой. Согласно (5), БС стал
сущностью, полностью конституированной душой. Согласно (8), как мы
вскоре увидим, БС стал, соответственно, чем-то подобным душе. Эти
позиции мы можем называть дуалистическими христологнями.
С моей точки зрения, материалистические христологии
несостоятельны. Интуиция подсказывает мне, что позиция (1) просто
невозможна. Как нематериальная сущность может стать материальной? Как
нечто подобное душе может стать чем-то подобным камню? Мне
кажется, ответ один: никак. Но остальные позиции по сути не отличаются от
(1) в следующем: если представляется невозможным, что
нематериальная сущность может стать полностью материальной, то также
невозможно усмотреть, как она может стать хотя бы частично материальной.
С другой стороны, существуют две основные разновидности
дуализма, и дуалистические христологии большей частью подпадают под
6 Поскольку позиции (1) и (3) предполагают, что изменение происходит в
сущности БС, они требуют допущения, что БС становится темпоральной, временной
сущностью, поэтому здесь вполне уместна буквальная идентичность
существования во времени. Мне неясно, можно ли сформулировать позицию (2) так, чтобы
не противоречить постулату божественной вневременности; фактически каждый,
кому можно с достоверностью приписать эту точку зрения, является темпорали-
стом и поэтому также должен будет признать, что в данном случае имеет место
идентичность существования во времени (cross-time identity).
7 Основные позиции представлены в сборнике: Material Constitution: A Reader /
Ed. by. M. Rea. Lanham, Maryland, 1997.
8 См.: ibid.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
71
менее правдоподобную разновидность. Рассмотрение человеческого
существа является дуалистическим, если оно утверждает, что человеку
от природы дарована некая нематериальная составляющая— душа.
Одна разновидность дуализма утверждает, что носитель качеств быть
человеком и быть личностью — это целое, состоящее из души и тела.
Другая разновидность, которую мы назовем платонистской, полагает,
что носителем этих качеств является только душа, а тело — это лишь
то, в связи с чем нематериальную личность можно считать человеком.
Согласно любому ортодоксальному взгляду, признаки «Я»
Иисуса относятся к БС. «Я» всегда указывает на личность. Таким образом,
если БС остается в Боговоплощении нематериальной сущностью, то за
Ним подразумевается и нематериальная личность, как в платонизме.
Но в Боговоплощении личность БС становится человеческим
существом. Поэтому если БС остается в Боговоплощении нематериальным,
эта нематериальная личность должна быть носителем качества быть
человеком — опять же как в платонизме. Таким образом, если
христиане находят материалистические христологии несостоятельными,
они должны культивировать почву для платонизма. Даже если они не
согласны с тем, что платонизм прав относительно обычных людей, не
послуживших для воплощения в них Божества, они должны
согласиться с тем, что как теория о человеке вообще платонизм вполне удобопо-
стижим и по меньшей мере правдоподобен, — иначе они рискуют
допустить, что само Боговоплощение представляет собой нечто неудобо-
постижимое или неправдоподобное.
Обе метафизические альтернативы — материализм и дуализм —
для ортодоксальной христологии не совсем приемлемы. Но если бы
Боговоплощение не случилось в действительности, мы бы и
представить себе не могли, что Бог может стать человеком, поэтому
неудивительно, что это Его деяние предполагает нечто, что иначе мы сочли
бы неправдоподобным. Как я уже сказал, христологический
материализм представляется мне невозможным, хотя полностью основания
для этой моей позиции я надеюсь разобрать в другом месте. А пока,
как говорил Шерлок Холмс, начнем с исключения невозможного. То,
что останется в результате, даже если оно будет казаться невероятным,
должно быть истиной.
8 одной из своих статей я выступил в защиту позиции (8)9.
Согласно этой позиции, хотя Τ и Д соединены с БС, они не становятся частью
БС. БС, будучи воплощенным, не состоит из рук, ног и т.д. Скорее БС
9 См.: Leftow В. A Timeless God Incarnate // The Incarnation: An Interdisciplinary
Symposium on the Incarnation of the Son of God/ Ed. by S. Davis, D. Kendall. G. O'Collins.
N. Y.: Oxford University Press, 2002. P. 273-299.

72
IL Философская теология и христианская традиция
имеет руки, ноги и т.д. как трансплантированные части. Обычно мы
думаем, что мы состоим исключительно из телесных частей; БС не
состоит из телесных частей, но вместо этого образует вместе с ними
одно целое. Я утверждаю, что, несмотря на это очевидное
метафизическое различие, БС, согласно позиции (8), выходит вполне человеком,
поэтому позицию (8) можно считать ортодоксальной. Некоторые
недавние критики возражают. Например, Ричард Кросс полагает, что с
моей точки зрения «трудно усмотреть, как второе Лицо Св. Троицы
могло быть носителем человеческих качеств»10.
Здесь я хотел бы выступить в защиту тезиса, что, согласно позиции
(8), БС является вполне человеком. Сначала я приведу аналогичную
историю из области научной фантастики. Затем предложу частичную
защиту платонистского взгляда на человеческую природу. Далее,
позиция (8) может показаться неортодоксальной в различных аспектах,
став жертвой несторианской ереси. Я рассмотрю один из аргументов
в пользу этого заключения и покажу, что такой вывод неправомерен.
Вполне человек?
С моей точки зрения, Слово становится плотью, воспринимая плоть
как бы в результате трансплантации. Для пояснения я предлагаю в
качестве аналогии сюжет из области научной фантастики.
Предположим, как некоторые утверждают, что личностная
идентичность определяется идентичностью стволовой части головного
мозга: я существую, только если существует мой мозговой ствол, и где
бы он ни был, там существую и я. Предположим также, что нет
никакой души, — мы чисто материальные сущности. Наконец,
предположим, что мой мозг был выращен в специальном резервуаре.
Произведенный таким образом мозг является человеческим мозгом; по своим
свойствам он может быть дубликатом человеческого мозга,
возникшего естественным путем. Он может быть личностью (или
конституировать личность), если он является носителем соответствующей
психологии. Согласно стволомозговой концепции личностной
идентичности, мы допускаем, что этот мозг является личностью (или
конституирует личность), если он содержит в достаточной мере развитый
мозговой ствол. И поскольку это мой мозговой ствол, это я был произведен
в качестве мозга, находящегося в резервуаре.
Произведенный таким образом, мозг как таковой еще не является
человеческим существом. Это только часть человеческого тела, no-
Crass R. The Incarnation // The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed.
by T. Flint, M. Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009. P. 461^62.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
73
добно любой другой части тела — например, руке; также и зигота —
еще не человек, хотя это и не часть тела. В любом случае причина
одна: естественные человеческие свойства во всем их многообразии
никогда не сводятся к какому-то одному органу и не являются его
частью11. Биологически мозг приспособлен для того, чтобы быть частью
человека, но это еще не делает его человеком: так, исправный
двигатель, помещенный в полуразвалившийся автомобиль, в структурном
отношении приспособлен для того, чтобы быть его частью, но это еще
не делает его автомобилем.
Мозг как таковой естественным путем не может развиться в
человеческое существо. Из мозга не могут вырасти руки, ноги и т.д. Скорее
руки и ноги вырастают из тела, частью которого является мозг. В нашем
случае нет никаких других частей, из которых могло бы развиться
остальное человеческое тело. ДНК мозга — это ДНК, которая породила
бы человека в нормальных условиях развития, но ее недостаточно,
чтобы сделать мозг человеческим существом, — опять же, зигота еще не
человек. Мозг, выращенный сам по себе из человеческой ДНК,
естественно, будет не чем иным, как только лишь мозгом.
Итак, произведенный таким образом, я — по крайней мере
первоначально — представляю собой только мозг, но никак не человека.
Я допускаю, что мозг— это трехмерный объект, существующий во
времени, но не четырехмерное целое, состоящее из темпоральных
частей. Простейшее допущение, далее, будет состоять в том, что,
находясь в резервуаре, я скорее идентичен мозгу, чем отличаюсь от него,
будучи конституирован им и полностью совпадая с ним. Конечно, в
данном контексте эти допущения не являются вполне безупречными;
они лишь помогают нам сделать наш пример в соответствующих
отношениях более адекватным позиции (8). Но они имеют независимое
11 Возможно, здесь имеет место и обратное отношение: если я начинаю свое
существование в качестве мозга, то я еще не являюсь человеком; но и наоборот,
если все мое тело урезать до мозга, я прекращу быть человеком. В противном
случае имеет значение направленность времени. То есть дело не в том, что у меня
просто отсутствуют стандартные человеческие свойства, без которых я не могу
быть человеком; значение имеет то, были ли они когда-либо у меня. В этом случае,
как я допускаю, к этим частям никогда не добавлялось бы то, что несовместимо с
человеческим существованием: если я первоначально был человеком, а
впоследствии лишился всего, кроме мозга, я остаюсь человеком — только обезображенным
до неузнаваемости. Полк существует, даже если после сражения в живых остался
лишь один солдат, но не существует, если все, что осталось от полка, — это нога,
оторванная у солдата: иногда незначительной части достаточно, чтобы сохранить
родовую идентичность, если только это правильная часть. Опять же, есть качества,
которые можно приобрести, но нельзя потерять, покуда я существую (например,
родиться в Бруклине). Возможно, быть человеком — одно из таких качеств.

74
II. Философская теология и христианская традиция
подкрепление и могут в некоторой степени претендовать на
выражение точки зрения здравого смысла.
Продолжим нашу аналогию. Сумасшедший ученый, вырастивший
мой мозг, также оплодотворил некую женщину генетически
идентичной мозгу спермой и таким образом вырастил человеческое тело.. Он
удалил из зародыша то, что впоследствии стало бы мозгом, найдя
искусственную замену функциям, которые мозг выполняет в
развивающемся зародыше. И вот, после того как однажды я был имплантирован
в этот зародыш, я перестал быть мозгом: я стал человеком. У \1еня
появились руки, которыми впоследствии я мог бы брать предметы;
ноги, с помощью которых я мог бы ходить; легкие, которыми я мог бы
дышать; а также нервы и кровеносные сосуды, без всяких швов
связывавшие мой мозг с остальным телом: все, что обычно присуще
человеку, начинающему жизнь, стало присуще и мне. Я стал человеком.,
поскольку я стал в правильном смысле составной частью сложного
целого, содержащего все те признаки человечности, которые до сих пор у
меня отсутствовали. И поскольку я стал человеком в утробе женщины
и провел там, скажем, последующие восемь месяцев вплоть до своего
рождения, эта женщина — моя мать.
Согласно позиции (8), БС «трансплантирован» в Τ + Д при зачатии.
Следовательно, Он становится в правильном смысле составной частью
сложного целого, содержащего и то, что у Него отсутствовало до Его
вочеловечения. Таким образом, Сын становится человеком, а Мария —
Его матерью. Это в общих чертах моя история о вочеловечении Скща.
В нашем научно-фантастическом сюжете первоначально я являюсь
мозгом, но потом, в результате трансплантации, становлюсь
человеком. Здесь может возникнуть желание сказать, что части моего тела
становятся моими частями: я становлюсь человеком, поэтому (как мы
думаем) я состою из всех частей, присущих человеку. С этой точки
зрения наш пример больше сходен с позицией (7), чем с позицией (8).
Но это не единственная точка зрения. Если человек мужского пола
является только мозгом, он состоит из всех присущих мужчине частей,
но эти части не включают того, что служит для его воплощения в геле.
Поэтому если я являюсь мозгом, то, что я состою из всех присущих
мужчине частей, не влечет за собой того, что я состою из всего целого.
Мы можем подумать, что я становлюсь человеком, поскольку мои
границы, так сказать, расширяются и я включаю в себя уже все целое, так
что каждая часть этого целого является моей. Это разумно, но опять
же это не единственный способ смотреть на вещи. Если рука выращена
отдельно от человеческого тела и затем имплантирована в него, тело
не становится частью руки. Скорее рука становится частью тела, Мы
допустили, что я начал свое существование как нечто, выращенное

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
75
отдельно от тела и идентичное мозгу. Таким образом, если в
результате я становлюсь чем-то подобным руке, то тело еще не становится
частью меня.
В нашем научно-фантастическом сюжете есть два способа
выразить то, чем я был первоначально. Мы можем просто сказать, что
первоначально я был личностью, состоящей только из частей мозга. Если
мы скажем это, то покажется естественным, что, когда к мозгу
присоединяется тело, я становлюсь личностью, состоящей не только из
частей мозга, но и из частей тела. Я являюсь личностью, поэтому ко мне
применяются условия идентичности существования во времени,
характеризующие именно личность, а последние не исключают
добавления этих новых частей к тому целому, которым я являюсь. Но вместо
этого мы можем сказать, что то, чем я являюсь, означает просто быть
мозгом, т.е. что условия идентичности существования во времени,
характеризующие мозг,— мои. Если я являюсь просто мозгом, нечто
становится частью меня только в случае, если оно становится частью
мозга. Остальные части тела не становятся частью мозга, подобно
тому как они не становятся и частью руки. Даже если это правильный
способ рассмотрения, я допускаю, что, когда мозг помещается в тело,
я становлюсь не только мозгом, но и человеческим существом. Я
человек, но остальные части тела (помимо мозга) не составляют часть
меня. Напротив, они представляют собой лишь то, через соединение с чем
я становлюсь человеком.
Платонизм и Боговоплощение
Теперь допустим, что я являюсь скорее душой, чем мозгом, — и
наш научно-фантастический сюжет, рассмотренный со второй точки
зрения, будет изоморфен платонистскому дуализму. Я, душа, являюсь
человеком, и мое тело не составляет часть меня, будучи скорее тем, в
соединении с чем я становлюсь человеком. Платоники иногда весьма
явно говорят о том, что именно душа служит носителем качества быть
человеком. Алвин Плантинга пишет: «Как дуалист, я считаю, что я, так
же как и другие (живые) человеческие существа, являюсь
нематериальной душой»12. Джон Фостер, в свою очередь, высказывается
следующим образом: «Хотя базовые сущности (basic subjects),
вовлеченные в человеческую ментальность, полностью лишены физической
природы, каждая из них внутренне сопряжена с... биологическим
организмом; ...эта связь позволяет характеризовать базовую сущность в
12 Plantinga A. On Heresy, Mind, and Truth // Faith and Philosophy. 1999. Vol. 16.
P. 186. Приношу благодарность Джозефу Джедвебу за эту ссылку.

76
II. Философская теология и христианская традиция
качестве человека»13. Ибо для личности быть человеком — значит
быть одаренной всеми человеческими качествами, включая телесность.
Так считают платоники. У них есть весьма любопытное объяснение
того, что значит иметь тело. Согласно платоникам, референтом Я
выступает душа. Но это утверждение предшествует у них всякому
анализу, не будучи выводимо из метафизического удивления по поводу
того, что я являюсь человеком, а не просто частью человека. Далее, если
я являюсь личностью, то включающее меня целое уже не является
личностью. Личность не может включать личности в качестве своих
частей. Пойдем еще дальше. Если я человек, включающее меня целое
не является другим человеком. Человек также не может включать
человека в качестве части. Мое тело как таковое тоже не является
человеком. Это просто человеческое тело, и если мы принимаем дуализм
как истину о человеке, что-либо не включающее душу не может
считаться представителем человеческого рода.
Согласно позиции (8), Д и Τ не становятся частями Сына, но Сын
все же является человеком. Сын не является частью человека, но есть
человек благодаря другим частям сложного целого, составляющим Его
человечность, Его конкретные человеческие качества, — подобно тому
как платоническая душа не является частью человека, но есть человек,
будучи воплощенной в теле, составляющем конкретные человеческие
качества. Д и Τ не являются частями Сына, но Его соединение с ними
характеризует Его в качестве человека, равным образом как
соединение с телом характеризует платоническую душу в качестве человека.
Если БС есть человек, то сложное целое БС + Τ + Д не есть другой
человек: опять же, человек не может быть частью человека. Также и
соединение Τ + Д само по себе не есть человек по причинам, которые
будут изложены ниже. Томас Флинт сформулировал это следующим
образом: «Возьмем разумного, но теологически не образованного
человека. .. и спросим его, что именно в сложном целом БС + Τ + Д
является человеком. Наиболее вероятный ответ, я полагаю, будет состоять
в том, что человек — это соединение Τ + Д; ...ответ, которого вряд ли
стоит ожидать — что соединение Τ + Д не есть человек, так же как и
БС + Τ + Д не есть человек, но что человек — это БС: часть целого,
которая абсолютно проста, всецело нематериальна, по своей сущности
вечна, — это и только это есть человек»14.
Но и в случае обыкновенного соединения души и тела
теологически не образованный человек вряд ли предположит, что человек — это
13 Foster J. The Immaterial Self. London: Routledge, 1991. P. 261-262. Снова моя
благодарность Джозефу Джедвебу.
14 Комментарий, сделанный на семинаре «Logos Workshop» в Нотр-Дамском
университете 29 мая 2009 г.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
77
душа. Если это верный ответ согласно платонической позиции, то это
верный ответ и согласно позиции (8). Таким образом, если
платоническая позиция в интеллектуальном отношении является состоятельной,
несмотря на указанное удивление, то подобным образом
состоятельной будет и позиция (8).
Состоятелен ли платонизм?
Но действительно ли платонизм является состоятельной
позицией? Утверждение о том, что нематериальная душа— это человек, не
так-то легко переварить. На первый взгляд оно говорит нам о том, что
человек не является материальной сущностью. По-видимому, это
предполагает, что человек не локализован в пространстве, не имеет
протяжения, частей и массы, невидим и неосязаем и т.д. Но не исключено,
что все это еще не вытекает из платонической позиции или по крайней
мере не столь скандально, как оно кажется на первый взгляд.
Начнем с того, что вовсе не очевидно, что каждый христианин
должен считать человека материальной сущностью. Христианство
вполне совместимо с дуализмом, поскольку христиане верят в жизнь
после смерти, а если существует душа, которая переносит нашу
индивидуальность в эту будущую жизнь, то ясно, каким образом мы
продолжим наше существование, чтобы обрести эту жизнь. Далеко не
просто понять, каким образом материализм может перенести нашу
индивидуальность в эту будущую жизнь. Согласно дуализму, опять же,
человек— это либо нематериальная сущность, либо целое, состоящее из
души и тела. Но целое, состоящее из души и тела, — это уже
нематериальный объект. Если нечто состоит из нескольких материальных
частей и нескольких множеств, то это уже нематериальный объект.
Если пример с множествами является подходящим, то, поскольку
множество нематериально, сущность, состоящая из нескольких
материальных и нескольких нематериальных частей, также не является
материальной сущностью.
Сущность, состоящая из некоторой материальной части и
нематериальной души, в некотором отношении подобна вещи, состоящей из
материальной части и некоторого множества. Мы можем допустить,
самое большее, что эта сущность лишь отчасти материальна. Поэтому
согласно любой версии дуализма, человек — это не материальная
сущность. Поскольку наше посмертное существование куда более
проблематично, если человек представляет собой только лишь материальную
сущность, то христиане должны быть более предрасположены к
принятию тезиса, что человек — это не материальная сущность. Но если
человек представляет собой целое, состоящее из тела и души, то,

78
II. Философская теология и христианская традиция
по-видимому, мы не найдем ответа на вопрос: насколько человек
является душой и насколько — телом? Если у нас нет ответа на этот вопрос,
то не суть важно, в какой пропорции человек состоит из материи.
Итак, если человек является только душой, материальная
составляющая в нем сводится к нулю; если же мы состоим из души и тела,
все равно мы не сможем вычислить процент нашей материальности.
Поэтому если нам кажется странным утверждение о том, что мы
полностью нематериальны, то почти столь же странно — по крайней мере
для меня — и утверждение о том, что мы материальны только
частично. Таким образом, у христиан нет веских причин останавливаться
перед странностью первого утверждения.
Душа, пространство и части
Душа нематериальна, но качество нематериальности еще не
означает с очевидностью отсутствие локализации и протяженности: так,
цвета нематериальны, но когда я вижу розу, я вижу красный цвет, и с
концептуальной точки зрения нет ничего дурного в заключении, что
красный цвет находится там же, где и роза. Подобным же образом вполне
здравой является мысль, что душа локализована там же, где и тело, или
существует в каждой из его частей (что дает ей своего рода
протяженность). Фома Аквинский разделял обе эти точки зрения15. Дуалист,
который считает, что мы живем в пространственно-временной вселенной,
поступил бы вполне разумно, заняв приблизительно такую же позицию.
Далее, в человеческой душе мы находим последовательность
мыслей. В силу этого мы заключаем, что душа существует во времени.
Если мы находимся в пространственно-временной вселенной, то все,
что существует во времени, существует и в пространстве.
Следовательно, если мы находимся в этой вселенной, душа существует в
пространстве. Вряд ли можно найти более подходящее место для души,
чем принадлежащее ей тело, и вряд ли какая-либо часть тела больше
подходит для локализации души, чем все тело в целом. Также и
качество нематериальности еще не означает отсутствие частей: математика
как раздел знания включает геометрию и алгебру; книги
(представляющие собой тип вещей, для которых переплетенные тома с
напечатанными в них символами в действительности служат только знаками)
состоят из глав. Обычно мы считаем, что человек состоит только из
телесных частей, но это, честно говоря, обусловлено нашей
бессознательной материалистической установкой; эту мысль, очевидно,
следует отбросить, если мы допускаем существование души.
См.: Сумма теологии. 1а 76, 8.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
79
Зримость и осязаемость
Для человека быть видимым означает иметь зримое тело.
Платонизм вполне может согласиться с этим — за вычетом его точки зрения
на то, что для человека значит иметь тело. Заверните
Человека-невидимку в эластан, и вы увидите его, а не только эластан. Все, что нужно
Человеку-невидимке, чтобы стать опосредованно видимым, — это
наличие некоторого рода материи, в данном случае эластана, и
определенного набора каузальных связей с ним самим: его контуры
сообщают объем этому своеобразному костюму, так что мы видим его
опосредованно, так сказать через костюм. Тогда почему бы нам не
представить, что душа аналогичным образом «завернута» в тело? В этом
случае между душой и телом также будут существовать каузальные
отношения, благодаря которым мы видим душу опосредованно, через
тело. Можно провести и такую аналогию: наблюдая клубы пара, мы
видим через них, опосредованно, частицы воды, непосредственно не
зримые. Для платоника иметь тело означает, inter alia16, что должен
существовать материальный объект, некоторые из качеств и движений
которого аналогичны клубам пара. Поэтому видеть мое тело
улыбающимся — значит видеть меня улыбающимся, какими бы ни были
каузальные отношения, стоящие за моей улыбкой. Как можно видеть меня
улыбающимся, но не видеть меня! Для платоников, как я предполагаю,
люди видимы, хотя и опосредованно.
Теперь предположим, что Человек-невидимка является также
неосязаемым: допустим, его тело представляет собой магнитное поле.
Тогда костюм из эластана приобретет объем благодаря магнитному
отталкиванию. В этом случае представляется интуитивно верным, что,
если я дотронусь до костюма, опосредованно я прикоснусь к самому
человеку. Я не дотрагиваюсь до него непосредственно, но его тело
оказывает сопротивление моему пальцу, когда я надавливаю на
костюм, и таким образом я ощущаю его через костюм.
Масса и так далее
Для человека иметь массу — значит иметь тело, наделенное
массой. Опять же, платоники вполне могут согласиться с этим, modulo11
их точки зрения на то, что значит иметь тело. Согласно платонизму,
человек имеет массу, не состоя, однако, из наделенных массой частей.
Поэтому то, что относится к вещам, состоящим из наделенных массой
Между прочим {лат.).
17 За вычетом {лат.).

80
IL Философская теология и христианская традиция
частей, только отчасти применимо к платоническому человеку. Одна
из истин, значимых в случае, если человек имеет наделенные массой
части, заключается в том, что моя масса — это минимальная величина,
которую я должен привести в движение, чтобы полностью изменить
мое положение в пространстве, — не отделяясь, однако, от частей
своего тела. Если я являюсь душой, локализованной в теле, я имею массу
именно в этом смысле. Поэтому платоническая точка зрения на то, что
для человека значит иметь массу, отчасти согласуется с точкой
зрения, согласно которой человек состоит из наделенных массой частей.
Таким образом, платонический человек может иметь место в
пространстве, может быть протяженным, видимым и осязаемым, может
иметь части и массу. У платонического человека есть ноги, без
которых он вряд ли сумеет обойти вокруг света. Если у меня отрубить
руку, я потеряю конечность: платоник вполне согласится с этим, modulo
платонической точки зрения на то, что для меня значило иметь
конечность. Мы умираем, когда умирает наше тело, даже если наша душа
продолжает существовать после смерти: платоник согласится с этим.
Мы умрем, если наше сердце остановится: платоник согласится и с
этим. Платонический человек имеет мозг, и для платоника будет
совершенно естественным полагать, что человек вообще-то не может
мыслить при отсутствии мозга.
Таким образом, платоник вполне может быть убежденным в том,
что человеку требуется мозг, чтобы мыслить, и сердце, чтобы жить.
Жизнь оживотворяет тело: платоник согласится с этим. Фома Аквин-
ский писал, что «тело участвует в бытии души»18. С точки зрения
Фомы, жить для живых существ — значит быть. Фома имеет в виду
следующее: душе внутренне и главным образом присуща жизнь. Телу, в
свою очередь, жизнь присуща не внутренне, но через «участие» в
жизни души. Жизнь, живущая в теле, — это жизнь, присущая душе.
Платоник вполне может согласиться с этим, добавив, что, конечно, жизнь,
живущая в человеческом теле, — это жизнь личности, человека,
которому в данном случае принадлежит тело.
Платонический человек может перестать быть человеком,
лишившись тела. Он даже может быть чем-то, что зависит от своего тела в
отношении каждого момента той полноты жизни, которую переживает
нормальный человек, и что без своих телесных придатков будет
усеченным, несовершенным, даже в состоянии комы. Таким образом,
платоникам можно приписать целый ряд трюизмов, касающихся
человеческой природы. Разница между платонизмом и другими точками
зрения на человека сводится к следующему: обычно мы считаем, что все
См.: Дискуссионные вопросы о душе. 1 ad 17.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
81
вышеназванные трюизмы истинны в силу конкретной человеческой
природы, в силу того, что делает человека человеком. Но для
платоника эти трюизмы значимы не только в силу этого.
Платонизм может вызвать у нас смущение и по другому поводу:
если существует душа, то существует также и целое, состоящее из души
и тела, и даже если душа является легитимным кандидатом на роль
личности и человека, то целое, состоящее из души и тела,— более
подходящий кандидат. Я согласен с этим. Я не платоник. Но если
справедливо то, что я доказывал выше относительно платонизма, то
утверждение, что душа — это человеческое существо (human being), на
мой взгляд, может быть интеллектуально вполне состоятельным, по
крайней мере для христиан. Тогда состоятельным будет и
утверждение, выраженное в позиции (8), — о том, что БС остается всецело
нематериальным, вечным и т.д., но все же является человеком19.
Нам могут возразить следующим образом: «Если целое, состоящее
из души и тела, является более подходящим кандидатом на роль
человека, то аналогичное целое является таковым и в случае
Боговоплощения». Но оно было бы таковым, только если бы оно было возможным
кандидатом. Поскольку единственной личностью, или человеком,
вовлеченным в событие Боговоплощения, является БС, то если бы целое,
состоящее из соединения БС с телом, претендовало на роль личности,
БС был бы этим целым, и, следовательно, мы должны были бы
приписать ему частичную материальность. Но это представляется мне
невозможным. Можно еще возразить: «Если обычный человек является
сложносоставным целым, а БС не является таковым, то БС — это не
человек в том же смысле, что и мы, и поэтому утверждение, что в
событии Боговоплощения БС стал тем же, что и мы, будет ложным». Но
это утверждение на самом деле ложно. БС не стал тем же, что и мы.
БС — это воплотившееся Божество, даже если это человек, тогда как
мы — нет. Учение о Боговоплощении говорит нам, что БС стал вполне
человеком, но не говорит, что Он стал в точности таким же
человеком, как мы. БС имеет те же человеческие качества, что и мы. Это
делает Его человеком в одном смысле, тогда как наша человеческая
конституция делает нас людьми в другом смысле. Согласно моему
обсуждению вышерассмотренных трюизмов, Его обладание этими
качествами означает для Него то же, что и наше обладание ими означает для
нас, — modulo некоторых неизбежных различий (например, что если
бы Его человеческая природа была уничтожена, Он продолжал бы
существовать). Поэтому, на мой взгляд, согласно позиции (8), БС, хотя и
19 Конечно, мы не можем допустить, что БС без тела будет чем-то
несовершенным и безжизненным, подобно человеческой душе без тела.

82
II. Философская теология и христианская традиция
представляет собой необыкновенное человеческое существо, является
человеком в той же мере, что и все мы.
Нежелательное дополнение
Кто-то может поинтересоваться, будут ли Τ и Д, согласно позиции
(8), сами по себе составлять человека или личность. Если Τ + Д
составляют человеческую личность, то, поскольку БС будет тогда
другой, божественной Личностью, мы получим две личности в одном
воплощенном Христе. Это было бы несторианской ересью и отрицанием
халкидонского вероисповедания, согласно которому божественная и
человеческая природы Христа соединяются «в одно лицо и одну
ипостась,— не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного
и того же Сына и единородного Бога-Слова»*. Нетрудно увидеть,
почему это будет ересью: если БС — одна личность, а Иисус — другая,
отличная от него личность, то Бог не стал человеком в Иисусе, но
вместо этого вошел лишь в отношение некоторого внутреннего
соединения с человеком.
Ричард Суинберн утверждает, что у обыкновенных людей
идентичность личности определяется душой20, поэтому если бы Христос
имел человеческую душу, то в Боговоплощении существовало бы два
индивида, две личности, что означало бы несторианскую ересь21. Но
даже если мы примем взгляд Суинберна на личностную идентичность,
из этого не следует, что Д будет определять идентичность кого-либо,
кроме БС. Мы вполне можем придерживаться убеждения, что Д — это
именно человеческая душа Христа, что, кто бы ее ни имел, тот с
необходимостью будет воплощенным вторым Лицом Св. Троицы, т.е. что
она естественным образом подходит для того, чтобы обеспечивать
именно эту идентичность и никакую другую.
Тогда мы переопределяем идентичность БС — но почему бы и нет?
Этот шаг, кроме того, влечет за собой то, что БС не стал своего рода
«похитителем тела», исключая предположение, что личность Τ + Д
могла бы конституироваться иным образом. Если Д по своей
природе— это человеческая душа БС, то она не была предназначена для
формирования какого-либо другого индивида: Д просто не могла бы
существовать, если бы БС не воплотился в рамках некоторого вклю-
Цит. по: Поеное М.Э. История христианской Церкви (до разделения
Церквей— 1054 г.). Киев, 1991. С. 419. — Примеч. пер.
20 См.: Swinburne R. The Christian God. Oxford: Oxford University Press, 1994.
P. 40-45,193-194,212-213.
21 Ibid. P. 196-197.

Б. Лефтоу. Вочеловеченность Бога
83
чавшего ее целого. Суинберн возразил мне на это , что если душа
определяет идентичность личности, то должно быть невозможным
быть этой личностью, не имея души, тогда как, согласно моему
предположению, наличие Д не является необходимым для того, чтобы быть
БС: БС не нуждается в воплощении, и если бы Он не воплотился, то
у него вообще не было бы Д.
Но утверждение о том, что быть одной и той же личностью
означает иметь одну и ту же душу, представляется неочевидным.
Допустим, я имею душу, благодаря которой я есть тот, кто я есть. Почему
тогда душа, нумерически отличная от моей души, не могла бы
выполнять ту же функцию? Отнюдь не очевидно, что теория идентичности
должна предполагать, что качества (например, иметь душу Д)9
достаточные для определения чьей-то идентичности, являются также
необходимыми для наличия этой идентичности. Приведем два примера теорий
личностной идентичности.
Согласно одной теории, Бог, во-первых, имеет понятие обо мне,
содержащее как мою индивидуальную сущность, так и все
контингентные качества, которые я когда-либо буду иметь; во-вторых, Он
создал меня, пожелав, чтобы это понятие было экземплифицировано.
Итак, одним из качеств, достаточным для того, чтобы быть мной,
является качество экземплификации этого понятия. Если это так, я не
вижу, почему бы у Бога не могло быть другого такого понятия,
отличающегося от первого по некоторым контингентным качествам, —
такого, что захоти Он экземплифицировать его, Он сделал бы меня
мной, но с некоторыми изменениями в моих контингентных качествах.
В этом случае я имел бы другое качество, достаточное для того, чтобы
быть мной, — качество экземплификации этого другого понятия,
причем данное качество (как и в первом случае) не было бы необходимым
для меня, чтобы быть мной.
Согласно другой теории идентичности, то, что делает меня мной, —
это не только душа (А), но и определенный набор генетических
качеств. В некоторый момент времени сперматозоид В встретился с
яйцеклеткой С, и эта встреча предопределила возникновение данного
набора. Итак, меня породило сочетание А с некоторой изначальной
частицей материи (В + С): сочетания этих составляющих достаточно,
чтобы определить мою идентичность. Но другой сперматозоид (Bi)
мог дать мне тот же самый набор генетических качеств. Поэтому
сочетание ABC не является для меня необходимым, чтобы быть мной.
Любой пример, который можно здесь привести, будет зависеть от
некоторой теории личностной идентичности. Все подобные теории
В личном разговоре.

84
И. Философская теология и христианская традиция
противоречивы. Но если в моих примерах нет ничего очевидно
непоследовательного, то отнюдь не очевидно, что теория идентичности
должна учитывать ограничение Суинберна, и, таким образом, перед
нами будет открыта возможность сделать еще один ход в
рассуждениях о душе Богочеловека (Д).
Если мы присоединим этот ход против Суинберна к моему
предшествующему аргументу, то получится следующее: я утверждаю, во-
первых, что БС является человеческой личностью; во-вторых, что
Τ + Д не конституируют БС; и в-третьих, что Τ + Д не конституируют
иной человеческой личности, кроме БС. Эти три посылки вместе
влекут за собой, что Τ + Д сами по себе вообще не конституируют
человеческой личности, и таким образом мы избегаем несторианства23.
Перевод A.B. Фролова
Этим последним шагом я обязан Уильяму Вуду.

Патристика и схоластика
Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр)
ГРЕЧЕСКИЕ ОТЦЫ
О ЕДИНСТВЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЛИЧНОСТИ
1. Личность как тайна
На протяжении последних двух столетий западные мыслители —
поэты, психологи и богословы — не раз говорили о таинственном
характере человеческой личности. Нередко утверждалось, что мы
являемся загадкой для самих себя; мы знаем и понимаем только очень
малую часть нашей человеческой природы. «Величайшая тайна— сам
человек»,— говорил немецкий поэт-романтик Новалис1. А по словам
Карла-Густава Юнга, psyche, душа, есть «чужая, почти не
исследованная земля»2. Личность, как утверждает англиканский богослов Дэвид
Дженкинс, это нечто, не сводимое ни к чему иному: «В каком-то
смысле мы не знаем, что значит быть личностью... Мы не знаем, до какой
степени это важно. Таинственный факт пребывания личностью [не
может быть] сведен к фактам, изучаемым обычными науками»3.
Реальность нашего бытия в качестве личности, так сказать, превышает любое
объяснение, которое мы можем этому дать. Внутренней особенностью
личностности является открытость, самопревосхождение, постоянное
указание на то, что «по ту сторону». В отличие от компьютера
человеческая личность — это то, в чем происходит возникновение
новых начал. Быть человеком — значит быть непредсказуемым,
свободным и творческим.
С этим акцентом на непознаваемости человека вполне согласны
Библия и христианская традиция. «Что есть человек?» — спрашивает
Псалмопевец (Пс. 8:5) и отвечает: «Сердце глубоко» (Пс. 63[64]:7).
Блаж. Августин называет человеческую memoria, память, penetrate
amplum et infinitium — «святилищем величины беспредельной» и во-
1 Novalis. The Disciples at Sais and Other Fragments. London, 1903. P. 75.
2 JungK.G. Modern Man in Search of a Soul. London, 1984. P. 86.
3 Jenkins D. The Glory of Man. London, 1967. P. 5, 10.

86 II. Философская теология и христианская традиция
прошает: «Кто исследует его глубины?!» . Свт. Григорий Нисский
идет дальше, указывая на особую причину этого таинственного,
неопределимого характера личности: причина эта состоит в том, что
человек сотворен по образу и подобию Бога (Быт. 1:26, 27). «Кто уразумел
собственный свой ум?» — спрашивает Григорий, и его ответ состоит в
том, что исчерпывающее самопознание невозможно именно потому,
что человеческая личность есть тварная икона нетварного Бога.
Поскольку Бог непостижим, непостижим также и образ Бога — человек.
Он пишет: «Образ, пока не имеет недостатка ни в чем представляемом
в первообразе, в собственном смысле есть образ, но, как скоро
лишается в чем-либо подобия с первообразом, в этом самом не есть уже
образ. Поэтому так как одним из свойств, усматриваемых в Божием
естестве, является непостижимость сущности, то по всей необходимости и
образ в этом имеет сходство с Первообразом»5. Апофатическая
теология требует в качестве своего аналога и апофатической антропологии.
2. Личность как образ
Объясняя, почему наша человеческая природа является тайной для
нас самих, свт. Григорий Нисский обращается к фундаментальному и
определяющему элементу христианского понимания человека: мы,
люди, созданы по образу Божию. Но само по себе это не дает ясного
ответа на вопрос «Что есть человек?», ибо в христианской традиции
существует значительная неопределенность относительно точного смысла
этого божественного образа. Св. Епифаний Кипрский замечает:
«Согласно Преданию, каждый человек создан по образу Божию, но это
утверждение не дает точного определения того, в чем этот образ состоит»6.
В догматическом учении Церкви присутствует лишь несколько
ясных определений, касающихся антропологии. Пятый Вселенский
собор (553), подчеркивая единство человеческой личности, отвергает
представление о предсуществовании души и утверждает, что душа и
тело начинают существовать одновременно. Никео-Константинополь-
ский Символ веры (381) также подчеркивает единство нашей
личности, когда утверждает: «Чаю воскресения мертвых». Как христиане мы
не просто веруем в бессмертие души, но устремляемся дальше
разделения души и тела в момент физической смерти, выражая твердую
надежду на их будущее воссоединение в Последний день. Однако
только об этом и говорится в догматических определениях Церкви.
4 Августин. Исповедь 10:8, ср. 10:5.
5 Об устроении человека, 11 (PG 44, cols. 153D, 156В).
6 Епифаний Кипрский. Панарион. 70, 3, 1.

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы... 87
Как замечает св. Григорий Палама, Предание оставляет открытым
вопрос о том, каким образом душа соединена с телом — посредством
ума, воображения или памяти7. Не существует догматов, касающихся
физиологии или психологии. Также не существует и догматов,
определяющих точный смысл божественного образа.
Однако отдельные Отцы стремились в своих сочинениях пойти
дальше этого. Многие из них отождествляли образ Божий с
конкретным аспектом или способностью человеческой личности. В
особенности они часто утверждали, что божественный образ в человеке следует
связывать с душой, а не с телом, в этом случае его нужно связывать
с силой самосознания, с осознающей себя мыслью или с разумом. В то
же время это не окончательное мнение. Целый ряд представителей
патристики— меньшинство, но, возможно, весьма значимое—
придерживается более холистического подхода, считая, что божественный
образ относится не только к душе, но ко всему человеческому
существу — телу, душе и духу вместе взятым. Это мнение совпадает с
указанной выше точкой зрения, выраженной в определении Пятого
Вселенского собора и в Символе веры.
Известное выражение этого холистического подхода находим у
св. Иринея Лионского: «Руками Отца, то есть посредством Сына и
Духа, человек был сотворен по образу Божию. Таким образом был
создан человек, а не часть человека. Поэтому душа и дух суть, конечно
же, части человека, но они не суть человек как таковой. Ибо полный
человек состоит в слиянии и соединении души, которая принимает
дух [или дыхание] от Отца и которая смешана с плотью [или
физической природой], оформленной в соответствии с образом Божиим».
Здесь св. Ириней остается верен древнееврейскому и библейскому
взгляду на человеческое существо как единое целое. Его подход не
очень отличается от точки зрения К.Г. Юнга, который отмечает: «Дух
есть живое тело, увиденное изнутри, а тело — внешняя манифестация
живого духа, — два в действительности составляют одно»8.
В поздневизантийский период Михаил Хониат выражает точно
такую же позицию, как и св. Ириней: «Термин „человек" относится не к
одной душе и не к одному телу, но к обоим вместе; и именно в
отношении их обоих говорится, что Бог сотворил человека по Своему
образу». Имея в виду следствия такого объединяющего подхода, св.
Григорий Палама утверждает, что именно вся личность в ее целостности —
тело, душа и дух вместе — участвует в видении Божественного Света.
Славу Фавора, как он считает, святые воспринимали не просто неким
7 Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих, 1:2:3,2:2:30.
8 Jung К. G. Op. cit. P. 253.

88
II. Философская теология и христианская традиция
внутренним образом, но своими телесными очами; и порой этот свет
преображал также и их физические тела, так что от них исходило
видимое внешним образом сияние нетварного света, который они созерцали.
Митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) в своей недавней книге
«Общение и инаковость» {Communion and Otherness) выражает такое
же понимание божественного образа как относящегося к целостности
человеческой личности. Образ относится, как он утверждает, не к
природе человека, но к его личности, или его «способу существования»;
образ говорит не о том, что есть человек, а о том, как он есть9. Иначе
говоря, мы не должны стремиться связать божественный образ с
каким-то конкретным аспектом человеческой природы, какой-то
отдельной частью или составляющей его существа, но мы должны
рассматривать этот образ как выражающий отношение или ориентацию
человека в качестве целостной личности.
Говоря таким образом о божественном образе в человеке— как
выражающем ориентацию целостной личности,— мы, конечно,
приближаемся к истинному смыслу того, что значит образ и подобие Бо-
жие. Божественный образ принципиально обозначает расположение,
направление, отношение. Это означает, что для нас Бог является
глубинным средоточием нашего существования. Можно сказать, что
человеческая личностность не может быть понята вне и помимо
божественной личностности. Как человеческая личность я не могу
рассматривать смысл моего «я» исключительно в рамках себя самого. Я
обретаю подлинный смысл своего существования как личности только в
том случае, если рассматриваю себя в своем отношении к Богу: без
Бога я бессмыслен. В каждом из нас есть заложенный Богом пробел,
который только Он может заполнить.
Из этого следует, что было бы фундаментальной ошибкой пытаться
сначала разработать учение о человеке, рассматриваемом в себе самом,
как самодостаточное, автономное образование, и лишь затем
переходить к рассмотрению его отношений с Богом как своего рода
дополнительному аспекту его существования. Напротив, христианская
антропология должна с самого начала принимать во внимание нашу
ориентацию на Бога. Ибо существование в отделенности от Бога не является
нормальным: это в высшей степени ненормальное состояние человека;
в таком случае человек перестает быть истинно человечным и
становится недочеловечным. Утверждение, что мы сотворены в
соответствии с божественным образом, означает, что мы сотворены ради
общения с Богом, и если мы отвергаем это общение, значит, мы отвергаем
9 Zizioulas J.D. Communion and Otherness: Further Studies in Personhood and the
Church. Ed. Paul McPartlan. London, N. Y.: T&T Clark, 2006. P. 165.

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы... 89
свое собственное подлинное «я». Утверждая человека, мы
одновременно утверждаем и Бога; отрицая Бога, мы отрицаем и человека. В этом
смысле только теист является истинным гуманистом.
Для такого понимания божественного образа в человеке — как
отношения целостной человеческой личности с Богом — чрезвычайно
важной является человеческая свобода. Поскольку Бог свободен,
постольку и человек, созданный по образу Божию, также свободен. Как
говорит св. Кирилл Александрийский, «человек был сотворен
изначально как управляющий своими собственными решениями и был
свободен направлять свою волю так, как пожелает. Ибо он был создан
по образу Божию, а Бог— свободен». Максим Исповедник говорит:
«Поскольку человек сотворен по образу блаженного и
сверхсущностного Божества, это значит— так как Божество свободно по
природе, — что как истинный образ Бога человек также свободен по
природе». Свобода человеческой личности является ведущей темой
«Духовных бесед», приписываемых преп. Макарию Египетскому. «Однажды
приведены в устройство небо, солнце, луна, земля, и не в них
благоволил Господь; напротив того, не могут они выйти из того состояния, в
каком созданы, и не имеют воли. А ты создан по образу и подобию
Божию; потому что, как Бог свободен и творит, что хочет (если угодно
Ему будет — по власти Своей, пошлет праведных в геенну и грешных
в царство; но не изберет сего и не согласится на сие, ибо Господь
правосуден), так свободен и ты; и если хочешь погибнуть, то природа твоя
удобоизменяема»10.
Говоря, что человек, сотворенный по образу Бога, так же свободен,
как и Бог, мы, конечно, должны сделать важное уточнение: свобода
Бога абсолютна и безусловна, тогда как наша человеческая свобода в
падшем мире обусловлена наследственностью и окружением, нашими
прошлыми грехами и влиянием наших бессознательных импульсов. И все
же, несмотря на все эти ограничения, наша человеческая свобода
продолжает быть подлинным отражением божественной Троичной свободы.
3. Личность как посредник
Имея в виду это понимание божественного образа в человеке как
ориентации или отношения — ориентации, выраженной по
преимуществу через реализацию человеческой свободы, — рассмотрим два
типических описания человеческой личности у греческих Отцов: 38-ю
гомилию свт. Григория Назианзина (Григория Богослова)11 и 41-ю ам-
10 Духовные беседы, 15, 21.
11 Св. Григорий Богослов. Слово 38.11 (PG 36, col. 321C-324B).

90
И. Философская теология и христианская традиция
битву св. Максима Исповедника. В обоих текстах главным является
представление о человеке как посреднике. Григорий начинает с
различения двух уровней творения: невидимого, или духовного, и
материального, или физического. Ангелы принадлежат к первому уровню,
животные — ко второму. И только человек, единственный из живущих
творений, существует сразу на обоих уровнях:
«Восхотев... Слово созидает живое существо, в котором приведены
в единство то и другое, то есть невидимое и видимая природа;
созидает, говорю, человека, и из сотворенного уже вещества взяв тело, а от
Себя вложив жизнь (что в слове Божием известно под именем
разумной души и образа Божия), творит как бы некоторый второй мир —
в малом великий».
Здесь Григорий использует понятие, известное из классической
мысли: о человеке как микрокосме, однако, поразительным образом,
он его решительно переворачивает. Человек — не «малый космос
внутри великого», но, наоборот, человек — это «великий космос в
малом». «Великим миром» является не физическая вселенная с ее
планетами и звездами, но несравненно большее — вселенная,
которая существует в человеческой личности. Внутреннее пространство
человеческого сердца пространнее, чем внешнее космическое
пространство. Другими словами, человек — это не mikrokosmos, a megalo-
kosmos.
Развивая представление о двойной природе человека,
одновременно материальной и духовной, Григорий говорит о человеческой
личности как о «смешанной» или как о «составленном поклоннике», как о
«зрителе видимой твари, свидетеле твари умосозерцаемой»; человек —
«земной и небесный, временный и бессмертный, видимый и умосозер-
цаемый, который занимает середину между величием и низостью,
один и тот же есть дух и плоть».
В данном случае, обращая внимание на последствия грехопадения,
Григорий подчеркивает хрупкость человека: мы содержим в себе
бесконечные возможности, однако на практике слишком часто имеем
дело с трагическим разрывом между нашими ожиданиями и нашими
достижениями. Есть еврейская сентенция, которая очень хорошо
иллюстрирует парадокс нашей человеческой личности: у каждого
должно быть два кармана, чтобы он мог пользоваться одним и другим в
соответствии со своими нуждами; в правом кармане должен лежать
листок бумаги со словами: «Ради меня создан мир», а в левом —
другой листок со словами: «Я — прах и пепел»12.
12 Buber M. Tales of the Hasidim. Vol. 2. The Later Masters. N. Y.: Schocken, 1961.
P. 249-250.

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы... 91
Будучи существом смешанным, одновременно физическим и
духовным, человек оказывается в центре или на перекрестке тварного
порядка. По выражению Григория Нисского, человек находится на
границе между умопостигаемым и материальным. Этого нельзя сказать
об ангелах, потому что они «бестелесны», и нельзя — о животных,
потому что они не обладают духом, или разумной душой; среди
сотворенного Богом только человек занимает это пограничное положение.
Вследствие его смешанного характера человека обычно понимали как
находящегося в бытийной иерархии на более низком уровне, чем
ангелы, хотя на этот счет существуют разные мнения. Но даже если
человек и не является вершиной творения, он, конечно, находится в его
сердцевине, или составляет его фокус. Именно потому, что наша
природа является смешанной, она является и более сложной, чем природа
ангелов, а по причине ее большей сложности она обладает и большими
возможностями.
Точнее, благодаря этой смешанной или двойственной природе
человек может действовать как посредник, чего не могут делать ангелы.
Мы — «земные и небесные», и наше человеческое призвание
состоит в том, чтобы примирять и гармонизировать различные уровни
реальности, к которым мы причастны, и тем самым приводить их к
единству. По словам Иоанна Златоуста, человек есть «связь», или
«мост», творения. Действуя в качестве священника творения,
принося мир обратно Богу в радости и благодарении, человек призван
возводить землю к небесам, а небо низводить на землю; он призван
одухотворять материальный порядок, при этом его не
дематериализуя. Во всем творении Божием только человек может это делать;
ибо только человек одновременно участвует в двух сферах —
материальной и духовной. Экологические следствия этого совершенно
очевидны.
В своей 38-й гомилии Григорий Назианзин развивает идею о
человеке-посреднике двумя способами. Во-первых, после того, как он
говорит о телесной смерти, которая является проявлением трагической
хрупкости падшего человека, Григорий идет дальше, к
окончательному воскресению тел в Последний день: «Итак, Бог соединил их (тело и
душу) вместе; и хотя Он разделяет их, Он в будущем снова соединит
их вместе гораздо более славным образом». Важно отметить, что здесь
Григорий подчеркивает интегральное единство нашей человеческой
природы, вместе и тела, и души, на чем я уже делал акцент. Смерть
разрушает это единство, но только на время. Только осознавая
интегральный характер нашей человечности — то есть только
рассматривая наш физический аспект как существенное выражение того, что
есть человек,— мы можем исполнить наше призвание космических

92
II. Философская теология и христианская традиция
посредников. Если же мы отвергнем наши тела как нечто чуждое, не
будем рассматривать нашу человеческую природу в ее единстве, в
таком случае мы не сможем объединить космос.
Во-вторых, и еще более поразительно, Григорий подчеркивает, что
наше призвание как людей распространяется по ту сторону тварного
мира — на божественную сферу. Мы призваны не только объединить
само творение, но и соединить творение с Богом. Соответственно, он
называет человека «живым творением, которое обоживается», и он
говорит об этом как о высшем исполнении и кульминации тайны, или
того, что есть человек. Таким образом, нам еще раз напоминают о
существенном и чрезвычайно важном аспекте нашей человечности: что
мы сотворены по образу Божию и потому обладаем по благодати
возможностью стать «причастниками Божеского естества» (2 Петр. 1:4),
участвовать в Его нетварных энергиях и Его вечной славе. Будучи
живыми иконами живого Бога, мы можем стать тем, к чему призваны,
только через обожение, theosis.
Все сказанное Григорием Назианзином в его 38-й гомилии находит
подтверждение в 41-й амбигве13 преп. Максима Исповедника.
Подчеркнув, как и Григорий, всеобъемлющий характер человеческой
природы, Максим говорит, что человек есть «некая все обобщающая
мастерская». Это значит, что мы можем действовать в рамках всецелого
мира в качестве «естественного связующего звена». Человек может
быть посредником между всеми разделенными противоположностями,
существующими в реальности, потому что он соотнесен с ними всеми
различными частями своего собственного существа. В этой связи
Максим использует слово, на которое мы уже обращали внимание как на
имеющее центральное значение для любого христианского богословия
личности и которое также употребляется (как мы только что отмечали)
Григорием Богословом, когда речь идет об обожении. Таково
предназначение человека, пишет Максим, чтобы он «явил собой великое
таинство божественного намерения — гармоничное единство друг с
другом [заключающихся] в сущих противоречий, восходящее по
порядку от ближних к дальним и от худших к лучшим и
завершающееся в Боге».
Преп. Максим различает пять уровней разделения реальности,
которые человек призван преодолеть. Это разделение включает в том
числе разделение мужского и женского; разделение сферы чувств
(физический мир) и умопостигаемой, или духовной, сферы; и самое
важное — разделение тварного и нетварного. Эти разделения мы преодо-
Преп. Максим Исповедник. О различных недоумениях у святых Григория и
Дионисия (амбигвы). М., 2006. С. 277-285.

Митрополит Диоклийский Каллист (Уэр). Греческие Отцы... 93
леваем силою любви— это главное понятие богословия Максима.
Примечательно, что, с точки зрения Максима, как и Григория, человек
способен быть посредником между материальным и духовным
благодаря его «смешанной» природе, поскольку он сам есть одновременно
тело и душа/дух. Это посредничество возможно только в том случае,
если природа человека понимается как интегральное единство; если
мы отвергаем наши тела, тем самым мы отрицаем наше
посредническое призвание. Также примечательно, что для Максима, как и для
Григория, наша посредническая задача распространяется за пределы
тварного мира на божественную сферу: через человека все тварные
сущие приводятся к единству с Богом.
К этому следует добавить, что, как для Григория, так и для Максима,
эта посредническая деятельность возможна только во Христе. Христос
есть Посредник, который через Воплощение соединил нетварное с
тварным. В Нем все тварное собрано и рекапитулировано (соединено
под главою Христом— Еф. 1:10); именно Он собрал все вместе и
содержит все в единстве (все Им стоит — Кол. 1:17), а потому
возвращает все Отцу (1 Кор. 15:28). Если мы, люди, должны выступить
посредниками, это возможно только во Христе и через Христа как
«единого посредника» (1 Тим. 2:5).
Говоря ранее о божественном образе в человеке, я говорил о нем в
«вертикальных» терминах: он означает, что человек был создан для
общения с Богом и что без такого общения мы перестаем быть
подлинно человечными. Однако наш анализ человеческой тайны был бы
весьма неполным, если бы мы, прежде чем перейти к заключению, не
сказали о божественном образе также и в «горизонтальных» терминах.
Образ Божий в нас обозначает не только наши отношения с Богом, но
и отношения друг с другом. Ибо Бог, по образу которого человек
создан, есть Бог Троица. Бог как Троица не есть любовь к себе, но
взаимная любовь, это не просто личностный Бог, но межличностный, не
единица, а единство. Мы созданы, так сказать, по образу перихоресиса,
который охватывает Отца, Сына и Святого Духа. По словам
митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа), «бытие Божие есть
реляционное бытие; помимо понятия общения невозможно говорить о бытии
Бога»14. Поскольку человеческие личности созданы по образу Божию,
мы, люди, призваны отражать на земле — насколько это возможно для
тварных существ — движение любви, которое вечно свершается
между тремя ипостасями Троицы. Используя выражение профессора Хри-
стоса Яннараса, можно сказать, что наше призвание заключается в
14 Zizioulas J.D. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crest-
wood, N. Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985. P. 17.

94
И. Философская теология и христианская традиция
том, чтобы воспроизводить в нашей повседневной жизни «этос трини-
тарного общения»15.
Таковы, кратко, измерения человеческой тайны, согласно учению
греческих Отцов. Для того чтобы быть человеком по образу Божию,
для того, чтобы быть посредником во Христе и через Христа как
единого Посредника, мы должны рассматривать нашу человеческую
личность как интегральное единство тела и души. Более того, мы должны
рассматривать нашу личность не только в ее отношении с Богом, но
также и в ее отношении с другими людьми как нашими собратьями.
Мы приблизимся к средоточию человеческой тайны, если будем
утверждать двойную истину: я нуждаюсь в Боге, чтобы быть собой,
но равным образом я нуждаюсь в тебе, чтобы быть собой.
Перевод А.И. Кырпежева
15 Yannaras Ch. The Freedom of Morality. Crestwood, N. Y.: St. Vladimir's
Seminary Press, 1984. P. 16.

А.Р. Фокин
РАЦИОНАЛЬНЫЕ МЕТОДЫ
ОБОСНОВАНИЯ БОЖЕСТВЕННОЙ ТРОИЧНОСТИ
В ЗАПАДНОЙ И ВОСТОЧНОЙ ПАТРИСТИКЕ
1. Введение. Вопрос о том, каким образом приблизить одну из
величайших тайн библейского Откровения — тайну Божественной
Троичности, или Триединства Бога, — к человеческому разумению и
выразить ее на понятном для людей языке, всегда был и остается
актуальным как для богословов, так и для философов. Возникнув еще у
раннехристианских апологетов — св. Иустина, Татиана, Афинагора, Феофи-
ла, Тертуллиана, — этот вопрос стал одной из важнейших тем в
эпоху «тринитарных споров» (IV — нач. V в.). В это время святыми
отцами и учителями Церкви были сформулированы основные
рациональные подходы и способы познания и выражения тайны Божественного
Триединства, которые утвердились в последующие несколько
столетий эпохи патристики (V-VIII вв.) и послужили образцом
философствования о Боге-Троице для христианских мыслителей постпатристи-
ческого и средневекового времени. Как представляется, не только в
России и других православных странах, но и на христианском Западе
до сих пор многое из того, что было сказано на эту тему святыми
отцами и учителями Церкви первых столетий, остается предметом
пристального внимания и углубленного изучения. В целом, как
представляется, в патристическую эпоху было выработано несколько основных
концептуальных «тринитарных моделей», или «схем», которые мы будем
условно называть: «арифметической», «неоплатонической»,
«антропологической», «психологической», «социальной» и
«формально-логической». При этом святые отцы Церкви, ясно осознавая богооткровенный
характер тринитарного догмата, при построении своих схем в той или
иной степени опирались на античную философскую традицию и
использовали различные философские методы и концепции, характерные
для той или иной философской школы. Далее мы рассмотрим
указанные основные концептуальные «тринитарные схемы», не принимая во

96
П. Философская теология и христианская традиция
внимание широко распространенные в патристической литературе
различные «тварные аналогии» Божественной Троицы, взятые из тех
или иных явлений физического мира (таких как «корень — ствол —
плод», «источник — ручей — река», «солнце — луч — сияние» и т.п.),
поскольку в своем большинстве они служат лишь простыми
иллюстрациями тринитарного догмата, не имея под собой каких-либо
философских оснований или концепций.
2. «Арифметическая схема». Эта наиболее абстрактная схема не так
уж часто встречается у патристических авторов. Речь идет о попытке
раскрыть «механизм» «тринитарной диалектики» с помощью
пифагорейского учения о числах и их онтологических свойствах или
значениях, о чем говорили уже самые ранние пифагорейцы1. Одним из первых
этот метод к тринитарной проблеме применил свт. Григорий Богослов.
Действительно, согласно его знаменитой фразе:
«Единица, изначально двинувшись в Двоицу, остановилась в
Троице. И это у нас — Отец, Сын и Святой Дух. Один — Родитель
и Изводитель (γεννήτωρ και προβοΛεύς), — я имею в виду,
[рождающий] бесстрастно, вневременно и бестелесно, а Другие —
Порождение и Изведение (το μεν γέννημα, το δε πρόβλημα), или не
знаю еще, как кто-нибудь Их может назвать, совершенно
отрешаясь от видимых предметов»2.
«Механизм» этой «тринитарной диалектики» раскрыт свт.
Григорием в другом месте:
«Единица пришла в движение по причине [Своего] богатства
(διΛ το πλούσιον), превзошла Двоицу, потому что она выше
материи и формы (υπέρ γαρ την ύλην και το είδος), из которых
состоят тела, и определилась Троицей по причине совершенства (διΔ το
τέΛειον), ибо она [т.е. Троица] первой превосходит сложность
Двоицы (δυάδος σύνθεσιν), чтобы Божество не пребывало
скудным (στενή) и не разлилось бы до бесконечности (εις άπειρον);
первое [означало бы] необщительность (άφιΛότιμον), а второе -
беспорядочность (άτακτον); и первое вполне свойственно
иудейскому [представлению], а второе — эллинскому политеизму»3.
При этом свт. Григорий стремится удалить из этой «тринитарной
диалектики» всякое представление не только о телесно-временных
1 См.: Aristot. Metaphys. А 5. 985b23-987a9; Phys. Г 4. 202 b 36; Diogen. Laert.
Vita phil. VIII 25; Aet. Placita. 1.3.8; Sext Emp. Adv. mathem. X 281 и др.
2 Greg. Naz. Or. 29. 2.
3 Or. 23. 8.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
97
категориях, но и о непроизвольном и природно-принудительном
характере движения Божества от Единицы к Троице, свойственных пло-
тиновскому учению об эманации Единого как «преизлиянии Благости»
(ύπέρχυσις άγαθότητος)4.
Впоследствии эту «философско-арифметическую» схему свт.
Григория разделял некий Иов Монах, написавший книгу под названием
«Домостроительный трактат» (Οικονομική πραγματεία), о котором
упоминает Фотий в «Библиотеке»5. К объяснению свт. Григория он
добавляет, что число «три» есть «яснейший образ равновесия» (ζυγού
τύπος σαφέστατος), а равновесие есть одновременно и результат, и
символ равенства (Ισότητος έργον άμα και σύμβοΛον); по этой
причине только число «три» среди всех остальных чисел занимает равное
и неизменное среднее положение (το μέσον) по отношению к их
крайним пределам — единице и двоице, не будучи синтетическим
числом6.
Другое, гносеологическое толкование слов свт. Григория
предложил преп. Максим Исповедник, согласно которому движение от
Единицы к Троице относится не к Богу Самому по Себе, а к тому, как мы
познаем Его. В самом деле, сначала мы познаем то, что Бог
существует, т.е. познаем единство Его сущности (или «принцип бытия», Λόγος
τού είναι), а затем — то, как Он существует, т.е. триипостасный
«способ Его существования» (τρόπος τού ύφεστάναι)7. Поэтому можно
сказать, что Бог-Троица движется в мыслящем Его уме, производящем
исследование относительно способа Его существования8. Однако это
вовсе не противоречит тому, что причина такого троичного способа
существования заключается в Самом Боге и не зависит от познающего
9
ума .
3. «Неоплатонические схемы». Как мы видели, свт. Григорий при
построении своей «тринитарной схемы» использовал пифагорейские
представления о числах, а также знал неоплатоническое учение о
Едином, порождающем другие онтологические уровни, хотя и не во всем
соглашался с ним. Но существовал целый ряд христианских
богословов, которые гораздо более тесно следовали логике неоплатонизма.
Так, симпатизировавший арианству Евсевий Кесарийский в «Приуго-
товлениях к Евангелию» расценивает учение о «трех царях» из так
4 Or. 29. 2.
5 Phot. Bibl. Cod. 222.
6 Phot. Bibl. Cod. 222 // Better. P. 192a 17-31.
7 Maxim. Confess. Ambigua ad Thomam, 1 // PG. 91. Col. 1036C.
8 Idem. Ambigua ad Joannem, 5 // PG. 91. Col. 1260D.
9 См.: Maxim. Confess. Quaest. et dub. 105. Подробнее об этом ниже.

98
И. Философская теология и христианская традиция
называемого «второго платоновского письма» как предвосхищение
христианского учения о Боге-Троице10. Такого взгляда не были чужды
и православные отцы Церкви, такие как св. Кирилл Александрийский11
и блаж. Феодорит Кирский. Последний для объяснения этого
привлекал известную со времен раннехристианских апологетов «теорию
заимствования», согласно которой
«эти философы [Плотин, Плутарх, Нумений], жившие после
пришествия нашего Спасителя, заимствовали многое из
христианского богословия в свои учения. Так, Плотин и Нумений, развивая
мысль Платона, говорят, что, по его мнению, существуют три
сверхвременных и вечных начала (τρία ύπέρχρονα και άΐδια):
Благо, Ум и всеобщая Душа, [из которых] он именовал Благом того,
кого мы называем Отцом, Умом — того, кого мы называем Сыном
и Логосом, а Душой именовал силу, одушевляющую и
оживотворяющую все сущее, которая в Божественных Писаниях называется
Духом Святым. Это, как я сказал, они украли из философии и
богословия евреев»12.
Однако такое простое отождествление трех первых Божественных
начал (или «ипостасей», как их назвал Порфирий и как это понимали
христиане) неоплатонизма, расположенных «вертикально» одна над
другой, неизбежно приводило к онтологической субординации
ипостасей Божественной Троицы, что хорошо видно на примере доникейско-
ιό и особенно арианского тринитарного богословия13. Поэтому
многие христианские богословы либо вовсе отказывались от
использования неоплатонических схем в своем учении о Св. Троице, либо
мекали иные тринитарные схемы и концепции внутри самого
платонизма.
Как представляется, одним из первых принципиально иную «три-
итарную схему», также восходящую к неоплатонизму, но имеющую
«кортикальное» и координированное направление, в середине IV в.
предложил латинский богослов Марий Викторин. Основываясь на
ι»(»сходящей к Платону14 неоплатонической теории «умопостигаемой
фпады» (νοητή τριάς): бытие — жизнь — мышление (öv — ζωή —
11 l'Uiseb. Caesar. Praep. Evang. XI 20. 1-3.
1 ' ( yrill. Alex. Contra Julianum. I 46^7; VIII 270-273.
1 ' Theodoret. Graec. affect, cur. II 84-86.
I ' ( p.: Cyrill Alex. Contra Julianum. 148.
II ( 'm.: Plato. Sophist, 248e-249a; Tim., 39e. У Викторина упоминаются все пять
высших родов бытия (μέγιστα γένη) из платоновского Софиста (254d): όντότης
46ι.ι шниость9, ζωότης 'жизненность', νοότης 'мысленность', ταυτότης
'тождество', έτερότης 'различие' (Adv. Ar., IV.5.29-40).

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
99
νους)15, а также на триадическом ритме возникновения всякой новой
сущности: пребывание— исхождение—возвращение (μονή — πρόοδος —
επιστροφή)16, Викторин предложил следующую «тринитарную
схему», согласно которой три Ипостаси Св. Троицы суть три
неотъемлемых Божественных атрибута, которые логически и онтологически
следуют друг за другом17:
Бытие (esse = Отец) —> Жизнь (vivere = Сын) —> Мышление (intellegere = Св. Дух)
Пребывание (status) Исхождение (progressio) Возвращение (regressus)
^ I
Действительно, согласно Викторину, Бог как таковой есть высшее
Бытие (т.е. Отец), которое не остается замкнутым в себе и
неподвижным, но в вечности движется «двойным движением»: движением от
Бытия, что есть Жизнь (т.е. Сын), и возвратным движением к Бытию,
что есть Мышление или Самосознание (sui ipsius cognoscentia18, т.е.
Св. Дух). Ведь
«Логос и Святой Дух суть одно и то же движение (unam motio-
nem et eandem et Λόγον et Sanctum Spiritum), но Логос в отношении
жизни, а Дух — в отношении познания и мышления»19. «Это
движение, будучи одним, есть Жизнь и Премудрость (et vita et
sapientia), т.е. Жизнь, обратившаяся в Премудрость (vita conversa in
sapientiam), скорее же [вернувшаяся] в Отчее существование (in ex-
sistentiam patricam), a еще точнее, как бы обратным движением
[вернувшаяся] в Отчую потенцию (retro motae motionis in patricam
potentiam)... И Жизнь — это нисхождение (descensio enim vita),
а Премудрость — это восхождение (ascension sapientia); и Оба
Они — Дух, Два в одном»20.
Этот термин встречается у неоплатоника Дамаския (см.: Damascius. De princ,
43. Vol. 1. P. 86.3-10). Само учение об «умопостигаемой триаде» было развито уже
Плотином, см.: Епп., 1.6.7.10-12; V.4.2.43^*4; VI.6.18.35; VL6.15.2; Ш.6.6; Ш.7.3;
V.1.4; V.3.5; V.4.2; V.5.1; V 6.6; VI.6.15; VI.6.18; VI.9.2, а затем Порфирием,
см.: Com. in Parm, 14.16-26 и Проклом, см.: Elem. theol., 101-104; Com. in Tim.
T. III. P. 45.9.
16См.: Plotin. Enn., III.9.5; V.l.6; V.2.1; V.4.2; V.6.5; VI.7.16; Porphyr. Com. in
Parm., 14.16-26; Prod. Elem. theol., 35.
17 См.: Adv. Ar., 1.63.11-14; III.4.6-17.9; IV.21.26-28; 25.44-45 и др.
18 Adv. Ar, I.57.28-29.
19 Adv. Ar, 1.58.1-3; ср. 11.2.31-32.
20 Adv. Ar, 1.51.15-28. См. также Adv. Ar, II.2.31-32; Ш.8.42-43; Hymn. I.75-
78; De gen, 31.3-13.

100 II. Философская теология и христианская традиция
Это вечное движение, в котором Бог «Сам определяет Самого Себя»,
и «мыслит Самого Себя»21, есть круговое движение (circularis motus),
осуществляющееся вокруг единого центра — Бога Отца22:
«Пребывание — Исхождение — Возвращение:
О блаженная Троица!»23
«В Трех одна сущность,
произошедшая от Отца к Сыну
и возвратившаяся Духом»24.
Таким образом, рождение Сына и исхождение Духа есть не что иное,
как свободное самополагание и самоопределение неопределенного Бога
Отца как чистого Бытия, которое определяет себя сначала как Жизнь,
исходящая от Него, а затем возвращается к Себе как Мышление, чем
достигается полнота Божественного самосознания и самоопределения.
Подобная «неоплатоническая тринитарная схема» после Мария
Викторина встречается у Синезия Киренского25, Августина26, преп. Максима
Исповедника27 и Иоанна Скота Эриугены28. Следует также отметить,
что у Мария Викторина «умопостигаемая триада» имеет свое
отражение и на субъективном уровне души, т.е. он ставит «неплатоническую
схему» в тесную связь с «антропологической схемой», о которой речь
пойдет ниже. Действительно, по мнению Викторина, наша душа,
будучи единой сущностью, то есть обладая самостоятельным
существованием, или бытием (esse), не просто существует, но живет (vivere), и
не просто живет, но живет, размышляя (intellegere) о своем бытии и
жизни. Таким образом, душа — это «единое сущее» (шшт όν),
нераздельно соединившее в себе свое бытие, жизнь и мышление. В ней
21 ipse se ipsum circumterminavit... tu te ipsum intellegis, Adv. Ar., I.31.19-20; ср.:
IV. 18.44-33.25; Adv. Ar., IV.28.5-10; Com. Philip., 2.5, Col. 1207C.
22 Adv. Ar., I.60.1-61.3.
23 Hymn. III.71. Ср.: Adv. Ar., 1.51; 1.57; Hymn. 1.4-6. Образ окружности, центра,
радиусов и периферии — один из излюбленных у Плотина. См., например: Епп.,
1.7.1; П.2.1; Ш.8.8; IV.2.1; IV.4.16; V.l.11; VI.8.18.
24 tribus una substantia est, progressa a Pâtre Filio et régressa Spiritu. Hymn. I.4-6;
1.75-76.
25 См.: Synesius. Hymn. III.58-65.
26 См.: August. De ver. rel., 31.57; Confess., XIII.11.12; 16.19; De civ. Dei, XI.26-
28; De Trinit, X.10.13; X.l 1.17-12.19 и др.
27 См.: Maxim. Confess. Quaest. et dub. 105; Quaest. ad Thalas., 13; Cap. char.,
11.29; Cap. theol., II.l; Orat. Dom., 422; 440-445; Mystag., 23; Amb. ad Joann., 10/19
(23) // PG T. 91. Col. 1136BC; 1260D и др.
28 Eriugena. De div. nat, 1.13; 11.19.

А.Р. Фокин. Рациональные мегоды обоснования...
101
жизнь не есть что-то совершенно отличное от бытия, но является его
высшей формой и проявлением, а мышление, в свою очередь, не есть
что-то совершенно отличное от жизни, но является ее высшей формой
и проявлением29. Таким образом, для Викторина человеческая душа —
это не просто образ Божий, но «образ вышней Троицы» (superioris Triados
imago)30 или «вторая единичная троицг» (trinitas unalis secunda)31. Так
мы переходим к следующей «тринитарной схеме».
4. «Антропологическая схема» Св. Троицы (έκ των καθ' ημάς) —
одна из самых ранних и самых распрэстраненных в патристической
мысли. Она была свойственна многим доникейским богословам, таким
как Иустин, Татиан32, Афинагор33, Феофил34, Тертуллиан35, Нова-
циан36, Лактанций37, Ориген38 и др. Однако у них она не была
использована во всей полноте, поскольку, как правило, они ограничивались
учением о первой и второй ипостаси — Боге Отце и Его Логосе
(проходящем в Своем бытии две стадии: «внутреннюю» вечно в Отце и
«произнесенную» в момент творения мира — учение, заимствованное
из логики стоиков39) и, за небольшим исключением, не находили в
своей «тринитарной схеме» места для третьей ипостаси — Св. Духа40.
Наиболее ясно и исчерпывающе «антропологическая схема»
сформулирована свт. Григорием Нисским в его «Большом огласительном
Слове»41. Согласно логике рассуждения свт. Григория, Бог по Своему
определению не может быть «бессловесным» (άλογον —
«неразумным»). А Тот, Кто не бессловесен, конечно же, имеет Слово (Λόγον).
29 См. Adv. Ar, 1.32.16-78; 61.1-64.8; ср.: 120.24-37.
30 Adv. Ar, I.63.18.
31 Adv. Ar, 1.64.5.
32 См.: Tatian. Oratio adv. Graec, 5.
33 См.: Athenagor. Supplie, 10.
34 См.: Theophil. Alex. Ad Autol, 11.22.
35 См.: Tertullian. Adv. Prax, 8; Adv. Herrn, 45.
36 См.: Novatian. De Trinit. 31.
37 См.: Lactant. Div. instit. IV.9; Epit, 42.
38 См.: Orig. De princ. 1.2.6.
39 См.: Sext. Emp. Adversus Mathematicos, VIII.275; 278; Pyrrhoniae hupotyposes,
1.65; а также: Braun. Op. cit. P. 259-261.
40 У доникейских греческих и особенно латинских богословов была устойчивая
тенденция отождествлять Сына и Св. Духа — тенденция, впоследствии получившая
название «бинитаризм», т.е. учение о двоице - Отце и Сыне. См, например:
Hermas. Pastor, 58.2; 78.1-2; Tertullian. Adv. Prax. 26; Victorin. Poetav. Comm. in Apoc.
6.9; 12.1-2; Lactant. Div. Inst, IV.5-6; IV. 12. Подробнее об этом см. в нашей книге:
Фокин А.Р. Латинская патрология. Том I. Период первый. Доникейская латинская
патрология (150-325 гг.). М, 2005.
41 См.: Greg. Nyss. Or. Cat, 1—4; ср.: De op. horn. 5-6.

102 II. Философская теология и христианская традиция
И так же как у нас слово происходит из ума (έκ τού νού είναι τον
Λόγον), так и в Боге Сын-Слово рождается от Отца-Ума, которые есть
уже «истинные Ум и Слово» (о όντως νους τε και Λόγος)42. Далее,
рассуждает свт. Григорий, в отличие от наших слов, Слово Божие не
рассеивается в воздухе, но существует как «особая ипостась» (ουσιωδώς
ύφεστώς), т.е. обладает самостоятельным бытием; Оно разумное
(νοερόν τι χρήμα), живое (ζών), вечное, бестелесное, обладающее
свободным произволением (προαιρετικόν, προαιρετική δύναμις),
всемогущее (πανταδύναμον), не имеющее никакой склонности ко
злу, но всегда устремленное к благу43. Являя в Себе Отца, т.е. Божий
Ум, Слово отлично от Него по ипостаси (έτερον τή ύποστάσει), или
по подлежащему (ύποκειμενφ), но едино с Ним по природе (εν κατά
τήν φύσιν)44. При этом свт. Григорий, в отличие от апологетов, не
допускает по отношению к Богу различия между ένδιάθετος Λόγος
(«внутренним словом») и προφορικός Λόγος («произнесенным
словом»), т.е. различия между «сокрытой стадией» пребывания Слова в
Боге Отце (αφανής ην εν τω πατρί κρυπτόμενος) и Его откровением
в творении мира; но полагает, что Слово всегда было не столько «в
Боге» (έν τω θεώ, т.е. как неипостасное), сколько «с Богом» (προς
τον θεόν), обладая «собственной ипостасью, происшедшей из Отчей
сущности» (ιδίαν ύπόστασιν έκ πατρικής ουσίας ύφεστώσαν)45.
Точно таким же способом (κατά τον αυτόν τρόπον) свт. Григорий
Нисский доказывает необходимость существования в Боге третьей
ипостаси — Святого Духа46. В самом деле, как у нас слово при
произнесении сопровождается дыханием, которое становится голосом
(φωνή), являющим собой всю силу слова, так и в Божественной
природе есть Дух Божий (το πνεύμα θεού), Который сопровождает Слово
(το συμπαρομαρτούν τω Λόγω) и являет Его действие (φανερούν
αυτού τήν ένέργειαν)47. Подобно Слову Божию (καθ' ομοιότητα τού
θεού Λόγου), Св. Дух также обладает ипостасным бытием: Он есть
«самосущая сила, которая созерцается в Своей особой ипостаси (εν
ιδιαζούση ύποστάσει), но не может быть отделима от Бога, в
Котором Она пребывает, или от Слова Божия, Которое сопровождает...
Она ипостасна (καθ1 ύπόστασιν ούσαν), обладает свободным
произволением, самоподвижна, действенна, всегда избирает только бла-
42 См.: De op. hom. 5; Or. Cat. 1; Ad Simpl. // GNO. III. 1. P. 64.23-65.8; С Eun,
III.6.29.1-6; Ref. conf. Eun., 58.2.
43 Or. Cat., 1.
44 Ibid.
45 См.: Adv. Ar. et Sab. // GNO. ULI. P. 81.10-18.
46 См.: Or. Cat, 2.
47 См.: Or. Cat, 2.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
103
го и для всякого намерения имеет соответствующую желанию си-
48
лу» .
Подобную «тринитарную схему» воспроизводят многие
последующие византийские богословы, в частности, преп. Анастасий Синаит,
Максим Исповедник49 и Иоанн Дамаскин. Последний в «Слове 3-м о
святых иконах» рассматривает человека как
«третий вид образа [Божия] (τρίτος τρόπος εικόνος), который
сотворен Богом по [Своему] подобию (κατά μίμησιν). Ибо каким
же иным способом сотворенный будет одной и той же природы
с Несотворенным, как не по подобию? Ведь как Ум (Отец), Слово
(Сын) и Дух Святой [суть] один Бог (νους (ό πατήρ) και Λόγος
(о υιός) και πνεύμα το άγιον εϊς θεός), так и ум, слово и
дыхание [суть] один человек» (νους και Λόγος και πνεύμα είς
άνθρωπος)50.
У преп. Анастасия Синаита эта схема несколько видоизменена, но
суть ее в целом остается прежней. В «Первом слове о сотворении
человека по образу и подобию Божию» он не просто проводит аналогию
между устройством человеческой души и Божественной Троицей, но
и усматривает в душе отражение так называемых ипостасных свойств.
Действительно, подобно тому, как в Троице есть нерожденный и
беспричинный Бог Отец, рожденное от Него Слово (Λόγος) и исходящий
от Него Дух (πνεύμα), так же и в нас
«есть наша душа (ή ημετέρα ψυχή), ее разумное слово (о
νοερός Λόγος) и ум (о νους), который апостол назвал духом, когда
повелел нам быть святыми душой, телом и духом (ср.: 1 Кор. 7:34).
Ибо душа— нерожденная [естественным способом] и
беспричинная по образу беспричинного Бога Отца; но ее разумное слово не
есть нерожденное, но рождающееся от нее неизреченно, невидимо,
неизъяснимо и бесстрастно; а ум не есть ни беспричинный, ни
нерожденный, но исходящий, всюду проникающий, все
наблюдающий и невидимо осязающий по образу и подобию всесвятого и
исходящего Духа [Божия]»51.
Так вопрос о человеческой душе и ее устройстве приводит нас
к следующей «тринитарной схеме».
Maxim. Confess. Quaest. et dub. 105; Ambigua ad Joannem, 23 // PG. 91.
Col. 1196A.
50 Joann. Damasc. De imag. Or. 3. 20. 1-7; ср.: De flde orth. I 6-7.
51 Anastas. Sinaita. Serm. in constit. hom. 1.3 // PG. 44. Col. 1333BC.

104 П. Философская теология и христианская традиция
5. «Психологическая схема», как мы видели на примере Мария
Викторина и Анастасия Синаита, представляет собой одну из
разновидностей «антропологической схемы». Ее возникновение обычно (и не без
оснований) связывается с западной богословской традицией,
конкретнее — с тринитарным учением блаж. Августина Иппонского.
Действительно, Августин прямо указывает, что для понимания тайны
Св. Троицы человеку следует обратиться прежде всего к самому себе,
к своему «внутреннему человеку (homo interior), в котором обитает
Истина», т.е. к своей душе, несущей в себе образ Божий (imago Dei),
«образ, по его словам, неравный, даже далеко отличный, не совеч-
ный... не той же сущности, которой Бог, однако в созданных Им
вещах наиболее близкий к Богу по своей природе»52. Августин замечает,
что наша разумная душа представляет собой единство трех моментов:
бытие (esse) —мышление (nosse = intellegere) — воля (velle), очень
напоминающих викториновскую триаду бытие — жизнь —
мышление.
«Я хотел бы, — говорит Августин, — чтобы люди подумали над
тремя (свойствами) (haec tria) в них самих (in seipsis). Эти три
[свойства], конечно, совсем иное (longe aliud), чем [Св.] Троица.
Я только указываю, в каком направлении люди должны мыслить,
исследовать и понять, как далеки они от понимания. Вот эти три
[свойства]: быть, знать, хотеть (esse, nosse, velle). Я есмь, я знаю и я
хочу. Я есмь знающий и хотящий; я знаю, что я есмь и что я хочу;
я хочу быть и знать. Таким образом, в этих трех [свойствах]
пребывает нераздельная жизнь, единая жизнь, единый ум, единая
сущность (inseparabilis vita, et una vita, et una mens, et una essentia), и
хотя они различаются друг от друга нераздельно, но все-таки
различаются (inseparabilis distinctio, et tarnen distinctio)»53.
Перенося это рассуждение на Бога как на Первообраз и внеся
необходимые поправки, Августин утверждает, что Бог также представляет
Собой триединство высшего Бытия, Мышления и Воли, которые
в Нем абсолютны, неизменны, вечны и суть три Лица — Отец, Сын
и Св. Дух:
«То, как Ты существуешь, знаешь в полноте один только Ты,
Который и существуешь неизменно, и знаешь неизменно, и волишь
неизменно. И Твое Бытие (essentia tua) знает и волит неизменно, и
August. De civ. Dei XI.26; ср.: De Trinit, X.12.19.
Confess. XIII. 11.12.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
105
Твое Знание существует и волит неизменно, и Твоя Воля
существует и знает неизменно»54.
В более поздних трактатах, чем «Исповедь» (где «психологическая
схема» впервые получает развернутое обоснование), блаж. Августин
предложил несколько видоизмененные варианты своей основной
«тринитарной схемы». Так, исходя из того, что воля в человеке полнее
всего выражается в любви (amor, charitas, dilectio), он говорит также
о таких необходимых свойствах человеческого духа, делающих его
образом Божиим, как бытие — мышление — любовь и вечность —
истина— любовь:
«Мы существуем (sumus), и знаем (novimus), что существуем,
и любим (diligimus) это наше бытие и знание ... Мы, люди, созданы
по образу своего Творца, у Которого Вечность истинна, Истина
вечна и Любовь вечна и истинна, и Который Сам есть вечная,
истинная и достолюбезная Троица, неслиянная и нераздельная»55.
Далее, на основании того, что в человеке личное бытие
сохраняется прежде всего благодаря памяти (memoria), способной
удерживать прошлое и тем самым гарантировать самотождественность
нашего «я», Августин заключает, что и в Боге Его вечное Бытие есть
то же, что и Память (т.е. Бог Отец). В связи с этим «тринитарная
схема» предстает у Августина также в таком виде: память —
мышление — воля:
«Как в нашем духе различаются память, мышление и воля, так
следует различать невыразимое единство Св. Троицы»56.
При этом указанные три свойства в Боге, так же как и в человеке,
принадлежат одной и той же единичной сущности (una substantia)
и теснейшим образом взаимосвязаны и соединяются друг с другом
неслитно и нераздельно:
«Поскольку эти три [способности] — память, мышление и воля
(memoria, intellegentia, uoluntas) — суть не три жизни, а одна жизнь
(una uita), не три ума, но один ум (una mens), следовательно, они
суть не три субстанции, а одна субстанция (una substantia)»57.
54 Confess.XIII. 16.19; ср.: Confess.XIIL 11.12.
55 De civ. Dei XI.26-28.
56 sic discernere ineffabilem trinitatis unitatem, sicut discernitur in animo nostro
memoria, intellectus, uoluntas, Epist. 169. 2; ср.: De Trinit. X.10.13; X.11.17-
12.19.
57 De Trinit., X. 11.18.

106 П. Философская теология и христианская традиция
Исходя из своего отождествления воли и любви (vountas = amor),
Августин говорит также, что Св. Троица — это триединство
Божественной Памяти, Мышления и Любви, или Ума, Знания и Любви5*.
Кроме того, Августин видит аналог Божественной Троицы не только во
внутренних душевных способностях человека, но и в их внешней
реализации в трех следующих моментах: ум - учение - польза (ingenium,
doctrina, usus)59, а также в трех частях науки (scientia): логике, физике и
этике60. Августин находит отражение образа Бога-Троицы (точнее,
Его «следов», vestigia Trinitatis, так как «образ Божий», imago Dei,
отражается только в человеческой душе) также и во внешнем человеке
(in exteriore homine), т.е. в теле и телесных чувствах, и даже во
внешнем мире вообще. Так, во внешнем человеке «следы Троицы»
Августин усматривает в самом акте чувственного восприятия (in his quae
cernuntur extrinsecus), в котором можно различить три
взаимосвязанных момента: «воспринимаемое зрением тело» (ex corpore quod videtur),
образ, или «форму тела, которая отпечатлевается в зрительной
способности» (forma quae inde in acie cernentis imprimitur), «устремлении
воли, соединяющей то и другое» (utrumque copulantis intentione
voluntatis)61. Если же обратить внимание на внутреннюю сторону
восприятия, эти три момента суть: «воображение» (imaginatio) тела в памяти,
«информирование» (informatio) души, когда к воображаемому
предмету обращается взор познания, и, наконец, «устремление воли» (intentio
voluntatis), соединяющей то и другое62. Наконец, во внешнем мире, по
мнению Августина, можно обнаружить следующие «следы Троицы»:
бытие вещей указывает на Отца как Источник всякого бытия и
высшее Бытие, разнообразие форм и видов вещей указывают на Сына как
Источник всякой формы и высшую Премудрость, наконец,
упорядоченность вещей по отношению друг к другу и согласованность их с
самими собой указывают на Св. Духа как Источник всякого порядка и
любви63.
В целом, как принято считать, тринитарное учение Августина
(равно как и Мария Викторина), делающее сильный акцент на единстве
Божественной сущности (субстанции), резко отличается от тринитар-
ного учения восточных отцов Церкви, прежде всего, Каппадокийцев,
которые, акцентируя момент триипостасного способа существования
DeTrinit.IX.3;XIV.15.
DeTrinit.X.17.
DeTrinit.X.17.
DeTrinit.XI.2-5.
De Trinit. XI.4.
De ordine 7; De Trinit.VI. 12; De civ. Dei XI. 28; De divers, quaest. 83.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
107
Бога, предложили так называемую «социальную модель»
Божественной Троицы64. Рассмотрим ее.
6. «Социальная схема» хотя и представляет собой одну из
разновидностей «антропологической схемы», поскольку в ней проводится
аналогия между Богом и человеком, но, строго говоря, ее следует
рассматривать как одну из «формально-логических схем». Действительно,
ее возникновение тесно связано с восходящим к Аристотелю
логическим учением об общих понятиях (или «универсалиях») и их индиви-
дуации в отдельных вещах. Впервые подробное обоснование
«социальная схема» получает в трудах св. Василия Великого и его брата
свт. Григория Нисского, точнее — в их учении о различии между
сущностью (ουσία) и ипостасью (ύπόστασις).
Так, согласно знаменитому определению св. Василия из письма
к Амфилохию Иконийскому:
«Сущность и ипостась имеют такое различие, какое общее
имеет по отношению к единичному. Например, так же, как „живое
существо" относится к „какому-то конкретному человеку". Поэтому
в Божестве мы признаем одну сущность, так что приписываем Ему
один и тот же смысл бытия (τον του είναι Λόγον), но [различаем
каждую] особенную ипостась (ύπόστασιν Ιδιάζουσαν), чтобы
у нас сохранялось несмешанным и отчетливым представление об
Отце, Сыне и Святом Духе»65.
Согласно широко распространенному мнению, для западного богословия
Бог — это конкретная, единичная сущность, проявляющаяся в Трех Лицах, а для
восточного — это Три Ипостаси, обладающие общей сущностью. Другими
словами, западная мысль движется от сущности к Ипостасям, а восточная — от
Ипостасей к сущности. Впервые на подобное различие между западным и восточным три-
нитарными подходами указал еще в 1892 г. Теодор де Реньон (см.: Régnon T. de.
Études de théologie positive sur la Trinité. Paris, 1982. Vol. 1. P. 433), мысль которого
подхватил наш о. Сергий Булгаков («Утешитель», гл. 41) и греч. богослов митр.
Иоанн Зизиулас, хотя сегодня на Западе (особенно среди католиков) модно
критиковать этот тезис и стирать различие в тринитарных подходах (см.: Hart D.B. The
Mirror of he Infinite: Gregory of Nyssa on the Vestigia Trinitatis // Modern Theology
18/4 (2002). P. 541-542; Coakley S. Introduction: Disputed Questions in Patristic Trinita-
rianism // Harvard Theologcal Review 100 (2007). P. 125-140; Orthodox Readings
of Augustine / Ed. by G.E. Demacopoulos and A. Papanikolaou. N.Y., 2008 passim.).
В данной статье мы в целом разделяем тезис де Реньона, к которому мы пришли
независимо от него. См. нашу статью: Фокин А.Р. Тринитарное учение Августина в
свете православной триадологии IV века // Материалы международной богослов-
ско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2002.
65 Basil Magn. Epist. 236.6; ср.: С. Eun. 2.4. Характерно, что различие в Боге
между сущностью как общим и ипостасью как индивидуальным не признавал
Августин, см.: De Trinit. VIL 7-9.

108 П. Философская теология и христианская традиция
Подробнее это учение о различии сущности и ипостаси развил брат
св. Василия свт. Григорий Нисский, который прочно связывает
познание Св. Троицы с познанием человеческой природы и способа ее
существования. В самом деле, согласно свт. Григорию,
«какое понятие (λόγον) ты приобрел о различии сущности и
ипостаси у нас (έν τοις καθ' ημάς), не ошибешься, если
перенесешь его и на учение о Боге» (μετατιθεις και επί των θείων
δογμάτων ούχ αμαρτήσει)66.
Различие же сущности и ипостаси у нас состоит в следующем. Есть
два класса имен (των ονομάτων), или понятий (Λόγων): общие (τα
κοινά), высказываемые о многих и численно различных предметах и
имеющие некое общее значение (καθολικωτέραν τινά την σημασίαν),
и частные (τα ιδιάζοντα, τά ίδια), высказываемые только о каком-
либо одном конкретном предмете и имеющие частное значение
(ίδικωτέραν την ένδειξιν). Первые означают общую природу (την
κοινήν φύσιν), или сущность (την ούσιαν) многих предметов,
подпадающих под один общий класс. Вторые означают некий конкретный
предмет (πράγμα tl), имеющий свое отличительное свойство (το
ιδιάζον), благодаря которому он отличается от других предметов
данного класса. Примером первого класса имен может служить «человек
вообще» (καθόλου άνθρωπος), а второго — «какой-то конкретный
человек» (о τις άνθρωπος), например, Павел или Тимофей67.
Подобное различие между классами имен восходит к логике Аристотеля68;
но если Аристотель называл первый класс имен «вторыми
сущностями» (δεύτεραι ούσιαι, родами и видами, γένος και είδος), а второй —
«первыми сущностями» (αί πρώτως ούσιαι Λεγόμεναι, т.е.
индивидами, которые являются подлежащими (ύτιοκειμενον) родов и видов),
то свт. Григорий Нисский вслед за св. Василием, как правило,
называет первый класс имен общими сущностями (κοιναί ούσίαι, или
общими природами, κοινή φύσις), а второй класс — ипостасями
(υποστάσεις, или лицами, πρόσωπα), и очень редко — частными
сущностями (μερικαι ούσιαι, ιδικαι ούσίαι)69:
«То, что говорится особенным образом (το ιδίως Λεγόμενον),
выражается словом ипостась (τω της υποστάσεως ρήματι)...
Вот что есть ипостась: не неопределенное понятие сущности (ή
66 Greg. Nyss. De dif. essen, et hyp., 3.30-33.
67 См.: De dif. essen, et hyp., 2.1-30; Ad Graec. // GNO. III. 1. P. 30.20-32.5; Ad Abi.
// GNO. ULI. P.40.5-23; 54.1-4.
68 См.: Aristot. Categoriae, 2 а 11-27.
69 См.: Ad Graec. // GNO. III. 1. P. 23.5-18.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
109
αόριστος της ουσίας έννοια), ни на чем не останавливающееся из-
за общности обозначаемого (εκ της κοινότητος τοϋ σημαινόμενου),
но [такое понятие], которое видимыми отличительными свойствами
(δια των επιφαινομένων ιδιωμάτων) выявляет и ограничивает в
каком-нибудь предмете (έν τω τινί πράγματι) общее и
неопределенное» (το κοινόν τε και άπεριγραπτον)70.
Сущность свт. Григорий также отождествляет с понятием вида
(είδος), а ипостась — с понятием индивида (ατομον) и особого лица
(ιδικόν πρόσωπον)71:
«Не одно и то же — вид и индивид (είδος και ατομον), то есть
сущность и ипостась (ουσία και ύπόστασις). Ибо говорящий:
«индивид», то есть ипостась, сразу обращает мысль к исследованию
услышанного, [какой он]: курчавый, голубоглазый, сын, отец и
тому подобное; а говорящий: «вид», то есть сущность, [обращает
мысль] к выяснению [того, что это]: животное разумное, смертное,
обладающее умом и знанием, или животное неразумное, смертное,
издающее ржание и тому подобное. Если же не тождественны
вид и индивид (т.е. ипостась), то не тождественны и особые
свойства, характеризующие (τά χαρακτηριζοντα) то и другое.
Если же они не тождественны, то к ним нельзя применять одни и
те же имена»72.
Как было сказано выше, такое представление о логическом
различии между сущностью и ипостасью в тварном мире свт. Григорий
распространяет и на Бога, в Котором есть единая общая сущность, или
природа (μία ούσια, μία φύσις), которой причастны (μετεχουσιν
αυτής) или к которой принадлежат (ης έστι) три особенные Ипостаси,
или Лица (τρεις υποστάσεις, τρία πρόσωπα)73. При этом каждая из
трех Божественных Ипостасей характеризуется своими особыми
свойствами (τά ιδιώματα, τά ιδιάζοντα σημεία, τά χαρακτηρ ιζοντα, αι
ιδιότητες, τά γνωρίσματα), которые не передаются и не сообщаются
(ασύμβατα και άκοινώνητα) другим Ипостасям74. Содержание ипо-
стасных свойств, как правило, определяется греческими отцами
70 См.: De dif. essen, et hyp., 3.1-12.
71 См.: Ad Graec. // GNO. III. 1. P. 23.5-18.
72 Ad Graec. // GNO. III. 1. P. 31.1-11.
73 См.: Ad Abi. // GNO. III. 1. P. 38.13-15; 40.24-41.7; 46.14-16; Ad Graec. // GNO.
III. 1. P. 19.15-16; 20.27-21.15; 22.13-24; 26.1-4; 29.9-11; 33.2-5; De dif. essen, et hyp.,
4.2-21; 83-87; Ер. 5.9; см. также Cross. 2002. P. 280-281.
74 См.: С. Eun., 1.1.277.8-278.2; De dif. essen, et hyp., 4.38-44; Ref. conf Eun., 12.4-13.8;
De or. Dom., Ш // Oehler. S. 262.19-28.

110 II. Философская теология и христианская традиция
Церкви в рамках категорий «причины и производного» (о τοΰ αιτίου
Λόγος, κατά το αίτιον καϊ αιτιατον) и «способа существования»
ипостасей (о της υπάρξεως τρόπος), реже — в категории
«отношения» (ή προς άΛΛηΛα σχέσις). Так, согласно преп. Иоанну
Дамаскину,
«мы знаем единого Бога, но мысленно представляем различие в
одних только свойствах отечества, сыновства и исхождения (της τ ε
πατρότητος και της υίότητος και της έκπορεύσεως), и это
согласно причине и ее производному (κατά το αίτιον και
αιτιατον), и совершенству ипостаси, т.е. способу существования»
(και το τέΛειον της υποστάσεως ήτοι τον της υπάρξεως
τρόπον)75.
В последнем случае имеется в виду то обстоятельство, что
тождество сущности у ипостасей одного вида совместимо с различным
образом их прихождения в бытие. Например, два человека или два дерева,
тождественные по сущности, могут иметь различное происхождение,
как в случае с Адамом и Авелем или с деревом, посаженным
садовником и выросшим самопроизвольно76. То же самое представление
греческие отцы переносят и на триипостасный способ существования
Бога. Действительно, подобно тому, как Адам не был рожден, но
сотворен Богом, Ева была образована из ребра Адама, а Сиф произошел от
них через естественное рождение, так и в Боге Отец, Сын и Дух
отличаются друг от друга нерожденностью, рождением и исхождением,
чем показывается различие Их не по сущности или достоинству,
а по способу Их происхождения77.
Однако выдвинутая Каппадокийцами и утвердившаяся в
православном богословии «социальная модель» Св. Троицы не
ограничивается этой формально-логической стороной. С этим у Каппадокийцев
и других греческих отцов Церкви сочетается учение о так наз. «пери-
хорезе» ипостасей, согласно которому Бог есть единая нераздельная
жизнь, вечное общение (κοινωνία), связь (συνάφεια), сочетание
(αχώριστο ν συνουσία) трех совершенных Божественных Ипостасей,
75 Joann. Damasc. De fide oth. 8. 250-253; ср.: 8. 248-249; 10. 3-6; 49. 2-6;
De recta sent. 1 // PG. T. 94. Col. 1421 A; Greg. Nyss. Ad Abl. // GNO. III. 1.
P. 55.24-56.20; 57.4-10; С Eun., 1.1.497.3-4; 1.1.690.5-691.10; II.1.386.11-13;
Ш.5.60.8-10идр.
76 См.: Greg. Nyss. С. Eun., 1.1.496.1^97.8; Ad. Simpl. // GNO. III. 1. P. 65.12-24;
Ad Abl. // GNO. III. 1. P. 56.22-57.2.
77 См.: Greg. Naz. Or. 31.11; 39.12; Joann. Damasc. De fide oth. 8. 114-122; Greg.
Nyss. Ad Abl. // GNO. III. 1. P. 55.24-56.19.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
111
обладающих не только единой супдностью, но и единой волей, силой,
действием и славой .
Для объяснения понятия о «взаимопроникновении» (περιχώρησι,ς)
Лиц Св. Троицы св. Иоанн Дамаскин, вслед за св. Григорием
Богословом, проводит различие между знанием чего-то в действительности
(πράγματι) и знанием чего-то в ум^е и мышлении (Λόγω και έπινοία).
В том, как эти понятия прилагаются к Богу и творению, видно
фундаментальное различие между нетварным Божеством и тварными
вещами и между аристотелевской формальной логикой и «антиномич-
ностью», свойственной Божественной реальности. В самом деле, в
творении отдельные ипостаси представляют собой индивидуальные
единицы, отделенные друг от друга в действительности. Всякое
единство и общность одного человека с другими представляется только
мысленно, в то время как конкретные человеческие личности
отделены одна от другой, и то общее, чтго они имеют, — т.е. человеческая
природа, — есть понятие, абстрагированное от реальных людей,
отличающихся друг от друга местгом, временем, желаниями, силой,
внешностью, состоянием, привычка1ми и т.п. Поэтому они и
называются двумя, тремя или многими людьми79. Совершенно
противоположное соотношение между единством и множеством мы находим во
Св. Троице:
«Там общность и единство усматриваются на самом деле из-за
совечности [Лиц] и тождества Их сущности, действия и воли, и
единодушия мнения, и тождества власти, силы и благости — я не
сказал „подобия", но „тождества" (ταυτότητα), — а также из-за
единого происхождения движения. Ибо одна сущность, одна
благость, одна сила, одно желание, «одно действие, одна власть, одна и
та же, не три, подобные друг другу, но одно и то же движение трех
Лиц. „Ибо каждое из Них в не меньшей степени имеет единство с
другим, чем с Самим Собой"; то» есть Отец, Сын и Святой Дух суть
во всем одно (κατά πάντα εν)), кроме нерожденности, рождения
и исхождения; раздельность же^ [между Ними существует лишь]
в примышлении (έπινοία δέ το διηρημένον)»80.
И поскольку применительно к безграничному Богу нельзя говорить
ни о каком пространственном расстгоянии, «ипостаси пребывают друг
в друге (έν άΛΛήλαις είσίν), не так;, что сливаются, но тесно соединя-
78 См.: Basil. Magn. De Sp.S. 16.38.1-2; 16.40.44; 18.45.23; Нот. 24 // PG. 31.
Col. 609; Greg. Nyss. De inst. ehr. // GNO. Villi. 1. P. 42.6-10.
79 Joann. Damasc. De fide orth. 8. 223-2337.
80 De fide orth. 8. 240-250.

112 II. Философская теология и христианская традиция
ются (ώστε έχεσθαι), по слову Господа, сказавшего: «Я в Отце и
Отец во Мне» (Ин. 14. 10)»81. Они «тесно примыкают одна к другой
(έχεσθαι άΛΛήλων) и имеют взаимное проникновение без всякого
слияния и смешения» (την εν άλΛήλαι.ς περιχώρησιν έχουσι δίχα
πάσης συναλοιφής και συμφύρσεως)82. Так, преп. Иоанн Дамаскин,
следуя терминологии «Ареопагитик»83, говорит о
«пребывании и утверждении ипостасей друг в друге (ή εν
άΛλήΛαις των υποστάσεων μονή τε και ίδρυσις), ибо Они
неразлучны и неотступны друг от друга (άδιάστατοι. και άνεκφοίτητοι.
άΛΛήΛων), имея взаимное проникновение неслиянно (άσύγχυτον
την εν άλλήΛαι.ς περιχώρησιν); не так, чтобы Они смешивались
или сливались, но так, что тесно примыкают один к другому. Ибо
Сын есть в Отце и Духе, и Дух — в Отце и Сыне, и Отец — в Сыне
и Духе, причем не происходит никакого Их стирания, смешения
или слияния. И [у Них есть] единство и тождество движения (το εν
και ταύτόν της ιανήσεως), ибо у трех ипостасей одно
устремление, и одно движение, чего невозможно усмотреть в тварной при-
84
роде» .
Таким образом, утвердившаяся на христианском Востоке
«социальная тринитарная схема» не только подводит формально-логические
основания под учение о различии в Боге между единой сущностью
и тремя ипостасями, иллюстрируемое «социальной антропологической
аналогией», но и показывает внутрибожественную жизнь как единство
в познании, общении и любви между тремя уникальными и
совершенными Божественными Лицами, не сводимыми ни друг ко другу, ни
к Божественной сущности. Этого нельзя сказать о распространившейся
на христианском Западе со времен Августина и Боэция
«формальнологической схеме», в которой Лица Св. Троицы фактически перестают
быть самостоятельными Лицами и по сути сводятся к сущностным
функциям и логическим отношениям Бога к Себе Самому.
7. «Формально-логическая схема». Ее появлением мы обязаны
Августину85, а обоснованием и закреплением — Боэцию. При этом хотя
метод, используемый Боэцием, как и Каппадокийцами, основывается на
аристотелевской логике, Боэций, в отличие от последних, не выхо-
81 De fide orth. 8. 253-256.
82 Ibid. 263-264. Ср.: Greg. Nyss. Adv. Ar. et Sab. // GNO. III. 1. P. 83.20-84.3; ср.:
De dif. essen, et hyp., 8.24-26.
83 См.: Corpus Areopagiticum. De div. nom. II 4.
84 Ibid. 14. 11—18; ср.: Ibid. 49. 2-9; De recta sent. 1 // PG. T. 94. Col. 1421 AB.
85 См.: August. De Trinit. V.6.

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
113
дит за ее пределы. Прежде всего, Боэций различает два типа
категорий:
Первые указывают на саму вещь (rem monstrant) и говорят о том,
что она есть нечто (esse aliquid); это такие категории, как сущность,
качество и количество.
Вторые указывают на сопутствующие этой вещи обстоятельства
(circumstantias rei) и ничего не говорят о ее бытии, но только
связывают ее каким-то образом с чем-то внешним (extrinsecus); это
остальные семь категорий 6.
Первый тип категорий Боэций называет «категориями сообразно
предмету» (praedicationes secundum rem; secundum se), или,
применительно к Богу, «категориями сообразно сущности предмета» (secundum
substantiam rei praedicatio), а второй - акциденциями87.
Согласно этому представлению, Лица Св. Троицы - Отец, Сын и
Святой Дух - не могут сказываться о Боге как категории первого типа,
т.е. по сущности (substantialiter), поскольку в этом случае они
привнесли бы в Божественную сущность различие или должны были бы
сказываться безразлично о всех трех Лицах сразу88. Значит, делает
вывод Боэций, Лица Св. Троицы сказываются о Боге как категории
второго типа, а точнее, как категория отношения (relatio, ad aliquid)89.
Действительно, «Отец» есть Отец кого-то, т.е. Сына; «Сын» тоже есть
Сын кого-то, т.е. Отца; наконец, «Дух» тоже есть чей-то Дух, т.е. Дух
Отца и Сына90. Далее, категория отношения не может что-либо
прибавить, отнять или изменить в вещи самой по себе (secundum se); она
говорит не о том, что есть вещь по своей сути (in eo quod est esse), а о
том, как вещь выступает в сравнении (in eo quod est in comparatione
aliquo modo se habere), причем не всегда с чем-либо другим (ad aliud),
но иногда и с одним и тем же (ad idem). Так отношение создает в Боге
не различие сущности, а различие Лиц (interpretatum est personarum)91.
Таким образом, согласно Боэцию, множественность Св. Троицы
(trinitatis numerositas) возникла в области категории отношения; в то же
время в Боге сохраняется единство (unitas) в том, что касается
неразличимости сущности, действия (operationis) и всего остального, что
сказывается о Боге самом по себе92. Сущность сохраняет единство Бо-
Boeth. De Trinit. 4.
Ibid., 4.
Ibid., 5; Utrum Pater, PL t. 64, col. 1301B-1302B.
De Trinit. 5; Utrum Pater, PL t. 64, col. 1302B.
Utrum Pater, PL t. 64, col. 1302A.
De Trinit. 5.

,, 4 И. Философская теология и христианская традиция
га а отноиошение размножает Его в Троицу93. Наконец, Боэций
поясняет' что 0т1)ТНОШение Лиц ^в- Троицы друг к другу не есть отношение
' ЛИЧНЫХ»1Х вещей, подобное отношению между господином и рабом.
Оно подоб30^10 отношению одного и того же к одному и тому же (ejus
od est j^dem, ad id quod est idem): ведь одно и то же тождественно
тому же сам1М0МУ (idem е* Яиос* est idem idem est)94. При этом Боэций
поясняет " что то обстоятельство, что ни в какой другой вещи, кроме
Бога нель,1ЬЗЯ найти такого же отношения, объясняется
свойственному по пои1иРоде всем преходящим вещам различию (alteritas)95. Как
пведставля15167051' мысль Боэция можно пояснить следующей
формулой:
А' = А"
где А' - это Бог Отец,
А" - Бог Сын,
= - это Бог Дух Святой.
То есть *' в понимании Боэция, Св. Троица - это вечное и
неизменное отношеение Бога к Самому Себе: Тот, Кто тождественен - это Бог
как Отец* TÎот' Кому О*1 тождественен, — это Он Сам, но уже как Сын;
наконец саамо тождество, посредством которого Бог тождествен
Самому Себе ' — это Т°т же Самый Бог, но уже как Святой Дух. Инте-
сно что подобное понимание Св. Троицы встречается на Западе
вплоть до рНиколая Кузанского (XV в.), у которого мы находим
следующие фог>Рмально"логические «тринитарные схемы»:
это — оно — то же\
единство — оность — тождество;
единство —равенство — связь96.
При этом^1 общим источником и Боэция, и Кузанца был блаж.
Августин ν котогРого встречается такая «тринитарная схема»:
единство ——Ра^енст^° — согласие (unitas — aequalitas — concordia)97.
8 Заклю*чение' Мы кратко рассмотрели основные рациональные
методы 0бос?нования тринитарного догмата, предложенные в западной
93 jt jgitur substantia continet unitatem, relatio multiplicat trinitatem, ibid., 6.
94 Ibid., 6.
95 Ibid., 6.
96 См · Nico'}aus Cusanus. De docta ignorantia, 1.9.
97 August D<e doctrina Christiana, 1.5; cf. Cassiodorus. De anima 12 (16): parilitas —
aequalitas — uniltas·

А.Р. Фокин. Рациональные методы обоснования...
115
и восточной патристике II—VIII вв., и выяснили, что их можно свести,
по крайней мере, к шести основным концептуальным «тринитарным
моделям» или «схемам»: «арифметической» (свт. Григорий Богослов,
Иов Монах, Максим Исповедник), «неоплатонической» (Ориген, Евсе-
вий Кесарийский, Синезий Киренский, Марий Викторин),
«антропологической» (апологеты, свт. Григорий Нисский, Максим Исповедник,
Анастасий Синаит, Иоанн Дамаскин), «психологической» (Августин),
«социальной» (Каппадокийцы, Иоанн Дамаскин) и
«формально-логической» (Боэций). При том авторы патристической эпохи в той или
иной степени опирались на предшествующую философскую
традицию, представленную логикой и онтологией Аристотеля,
пифагорейцев, неоплатоников и стоиков. Вместе с тем они по своему
усмотрению трансформировали те или иные философские концепции, ставя их
на службу церковного вероучения, основанного на библейском
Откровении Бога-Троицы. Как представляется, хотя та или иная из
рассмотренных «тринитарных схем» имеет свои достоинства и недостатки и
ни одна из них, взятая в отдельности, не может претендовать на
единственно правильную рациональную интерпретацию тринитарного
догмата, однако все они вместе служат прекрасным образцом
христианского философствования о Боге-Троице, оказавшего большое
влияние на последующих христианских мыслителей как эпохи
Средневековья, так и Нового и Новейшего времени.

Ричард Кросс
БОЖЕСТВЕННАЯ ПРОСТОТА И УЧЕНИЕ О ТРОИЦЕ:
ГРИГОРИЙ НИССКИЙ И АВРЕЛИЙ АВГУСТИН
Вплоть до последних двадцати лет или около того на Западе было
модно проводить четкое разграничение между тринитарной мыслью
западных и восточных Отцов Церкви. Разграничение это состояло
примерно в следующем: предполагалось, что латинские авторы
склонялись к тому, чтобы «исходить из» или «делать акцент» на единстве
божественной сущности, тогда как греческие авторы — к тому, чтобы
«исходить из» или «делать акцент» на множественности ипостасей.
Следовательно, как считается, западные и восточные Отцы
обращались скорее к различной проблематике: перед латинскими авторами
стояла задача дать объяснение подлинной множественности ипостасей
(вю избежание модализма), тогда как перед греческими авторами —
наоборот, задача привести достаточно сильное объяснение
божественного единства (во избежание троебожия). Эта история всем хорошо
зиакома, и в общих чертах ее можно проследить вплоть до работы
Теодора де Реньона «Очерки позитивной теологии по вопросу о
Св. Троице»1. Я не хочу рассказывать здесь эту историю на новый лад,
не в последнюю очередь потому, что недавние исследования по
богословию каппадокийцев в значительной степени показали
несостоятельность подобного анализа. Тем не менее вполне возможно, что
существуют более тонкие способы разграничения этих двух традиций, и
в данной статье я рассмотрю некоторые из них. Чем я не буду здесь
заниматься — так это пресловутым вопросом о filioque. Этот вопрос
логически независим от любой из тем, которые я буду здесь разбирать,
и в конце статьи я кратко остановлюсь на том, почему дело обстоит
именно так. Прежде всего мне хотелось бы сконцентрировать внима-
ни е на вопросе о божественной простоте, причем я сопоставлю
взгляды! Григория Нисского и Аврелия Августина как двух значительных
представителей греческой и латинской патристики соответственно.
1 Régnon T. de. Etudes de théologie positive sur la sainte Trinité. Vol. I. Paris, 1892.

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 117
Две недавно опубликованные работы, принадлежащие Брайану Леф-
тоу и Эндрю Рэдд-Голлвицу, предполагают, что между Григорием
Нисским и его западными оппонентами, возможно, имело место
значительное расхождение по вопросу о божественной простоте. По меньшей
мере можно утверждать, если данное расхождение будет обосновано,
что оно могло оказать влияние на тринитарную теологию достаточное,
чтобы убедить нас в том, что и на самом деле существовали две
различные традиции тринитарной мысли, одна из которых традиционно
ассоциируется с Востоком, а другая — с Западом. Более того, эти
работы допускают, что старую реньоновскую парадигму, возможно, все
же не стоит сбрасывать со счетов. Одна из этих работ носит более
систематический характер, другая — в большей мере исторична. Первая
сосредоточена прежде всего на трудах западных Отцов, вторая — на
трудах восточных Отцов. Поскольку в обеих работах авторы
независимо друг от друга приходят к одним и тем же выводам, я сначала
представлю здесь эти работы, а затем выскажусь по поводу их
обоснованности.
Сначала обратимся к статье Брайана Лефтоу, систематической по
своему характеру. Лефтоу пишет:
«Некоторые концепции исходят из постулирования единства Бога и
пытаются объяснить, каким образом единый Бог может представлять
собой три божественные ипостаси. Эту традицию развивали Августин,
Ансельм и Фома Аквинский: назовем ее латинским тринитаризмом»2.
Это не просто возврат к старой реньоновской парадигме, поскольку
у Лефтоу мы обнаруживаем весьма своеобразный взгляд на то, что
значит «исходить из единства Бога».
«Латинские отцы... придерживались „сильной" доктрины
божественной простоты... полагая, что Бог тождествен Своей сущности»3.
В основе этой точки зрения на божественную простоту лежит
позиция, согласно которой не существует реальных различий между
какими-либо атрибутами Бога и, более того, между самим Богом и Его
атрибутами. Так, Августин утверждает следующее:
«Бог, правда, называется множественными именами: великий,
благой, премудрый, блаженный, истинный (и любое другое имя, что
высказывается [по отношению к Нему] подобающим образом); но Его ве-
2 Leftow В. Modes without Modalism // Persons: Divine and Human / Ed. by P. van
Inwagen, D. Zimmerman. Oxford: Clarendon Press, 2007. P. 357.
3 Ibid. P. 359.

118 II. Философская теология и христианская традиция
личие есть то же, что Его премудрость (ибо Он велик не размером, а
добродетелью), Его благость есть то же, что Его премудрость и
величие, а Его истина есть то, что есть все это. И в Нем одно и то же —
быть блаженным и быть великим, или премудрым, или истинным, или
благим, или быть Самим в целом»4.
Августин особенно подчеркивает тождественность Бога Своей
сущности: «Но Она [Троица] называется простой по той причине, что
то, что имеет, и есть Она сама...»5; «для Него одно и то же — быть и
быть Богом...»6. Это означает, что существует набор истинных
высказываний in divinis , но обосновывает эти высказывания (predications),
т.е. объясняет их истинность — сама простая божественная сущность:
атрибуты, обозначаемые соответствующими предикатами,
тождественны самой божественной сущности. Августин не говорит явно, что
данные предикаты не синонимичны один другому, но это,
по-видимому, является предпосылкой его концепции7. Назовем это воззрение
«номиналистской» или (возможно) «концептуалистской» теорией
божественных атрибутов: не в том смысле, что данные высказывания не
являются истинными, а в том смысле, что в основании их не лежит ряд
атрибутов, каким-либо образом отличных от божественной сущности.
Далее, согласно Лефтоу, латинская точка зрения предполагает, что
единственная реальная составляющая той или иной ипостаси— это
божественная сущность. Однако при этом Лефтоу не упоминает одно
уточнение, которое делали западные теологи, а именно что в основе
этой точки зрения лежал тот факт, что отношения, которые неким
образом объясняют различия между ипостасями, сами не являются
своего рода вещами с присущим им экстраментальным существованием.
Данный факт позднее сформулирует Фома Аквинский8, но нечто
подобное, пусть и не в столь ясной форме, можно найти и у Августина,
если сопоставить несколько текстов. Во-первых, причина, по которой
4 De Trinit. VI.7.8 (цит. по переводу: Августин Аврелий. О Троице. Краснодар:
Глагол, 2004. С. 158).
5 De civ. Dei. XL 10 (цит. по переводу: Августин Блаженный. О Граде Божием.
Минск: Харвест; М.: ACT, 2000. С. 527).
6 De Trinit. VII.6.11 (цит. по переводу: Августин Аврелий. О Троице. С. 179).
В божественной сфере, применительно к божеству (лат.). — Примеч. пер.
7 Эксплицитно такую точку зрения высказывает Фома Аквинский (см.: Sum.
theol. 1.13.4с; рус. пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1—43.
Киев, 2007. С. 149).
8 «В Боге сущность в действительности не отличается от Лиц (поп sit aliud
essentia quam persona secundum rem)... между отношением и сущностью нет
действительного различия, таковое появляется лишь в нашем мышлении» (Sum. theol. I.
39.1с; цит. по: там же. С. 458).

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 119
Августин полагает, что для обозначения Бога более подходящим
является термин «сущность» (essentia), нежели «субстанция» (substantia),
заключается в том, что Бог не «находится под»* своими атрибутами,
но тождествен им9. В соответствии с этим Августин отрицает, что Бог
«находится под» отношениями, посредством которых различаются
божественные ипостаси:
«Но в Боге нет ничего, что говорилось бы в отношении
привходящего, ибо в Нем нет ничего изменчивого. Однако же все, что [о Нем]
говорится, говорится не в отношении сущности. Но [все], что
говорится в отношении чего-либо, как говорится об Отце в отношении Сына и
о Сыне в отношении Отца, не есть привходящее, ибо один — всегда
Отец, а другой — всегда Сын.. .»10.
И оказывается, что эти отношения представляют собой только
способы, посредством которых мы можем говорить о трех ипостасях, а не,
скажем, предметы, неким образом отличные от божественной
сущности:
«Поэтому прежде всего давайте держаться того, что все
высказываемое об этом превосходнейшем и божественном величии говорится
существенно; то же, что говорится в отношении к чему-либо,
говорится не существенно, но относительно. Сила же единой сущности Отца,
Сына и Святого Духа такова, что все, что говорится об отдельных
[Лицах] в отношении Их Самих, воспринимается не как многое, но как
одно. Ибо каким образом Отец — Бог, таким же образом Сын — Бог и
Святой Дух — Бог, что, несомненно, говорится в отношении сущности,
и, однако же, мы не говорим, что эта вышняя Троица есть три Бога, но
один Бог» .
Тогда на первый взгляд вещью или объектом, который дает нам
право делать все высказывания in divinis, — идет ли речь о предикатах,
обозначающих сущностные атрибуты, ипостаси или ипостасные
свойства, — будет сама божественная сущность как таковая. Этот вывод,
безусловно, верен в случае так называемых сущностных атрибутов, но
предположительно не имеет силы в случае так называемых ипостас-
ных свойств; однако достаточно любопытно (как я надеюсь вскоре
показать), что эта точка зрения эксплицитно высказывается Григорием
* Латинский термин substantia буквально переводится как «стоящее под»,
«поддерживакщее». — Примеч. пер.
9 См.: De Trinit. VII.5.10 {Августин Аврелий. О Троице. С. 177).
10 Ibid. V.56 (цит. по: там же. С. 136).
11 Ibid. V.89 (цит. по: там же. О Троице. С. 141).

120 И. Философская теология и христианская традиция
Нисским, что позволяет нам поставить его ближе, скажем, к Фоме Ак-
винскому, чем даже Августина.
На мой взгляд, все это составляет «сильную» доктрину
божественной простоты в контексте учения о Троице. Я попытаюсь показать, что
Григорий Нисский явно придерживается этой позиции, по крайней
мере во 2-й книге «Опровержения Евномия», в которой, как я полагаю,
ясно выражено тринитарное учение, поддерживаемое Григорием в
рамках его наиболее утонченной с богословской точки зрения антиев-
номианской полемики (какие бы взгляды он ни высказывал в других
местах). Но обратимся сначала ко второму исследователю, который,
в свою очередь, утверждает, что даже в рамках антиевномианской
полемики Григорий Нисский не придерживается столь сильной
доктрины божественной простоты. Я использую обсуждение этой
точки зрения, чтобы дать собственную интерпретацию того, как
Григорий Нисский трактует учение о Троице и вопрос о божественной
простоте.
Эндрю Рэдд-Голлвиц утверждает, что различие, проводимое
Григорием между различными концептуальными представлениями (epinoiai)*,
которые мы можем использовать, говоря о Боге, занимает
промежуточную позицию между двумя крайними точками зрения, одну из
которых Рэдд-Голлвиц называет «гиперреализмом», а другую—
номинализмом. Согласно первой точке зрения, «понятия, выявляемые
посредством концептуальных представлений (epinoiai), имеют внешние
„референты"», так что данные концептуальные представления
являются «конститутивными, имманентными аспектами объектов»12— в
данном случае Бога. Согласно второй точке зрения, «все
теологические утверждения являются всего лишь концептуализациями»13. Рэдд-
Голлвиц считает, что позиция гиперреализма допускает сложность
божественной сущности, тогда как номиналистическая позиция
предполагает, что божественные атрибуты зависят только от нашего
мышления и, таким образом, вообще не являются реальными атрибутами
Бога. Сам Рэдд-Голлвиц предпочитает свого рода via media14:
атрибуты, познаваемые посредством концептуальных представлений (epinoiai),
внутренне присущи божественной сущности, но не тождественны ей15.
* В традиции русских духовных школ термин epinoia переводится как
«примышление». — Примеч. пер.
12 Radde-Gallwitz A. Basil of Caesarea, Gregory of Nyssa, and the Transformation! of
Divine Simplicity. Oxford: Oxford University Press, 2009 (Oxford Early Christian
Studies).?. 177.
13 Ibid.
14 Средний путь (лат.).
15 Radde-Gallwitz A. Op. cit. P. 202.

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 121
Это позволяет нам делать истинные утверждения о Боге, не подвергая,
однако, сомнению непознаваемый характер самой божественной
сущности.
Согласно этой точке зрения, Григорий Нисский отвергает сильную
доктрину божественной простоты, которую мы находим у западных
Отцов Церкви, замещая ее воззрением, согласно которому
божественные атрибуты — это атрибуты, присущие неизвестной божественной
сущности примерно таким же образом, как свойства {propria) могут
быть присущи некоторой субстанции, которая включает другие
необходимые свойства, составляющие ее сущность, — подлинные
свойства, которые остаются для нас неизвестными. Таким образом, Григорий
использует слова idion, idioma и idiotes16, говоря о необходимых, но
несущественных (не относящихся к сущности) атрибутах: в
философской традиции эти технические термины обозначают именно
необходимые, но несущественные свойства (propria).
Но действительно ли позиция, которую Рэдд-Голлвиц приписывает
Григорию Нисскому, выражает точку зрения последнего? Данное
утверждение представляется мне сомнительным, и, чтобы показать
это, я прежде всего сформулирую то, что, на мой взгляд,
действительно является позицией св. Григория, а затем перейду к обсуждению
того, какие доказательства Рэдд-Голлвиц приводит в пользу своей
интерпретации. После этого я покажу, каким образом защищаемое мною
прочтение согласуется с Григориевой концепцией свойств,
посредством которых ипостаси Св. Троицы отличаются друг от друга. По
существу, как мне кажется, Григорий Нисский явно выступает в защиту
точки зрения, которую Рэдд-Голлвиц называет «номиналистской
теорией концептуальных представлений» {epinoiai), a следовательно — и
божественных свойств {propria). И из того, что я уже сказал, должно
быть достаточно ясно, что эта номиналистская концепция будет
находиться в близком родстве с Августиновой концепцией божественных
атрибутов — возможно, даже будет ее близнецом. На самом деле
концепция Григория Нисского даже яснее, чем концепция Августина,
поскольку Григорий, как мы далее увидим, явно утверждает— подобно
тому как впоследствии будет утверждать Фома Аквинский, — что
различные концептуальные представления (epinoiai) не синонимичны
друг другу.
Григорий принимает за общую истину, что там, где символ φ
выражает свойство (proprium), то, что делает высказывание формы
«х есть ф» истинным, это просто наличие у χ сущности, которую
χ имеет:
Своеобразие, характерная особенность, частная характеристика (греч.).

122 II. Философская теология и христианская традиция
«Ибо [Василий Великий] сказал, что пшеница сама по себе является
нам как бы одним предметом по существу; но по усматриваемым в ней
разнообразным свойствам изменяет название, бывая и семенем, и
плодом, и пищей, и чем бывает, так и называется. <...> Пшеница, будучи
одной, по различию понятий о ней получает различные частные назва-
17
ния» .
Утверждение, что пшеница является одной вещью, следует
противопоставить утверждению, что она в любом смысле представляет
собой нечто сложное™. Суть в том, что пшеница — это простая
субстанция, которая может быть описана различными способами, поскольку
она проявляется в различных состояниях; в силу этого она подпадает
под различные понятия, причем это не означает, что она каким-либо
образом, в какое-либо время является сложной субстанцией или что
существуют какие-либо экстраментальные различия между ее
свойствами, которые соответствовали бы лингвистическому различию
предикатов или ментальному различию понятий. Как следует из
последнего предложения, Григорий полагает, что наряду с номинальными
различиями между предикатами существуют также соответствующие
им концептуальные различия. Поскольку имена обозначают понятия:
«Всякое слово, то есть истинное слово, есть звук, обозначающий
какое-либо движение мысли, а всякое действие и движение здравого
рассудка относятся к познанию и умопредставлению существующего,
сколько это возможно»19.
Правильно функционирующие когнитивные механизмы дают
подлинное знание и информацию о реальных вещах, существующих в
мире: эти вещи попадают в область применения понятий, задействован-.
ных в этих механизмах. Важно, однако, то, что свойства (propria),
скажем, пшеницы не являются своего рода сущностями, лежащими
«при» или «поверх» (сущности) пшеницы: то, что делает различные
высказывания относительно пшеницы истинными, — это всего лишь
наличие у пшеницы (несложной) сущности, которую она имеет. Я
вернусь к этому вопросу чуть позже, поскольку Григорий наиболее ясно
Григорий Нисский. Contra Eunomium [= С. Eun.]. IL 1.353 (цит. по переводу:
Григорий Нисский. Творения. Ч. 6. М., 1864. XII [2]. С. 403^-04). Григорий
ссылается здесь на полемику Василия Великого с Евномием, см.: Василий Великий. Ad-
versus Eunomium. 1.6 (рус пер.: Опровержение на защитительную речь злочестиво-
го Евномия // Василий Великий. Творения. Ч. 3. М, 1846 [1993 р.]).
18 О противоположности между одним (mia) и сложным (synthetos) см.: С. Eun.
II. 1.501 (Творения. Ч. 6. XII [2]. С. 459).
19 Ibid. IL 1.572 (цит. по: там же. С. 488).

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 123
высказывает свое суждение лишь о концептуальных различиях между
атрибутами в контексте тринитарного учения, которое будет
обсуждаться ниже.
Евномий, теологический оппонент св. Григория, находил это
утверждение противоречащим здравому смыслу. Если в рамках
высказывания «х есть ф» мы «прилагаем... [ф лишь] по примышлению», то
тогда данное высказывание не может быть истинно, «ибо сказанное...
обыкновенно рассеивается вместе с самими звуками»20. Смысл в том,
что, если наши термины обозначают только понятия, они не
обозначают реальные свойства вещей, а если нет такого реального или
экстраментального свойства, как ф-остъ, существующего как бы «при» или
«поверх» вещи х, свойством которой оно является, то не может быть
истинным, что χ есть ф. Но у св. Григория, конечно, есть что возразить
на это. Истина требует, чтобы мысли, а также выражающие их слова в
точности соответствовали реальности21. Но это соответствие, вопреки
метафизическим утверждениям Евномия, не требует какого-либо
детально разработанного онтологического аппарата, который бы его
гарантировал, поскольку значения слов не зависят от подобной
метафизической машинерии. Семантика, как утверждает Григорий,
независима от метафизики, а Евномий смешивает два различных вопроса,
пытаясь связать их вместе. Вследствие этого Григорий Нисский
оказывается способен постулировать гораздо более экономный в
метафизическом отношении мир, чем Евномий.
Теперь все это можно непосредственно применить к Богу.
Григорий придерживается убеждения, что Бог— это нечто простое, а это
предполагает, согласно Григорию, что Бог в действительности
тождествен каждому из божественных свойств:
«Посему нет в нем ничего ни старшего, ни младшего; или иначе
окажется, что Он Сам себя и старше, и моложе. Ибо если Бог не всегда есть
все, но в некоем порядке и последовательности одним Он есть, а другим
делается; сложности же нет в Нем никакой, но, чем Он есть, тем есть весь;
а по словам [евномианской] ереси, будучи прежде нерожденным, после
сего делается Отцом: то, поелику не представляется в Нем никакой
множественности действований, не иное что происходит, а только то, что
весь Он делается старше и моложе всего Себя, по нерожденности
предваряя Себя, а по понятию об Отце делаясь вторым по Себе»22.
Ibid. IL 1.44 (цит. по: там же. С. 281). Здесь Григорий Нисский резюмирует
взгляды Евномия.
21 См.: Ibid. II.1.576 (там же. С. 489).
22 Ibid. 1.1.597 (цит. по: Григорий Нисский. Творения. Ч. 5. М., 1863. 1.38. С. 225-
226).

124 II. Философская теология и христианская традиция
Рэдд-Голлвиц приводит в этом контексте любопытный пассаж из
трактата «Слово о Святом Духе против македониан»:
«Если же Его естество по самому понятию своему не сложно, то
благость Он имеет не приобретенную, но Сам по своему существу есть
благость, премудрость, могущество, святость, правда, вечность,
нетление, и вообще Ему свойственны все высокие и превосходнейшие име-
на»23.
Из этого следует, что каждое божественное свойство в
действительности тождественно любому другому божественному свойству:
«Ибо в сущности [такой, как Св. Троица], в которой невозможно
представить какого-либо смешения или стечения качеств, но которую
постигает мысль, как некую неделимую на части и несложную силу,
почему и на каком основании дознал бы кто разность большей и
меньшей величины? Определяющему сии разности, по всей необходимости,
должно представить себе столкновение каких-либо качеств в
подлежащем»24.
Но Григорий настаивает тем не менее на том, что различные
понятия— значения различных слов, которые мы используем
применительно к Богу, — отличаются одно от другого. При этом он пользуется
своим главным антиевномианским аргументом, а именно: если мы
полагаем, что нерожденность — это понятие, тождественное другим
понятиям, обозначающим божественную сущность, то единственное
истинное высказывание, которое мы можем сделать о Боге, будет
состоять в том, что Бог нерожден. Равным образом, как рассуждает
Григорий, если нерожденность — это нечто экстраментальное, то и другие
божественные атрибуты должны быть таковыми же, а это ставит под
сомнение божественную простоту:
«Поскольку сущность Отца проста, они [евномиане] хотят, чтобы
она почиталась не чем иным, как нерожденностью; почему Он и
называется нерожденным. Им можно сказать и то, что поелику они
называют Отца и Творцом, и Создателем, а называемый так по сущности есть
прост, то пора уже сим мудрецам сущность Отца объявить и
творчеством, и созиданием, поелику учение о простоте возводит в сущность
всякое значение имени, которым Он называется»25.
23 Григорий Нисский. De Spiritu sancto contra Macedianos // Gregorii Nysseni
opera/ Eds. W. Jaeger et al. Leiden, 1960. Vol. III (1). P. 92 (цит. по: Григорий Нисский.
Творения. Ч. 7. М., 1865. С. 28).
24 С. Ешг. 1.1.232-233 (цит. по: Творения. Ч. 5.1.19. С. 97).
25 Ibid. II. 1.31 (цит. по: Творения. Ч. 6. XII [2]. С. 277).

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 125
Итак, различные слова имеют различные значения, поскольку
выражают различные понятия. Но соответствуют ли эти значения
различным экстраментальным свойствам (propria), как это представляет
Рэдд-Голлвиц? Я сомневаюсь в этом по причинам, ясным из тех
пассажей, к тщательному переводу которых Рэдд-Голлвиц прилагает
столько усилий. Рассмотрим, например, цитированный выше пассаж
из трактата «О Святом Духе против македониан». В этом тексте
Григорий не оставляет сомнений в том, что он понимает под свойствами
(propria) всего лишь имена («все высокие и превосходнейшие имена»).
Позиция Григория сводится к тому, что неизвестная божественная
сущность («Сам по своему существу») представляет собой
достаточное основание для всех прочих истинных высказываний in divinis.
Рэдд-Голлвиц, сам того не замечая, цитирует три пассажа, которые
делают это недвусмысленно ясным:
«Ибо у того существа нет никакого недостатка в мудрости, в
могуществе или в другом каком благе, у которого благо не есть что-либо
приобретенное, но каково оно есть, таким и пребывает по природе»26.
«Если же Евномий представлял себе истинно простую и
совершенно единую сущность, которая сама в себе есть благо, а не делается им
через приобретение, то не мог приписывать ей большинства и
меньшинства»27.
«Но Естество несозданное далеко отстоит от таковой разности,
потому что имеет благо не приобретенное, и не причастием какой-либо
высшей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, каково оно
изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет
источник блага, и просто, и одновидно, и несложно, по
засвидетельствованию даже препирающихся с нами»28.
Решающие утверждения выделены нами курсивом: именно
благодаря божественной сущности, или природе, наши высказывания in
divinis являются истинными и мы получаем возможность тем или
иным образом мыслить о Боге — даже если эти высказывания
обозначают не саму божественную сущность, но только божественные
свойства (propria).
26 Ibid. 1.1.234 (цит. по: Творения. Ч. 5. 1.19. С. 97; см. также: Radde-Gallwitz А.
Op. cit. P. 204).
27 Ibid. I.1.235 (цит по: там же. С. 98; см. также: Ibid. P. 205).
28 Ibid. 1.1.276 (цит по: Творения. Ч. 5. 1.22. С. 111-112; см. также: Radde-
Gallwitz А. Op. cit. Р. 205).

1.26 II. Философская теология и христианская традиция
Но как обстоит дело со свойствами божественных ипостасей? Как
мы уже видели, Августин, судя по всему, отрицает, что они
представляют собой своего рода реальность, существующую как бы «при» или
«поверх» божественной сущности. Григорий согласен с этим, и он
формулирует данное обстоятельство намного яснее, чем Августин.
Согласно Григорию, свойство «быть нерожденным» не обозначает
божественной сущности — этого не может быть, так как Сын имеет
божественную сущность и тем не менее является рожденным. Нерожден-
ность — это свойство Отца. Но, подобно другим терминам, которые
мы используем, говоря о Боге, этот термин «прилагается к Богу
отнюдь не иначе, как по примышлению»*. Далее Григорий объясняет,
что нерожденность представляет собой понятие, не включенное в
понятия о свойствах {propria), разделяемых всеми Лицами29. Тогда мы,
вероятно, можем разделить понятия о Боге на две (по крайней мере)
группы: во-первых, те, которые некоторым образом включены в
понятия о свойствах, разделяемых всеми Лицами (или непосредственно
предполагаются ими), и, во-вторых, те, о которых этого сказать нельзя:
последние, говоря совсем нестрого, являются свойствами только
одного Лица. Нерожденность попадает во вторую группу. Григорий явно
пишет о том, что только Сам Отец обусловливает истинность Своей
нерожденности: «Не от того, что наименовали Его нерожденным, Он и
действительно существует нерожденно, но от такового существования
происходит и именование»30. Но данное отношение не является своего
рода реальной составляющей Отца, отличной от божественной
сущности: с точки зрения простоты здесь нет разницы, и наши высказывания о
Боге не требуют какого-либо реального различия между божественными
свойствами, разделяются ли они всеми ипостасями или присущи лишь
одной ипостаси. Таким образом, оказывается, что нерожденность Отца
истинна просто в силу божественной сущности: иными словами, нет
никакой другой сущности, отличной от божественной, которая могла бы
выполнить соответствующую объяснительную семантическую функцию.
Все это имеет силу и в случае такого свойства Сына, как единород-
ность: именования — такие как «нерожденный», «единородный» —
«не из самого естества проистекают, но прилагаются к предметам по
примышлению»31. И Григорий настаивает, что неудивительно, что
Сын не более сложен, чем Отец:
* Ibid. II.1.11 (цит. по: Творения. Ч. 6. XII [2]. С. 269-270). «По
примышлению» — т.е. концептуально. — Примеч. пер.
29 Это, как я полагаю, основная мысль всей дискуссии в С. Eun. II. 1.31-43
(Творения. Ч. 6. XII [2]. С. 277 ел.).
30 С. Eun. И. 1.162 (цит. по: там же. С. 329).
31 Ibid. П. 1.125 (цит. по: там же. С. 315).

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 127
«Мы говорим, что в каждом из сих имен есть некоторое особенное
значение; и ни не имеющее частей не одно и то же, что нерожденное,
ни нерожденное не есть то же, что простое; но под простым мы
разумеем несложное, а под нерожденным понимаем бытие не из какой-
либо причины. А о Сыне должно верить, мы думаем, что Он есть Бог
сущий от Бога, и притом что Он прост, потому что Божество чисто от
всякой сложности. Точно таким же образом при этом ни
наименованием Сына не означается простота сущности, ни самою простотою не
выражается значение Сына; но из первого [наименования] открывается
его существование от Отца, а из простоты — то, что показывает сие
слово. Итак, поскольку понятие простоты по сущности одно и то же и
прилагается и к Отцу, и к Сыну, не различаясь ни каким-нибудь
недостатком, ни избытком, а рожденное от нерожденного имеет большое
различие по значению, ибо при том и другом из сих имен должно
мыслить то, чего нет в другом; то посему мы и говорим, что нет никакой
необходимости, когда Отец нерожден, называть Его сущность нерож-
денностью, потому что сущность Его проста»32.
Принимая во внимание все это, необходимо рассмотреть
доказательства, которые Рэдд-Голлвиц приводит в пользу своей
антиноминалистской трактовки учения о концептуальных представлениях {epinoiai)
у Григория Нисского. Насколько я понимаю, она основана на
интерпретации в высшей степени схематичного определения термина epinoia,
которое Григорий приводит в качестве суммарного изложения того,
как этот термин понимался Василием Великим (с которым Григорий,
конечно же, соглашается):
«Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при помощи
вновь находимых понятий соединяя выводы с тем, что понято вначале,
ведем до конца начатое нами исследование»33.
Рэдд-Голлвиц комментирует это место следующим образом:
«Следует начать с некоторого постижения (apprehension), прежде
чем заняться построением понятий (conceptualization). Если речь идет о
методе совершения дополнительных открытий исходя из
первоначального понятия, то должно быть истинным одно из двух утверждений.
Либо каждое первоначальное понятие является продуктом
концептуальной деятельности — ив этом случае мы никогда не получим
исходного понятия, с которого можно было бы начать процесс
исследования, — либо некоторые понятия не приобретаются через
концептуальную деятельность»3 .
32 Ibid. IL 1.29 (цит. по: там же. С. 276).
33 Ibid. II. 1.182 (цит. по: там же. С. 337).
34 Radde-Gallwitz A. Op. cit. P. 177 f.

128 II. Философская теология и христианская традиция
Сам Рэдд-Голлвиц, конечно, выступает сторонником второго члена
этой дизъюнкции. Однако цитированный пассаж относится не к тому,
как Григорий описывает подход Василия к теории свойств, а к тому,
как, согласно Василию, можно развернуть исследование в какой-либо
академической или научной области. Высказанные в этом пассаже
идеи не составляют теории свойств, развиваемой Григорием, но
представляют собой лишь описание научной методологии,
иллюстрирующее понятие epinoia. Мы начинаем с одной идеи — каков бы ни был ее
источник— и затем продолжаем исследование. Но мы не можем
начать исследование без исходной идеи. Я не вижу, какое значение эта
констатация имеет для опровержения номиналистской теории свойств.
В конце концов, можно считать, что все свойства (propria) являются
концептуальными представлениями (epinoiaî) — по крайней мере
применительно к Богу, и Григорий сам ясно говорит, что, кроме них, мы
ничего не можем знать о Боге (например, о его сущности), — поэтому
в богословской науке вряд ли может существовать начальный пункт,
который некоторым образом просто постигается. Наши
высказывания о божественных свойствах удостоверяются божественной
сущностью, в высшей степени таинственной и неведомой, и этот факт
никоим образом не требует, чтобы предикаты выступали в качестве имен
свойств, которые имели бы в Боге различие, превышающее ментальное.
Таким образом, Григориево изложение учения о божественной
простоте является более надежным, чем изложение Августина, но
Августин— и в этом аспекте во многом вся западная традиция после
него, — несомненно, находится в русле Григориевой традиции, как по
вопросу о простоте божественной сущности, так и по вопросу о
простоте каждой божественной ипостаси. Все это имеет непосредственное
отношение к старой реньоновской парадигме. Если каждая ипостась
столь же проста, сколь и божественная сущность, тогда, судя по всему,
явным образом возникают проблемы модалистского толка; если же,
напротив, каждая ипостась включает в себя нечто реальное, что, в
свою очередь, не включено в божественную сущность, то будет трудно
избежать той точки зрения, что ипостаси отличаются друг от друга
таким же образом, как и тварные субстанции отличаются от сущности,
которую они экземплифицируют, и тогда (по аналогии) мы
сталкиваемся с проблемами троебожия. Разумеется, в основе таких концепций,
как реньоновская, лежит обеспокоенность некоторого рода
аналогиями, которыми, в частности, пользуется Григорий и которые
однозначно отвергаются Августином: в соответствии с ними троичность
ипостасей сравнима с отношением между человеческой природой и
множественностью человеческих личностей. Следовательно, речь идет о
беспокойстве — понятном, но совершенно ошибочном — по поводу

Р. Кросс. Божественная простота и учение о Троице... 129
троебожия. В другом месте я доказывал, что мы неправильно
понимаем Григория Нисского — и аспекты, в которых от него отличается
Августин, — если мы относимся к этим аналогиям слишком серьезно, и я
не единственный человек, кто делает такое предположение. Если моя
интерпретация верна, то перед обоими мыслителями стоит проблема
найти убедительный ответ вызовам со стороны модализма. Но моя
основная идея состоит в том, что доктрина божественной простоты,
которую можно обнаружить в двух традициях, представленных
соответственно Григорием Нисским (во 2-й книге «Опровержения Евно-
мия») и Августином, является одинаково «сильной». И это, как я
утверждаю, дает нам еще одно доказательство в пользу того, что
старый анализ истории этой доктрины в рамках западной
исследовательской традиции является глубоко ошибочным и что давно настало
время для серьезного рассмотрения возможности своего рода
воссоединения сторон, находящихся по обе стороны экуменического раскола.
Все это следует отделить от вопроса ofilioque: можно принимать
«сильную» доктрину божественной простоты, подобную той, которую
отстаивают Григорий Нисский и Августин, но тем не менее занимать
нейтральную позицию по вопросу ofilioque; то же самое,
по-видимому, будет возможно, если мы отбросим «сильную» доктрину
божественной простоты в пользу более слабой. Одна из причин того, что дело
обстоит именно так, заключается в том, что вопрос о filioque лежит в
плоскости сохранения различия между Духом и Сыном. Например,
Ричард Суинберн доказывает, что filioque необходимо для сохранения
различия между Сыном и Духом на том основании, что различие
между исхождением и порождением — и, таким образом, различие между
Духом и Сыном — состоит «просто в зависимости от двух
сопутствующих причин, которую можно противопоставить зависимости от
одной причины»35. Но влиятельные авторы — как на Востоке, так и на
Западе — отвергают этот ход аргументации: может оказаться, что
порождение и исхождение являются фундаментально различными в
своем роде отношениями, независимо от числа вовлеченных в них
причин: отношения быть Сыном и пассивно исходить из могут быть
просто разными видами отношений (как, например, быть Сыном и быть
дочерью), и в этом случае Сын и Дух представляются совершенно
безотносительными с точки зрения существования какого-либо
каузального отношения между ними. Эта позиция, как мне кажется,
имплицитно принимается Григорием Нисским, который, по-видимому, про-
35 Swinburne R. The Christian God. Oxford: Clarendon Press, 1994. P. 184. Фома
Аквинский во многом защищает ту же точку зрения (см.: Sum. theol. I. 36.2с; рус.
пер.: Фома Аквинский. Сумма теологии. Ч. I. Вопросы 1—4-3. С. 436 ел.).

II. Философская теологу и христианская традиция
сто допускает существование несводимого различия между рождением
и исхождением; позднее, в эпоху латинского Средневековья, эту идею
эксплицитно высказывает Иоанн Дуне Скот в контексте опровержения
традиционной для Запада защиты filioqиеъв. И эта линия мысли
отвергает ту точ^у зрения, что filioque — зависимость Духа от Сына—
необходимо для проведения различая между Духом и Сыном. Но
различие между рождением и исхождением не имеет ничего общего с
вопросом о божественной простоте: мы можем принять, что
божественная сущность является единственной составляющей той или иной
ипостаси, допуская тем не менее, что каузальные отношения между Отцом
и Сыном, с одной стороны, и между Отцом и Духом — с другой,
различны по своему роду.
Что касается вопроса о единовластии Отца: действительно ли, если
Сын будет (отчасти) причиной порождения Духа, это будет подрывать
роль Отца к;ак единственной причины? Разумеется, это так: если Сын
отчасти является причиной исхождения Духа, то Отец не может быть
единственной причиной, даже если Он является единственной
причиной Сына, bto это никак не влияет на вопрос о божественной простоте,
которому бь.ша посвящена моя старья.
Перевод A.B. Фролова
Дуне Сксш. Ordinatio. 1.11.2, im. 40-8.

Дэвид Брэдшоу
БОЖЕСТВЕННАЯ СВОБОДА:
ГРЕЧЕСКИЕ ОТЦЫ И СОВРЕМЕННЫЕ ДИСКУССИИ
Вопрос о божественной свободе сегодня остается столь же
спорным, как и в античную эпоху. Хорошо известно, что крупнейшие
античные философы, как правило, не мыслили Бога в качестве личности,
и в частности в качестве личности, осуществляющей выбор,
включающий возможность поступать иначе. Платон и Аристотель даже не
приписывали своим первопринципам — Благу и Перводвигателю — воле-
ние (boulësis), не говоря уже о выборе. Другие, например стоики и
Плотин, позволяли себе вести речь о божественной воле, но
идентифицировали эту волю с чисто рациональным распознаванием
наилучшего или, в случае плотиновского Единого, с полным и
беспрепятственным выражением своей собственной природы. Несвободный
характер плотиновской эманации, в процессе которой все, что может
возникнуть из Единого, долэюно возникнуть, не оставляет сомнений, что
«воля» Единого в любом случае не является способностью к выбору1.
Во всем этом греческие философы были верны своему
фундаментальному убеждению, согласно которому совершенная свобода и
совершенная разумность в конечном счете совпадают2. Свобода выбора, с
этой точки зрения, является в лучшем случае ограничением, которое
необходимым образом свойственно человеческому существованию,
отпадающему от божественной сферы.
Христианство с самого начала придерживалось другого взгляда.
Библия являет нам Бога, который взыскует полного личностного
единения со Своим творением. Было бы почти немыслимо сказать о таком
Боге, что Он не мог бы поступать иначе, чем Он поступает, поскольку
такая необходимость в большей степени характерна для механизмов и
1 О несвободном характере плотиновской эманации см.: Плотин. Enn. IV.8.6,
V. 12.45^8; о «воле» Единого см.: Ibid. VI. 8.
2См., например: Аристотель. Никомахова этика. IX.8 1168ЬЗЗ-69а2: «...как
кажется, поступки совершают сами, т.е. произвольно, когда совершают их при
участии суждения» {Аристотель. Соч. в 4-х т. Т. 4. М., 1984. С. 257).

I \? ,> И. Философская теология и христианская традиция
прим родных процессов, чем для личностей. Именно по этой причине, а
не ι только в силу множества текстов Писания, которые можно было бы
и д.чшшой связи процитировать, христианские философы приписывали
boni y способность к свободному выбору. Но мы поступили бы опро-
мсттчиво, просто идентифицируя эту точку зрения как христианскую
иособще, так как даже в рамках христианской традиции были мысли-
I ели и, которые, в сущности, придерживались убеждения, что греки
Ou.Mi и правы. Св. Августин, в частности, пишет в трактате «О
свободе ноли», что «невозможно, чтобы не существовало что-либо, что
м слится посредством здравого разума... если, следовательно,
[думки! 'шает посредством здравого размышления, что Бог должен был
со чдать нечто, то ей следует полагать, что Бог действительно сделал
миме, даже если этой вещи не наблюдается среди сотворенных Богом
немцей»3. Иными словами, чисто рациональное рассмотрение того, что
мшишется наилучшим, уже способно установить, что сотворил Бог. Да-
лесс, применяя этот метод, Августин заключает, что как ангелы, так и
мрюклятые души должны существовать, поскольку без них вселенная
С)шм\ бы неполной4. Пьер Абеляр в Средневековье и Готфрид Лейбниц
и /XVII в. доказывали на тех же основаниях, что Бог с необходимостью
соидаст наилучшее, или, как гласит знаменитая формулировка
Лейбница!, лучший из всех возможных миров5. Очевидно, что подобные
взгляды очень близки к взглядам древних греков. Действительно, Абеляр
опкрыто защищал свою позицию, ссылаясь на положение «Тимея», что
«ιневозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть
имешее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим»6.
Взгляды, сводящие к минимуму божественную свободу,
продолжают вновь и вновь возникать в рамках современной философии. Так,
11 орман Крецман в широко известной статье доказывает, что принцип,
согласно которому «благо по самой своей природе распространяет се-
1 Августин. De lib. arb. II 1.5.
4 Ibid. См. обсуждение этого текста у Роланда Теске (Teske R. The Motive for
( reation according to Saint Augustine // Modern Schoolman. № 65 (1988). P. 245-253;
перепечатано в его же книге: То Know God and the Soul: Essays on the Thought of
Saint Augustine. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2008.
I». 155-164).
5 См.: Пьер Абеляр. Theologia Scholarium. III.27-56; Лейбниц Г.В. Теодицея //
( ом. В 4-х т. Т. 4. М., 1989. Passim. Полезное обсуждение содержится в следующих
публикациях: Marenbon J. The Philosophy of Peter Abelard. Cambridge: Cambridge
University Press, 1997. P. 217-225; Mann W. The Best of All Possible Worlds// Being
sind Goodness: The Concept of the Good in Metaphysics and Philosophical Theology /
lid. by S.J. MacDonald. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1991. P. 250-277.
ь Платон. Тимей. 30а//Соч. в 3-х т. Т. 3 [1]. М., 1971. С. 471.

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 133
бя», берущий начало от Платона и прослеживающийся у Дионисия
Ареопагита, должен привести нас к заключению, что Бог творит по
необходимости7. Это ответ Крецмана на вопрос, который он называет
«общей проблемой творения», т.е. почему Бог вообще творит? Ответ
на этот вопрос с позиции несвободы активно защищает Уильям Роу.
В своей книге под названием «Может ли Бог быть свободным?» Роу
выдвигает принцип, согласно которому «если всеведущее существо
творит некоторый мир, тогда как оно могло сотворить лучший мир, то
возможно, что существует существо, в моральном отношении более
совершенное, чем первое»8. Этот принцип сформулирован достаточно
осмотрительно, при этом оставляется возможность того, что
наилучшего из возможных миров может и не быть. Из этого Роу выводит
следующую дилемму: либо такой мир существует — ив этом случае Бог
творит его по необходимости, либо не существует — ив этом случае
Бога вообще может не быть, если рассматривать Его как всеведущее
и совершенное в моральном отношении существо. Подобно многим
теистически ориентированным философам, Роу считает, что последняя
альтернатива более вероятна (хотя, возможно, и недоказуема), и
дилемма, которую он представляет, является, следовательно, пробабили-
стским аргументом в пользу атеизма9.
Аргумент Роу придает особую остроту вопросу о том, должен ли
Бог по необходимости творить наилучшее. Но даже помимо вызова,
который бросает нам атеизм, примеры Августина, Абеляра, Лейбница
и Крецмана показывают, что христианские философы также проявляли
склонность к заключению, что божественная благость заставляет Бога
творить, и, возможно, творить именно этот самый мир. Это одна линия
в философском оспаривании наивной библейской точки зрения на
божественную свободу. Назовем ее «линией Платона». Существует
также другая линия, которую я для простоты буду называть «линией
Аристотеля». Согласно этой точке зрения, в соответствии с
аристотелевской традицией в рамках христианской мысли для Бога обладать
нереализованной потенциальностью или замышлять что-либо подобным
образом было бы несовершенством. В качестве примера мы можем
процитировать статью Роуэна Уильямса, в которой он критикует
теологию св. Григория Паламы. Отвечая на высказанное о. Иоанном Мей-
7 Kretzmann N. A General Problem of Creation: Why Would God Create Anything at
All? // Being and Goodness: The Concept of God in Metaphysics and Philosophical
Theology. P. 208-228.
8 Rowe W. Can God Be Free? Oxford: Clarendon Press, 2004. P. 4.
9 Роу, собственно, не утверждает, что действительно существующий мир не
является лучшим из возможных, но он констатирует, что такой взгляд не кажется
«правдоподобным» (Rowe W. Op. cit. P. 2; см. также: р. 50-53, 88-89).

13i4 II. Философская теология и христианская традиция
ендорфом предположение, сделанное от имени Паламы, что «хотя Бог
вечно обладает властью творить, она не всегда является актуализован-
ной», Уильяме отвечает:
«Но это вопиющая ошибка: в результате мы должны предположить,
что Бог зависит от некоторого рода темпоральной последовательности,
что Его „решение" творить сравнимо с человеческим выбором, что Он
обладает неисполненными или нереализованными потенциальностя-
ми — короче говоря, что Он подвержен изменениям»10.
Здесь Уильяме смешивает два пункта, которые, как правило,
принято разделять, а именно темпоральную последовательность и
решение. Разумеется, можно представить себе, что Бог, пребывая в
вечности, решает что-то в отношении определенного хода действий, причем
это решение Он принимает, находясь вне времени. Но, конечно,
Уильяме полемизирует с той идеей, что Бог отнюдь не вечно актуализирует
Свою власть творить, так что предположительно происходит своего
рода переход (даже если, строго говоря, он не является
темпоральным), когда Он делает это. В этом контексте Уильяме вполне
справедливо допускает, что решение творить предполагало бы некоторую
форму изменчивости в Божестве. Он также вполне справедливо
упоминает и о нереализованной потенциальности — вопрос, который с
аристотелевской точки зрения сам по себе вызывает беспокойство.
Моя цель в данной статье — исследовать, какой свет могут пролить
на эти вопросы греческие Отцы церкви. Прежде всего я кратко
приведу ключевые аспекты их учения, в особенности сосредоточив
внимание на Дионисии Ареопагите, поскольку именно он является
источником аксиомы о «распространяемости блага», цитированной Крецма-
ном. Затем я выскажу некоторые идеи относительно того, каким
образом их взгляды могут соприкасаться с современными
дискуссиями.
Первое, на что следует обратить внимание, — это то, что греческие
Отцы совершенно свободно проводили аналогию между
божественным и человеческим выбором. В основе данной аналогии, конечно,
лежала доктрина о том, что человек создан по образу Божию. Ряд
ранних Отцов, таких как Ириней Лионский, Климент Александрийский
и Григорий Нисский, понимали образ Божий в человеке как
обладание двумя аспектами: с одной стороны, это наличие у нас разума,
с другой — наличие свободного выбора, или самоопределения {to
Williams R. The Philosophical Structures of Palamism // Eastern Churches Review.
№>9 (1977). P. 27-44 (p. 38).

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 135
autexousion) . Эти два качества тесно связаны, так как именно потому,
что мы обладаем разумом, мы способны к свободному выбору.
Греческие Отцы вообще понимают эту свободу откровенно
либертарианским образом. Так, Иустин Философ утверждает, что люди, подобно
ангелам, были сотворены со способностью к самоопределению и
поэтому обладают способностью обращаться либо к добру, либо ко злу
посредством свободного выбора (prohairesis eleutheräf2. Подобные
утверждения можно найти у Иринея, Климента Александрийского,
Оригена, Мефодия Олимпийского, Афанасия Великого и др.13. По
сходным причинам греческие Отцы вообще рассматривали
предопределение как фактор, подчиненный божественному провидению
свободного человеческого выбора14.
Поскольку человеческая свобода включает способность выбирать
между противоположным, то же самое, в свете учения об образе Божи-
ем, предположительно верно и в случае Бога. Но, хотя данный вывод
напрашивается сам собой, до Никейского собора этот предмет мало
обсуждался. Самое полное рассмотрение его в доникейский период
принадлежит св. Ипполиту Римскому, который утверждал, что Бог
творил, «когда Он пожелал и как Он пожелал», и что божественная
свобода простирается настолько далеко, что, если бы Бог захотел
сотворить каждого из нас богом, а не человеком, Он мог бы сделать и
так15. Другие отцы рассматривают этот вопрос более кратко. Так, св.
Мефодий Олимпийский в своей критике Оригена утверждает, что
Отец сотворил мир из ничего «по своей чистой воле (boulëmati)»16'.
Афанасий Великий утверждает в своем раннем сочинении «О вопло-
11 См.: Ириней Лионский. Contr. haer. IV.4.3, 37.4, 38.4; Климент
Александрийский. Strom. VII.7; Григорий Нисский. De virg. 12; De mort (= GNO, vol. 9, p. 54); De
op. hom. 16; Or. Cat. 5.
12 См.: Иустин Философ. Apol. I. 43; Apol. IL 7.
13 См.: Татиан. Orat. 7; Феофил Антиохийский. Ad Aut. 11.27; Афинагор. Leg.
24.3; Ириней Лионский. Contr. haer. IV.37; Климент Александрийский. Strom.
1.17.83-84, VI.12.98; Ориген. De princip. Praefat. III. 1.3-5; Мефодий Олимпийский.
Symposium. 8.16; De lib. arb., ad fin.; Афанасий Великий. Contra gent. 4; De inc.
Verbi. 3.
14 См.: Farrelly M.J. Predestination, Grace, and Free Will. Westminster, Md.:
Newman Press, 1964. P. 73-79; Jorgenson J. Predestination according to Foreknowledge
in Patristic Tradition // Salvation in Christ: A Lutheran-Orthodox Dialogue / Eds.
J. Meyendorff, R. Tobias. Minneapolis: Augsburg, 1992. P. 159-169; Wilken R.L. Free
Choice and the Divine Will in Greek Christian Commentaries on Paul // Paul and the
Legacies of Paul / Ed. W.S. Babcock. Dallas: Southern Methodist University Press, 1990.
P. 123-140.
15 См.: Ипполит Римский. Contr. Noet. 10; Phil. X. 33.
1 Мефодий Олимпийский. De créât. 7.

136 П. Философская теология и христианская традиция
щении Бога Слова», что «вселенная не сама собою произошла, потому
что о ней есть Промысл (apronoëta)»11.
Эта первоначальная тенденция стала более явной во время ариан-
ских споров. Защитники Никейского Символа веры столкнулись с
необходимостью ясного различения между порождением Сына как
внутренним актом Божества и актом творения. Чтобы провести это
различие, Афанасий Великий утверждает, что существование Сына
проистекает из сущности (ousia) Отца, тогда как сотворенные вещи
являются результатом воли (boulësis) Отца. Это означает, как говорит св.
Афанасий, что Сын существовал бы даже в том случае, если бы
сотворенные вещи не существовали: «Если бы угодно было Богу и не
созидать тварей, тем не менее было Слово у Бога, и в Нем был Отец»18. Он
возвращается к этой теме в связи с поставленной арианами дилеммой:
породил ли Отец Сына по свободной воле или по необходимости?
Отвечая, св. Афанасий приводит аналогию: точно так же, как Бог благ ни
по необходимости, ни по свободной воле, но по природе, подобным же
образом Он является Отцом Сына ни по необходимости, ни по
свободной воле, но по природе. Главный довод в пользу того, что Бог благ не
по «свободной воле», заключается в том, что «при совещании и
избрании имеет место наклонность к тому и другому» (to bouleuesthai kai
prohairesthai eis hekatera tèn rhopën echei), так что, если Бог благ по
свободной воле, Он мог бы также не быть благим19. Это совершенно
ясно показывает, что св. Афанасий рассматривает божественную волю
как включающую способность к выбору из противоположностей.
Каппадокийские Отцы придерживались схожих взглядов. Василий
Великий в своих «Беседах на Шестоднев» отвергает идею, согласно
которой Бог был причиной мира, «но причиною непроизвольною
(aprohairetös), как тело бывает причиной тени и сияющее —
[причиной] сияния»; Григорий Нисский подобным же образом приписывает
творение «импульсу божественного выбора» (hë hormë tes theias
prohaireseös)20. Но, подобно Афанасию Великому, св. Григорий от-
Афанасий Великий. De inc. Verbi. 3 (цит. по: Св. Афанасий Великий. Творения.
Ч. 1.СТСЛ, 1902. С. 194).
18 Афанасий Великий. Contr. arian. 11.31 (цит. по: там же. Творения. Ч. 2. М.,
1994. С. 302).
19 Там же. 111.62 (цит. по: там же. Ч. 2. М., 1994. С. 447). См. также
классическую статью о. Георгия Флоровского (Florovsky G., fr. St. Athanasius' Concept of
Creation // Studia Patristica. № 6 [1962]. P. 36-57; reprinted in: Idem. Aspects of Church
History. Belmont, Mass.: Nordland, 1975. P. 39-62).
20 См.: Василий Великий. Hex. 1.7 (цит. по: Св. Василий Великий. Избранные
творения. М: Изд-во Сретенского монастыря, 2008. С. 26); Григорий Нисский. De an. et
res (PG 46 124B; NPNF vol. 5, 458). Кажется вероятным, что по крайней мере Васи-

Д. Брэдгиоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 137
нюдь не рассматривает божественный выбор как нечто совершенно
неограниченное, поскольку Бог благ по природе и поэтому не может
избрать зло. Таким образом, он утверждает невозможность того, чтобы
«благая неудача входила в цели Отца» {aboulëton töi patri to agathon)21.
Рассматривая мотивы, побудившие Бога к творению, св. Григорий
поясняет, что Бог был движим «не какой-либо необходимостью... ибо не
должно было оставаться и свету Его незримым, и славе незасвидетель-
ственною, и благости неизведанною»22. Здесь первая часть
предложения («не какой-либо необходимостью») показывает, что Бог
действовал по свободному выбору, тогда как вторая («не должно»)
показывает, что Его выбор был мотивирован — хотя и не предопределен — Его
отношением к благу.
Все это важно учитывать при рассмотрении сущности
божественной свободы у Дионисия Ареопагита. Как уже было упомянуто, в
рамках христианской мысли Дионисий является первичным источником
аксиомы о самораспространяемости Блага. Можно подумать, что он
как никто другой был склонен исключать свободный выбор из акта
творения, и действительно, в его сочинениях мы находим несколько
фрагментов, которые, казалось бы, подтверждают подобную
интерпретацию. В главе 1 трактата «О божественных именах» утверждается,
что Бог «самим фактом Своего бытия {autöi töi einai) является
причиной всего сущего»; в начале главы 4 Бог уподобляется солнцу, которое
«не рассуждая, не выбирая {ou logizomenos ё prohairoumenos), но
просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно
воспринимать его свет»; и далее, в главе 4 Дионисий добавляет, что
«любовь (erös) к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не
позволила {оик eiasen) Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя
действовать для преизбыточного порождения всего»23. Эти фрагменты,
как представляется, указывают на то, что Бог творит сущее по
необходимости, внутренне присущей Его природе, во многом подобно тому,
лий Великий имеет мишенью Плотина, который был знаком каппадокийцам по
обширным выдержкам, приведенным в книге XI «Приготовления к Евангелию» Евсе-
вия Кесарийского.
21 Григорий Нисский. С. Eun. III.6.18.
22 Григорий Нисский. Or. Cat. 5 (цит. по: Св. Григорий Нисский. Творения. Ч. 4. М.,
1862. С. 15). См. также схожее утверждение Григория Богослова о том, что
«надлежало, чтобы благо разливалось, шло далее и далее, чтобы число
облагодетельствованных было как можно большее (ибо сие свойство высочайшей Благости)»
{Григорий Богослов. Orat. 38.9). °
23 Дионисий Ареопагит. De div. nom. I.5.593D; IV. 1.693В; IV. 10.708В (цит. по:
Дионисий Ареопагит. О божественных именах // Мистическое богословие
Восточной Церкви. Харьков, 2001. С. 386-571).

138
П. Философская теология и христианская традиция
как это имеет место в случае плотиновского Единого. Эрик Перл в
своем недавнем исследовании, посвященном Дионисию, открыто
уподобляет в этом отношении Дионисия Плотину, доказывая, что для
обоих авторов «производить все вещи — это не „выбор" со стороны
Бога» и что «точно так же, как и Благо, выступающее условием
создания всех вещей, Бог не может не творить»24.
Осведомленность о предыстории этого вопроса в патристической
традиции, я полагаю, не позволит нам поспешно принять эти выводы.
Последние исследования сосредоточены на том, в какой степени
Дионисий был обязан своими умозрениями греческим Отцам, в особенности
Клименту Александрийскому, каппадокийцам и Евагрию Понтийско-
му25. В свете очевидного единодушия этой традиции по вопросу о
божественном выборе было бы странным, если бы Дионисий настолько
выпадал из общего ряда. Действительно, по крайней мере в отношении
человеческого выбора, он вполне придерживается линии
предшествующих авторов. В конце главы 4 трактата «О божественных именах»
он утверждает, что мы несем ответственность за свои действия,
поскольку мы могли бы действовать и иначе, а в трактате «О церковной
иерархии» он добавляет, что мы обладаем «самовластной свободой»
(hë authairetos autexousiotës)26. Он также часто говорит о божественной
philanthröpia, любви к человеку, явленной в Воплощении27.
Разумеется, в Воплощении Бог стал особенным человеком, в особом месте и в
особое время. Сказать, что это событие произошло помимо некоторой
формы выбора, по меньшей мере противоречило бы здравому смыслу.
Что касается творения, то в трактатах Дионисия имеется два
ключевых текста, свидетельствующих против интерпретации Дионисия
как эманациониста. Один из них— это описание («О божественных
именах», V.8) божественных логосов (logoi), парадигмальных причин
творений, которые Дионисий называет «предначертаниями и божест-
PerlE. Theophany: The Neoplatonic Philosophy of Dionysius the Areopagite.
Albany: State University of New York Press, 2007. P. 52.
25 См.: Golitzin A. Et Introibo ad Altare Dei: The Mystagogy of Dionysius Areo-
pagita. Thessalonica: Patriarchikon Idruma Paterikon Meleton, 1994; Idem. Dionysius
Areopagita: A Christian Mysticism? // Pro Ecclesia. № 12 (2003). P. 161-212; Louth A.
Denys the Areopagite. London: Geoffrey Chapman, 1989; Bradshaw D. Aristotle East
and West: Metaphysics and the Division of Christendom. Cambridge: Cambridge
University Press, 2004. P. 179-186; Jones J. An Absolutely Simple God? Frameworks for
Reading Pseudo-Dionysius Areopagite // The Thomist. № 69 (2005). P. 371^06.
26 См.: Дионисий Ареопагит. De div. nom. IV.35.736A; De eccl. hier. II.3.3.400A;
см. также: Он же. De coel. hier. IX.3.260C; Epist. 10.1117B.
27 См, например: De div. nom. II.3.640C; II.6.644C; II.10.648D; Epist. 3.1069B;
4.1072A.

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 139
венными и благими пожеланиями (thelëmata)». Здесь существенно то,
что логосы представляют собой акты воли, так как это, очевидно,
предполагает некий процесс принятия решения. Если прибегнуть к
сравнению, можно попробовать хотя бы представить подобное
определение у Плотина. Плотин мог, в принципе, говорить о Едином как
обладающем волей, thelëma (хотя на самом деле он предпочитает
избегать этого термина), поскольку он понимает такую «волю» как просто
другое обозначение природы Единого. Чего Плотин не делает и,
насколько я понимаю, в принципе не мог сделать, так это сказать о
Едином, что оно совершает волевые акты — ибо как тогда отличить
подобные акты друг от друга, если не рассматривать их как особые
результаты процесса выбора?
Второй ключевой текст («О божественных именах», V.1)
представляет собой интригующее утверждение о том, что «если божественное
имя Добро... распространяется и на сущее, и на не-сущее {ta ouk onto),
то наименование Бога „Сущий"... простирается в данном случае лишь
на все сущее»28. Что здесь имеется в виду под «не-сущим»? Эрик Перл
считает, что эта фраза отсылает к бесформенной материи, но
наверняка в этом случае Дионисий сказал бы скорее о «нечто» (to me on), чем о
не-сущем, «ничто» (to ouk on)29. Более правдоподобное объяснение
состоит в том, что имеется в виду сущее, которое могло бы быть, но
еще не пришло в бытие, т.е. в том, что все, что бы Бог ни сотворил,
было бы благим. Говорить о Боге, называя или делая «не-сущее»
существующим, было обычным способом описания акта творения,
который мы можем встретить как у Филона Александрийского, так и в
раннехристианской литературе (второе послание Климента, «Пастырь»
Ерма, «Климентовы гомилии» и литургия св. Иоанна Златоуста)30. Но,
конечно, если имеется сущее, которое могло бы быть, но его нет, то
предположительно различение между сущим, которое подлежит
творению, и сущим, которое относится только к нереализованным
возможностям, должно принадлежать ведению божественного выбора.
Цит. по: Он же. О божественных именах. V, 1.
29 См.: Perl Ε. Dionysius the Areopagite // The Cambridge History of Philosophy in
Late Antiquity / Ed. by L. Gerson. Cambridge: Cambridge University Press, in print.
30 См.: Филон Александрийский. De spec. leg. IV.187; II Clement. 1.8; Hermas.
Vis. 1.1.6, Mand. 1.2; The Divine Liturgy of Saint John Chrysostom. Daytona Beach:
Patmos Press, 1981. P. 27. Следует также обратить внимание на схолию к этому
фрагменту из Дионисия, принадлежащую прп. Максиму Исповеднику: «Благо
распространяется на вещи, которые не существуют, в том, что оно призывает их в бытие»
(PG. Т. 4. Col. 309B). Понятие о Боге, «призывающем вещи, которые не
существуют, в бытие», получило известность благодаря Рим 4:17, хотя там оно,
по-видимому, отсылает в меньшей степени к творению, чем к деяниям Божества в мире.

140
II. Философская теология и христианская традиция
Что же можно сказать по поводу этих явно противоречащих друг
другу фрагментов? При детальном рассмотрении они оказываются
полностью совместимыми с трактовкой, предложенной здесь.
Утверждать, что Бог «только посредством полноты Своего бытия является
причиной бытия всех существ», может означать исключение, но не
божественного выбора, а лишь использования предсуществующей
материи и содействия низших посредников (как, например, Демиургу
помогают низшие боги в «Тимее»). Сравнение Бога с солнцем, которое
«посредством полноты своего бытия освещает всё», в
действительности контекстуально отсылает не к творению существ, а к нисхождению
на них благости и, таким образом, предполагает, что эти существа уже
в некотором смысле существуют. Вот полный фрагмент:
«Ибо как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но
просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно
воспринимать его свет, так и превосходящее солнце Добро... в силу лишь
собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи
всецелой Благости»31.
Очевидно, что существа, освещенные солнцем, должны уже
существовать, чтобы воспринять это освещение. Аналогично, те существа,
которые получают «лучи» Бога, также уже существуют, и фактически,
как мы уже поняли, для Дионисия их существование детерминировано
божественными логосами (logoi), которые являются специфическими
актами воли32. Наконец, то, что божественная любовь «не позволяет
Ему остаться без творения», не должно рассматриваться как ссылка на
необходимость божественной природы, но может подразумевать лишь
то, что стремление Бога творить было настолько сильным, что Он не
обнаружил ничего, что могло бы с этим стремлением сравниться.
Точно так же мы можем сказать о юной паре, что их любовь «не позволяет
им быть врозь», несмотря на то что на самом деле они осуществляют
свободный выбор и, в соответствующем смысле, могли бы действовать
по-другому.
Имея в виду эти исторические заметки, обратимся теперь к
соотношению учения греческих Отцов и современных дискуссий. Вопреки
их приверженности свободе божественного выбора, я считаю, что
греческие Отцы нашли бы немного пользы в положении Лейбница о том,
31 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. IV. 1. 693В
32 Замечу также, что далее Дионисий одобрительно ссылается на учение Мои-
и'и, согласно которому свет существовал до создания солнца, в течение «первой
фиады наших дней» (ibid., 700A); он едва ли мог бы это сделать, если бы его
и »гляды были схожи со взглядами Плотина.

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 141
что творение состоит в выборе [наилучшего мира] среди возможных
миров. Основная проблема здесь заключается в том, что это
положение вообще не относится к творению. Творение, даже среди
ремесленников, включает в себя некоторую степень спонтанности и работы
воображения; таким образом, это действие является выражением
личности творца, но не полностью определяется этой личностью. Как мы
уже убедились, это то понимание творения, которое было поддержано
греческими Отцами и, вероятно, также высказано в книге Бытия.
Неоднократное утверждение «и увидел Бог, что это хорошо» предлагает
нам представить, что Бог, подобно живописцу, словно отступил на шаг
от того, что Он создал, для того чтобы оценить и восхититься этим.
В Его действиях было бы мало смысла, если бы, как полагает
Лейбниц, Он уже заранее знал и во всех подробностях определил каждую
деталь.
Но здесь возникает одна проблема. Нуждается ли божественное
всеведение в чем-то, подобном лейбницевской картине? Если Бог
знает все возможности, как могло бы творение быть чем-то иным, кроме
выбора одной из множества таких возможностей? Отвечая на это,
важно подчеркнуть, что некоторые современные философы, в том числе
Джеймс Росс, Кристофер Менцель и Дэвид Баррел, возражают по
поводу самой обоснованности лейбницевской картины33. Росс просто
указывает на то, что, если возможный мир — это (используя одну из
распространенных дефиниций) «максимальное множество совозмож-
ных явлений», тогда каждый возможный мир должен включать в
качестве явления то, что Бог создал этот мир. Но в таком случае
замечание о том, что творение — это выбор одного из множества таких
миров, становится непоследовательным, так как каждый возможный мир
уже включает в качестве составляющей то, что он был выбран Богом34.
В более общем смысле эти философы задаются вопросом, является ли
само понятие «возможного мира» логически последовательным,
поскольку оно предполагает, что индивидуумы, конституирующие такой
33 См.: Ross J.F. Creation II // The Existence and Nature of God / Ed. Alfred J. Fre-
dosso. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. P. 115-141; God, Creator of
Kinds and Possibilities // Rationality, Religious Belief, and Moral Commitment. Ed. by
Robert Audi and William Wainwright. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1986.
P. 315-334; The Crash of Modal Metaphysics// Review of Metaphysics № 43 (1989).
P. 251-279; Menzel С. Temporal Actualism and Singular Foreknowledge // Philosophical
Perspectives № 5 (1991). P. 475-507; Burrell D. Creation and 'Actualism': The
Dialectical Dimension of Philosophical Theology; Creation, Will, and Knowledge in Aquinas
and Duns Scotus // Faith and Freedom: An Interfaith Perspective. Oxford: Blackwell,
2004. P. 76-90, 176-189.
34 Ross. Creation II. P. 135.

1442 II. Философская теология и христианская традиция
мшр (т.е. те индивидуумы, которые определяют его [мира] сложные
явления), являются тем единственным, что определяет [этот мир].
Шенцель предлагает (слишком обстоятельно для того, чтобы здесь это
изложить вкратце) тщательное исследование различных предложений,
необходимых для определения тождественности возможных индивиду-
угмов. Он приходит к выводу, что мы должны отказаться от «идеи о
тсом, что только возможное, или только будущее, является, однако,
вссецело определенным в отношении его единичных элементов, даже
ксогда индивидуумы, якобы содержащие эти элементы, не
существуют»35. Вместо этого, говорит он, «определенный индивидуум не
детерминирован до тех пор, пока он не существует». Но, разумеется, ес-
лш понятие простого возможного индивидуума не является логически
пюследовательным, то и понятие простого возможного мира тоже.
Правда, надо сказать, что здесь есть спорные вопросы, заслужи-
вгающие подробного обсуждения. Я надеюсь, что это лаконичное
рассмотрение даст некоторое prima facie (кажущееся достоверным. —
Примеч. пер.) — основание для того, чтобы отвергнуть картину творения
юак выбора одной из целиком определенных возможностей. Сделав
это, мы сможем вернуться к более близкому к библейскому и
патриотическому пониманию творения мира как чего-то подобного работе
р<емесленника. Другой современный мыслитель, чья работа может
б)ыть полезна для изучения этого вопроса, — это англиканский теолог
Кит Уорд. Он предлагает рассмотреть вопрос о том, как (если не
существует детерминированных возможных миров) даже Бог мог бы знать,
что существует возможность создания мира. Его ответ состоит в том,
что Бог делает это таким же образом, как мы узнаем о возможности,
а именно экстраполируя реальный опыт. Для Бога реальным опытом
будет бесконечная полнота божественной жизни, из которой Он
осуществляет экстраполяцию с помощью «божественного воображения».
Уорд поясняет:
«В отношении такой картины существует бесконечный
божественный реальный опыт, который люди не могут полностью представить...
И существует также божественное воображение, которое может
представить различные конкретные способы выражения этой жизни в
конечных формах. Оно может представить бесконечное множество
новых конкретных форм выражения, но оно не обязательно представляет
их все одновременно. В самом деле, если набор возможных форм
бесконечен, может быть, лучше говорить о бесконечных творческих
представлениях новых возможных явлений. Ввиду этого Бог не пассивно
созерцает совокупность данных возможных миров. Скорее наоборот,
Menzel С. Temporal Actualism. P. 494.

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 143
Бог бесконечно активно воображает возможные конечные
выражения бесконечной божественной жизни... Бог может осуществить
любую помысленную возможность, а это осуществление может, в свою
очередь, вызвать новые размышления о новых возможных
действиях»36.
Далее Уорд предлагает рассмотреть в качестве аналогии
музыкальное произведение. В музыкальной композиции каждая следующая нота (
не является ни случайной, ни полностью детерминированной тем, что ей
предшестовало, напротив, она является продуктом деятельности
разума, сосредоточенного на создании «уникальной и своеобразной формы
красоты»37.
Аналогия с музыкальным произведением помогает понять ошибки
в платоновской критике божественной свободы. Даже если отказаться
от лейбницианской картины, можно все ж утверждать, что Бог, будучи
всеблагим, должен создавать то, что, при всестороннем рассмотрении,
окажется наилучшим. Этого в конечном счете придерживались
Августин и Абеляр, так же как и сам Платон. Но эта идея будет ложной в
отношении природы художественного творчества, так как не
существует единственного музыкального произведения (как и единственной
картины, скульптуры или архитектурного сооружения), которое, после
всестороннего рассмотрения, оказалось бы наилучшим. Самое
большее, что здесь можно было бы сказать, это то, что в рамках каждого
вида искусства возможно бесконечное множество великолепных и
непревзойденных достижений. Роль художника состоит не столько в том,
чтобы достичь такого уровня мастерства (поскольку это означало бы
допустить некоторый заранее заданный стандарт), сколько в том,
чтобы показать, какой уровень мастерства возможен именно в акте их
достижения. И если это справедливо даже по отношению к актам
человеческого творчества, то, разумеется, это будет еще более
справедливо в отношении творения ex nihilo всего мира. /^
Может также показаться, что мы избежали платоновской критики
только для того, чтобы упасть в объятия Аристотеля. Тем не ^енее
понятие божественного воображения, выдвинутое Уордом,
предполагает, что Бог может узнать что-то новое, когда он перебирает
бесконечное множество возможностей, открытых перед Ним, и в частности
когда Он перебирает возможности, возникающие в результате того,
что Он уже создал. И это определяет место Бога в потоке времени. То
же самое справедливо и в отношении художника, поскольку ни один
художник не знает в тот момент, когда начинает творить, что именно
Ward К. Religion and Creation. Oxford: Clarendon Press, 1996. P. 280-281.
Ibid. P. 303.

1444 II. Философская теология и христианская традиция
ΟΗί в итоге создаст. Мы можем более точно сказать, что он узнаёт
сущность плода своего творчества именно в процессе его создания, хотя
раавным образом справедливо, что эта сущность детерминирована его
соЬбственным творческим замыслом. Поэтому аналогия с художником,
Катковы бы ни были ее преимущества, бесполезна, разве что мы согла-
сишся с тем, что божественное знание может прибавляться (Бог может
узнать что-то новое).
Мы затронули здесь вопрос, который в последние годы был пред-
меетом жарких дискуссий. Большинство теологов и философов-теистов,
воз всяком случае принадлежащих к англоязычному миру, тяготеют к
одцной из двух группировок: с одной стороны, это классические теи-
стгы, утверждающие божественную вневременность и неизменность
нааряду с полным и исчерпывающим божественным провидением буду-
пцих событий, и, с другой стороны, открытые теисты, которые
согласны с тем, что Бог знает все, что может быть известно в любой дан-
ньый момент времени, но тем не менее считают, что Бог получает но-
вьые знания, поскольку весь объем знания (грубо говоря, все, что
происходит, или все, происходящее в прошлом или настоящем, наряду с
будущими событиями, которые не зависят от решения носителей
свободной воли) продолжает прибавляться с течением времени. Аналогия
с художником, казалось бы, требует встать на позицию открытого те-
иззма, но в этом случае в отношении нее были бы справедливы и
возражения, как правило возникающие против этой позиции, а именно то,
чтго она ограничивает область божественного провидения, что
противоречит традиционному христианскому учению, а также то, что она
трактует Бога как изменяющийся субъект, что трудно привести в
соответствие как с традиционным пониманием вечности Бога, так и
с упоминанием в Священном Писании о том, что Бог — творец
времени.
До настоящего времени я просто соотносил учения греческих От-
ц<ов с современными дискуссиями, но считаю, что в отношении данной
проблемы они действительно сказали нечто принципиально новое и
Ценное. Вопреки широко распространенному мнению о том, что
греческие Отцы были классическими теистами, на самом деле они не
принадлежат ни к одной из этих двух группировок. Ключевой фигурой,
которая может прояснить это, является опять же Дионисий Ареопа-
гит. Дионисий высказывается по поводу отношения Бога ко времени и
вечности, и эти высказывания на первый взгляд могут показаться
внутренне противоречивыми. С одной стороны, Бог — это «вечность
сущих [вещей] и время возникающих», с другой стороны, Он
«запределен и для времени, и для вечности, и для всех тех, кто во времени и
в вечности, потому что и сама по себе вечность, и сущее, и мера

Д. Брэдгиоу. Божественная свобода: греческие Отцы...
145
сущих... через Него и от Него»38. Знаток Дионисия заметит здесь
характерный для него (Дионисия) ход мысли, состоящий в утверждении
о том, что Бог одновременно есть χ и содержит в Себе х, являясь его
источником. Для Дионисия это способ обозначения того, что χ — это
божественное «исхождение» (proodos). В силу этого я считаю, что
Дионисий имеет в виду, что это форма, в которой Бог является и
познаваем, так что именовать его (божественное исхождение) — значит
именовать Бога, хотя Бог также является его «источником» в том
смысле, что оно управляется Богом и никоим образом не составляет
полноту Его бытия. В качестве библейской параллели можно
рассмотреть Божью славу, которой исполнены скиния и храм и которая сияла
вокруг Христа во время Преображения. Для греческих Отцов эта
слава— не созданный символ (что стало характерно для большинства
учений в рамках западной теологии), а сам Бог, являющий Себя в
конкретной форме, а именно то же самое, что и божественные исхождения
у Дионисия39. Дионисий в числе божественных исхождений упоминает
такие совершенства, как доброта, красота, бытие, жизнь, мудрость,
истина, сила, справедливость, святость и единство. И хотя он явно не
добавляет в этот перечень время и вечность, судя по контексту, можно
сказать, что их тоже следует трактовать таким образом40.
Если время и вечность — это божественные исхождения, тогда они
оба правомерно являют собой аспект божественного бытия, хотя ни
порознь, ни даже совокупно они не могут дать исчерпывающее
описание божественного бытия. Вот, вероятно, почему в разных местах
трактата «О божественных именах» Дионисий одновременно и
отрицает, что язык, выражающий время («был», «есть», «будет»), может
быть применим к Богу, и утверждает, что все эти слова являются
«подлинным прославлением» Его41. К сожалению, Дионисий не говорит
ничего сверх этих кратких и провоцирующих замечаний. Для того
чтобы узнать больше об этом, можно обратиться к его первому
комментатору, Иоанну Скифопольскому, чья схолия сопровождает корпус
«Ареопагитик» почти с самого его появления42. Иоанн определяет
вечность (aiön) как «непротяженную и бесконечную жизнь» или, более
38 Дионисии Ареопагит. О божественных именах. V.4.817C, V.10.825B.
39 См. далее мою работу: The Divine Glory and the Divine Energies // Faith and
Philosophy. № 23 (2006). P. 279-298.
40 Более детально я развиваю эту интерпретацию Дионисия в своей работе: Time
and Eternity in the Greek Fathers // The Thomist № 70 (2006). P. 311-366, на которую
я опираюсь здесь и в следующих параграфах. \^
41 Дионисий Ареопагит. О божественных именах. V.4.817D, V.8.824A.
42 См.: Rorem P., Lamoreaux J.С. John of Scythopolis and the Arebpagitic Corpus:
Annotating the Areopagite. Oxford: Clarendon Press, 1998. ι

146 II. Философская теология и христианская традиция
полно, как «такую жизнь, которая непоколебима и целиком
одновременна, уже бесконечна и полностью недвижима, утверждаемая впредь
как единое»43. Далее он продолжает:
«Так же и время, будучи хранимо в Том, Кто Всегда Сущий,
изливается сиянием в своем нисхождении, когда это необходимо для
видимой природы. Так и исхождение благости Бога при создании видимых
вещей мы называем временем. Поэтому деление промежутков на
порции и периоды, и ночи, и дни не есть время, но лишь одноименное с
временем. Точно так же как мы, привыкшие называть одним и тем же
словом то, чем измеряем, и то, что измеряем, как, например, то, что
измеряется в локтях, скажем фундамент или стена, мы называем
„локтем", так и здесь... Движения светил были созданы Богом для нас ради
точного деления и различения [времени]. Поэтому Тот, Кто
упорядочил их, суть Сам эти вещи, всегда и вовеки, их причина»44.
Есть два различных способа, с помощью которых Бог может
именоваться Временем. Один относится ко времени в собственном смысле
слова, «исхождение благости Бога при создании видимых вещей».
Время в этом смысле— это развертывание божественной вечности,
жизнь «Того, Кто Всегда Сущий», в пределах акта творения видимых
существ. И хотя время в этом смысле, несомненно, можно назвать
Богом, как и любое из божественных исхождений, тем не менее оно
выступает только как созданное Богом45. Согласно второму способу,
время — это «деление временны'х промежутков», с помощью которых
измеряется время в первом смысле. В этом смысле Бог также может
быть назван Временем, как Он может быть назван именем любой из
созданных им тварей, поскольку они предсуществовали в Нем как в их
причине. Иоанн старается уточнить этот второй способ именования
lioi a Временем с помощью характеристик «всегда и вовеки», для того
чтобы пояснить, что здесь нет умаления божественной
трансцендентности.
Я бы предположил, что такая позиция предлагает способ
сохранения понятия божественного воображения, а вместе с ним и вполне
чдравое понимание творения, без необходимости обращения к
открытому теизму. Поскольку Бог существует и во времени, и в вечности, о
Нем можно сказать, что Он получает новые знания, хотя, в другом
смысле, эти знания всегда присутствуют в Нем. Дионисий выражает
лу мысль сходным образом, когда обсуждает в 7-й главе «О божест-
43 Scholia на «Божественные имена» (PG 4 313D, 316А).
^Ibid. 316A-B.
45 В этом Иоанн вполне мог испытать влияние Плотина, для которого вечность —
это жизнь Разума, а время— это жизнь Души {Enneads III.7.11.43-57). О знании
Иоанном Плотина см.: Rorem P.yLamoreauxJ.C. John of Scythopolis. P. 119-137.

Д. Брэдшоу. Божественная свобода: греческие Отцы... 147
венных именах» божественное знание. Он пишет: «Божественный Ум
все разумеет запредельным всему знанием, как Причина всего, в Себе
сосредоточив опережающее {proeilëphôs) знание всего, — прежде
появления ангелов зная и производя ангелов, и все остальное зная и
вводя в существо изнутри, с самого, так сказать, начала. Я думаю, именно
это имеют в виду Речения, говоря: „Знающий все прежде бытия их"
(Дан 13:42). Не от сущих ведь, изучая сущее, имеет ведение
божественный Ум, но от Себя и в Себе: как Причина Он предымеет и просо-
держит разумение, знание и сущность всего, не по наружности судя о
каждом, но как знающий и содержащий единую причину всего, —
подобно тому как свет, являясь причиной тьмы, предымеет в себе ее
знание, не от иного чего зная тьму, как только от света»46.
V"■" Эта аналогия со знанием, которое свет имеет о тьме, конечно,
подразумевает акцент на том, что божественное знание не возникает из
чего-то иного, кроме Себя. Она (аналогия) также может быть
использована для того, чтобы сделать еще одно замечание: свету, в осознании
себя в качестве света, совершенно не нужно мыслить тьму. Он всегда
способен помыслить тьму и может сделать это по своему желанию, т.е.
эта мысль может быть тем, что он сознательно вызывает только тогда,
когда собирается сделать это с помощью своего собственного
автономного мыслительного процесса. В этом смысле он «предсодержит»
знание тьмы, но это знание становится актуальным в сознании, только
когда свет сам это определит.
Таким образом, мы получили подробный и утонченный ответ на
критику Аристотеля. Поскольку время — это явление божественного
бытия, о Боге можно сказать, что Он подвержен изменениям: в
трактовке Дионисия слова «был», «есть» и «будет» являются «подлинным
прославлением» Его. К тому же такая изменчивость— не результат
какого-то недостатка, как это бывает у созданных существ, но
результат внутренне присущего неограниченного изобилия божественной
жизни. Она (изменчивость) не противоречит также божественной
вечности, поскольку время — это именно развертывание вечности, и
само его существование предполагает единство божественной жизни,
«непоколебимое и целиком одновременное, уже бесконечное и
полностью недвижимое, утверждаемое впредь как единое». В соответствии с
этими двумя проявлениями божественности — ни одна из них не
исчерпывает полностью свой источник — имеется также два уровня
знания: тот, на котором все знание «предсодержится», и тот, на котором
оно последовательно выражено (кроме аналогии со светом,
предложенной Дионисием, мы можем представить два разных способа узна-
Дионисий Ареопагит. О божественных именах. VII.2.869A-B.

148 II. Философская теология и христианская традиция
вания черт лица: как единство, когда некто воспринимает лицо в
целом, и как отдельные части, когда некто порознь исследует
содержание этого сложного представления). Божественный выбор и решение,
включая отдельные акты воли, которые являются божественными
логосами (logoi), происходят на втором уровне. На самом деле этот
процесс является реализацией определенных потенций, и, вероятно, еще
есть бесконечное множество других потенций, которые остались
нереализованными. Но это просто аристотелевское предубеждение —
считать, что по существу оба эти способа (или уровня) являются
спорными. Что действительно было бы спорным, так это предположить,
что Бог обладает потенциями, которые (в результате неподвластных
Ему обстоятельств) Он не моэюет реализовать, как это часто бывает с
тварными созданиями, — но это исключается божественным
всемогуществом. ;
Вопросы о природе божественного опыта и о сущности
божественной свободы относятся к числу тех, которые человеческий разум едва
ли может надеяться объять. Но обсуждение этих вопросов,
несомненно, должно и будет продолжаться. Я надеюсь, что уже достаточно
сказал для того, чтобы показать, что греческие Отцы заслужили главное
место в этих дискуссиях.
Перевод М.О. Кедровой и A.B. Фролова

П.Б. Михайлов
КОМПЕТЕНЦИИ РАЦИОНАЛЬНОСТИ В ТЕОЛОГИИ:
СВИДЕТЕЛЬСТВА ГРЕЧЕСКОЙ ПАТРИСТИКИ
Для теологии, как дискурса рационального по определению (от
греч. Θεός — Бог, λόγος — наука о), всегда актуальным остается
вопрос о ее рациональных основаниях. В особенности остро этот вопрос
встает в эпохи, когда степень разобщенности внутри христианской
традиции между различными конфессиональными, церковно-юриди-
ческими и религиозно-практическими образованиями достигает
исключительных величин. Одним из аспектов этого вопроса является
задача самоосмысления христианского богословия1. Эту задачу можно
сформулировать таким образом: какова природа богословия? Или: как
должно богословствовать? В мои намерения входит проследить на
материале греческой патристики (II-XV вв.) базовые категории
христианской теологии, нагруженные повышенной рациональной
функциональностью, и тем самым, во-первых, попытаться оценить статус
рациональности в теологическом дискурсе, а во-вторых, выявить
особенности богословской рациональности по сравнению с другими
типами рациональности. Иными словами, речь пойдет о границах и
характере богословской рациональности.
Постановка проблемы
В современной церковной и околоцерковной среде распространено
негласное мнение: истинная религиозность далека от посягательств
разума, если вообще не враждебна ему. Это подсознательное
убеждение проявляется в самых разных, порой парадоксальных формах лого-
махии. Приведем лишь академические его выражения. В кругах,
близких к богословскому образованию, бытует известное высказывание
древнего богослова и аскета Евагрия Понтийского: «если правильно
молишься, то ты богослов». Обычно оно цитируется не вполне точно.
А между тем именно эта фраза, по мнению многих осведомленных
1 Слова богословие и теология, а также их дериваты я употребляю как синонимы.

150 II. Философская теология и христианская традиция
людей, «с максимальной выразительностью воспроизводит
традиционное патристическое отношение к богословию»2. Основной смысл,
ради которого ее приводят, сводится к утверждению простой мысли:
истинное богословие— это молитва, а сложные рациональные
построения, представляющие собой собственно ткань богословского
рассуждения, не более чем отвлеченное философствование.
Целиком цитата выглядит так: «Если ты богослов, то будешь
молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов».
«Истинное богословие... — комментирует это место игумен (а ныне
митрополит) Иларион (Алфеев), — не рассматривает Бога как посторонний
объект, но беседует с Богом как Личностью. Христианское богословие
молитвенно и опытно. Оно противопоставляет себя голой
безблагодатной „учености"»3. Следующий из этого вывод решительно
разграничивает богословие на «богословие научное» и «богословие
опытное», иными словами, разводит дискурсы lex credendi и lex orandi.
Несложно догадаться, что рациональность связывается с первым
искусственно обособленным образованием— с богословием научным,
каковое характеризуется как «голая безблагодатная „ученость"» и
противопоставляется истинному богословию, понимаемому как
молитвенное богообщение.
Попытаемся же выявить истинную мысль Евагрия и проверить,
насколько верен этот расхожий и, как кажется на первый взгляд, столь
убедительный довод в пользу иррациональности подлинного
богословия. Приведенная цитата содержится в сочинении Евагрия, которое
называется «Слово о молитве». Оно дошло до нас в составе
большого памятника древнехристианской аскетической мысли, называемого
«Добротолюбием» — сборника, составленного в XVIII в. из сочинений
предыдущих столетий, а в XIX в. переведенного на русский язык и
получившего распространение в широких кругах русского общества, в
особенности в монашеской среде. Евагрий пишет: «Если ты богослов,
то будешь молиться истинно; и если истинно молишься, то ты богослов»
(ΕΙ θ€θλόγος et, προσεύζη αληθώς, και et αληθώς προσ€υζη, 0€θλόγος et) .
Внимание здесь следует обратить на наречие, выражающее образ
действия, — молиться как? — «истинно» (αληθώς). Разъяснения того, что
значит молиться истинно, содержатся в параллельных местах того же
2 См., например: Иларион (Алфеев), en. Богословие митрополита Сурожского
Антония в свете святоотеческого Предания // Антоний, митрополит Сурожский.
Труды. М.: Практика, 2002. С. 23.
3 Иларион (Алфеев), игум. Таинство веры. Введение в православное
догматическое богословие. Клин, 2001. С. 217.
4 Evagrius. De oratione (sub nomine Nili Ancyrani), 60 // PG. T. 79. Col. 1180. Рус.
пер.: Слово о молитве, 61 // Добротолюбие. М., 1895. Т. 2. С. 214.

П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... 151
трактата; в предшествующей главе Евагрий пишет: «Молящийся в
духе и истине (èv Πνεύματι και αλ-ηθεία) не от тварей заимствует
мысли к величанию Творца, но из Него Самого почерпает созерцания к
воспеванию Его»5— молящийся истинно воспевает Бога, исходя из
свидетельств Его откровения о Себе Самом, поскольку он укоренен в
истине. Евагрий здесь явно опирается на известное место
Евангелия, в котором Спаситель наставляет самарянку в том, как следует
почитать Бога: Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны
поклоняться в духе и истине (èv Πνεύματι και άληθ^ία — Ин 4:23-24).
Стало быть, истина здесь понимается не в ее корреспондентном или
когерентном значении (с точки зрения соответствия мысли своему
предмету), а в прагматическом, т.е. по предмету высказывания. В этом
смысле следует понимать многократно высказанную Григорием
Богословом мысль — «истина у нас не в словах, а в вещах» (εϊπερ μή èv
όνόμασιν, αλλ' èv πράγμασίν èariv ήμιν ή άλήθβία) .
Пока проведенный анализ только уточнил состоятельность
молитвы, которая обусловливается отнесением к своему предмету. Но еще
ничего не сказано о природе молитвы как таковой и тем самым о
природе истинного богословия. А об этом в том же сочинении «О
молитве» Евагрий пишет неоднократно. Уместно свести все его
высказывания к двум типам — определение молитвы, во-первых, по субъекту и,
во-вторых, по состоянию, им переживаемому:
1) субъектом молитвы для Евагрия выступает^ (νους): а) глава 3,
с. 207: «Молитва есть беседа ума к Богу» (Ή προσευχή, ομιλία èarl
νου προς Θεόν); б) глава 84, с. 217: «Молитва есть приличное достоинсгву
ума делание или, лучше, настоящее его употребление» (Προσ€υχή èarl
πρέπουσα ενέργεια, rfj άζία του νου ήτοι κρείττων, καϊ ειλικρινής
κρίσις αύτοϋ); в) глава 101: «духовная молитва есть пища ума» (с. 220)
(του νου ή πνευματική προσευχή τροφή υπάρχει); г) глава ПО: «Не
развлекающимся держи око свое во время молитвы и, отрешившись от
плоти и души, живи умом» (с. 221) (κατά νουν ζήθι)'9 для Евагрия это
понимание обусловлено прежде всего его оригенистской
космологической концепцией, в которой все разумные существа (умы), за
исключением Христа, отпали от Бога и обретают спасение через повторное
соединение со Христом;
2) состояние, переживаемое умом в молитве, Евагрий описывает
как духовное восхождение: а) глава 36, с. 211: «Молитва есть
восхождение ума к Богу» (Προσευχή eariv ανάβαση νου προς Θεόν); б) глава
53, с. 213: «Молитвенное состояние есть бесстрастное устроение,
5 Ibid 59.
6 Gregorius Nazianzenus. De filio (orat. 29), 13.

152 II. Философская теология и христианская традиция
крайней любовью восхищающее на высоту любомудрый и духовный
ум» (Κατάστασίς εστί προσευχής έξις άτταοή^, ερωτι άκροτάτω €ΐς ύφος
νοητον αρπάζουσα τον φιλόσοφον, και πνευματικόν νουν).
Итак, высказывание Евагрия «богослов — это тот, кто истинно
молится» в действительности означает, что средоточием молитвы и
богословия является ум, стало быть, искусственное разведение сферы
рациональной, с которой соединяется отвлеченное богословствование, и
сферы духовной, сосредоточенной в молитве, или в данном случае сферы
иррациональной, не обоснованно. Таким образом, следует отчетливо
осознавать, что молитва не противоположна и не противоречит
богословию, более того, молитва и есть наиболее полная реализация разума.
Осознанное или не вполне осознанное разведение молитвы и
богословия, веры и мысли глубоко вошло в традиции отечественного
богословия как на академическом уровне, так и на церковно-практическом.
В качестве другого примера я намерен привлечь еще один
показательный случай. В статье «Богословие», написанной для Православной
энциклопедии (т. 5. М, 2002) священником Владимиром Шмалием,
богословие определяется как, с одной стороны, «практика богообще-
ния», т.е. та самая молитва, о которой речь шла выше, а с другой
стороны, как «наука», или «дискурсивная практика усвоения
человеком... богооткровенных истин». За этим определением стоит все то
же разграничение опытного и рефлексивного начал в богословии,
причем, что существенно для моего рассмотрения, рациональное
соотносится только с рефлексивным началом. Автор статьи утверждает, что
потребность в рациональном осмыслении и изъяснении Откровения
возникает «из миссионерских, апологетических и катехизических
задач», иными словами, рефлексивный аспект в богословии вторичен по
отношению к опытному. И хотя отец Владимир отмечает, что
«„мистический", „опытный", неизреченный аспект богословия неразрывно
связан с аспектом рациональным, словесным, коммуникативным», тем
не менее, говоря об опыте веры и опыте мысли, автор все-таки склонен
полагать, что опыт мысли принципиально вторичен: «...роль
философии и иных форм рациональности, — пишет отец Владимир, —
инструментальная, вспомогательная».
Наконец, еще один пример настойчивого разведения опытного
и рефлексивного начал в интерпретации христианского богословия.
A.A. Столяров предпочитает называть христианское богословие
религиозной философией, для которой предлагает следующее определение:
«религиозная философия есть... стиль философствования, основной
характеристикой которого является подчеркнуто непривилегированное
положение разума и рациональных методик»7. В данном случае за
7 Столяров A.A. Патрология и патристика. М.: ГЛК, 2004. С. 92.

П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... 153
этим противопоставлением религиозности и рациональности стоит
схоластическая бинарная оппозиция разума и веры (ratio et fides).
«Подлинная философия, с точки зрения отцов церкви, — продолжает
Столяров, — тождественна теологии, в рамках которой вера всегда
первенствует над разумом»8. Однако эта конструкция исходит из иной
антропологической схемы, в которой ratio понижает свой статус, а
fides— его повышает. Концепция человека в патристическую эпоху
иная— душа и ум созданы по образу Божию, а вера есть согласие,
т.е. проявление души. Таким образом, с патристической точки зрения
схема ratio-fides сочетает нерядоположные величины. Патристическая
мысль использует другую пару понятий — вера-знание, поэтому
применение первой в данном случае оказывается малоэффективным.
Итак, попытаемся проверить, насколько обоснованно такое
ограничение роли рациональности в богословии, обратившись к древнему
наследию христианской патристики. Разумеется, в рамках одной
статьи рассмотреть проблему такого масштаба во всех ее аспектах
невозможно. Поэтому я вынужден наложить на свое исследование
существенные ограничения и попытаюсь пунктирно очертить полномочия
рациональности в теологии, во-первых, с точки зрения процесса
интеллектуальной рефлексии, во-вторых, с точки его результата —
богословского понятия. Одна из основных категорий, с которой связано
самоосмысление христианского богословия как рационального
дискурса, закрепилась за греческим словом ϊπίνοια, с переводом, а значит,
и с пониманием которого на основные европейские языки, как
правило, возникают существенные затруднения .
ΙΈπίνοια кщ категория
богословской рациональности
Слово €7rtVota, обычно переводимое словом примышление, является
одним из ключей к пониманию византийского богословия. Некоторые
патрологи считают проблему его понимания едва ли не самой
актуальной для изучения патристического богословия. Έπίνοια встречается в
чрезвычайно ответственных богословских контекстах самого высокого
уровня теоретического осмысления догматических предметов.
Например, у целого ряда богословов христологической эпохи (V-VII вв.),
когда речь заходит о том, реально ли присутствие природ во Христе
8 Там же. С. 97.
9 См., например: Eunomius. The Extant Works / Ed. R.P. Vaggione. Oxford, 1987.
P. 41-43; Benito y Duron A. El nominalismo arriano y la filosofia cristiana: Eunomio
y San Basilio // Augustinus 5 (1960). P. 210; Basile de Césarée. Contre Eunome (Ed.
B. Sesboué). T. 2 // Sources chrétiennes, № 305 (1983). P. 181.

4 П. Философская теология и христианская традиция
|и нет и как их следует мыслить — только ли как абстрактные
конструкции нашего сознания или как нечто имеющее подлинное существо-
>сние. Самое большее, что могли допустить, например, еретики-мо-
'^физиты, — это рассмотрение природ в порядке интеллектуального
»зерцания: fecupia, говорит Севир Антиохийский, или κατ' Ιπίνοιαν.
ри этом статус такого рода созерцания оценивался лишь как
проект человеческого воображения.
Очевидно, что подобные затруднения стали возможными при не-
Ьавильном понимании центрального места ороса Халкидонского co-
Spa, исповедовавшего «Христа, Сына, Господа, Единородного, в двух
-тествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемо-
S». Обычно исследователи обращают внимание на наречия — не-
штно, неизменно, нераздельно, неразлучно, но не менее важна по-
ановка при них согласованного причастия — сказано: не
существующего, но познаваемого. Значит, предметом богословской рефлек-
1И в данном случае является не самое бытие Бога, а преломление Его
эггия в Откровении, в том, как Бог нами познается и какое отражение
о познание получает.
В том же контексте эта тема вновь возникает, когда разгораются
Хамитские споры (XIV-XV вв.). На этот раз богословов занимает
Snpoc: как мыслить отношение божественных энергий к сущности,
Ьлько ли как интеллектуальное абстрагирование от нее или же как
Сальное проявление сущности в энергии? Так, первый патриарх
онстантинополя при туркократии Геннадий Схоларий констатирует,
го для противников Паламы различие между сущностью и энергия-
, и возможно только на интеллектуальном уровне: опять-таки κατ'
n-LvoLav или ev θβωρία. Но и здесь принципиальным оказывается
характер этого интеллектуального созерцания, его отношение к
подлинной действительности. Для еретиков целого ряда эпох церковной ис-
ории характерна недооценка интеллектуального созерцания, непри-
нание его обусловленности познаваемой действительностью и тем
Ьмым недооценка возможностей богословской рациональности.
Таким образом, встает принципиальный вопрос: насколько интел-
l ектуальное созерцание и его результат — богословское понятие отве-
ают действительности, является ли оно всего лишь чистым вымыслом
ли, напротив, адекватным отражением реальности или же, наконец,
но тождественно действительности? Каппадокийские богословы —
насилий Великий, Григорий Нисский и Григорий Богослов (вторая
оловина IV в.) создают впечатляющую апологию богословской
рациональности, указывая одновременно на ее границы. Борьба сосре-
.оточивается на прояснении смысла ènivoia и, как следствие, продук-
ивных способностей человеческого интеллекта.

П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... 155
В нашем распоряжении имеется по крайней мере пять специальных
разборов этого слова в весьма авторитетных церковных текстах —
у Василия Великого и Григория Нисского, у Леонтия Византийского,
в известной сводке богословских понятий (называемой Doctrina Patrum)
и у Иоанна Дамаскина. В этом ряду Каппадокийцам принадлежит
самостоятельная разработка понятия, а последние три фрагмента уже
лишь окончательная систематизация, воспроизводящая одна другую.
Сам вопрос о богословской рациональности встает в ходе
богословских споров IV в., получивших название арианских споров. На их
позднем этапе оппонентами православных богословов выступила группа
успешных проповедников, которую с 360 г. возглавил Евномий. Его
позиция по данному вопросу отмечена эклектизмом и
непоследовательностью. С одной стороны, он настаивал на полноте обладаемого
человеком знания о Боге, что нашло выражение в одном его
радикальном высказывании — «о сущности своей Бог знает нисколько не
больше нашего. Нельзя сказать, что Ему она ведома более, а нам
менее, но что знаем о ней мы, то же вообще знает и Он; и наоборот, что
знает Он, то самое, без всякой разницы, найдешь и в нас»10. С другой
стороны, в получении этого знания он не отводил ровно никакой роли
возможностям человеческой рациональности, называемой им
«человеческим примышлением» (έπίνοια ανθρωπινή).
Каппадокийцы заняли в этом отношении принципиально иную
позицию: в том, что касается постижения Бога и божественной
сущности, наши возможности решительно ограниченны, мы знаем, что Бог
существует, но какова его сущность — это остается за пределами
нашего постижения11, а знание о существовании Бога мы получаем
благодаря восприятию божественных проявлений (энергий)12, и вот здесь-
то и находят свое применение рациональные способности человека.
Василий Великий подхватывает у Евномия слово ίπίνοια, придавая ему
совершенно иное понимание. Он определяет слово Ιττίνοια таким
образом: «...подробнейшее и точнейшее обдумывание представленного
называется примышлением» (την λ€πτοτέραν και ακριβζστίραν του
νοηθέντος έπενθύμησιν απίνοιαν ονομάζζσθαι) ; и Β другом месте: «.. .обо
всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то
простым, но по умозрению принимает различные понятия, говорится,
что оно умопредставляемо по примышлению» (άπινοία θ€ωρητα
Socrates. Historia ecclesiastica IV.7.35-38. Перевод: Сократ Схоластик.
Церковная история. M., 1996. С. 173.
11 Basilius. Epistula 234. 2.
12 Ibid. 1.
13 Basilius. Adversus Eunomium I. 6.

156 П. Философская теология и христианская традиция
Лбу erat)14. Таким образом, έπίνοια является рациональной
способностью и одновременно способом интеллектуального рассмотрения
предмета, включающим в себя как аналитическую деятельность, при
которой предмет разлагается на составляющие его элементы, так и
синтетическую деятельность рассудка, имеющую своим результатом
формирование понятия.
Григорий Нисский уточняет смысл данного термина, в особенности
подчеркивая его синтетическое значение: «...ίπίνοια есть способность
открывать неизвестное, отыскивающая дальнейшее при помощи
ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет
занятий. Ибо, составив некоторое понятие об искомом, мы, при
помощи вновь находимых понятий, соединяя выводы с тем, что понято
вначале, ведем до конца начатое нами исследование»15. Так он
характеризует тип синтетического суждения, ведущего индуктивным путем к
получению возможно полного знания о предмете. В дальнейшем
авторы сочетали как аналитический, так и синтетический аспект в
характеристике интеллектуальной деятельности, обозначавшейся словом επίνοια.
Автор VI в., богословский референт императора Юстиниана,
Леонтий Византийский систематизирует данный термин: «Святые Отцы и
Слово Истины определили, что ίπίνοια имеет два значения. Во-первых,
это есть как бы некое размышление и раздумывание, развертывающее
целостное и нерасчлененное созерцание предметов... Так, то, что для
чувств представляется простым, тщательному исследованию
открывается как разнообразное», — здесь мы без труда угадываем определение
Василия. «Во-вторых, — продолжает Леонтий, — это есть вымысел
сознания (άνάπλασμ,α διανοίας), составляющий путем соединения
чувства и фантазии из существующего то, что никоим образом не
существует, но представляется существующим», разумея здесь фиктивные
возможности рациональности16— то самое «человеческое
примышление» (απίνοια ανθρωπινή) Евномия, с критикой которого
выступили Каппадокийцы. Именно к этому второму, фиктивному
значению слова Ιπίνοια в полной мере применим его привычный, но не
вполне оправданный перевод на русский язык словом примышление.
Текст Лгонтия воспроизводится почти слово в слово в известной
антологии цитат авторитетных христианских писателей, называемой
«Учением Отцев о воплощении Слова» и датируемой первой
половиной VII в. Примечательно уточнение ко второму значению термина
Ιπίνοια (άνάπλασμ,α, «вымысел»): «...оно создает в сознании и на сло-
14 Ibid.
15 Ctregorius Nyssenus. Contra Eunomium II. 185.
'" I.coniiw Byzantiniensis. Adversus Nestorium // PG. T. 862. Col. 1932 A.

П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... 157
вах то, что не созерцается ни в ипостаси, ни в сущности» (та
μηδαμώς ev υποστάσζι /cat ουσία 0€ωρούμ€να ev rfj διάνοια /cat τοις
λόγοις ανίπλασζν)11. Наконец, Иоанн Дамаскин переписывает
определение Леонтия также почти дословно, дополняя второе, фиктивное
значение уточнением— «чистое или пустое примышление» (αιίτη Ье
Aéyerat φίλη ίπίνοιά) .
Итак, в теоретическом смысле Ιπίνοια есть рациональная
способность человека к анализирующему и синтезирующему мышлению,
разлагающему предмет на признаки и составляющая из них понятие.
Лишь одним из результатов своего применения она имеет создание
эфемерных, несуществующих представлений, или иллюзий разума
(ίπίνοια ανθρωπινή Ι φίλη ίπίνοιά).
Сфера использования рациональных способностей человека
необычайно широка. Об этом, в частности, говорит Григорий Нисский:
«...хорошо видно, что ни есть полезного и необходимого для
человеческой жизни, то открыто благодаря способности мышления (δια της
ζπινοίας)... каковое есть драгоценнейшее из всех благ, вложенных в
нашу душу Богом»19. Продуктивно применение интеллектуальных
способностей человека и к богословским предметам. Одним из
примеров такого применения служит традиция толкования Писания. Так, для
Оригена Ιπινοια является важным средством постижения свойств или
признаков Христа, посредством которых Писание свидетельствует о
Нем: «...Спаситель,— пишет Ориген в Толкованиях на Евангелие от
Иоанна, комментируя евангельские слова Аз есмь путь, истина и
жизнь, — предстает во многих значениях» (rat? Ιπινοίαις πολύς)20.
Христос, пребывая самотождественным, получает различные имена и
значения (emVotai), с которыми Его не следует напрямую
отождествлять21, — этому экзегетическому принципу Ориген остается верным во
многих своих толкованиях.
Подведу промежуточный итог моему обзору. Понятие Ιπίνοια
рассматривается в богословской письменности в процессуальном
(мышление) и результативном (мысль) аспектах. В первом случае Ιπίνοια
предстает как рациональная способность и деятельность человеческого
разума, включающая аналитические и синтетические процедуры,
которые приводят в конечном счете к образованию того или иного поня-
17 Doctrina Patrum 28. Münster, 1907. P. 198-200.
18 Иоанн Дамаскин. Философские главы 65 // Источник знания. М.: Мартис,
2002. С. 116.
19 Gregorius Nyssenus. Contra Eunomium 2. 1. 183 / Ed. W. Jaeger // Gregorii Nys-
seni opera, vols. 1.1 & 2.2. Leiden: Brill, 1960.
20 Origenes. Commentarii in evangeliam Joannis VI. 19.107.
21 См., например: Origenes. In Jeremiam Horn. 8.2.10-18.

15>8 II. Философская теология и христианская традиция
ти!я. Во втором случае απίνοια есть непосредственный результат
применения рефлексивной способности ума — богословское понятие как
токовое. Эта двойственность исследуемого понятия получила
достаточное освещение в современных патрологических исследованиях22.
Рассмотрим теперь особенности оформления богословского понятия
ка1к результата применения богословской рациональности,
осмысляющей свидетельства божественного Откровения.
Образование богословского понятия
Василий широко пользуется упомянутым методом Оригена —
усмотрением в Откровении о Спасителе различных смысловых
обобщений (ènlvoiat,): в Писании Христос говорит о себе, применяя разные
понятия и выражения «не потому, что Он многоименен, но потому,
что, в подлежащем будучи единым, одной простой и несложной
сущностью, именует Себя в одном месте так, в другом иначе... так что, кто
рассмотрит каждое из этих имен, тот найдет различные значения
(ποικίλας evpoi τας έπινοίας), тогда как во всех по сущности одно
подлежащее»23, пишет Святитель «Против Евномия». Таким же образом
приведенный способ толкования может быть с успехом применен и к
другим предметам богословия. Пределы рационального постижения
простираются до божественных проявлений, или энергий, и ими же
ограничиваются. За пределами познания остается божественная сущность.
Верное богословское представление формируется таким образом.
ОДО исходит из проявлений божественного в мире и опыте богопозна-
нйя — из божественных энергий. Всякому божественному проявлению
присваивается какое-то аналоговое понятие, заимствованное из опыта,
полученного в сотворенном мире. Поэтому-то невозможно развести и
изолировать друг от друга опыт веры, воспринимающей божественное
откровение, и опыт мысли, преображающей полученное знание в
понятие, разобщить акт веры и факт богословия.
Этот механизм наглядно раскрывает Василий Великий: «Когда мы
восходим от божественных действий (ек των evepyeiœv του Qeov) и
через творения уразумеваем [их] Создателя (δια των ποιημάτων
τον ποιητήν), мы постигаем Его благость и премудрость. Ведь нам
ведомо о Боге только то, что Он открыл всем людям (Τοϋτο γάρ άστι
то γνωστόν του 0ео£, δ πασιν ανθρώποις 6 0€ος άφαν€ρωσ€ν). Так что
все то, что говорится богословами о сущности Божией, оказывается
22 Owen Е.С.Е. €πινοεω, έπίνοια, and allied words // Journal of Theological
Studies. Vol. 35 (1934). P. 368-376.
23 Basilius. Adversus Eunomium I. 7.

П.Б. Михайлов. Компетенции рациональности в теологии... 159
речевыми оборотами или даже иносказаниями (τροπολογίαις τισιν η και
άλληγορίαις), посредством которых Писание подводит к иным
представлениям»24. Важно отметить, что божественное Откровение
распространяется не только на избранных духовидцев. Оно универсально,
явлено всем — «нам ведомо о Боге только то, что Он открыл всем
людям», как утверждает Василий Великий. Стало быть, потенциально
опыт веры распространяется на всех разумных существ, готовых его
воспринять. А об универсальности мысли в данном случае специально
говорить не приходится— всеобщий характер мысли обусловлен ее
коммуникативной природой, ее принципиальной сообщимостью.
Но, разумеется, мысль не исчерпывает действительности, а лишь
указывает на нее посредством слова или какого-либо иного знака.
Неразборчивость же между мыслью и истиной, непонимание дистанции
между понятием и вещью приводят к существенным богословским
заблуждениям. Во избежание этого греческие богословы ввели
различение — высказывание о чем-либо в собственном смысле (κυρίως) и в
несобственном, переносном смысле (ου κυρίως Ι καταχρηστικώς).
Такое объяснение особенно важно в тринитарных и христологиче-
ских контекстах. Григорий Богослов таким образом истолковывает
отношения Бога Отца и Бога Слова: «Когда употребляется слово Бог,
то имеется в виду не Бог Слова, а Бог воплотившегося (букв.:
видимого) [Слова], ибо в противном случае, как можно в собственном смысле
(κυρίως) говорить о Боге Бога? Напротив, слово Отец употребляется не
в отношении воплотившегося (зд. также букв.: видимого) [Сына], но
Слова до воплощения (букв.: невидимого). Ибо Слово Божие двояко,
и одно говорится о Нем в собственном смысле, другое — в
несобственном, обратно тому, как дело обстоит с нами. Ведь применительно
к нам слово Бог употребляется в собственном смысле, а имя Отец —
в несобственном. Так вот это-то и вводит в заблуждение еретиков,
а именно различное сочетание имен (т.е. то самое употребление
имен в собственном и несобственном значении. — /7.М), поскольку
имена меняют свое значение из-за различных отношений с вещами
(άπαλλαττομένων των ονομάτων δια την σύγκρασιν), а признаком того
или иного сочетания имен служит то, что, когда различаются
природы, тогда в соответствии с различными представлениями различно
употребляются и имена» (ηνίκα ai φύσβις διίστανται, ratç ίπινοίαις
συνδιαιρ€Ϊται και τα ονόματα) .
Тем самым Григорий Богослов показывает ту меру
ответственности, которая возлагается на мышление, на область понятий, на сферу
24 Basilius. Adversus Eunomium // PG T. 29. Col. 544.
25 Gregorius Nazianzenus. De filio II (Orat. 30), 8.

160 II. Философская теология и христианская традиция
рациональности, — реальность остается неизменной, и имена остаются
прежними, изменяется употребление, иными словами, смысл (денотат)
имен при неизменности их значений (референт). И происходит это так:
богослов применяет к Богу понятия, образованные в доступном ему
опыте тварного существования, включая также божественные
проявления в сотворенном мире. Но одни понятия прямо свидетельствуют о
божественной реальности, разумеется нисколько ее не исчерпывая и
не ограничивая, а другие — опосредованно.
Работа богослова заключается, таким образом, в предельно
внимательном различении собственных и несобственных смыслов и
значений тех слов и выражений, которые используются в богословии.
И если мы хотим оставаться в патристической парадигме, то в рамках
этой деятельности радикально противопоставлять опыт духовный
опыту дискурсивному, иными словами, опыт веры опыту мысли
нельзя никоим образом. Под патристической парадигмой я разумею в
данном случае принятие того факта, что истина содержится не в словах, а
в нощах, — тот самый принцип, который я выше обозначил как
прагматическую теорию истины. Приведу еще один пример из Григория
Богослова, в котором этот принцип проводится наиболее
последовательно: «У Бога одна сущность, или естество, и именование, хотя
имена ι» соответствии с различными представлениями и получают разные
значения. И то, что говорится о Боге в собственном смысле, то и есть
Бог; что говорится в соответствии с естеством, то и именуется на деле,
кош. скоро истина содержится у нас не в именах, а в вещах»26.
Наконец, я перехожу к последнему вопросу— о дистанции между
понятием и истиной в христианском богословии. Выше было
установлено, что для христианских богословов безусловным приоритетом
перед богословским понятием и его выражением обладает богословский
предмет, или постигаемая реальность. Эта дистанция безусловна, хотя
порой преодолевается. Но снятие этой дистанции не является
результатом интеллектуальных усилий человека. Воплощение божественной
реальности в богословских понятиях— это прямой результат
божественного Откровения, это запечатленная божественная энергия. И
богословское понятие есть точка встречи с божественной энергией.
Итак, рефлексивная деятельность сознания получила у Каппадо-
кипцев, а затем и в последующей традиции свое богословское
оправдание. Образование верного богословского представления о каком-
либо предмете религиозного опыта невозможно без привлечения
рациональных способностей человека. В то же время их не следует
переоценивать. Возможности человека постичь богословскую реальность
"ь Gregorius Nazianzenus. De filio (orat. 29), 13.

П.Б. Михаилов. Компетенции рациональности в теологии... 161
невелики. Речь идет, с одной стороны, о различении представлений и
действительности, а с другой — об установлении между ними
известного соответствия. Человеческий ум склонен к тому, чтобы
порождения собственного сознания принимать за действительность. Именно
так и происходит в целом ряде богословских отклонений — факт
сознания переносится на действительность. Противоположная
крайность — отрицание вообще какой-либо корреляции между
мышлением и предметом.
Заключение
Наконец, следует сказать несколько слов о логоцентризме
христианского богословия, напрямую связанном с религиозным опытом.
Христианство — радикально рационально, только это рациональность
особого рода. Можно утверждать, что богословская рациональность
имеет двойное основание: с одной стороны, запредельное
человеческому опыту, ибо одно из имен Божиих — Слово (греч. λόγος помимо
прочего означает разум); с другой — укорененное в самом
человеческом существовании, поскольку христиане исповедуют догмат о
творении человека по образу Божию, а понятие образа в подавляющем
большинстве случаев раскрывается в категориях человеческой
рациональности — с точки зрения разумности человека и обладания
человеком дара речи. В этих богословских и антропологических
особенностях следует искать залог непротиворечивости и универсальности
богословской рациональности. Поэтому христианское богословие не
просто время от времени вынуждено обращаться к ресурсам
рациональности в зависимости от потребностей, предъявляемых той или
иной эпохой. Рациональность и есть основная форма христианского
богословия, выражающая его природу, однако, повторюсь, это
рациональность особого рода, рациональность, обогащенная и проникнутая
божественными явлениями.

Кэтрин А, Роджерс
РЕАЛЬНОСТЬ ГРЕХА:
НЕОБЫЧНОЕ ПОНИМАНИЕ АНСЕЛЬМА
Когда речь заходит о вере в возможности человеческого разума,
Ансельм Кентерберийский (1033-1109) оказывается, безусловно,
одним из самых оптимистичных философов из когда-либо живших. Он
утверждал, что можно, не ссылаясь на Откровение, доказать, что Бог
должен был стать человеком. Его цель была показать представителям
авраамических религий, иудейским и исламским теистам, что Богово-
площение было необходимо1. В «Cur Deus Homo» («Почему Бог стал
человеком?») он просит своих читателей сделать три допущения.
Первое состоит в том, что существует всеблагой Бог-Творец, деяния
которого являются в наивысшей степени совершенными. И христианская
и нехристианская аудитории, к которым обращался Ансельм,
разумеется, соглашались с тем, что Бог существует, а также многие, несмотря
на некоторые разногласия, придерживались той точки зрения, что все,
что Бог делает, с неизбежностью является в наивысшей степени
совершенным. Второе допущение, которое должен был сделать читатель,
состояло в том, что человек создан для счастья, и не просто счастья,
а всеобъемлющего, глубокого и при этом продолжительного. Опять
же, скорее всего, его аудитория допускала это. Согласно
общепринятой точке зрения, все мы жаждем быть счастливыми. Всеблагой Бог не
создал бы нас таковыми, если бы это страстное желание было
невозможно осуществить. Третье допущение состоит в том, что вследствие
греха люди не заслуживают счастья и не способны на него. Таким
образом, надо было что-то делать для того, чтобы устранить это
противоречие, и после длительных споров оказалось, что этим «что-то»
может быть только Боговоплощение.
1 Некоторые утверждают, что он обращался только к христианам, стремясь
объяснить то, что они уже приняли на веру. Разумеется, это было одной из его целей,
но он не раз писал о том, что его труд адресован тем, кто не верит в
Боговоплощение, и в конце произведения он заставляет своего собеседника воскликнуть, что
такие аргументы должны убедить иудеев и язычников, под которыми он
подразумевает мусульман.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 163
Но это третье допущение неясно. Кажется, что на протяжении всего
трактата «Cur Deus Homo» Ансельм придерживается простой
концепции первородного греха, которую, вне всяких сомнений, приняли бы
как иудеи, так и мусульмане. Кто-нибудь, желая высказаться в защиту
Ансельма, может утверждать, что несложно убедить нехристианских
теистов по крайней мере в том, что грех существует и очень широко
распространен. И что, возможно, этого достаточно для того, чтобы
оправдать некоторые доводы, которые Ансельм выдвигает в пользу
этой концепции. Этот подход может не работать, поскольку некоторые
доводы Ансельма требуют признания грехопадения, совершенного
первыми людьми, следствия которого воздействуют на все последующие
поколения. Это в высшей степени трудная доктрина. Но в отношении
греха есть более фундаментальная проблема, состоящая в том, что
существует глубокое разделение христиан относительно понимания
самой природы греха как такового. В настоящей статье мне хотелось бы
сосредоточиться на самом главном вопросе: что же составляет
реальность греха и что в конечном счете является его источником.
Согласно Ансельму, грешить — это значит хотеть иного,
отличного от того, что Бог хочет, чтобы вы хотели2. До чего же простое и
само собой разумеющееся определение! В самом деле, здесь не о чем
спорить! Однако среди христианских философов, прошлых и
современных, есть множество, включая и самых выдающихся мыслителей,
кто не согласен с этим определением. Согласно Ансельму,
грешить — это значит хотеть того, что Бог на самом деле хочет, чтобы
вы не хотели. Точка! Грех на самом деле не должен происходить.
Ансельм настаивает на том, что грех, по меткому выражению Кевина
Диллера, «это всецело зло. Не бывает добра в одеянии зла»3. Ниже я
буду использовать ансельмовское понимание Греха для того, чтобы
отделить его от других феноменов, также именуемых грехом . То, что
грех происходит, это далеко не нормально. Я рассмотрю три
взаимоисключающие концепции греха и затем докажу, что у христиан есть
достаточное основание для того, чтобы предпочесть точку зрения
Ансельма, даже если она и повлечет за собой некоторые неприятные
следствия.
2 См. мою работу «Ансельм о свободе» {Rogers К. Anselm on Freedom. Oxford:
Oxford University Press, 2008. P. 89).
3 Diller K. Are Sin and Evil Necessary for a Really Good World? Questions for Alvin
Plantinga's Felix Culpa Theodicy" // Faith and Philosophy. Vol. 25 (2008). P. 87-101,
see p. 95.
Для того чтобы отличать грех в ансельмовском понимании, К. Роджерс пишет
слово «Грех» с прописной буквы, а когда речь идет обо всех остальных
пониманиях греха — со строчной. — Примеч. пер.

164 И. Философская теология и христианская традиция
Первая концепция стала популярна в последнее время отчасти как
попытка примирить науку и религию. Посвятив всю свою жизнь
медиевистике, я допускаю, что наука и религия не должны
противоречить друг другу, если и та и другая внутренне непротиворечивы, но
когда дело касается анализа греха, некоторые философы, на мой
взгляд, высказываются весьма опрометчиво. В последнее время
некоторые из них зашли так далеко, что доказывают, что учение о
первородном грехе подтверждается исследованиями в области
эволюционной биологии. Они рассматривают грех как нечто подобное различным
проявлениям человеческого эгоизма и агрессивного поведения,
которые мы склонны не одобрять, а затем они отмечают, что эгоизм и
агрессивное поведение можно объяснить как унаследованные в
результате борьбы за выживание наших предков. И — вуаля! — наука
доказала первородный грех!4 Но это не Грех в понимании Ансельма.
Прежде всего грех в понимании христианской традиции — это не просто
плохое поведение в указанном выше смысле (эгоизм, агрессия,
неспособность ценить счастье и прочие вещи такого рода). Грех — это
оскорбление Бога. А поскольку Бог— это абсолютный образец всех
ценностей и источник всего, то грех — это своего рода покушение на
ценность всего, что существует. Даже мельчайший грех происходит
внутри этого универсального (а вовсе не локального) контекста. В
катехизисе Католической церкви под заголовком «Реальность греха»
написано: «Чтобы попытаться понять, что такое грех, надо прежде
всего признать глубокую связь человека с Богом (курсив в оригинале. —
K.P.), ибо вне этих отношений зло греха не разоблачается в своем
истинном облике отвержения Бога и противления Ему, но продолжает
лежать тяжким бременем на жизни человека и на истории»5. Когда
идет речь о грехе без его соотнесения с Богом, то это не тот Грех, о
котором писал Ансельм.
Кроме того, если кто-то рассматривает Грех как то, что не должно
происходить, тогда на феноменологическом уровне плохое поведение,
понимаемое как результат эволюции, будет просто «не ощущаться»
4 Mullen J.Т. Can Evolutionary Psychology Confirm Original Sin? // Faith and
Philosophy. Vol.24 (2007). P. 268-283; Williams P.A. Sociobiology and Original Sin//
Zygon. Vol. 35 (2000). P. 783-812. Точка зрения Мэрилин Адаме о том, что наши
проблемы отчасти соответствуют нашей смешанной природе как существ,
состоящих из материи и духа, может также быть разновидностью эволюционного
аргумента, хотя я не знаю, что именно ее интересует в научном исследовании греха
{Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God. Ithaca, N. Y.: Cornell University
Press, 1999. P. 94-96).
5 The Catechism of the Catholic Church. New Hope, Kentucky: Urbi et Orbi
Communications, 1994. Раздел 386.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 165
как грех. Джон Т. Муллен, сторонник идеи о том, что эволюционная
биология подтверждает теорию первородного греха, использует в
своей аргументации в качестве посылки положение о том, что «почти
всегда греховно (т.е. морально недопустимо) поддерживать свое
собственное благополучие за счет других»6. Но к данному* пониманию
греха это явно не относится. Птицы, прилетевшие на мою кормушку,
включая и случайного хищника, эгоистичны и агрессивны, но в их
действиях я не вижу ничего морально недопустимого, а уж тем более
греховного. Их поведение не похоже на жестокости геноцида,
осуществляемые диктаторами последнего столетия. Не существует смысла, в
котором это не должно происходить7. Если эгоизм и агрессия,
свойственные людям, — это проявление нашей эволюционной истории, если
это лишь животность животных, тогда это не Грех. В христианской
традиции (см., напр., «О свободной воле» Августина) было широко
распространено представление о том, что поведение, в котором в
конечном счете прослеживается причинное воздействие законов
природы, не может быть достойно похвалы или порицания. По крайней мере
на первый взгляд поведение, обусловленное эволюционными
процессами, выглядит как природно обусловленное и потому не может быть
Грехом.
Более того, по-видимому, мы положительно относимся к эволюции
человеческого рода на планете. Эволюционная биология утверждает,
что «греховные» черты— неотъемлемая часть этой эволюции. Они
являются необходимой частью истории человека как биологического
вида. Значит, эти черты таковы, какими они и должны быть, и мнимый
грех на самом деле — это добро в одеянии зла. И если мы поместим
нашу эволюционную историю внутри теистической вселенной, тогда
получится, что именно Бог создал эти эволюционные механизмы и те
черты, о которых идет речь. Наши эгоизм и агрессивное поведение
являются не неприятием Бога, а выполнением Его плана. Мы можем
указать на то, что эволюционный процесс «испортился» в том смысле,
6 Mullen J.T. Can Evolutionary Psychology Confirm Original Sin? P. 270.
Ансельмовскому. — Примеч. пер.
7 Некоторые утверждают, что отталкивающие черты в поведении животных
являются следствием грехопадения, которое может даже иметь обратное во
времени действие на животных, которые возникли еще до грехопадения. Эта точка
зрения поразила меня глубиной постановки метафизических проблем. К примеру, если
мы должны полагать, как сказано в книге Бытия (и как свидетельствует история
эволюции), что Бог создал рыб до человека и что рыбы были непорочны, это
утверждение не будет для нас иметь смысла в том случае, если мы будем понимать под
«рыбами» что-то иное, отличное от того, что мы обычно понимаем под этим
словом. Но рыбы, как известно, являются и хищниками, и жертвами.

166 П. Философская теология и христианская традиция
что иногда те черты, которые управляют нашим выживанием и
размножением, могут порождать нездоровые побочные действия. Патри-
спм Уильяме описывает случай с птицей, куликом-сорокой, которая
«оросила свои собственные яйца и, соблазненная любознательными
и о ногами, высиживала огромное искусственное яйцо. Когда соблазн
(»грет верх, фундаментальные природные склонности могут пойти
шфнвь и вкось»8. Но даже то, что естественные склонности «идут
шфпвь и вкось», нельзя считать плохим в некотором глубинном смыс-
•1г Процессы, лежащие в основе всей системы, которые в отдельных
• il y чаях могут и уводить в сторону, как в случае с этим несчастным
к у пиком-сорокой, ведут к положительному результату эволюции чело-
иго и предопределены свыше. На мой взгляд, нецелесообразно пы-
инъея обосновать религиозную доктрину с помощью науки, если это
преобразит доктрину до неузнаваемости.
Вторая концепция греха (в рамках которой мы можем понимать
«грех» приблизительно как неповиновение явному повелению свыше)
обращена к идее о том, что грех необходим для осуществления добра в
рамках исполнения божественного плана. Ярким примером такого
необходимого греха является «Счастливое Падение» . Джон Мильтон в
«Потерянном рае» изображает Адама восклицающим, после того как
тот узнал Божий план для человечества, включающий Воплощение:
О Благодать, без меры и границ,
От Зла родить способная Добро
И даже Зло в Добро преобразить!
Ты чудо большее того, что свет
При сотворенье мира извлекло
Из мрака. Я сомненьем обуян:
Раскаиваться ль должно о грехе
Содеянном иль радоваться мне,
Что к вящему он благу приведет
И вящей славе Божьей, вящей ласке
Господней людям и торжествованью
Над гневом — милосердья9.
Тезис «Счастливого Падения» может быть истолкован как
минимум в качестве утверждения о том, что Бог в Своем всемогуществе
может в ответ на зло создать избыточное добро. Никакое зло не может
8 Williams P.A. Sociobiology and Original Sin. P. 805.
Счастливое падение (англ. Fortunate Fall, лат. Felix Culpa) — в христианской
теологии выражение веры в божественную силу творить добро из зла. —Примеч. пер.
9 Потерянный рай. Книга 12, с. 469-478. Пер. Аркадия Штейнберга.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 167
быть столь велико, чтобы Бог не мог переработать его в рамках
вселенной таким образом, чтобы мир, вопреки злу, по-прежнему
представлял собой величайшую ценность. Ансельм присоединяется к этой
минимальной трактовке. Он признает, что Бог, если Он собирается
создать действительно свободные существа, должен рискнуть,
предоставив им возможность Греха. Он не может воспрепятствовать Греху,
не сведя на нет при этом природу созданных свободными существ.
А поскольку свободное создание является наилучшим подобием Бога,
было бы прискорбно ухудшить мир, лишив его носителей свободной
воли10. Созданные носители свободной воли фактически творят Грех,
особенно первые люди, причиняя себе великий ущерб и ввергая себя в
громадный долг. Ансельм в «Cur Deus Homo» поясняет: Бог на это
отвечает тем, что понимает, что долг может быть выплачен лишь од-
ним-единственным способом— через свободно выбранную смерть
Богочеловека, который, говоря словами рождественских открыток,
«пришел выплатить долг, который не должен, а человек должен
выплатить то, что не может»11. Таким образом, история Падения и
Спасения человечества— это в конечном счете история великой
радости. Ради великого блага созданных свободными существ Бог
должен допустить Грех. И Он может в ответ на это создать
избыточное добро.
Но это вовсе не означает, что Богу необходим грех для того, чтобы
осуществить добро; иными словами, мир, в котором совершается грех,
действительно является наилучшим миром; что Бог хочет, на самом
деле желает, чтобы грех случился для того, чтобы Он мог осуществить
счастливые последствия этого греха. Можно позволить, чтобы что-то
произошло, и позволить это с благими целями, в то же время искренне
предпочитая, чтобы это не произошло. Позиция Ансельма по всем
упомянутым выше вопросам такова: возможно, что созданные
существа свободно никогда не изберут Грех, и это именно та ситуация,
которую Бог предпочитает безоговорочно. Если же созданные носители
свободной воли впадают в Грех, тогда Бог предпочитает не
уничтожать их и не отказываться от них. Это не самая сильная трактовка
Счастливого Падения, включающая все упомянутые выше вопросы.
Лучшая трактовка состоит в том, что Грехопадение произошло и Бог
хочет этого. Аргумент Ансельма против этого грубого понимания
Счастливого Падения прост: если бы Бог нуждался в том, чтобы грех
(какого-то рода) произвел благие последствия, предусмотренные
Богом, тогда Бог не был бы всемогущ. Если Он произвел благие послед-
Rogers К. Anselm on Freedom. P. 56-60.
11 Cur Deus Homo. Libr 2. P. 6-7.

168 II. Философская теология и христианская традиция
ствия, используя грех, но не нуждаясь в нем, тогда Он не был бы
всеблагим12.
Многие отстаивают более сильный вариант доктрины Счастливого
Падения. Элвин Плантинга выдвигает свою интерпретацию, в основе
которой лежит молинистская метафизика13. Современный молинизм
утверждает, что существуют, независимо от Бога, истинные суждения
о том, что любой возможный носитель свободной воли будет свободно
выбирать в любой возможной ситуации. Иногда это называют «контр-
фактуальностями свободы» (возможно, не самый удачный термин,
поскольку истинные суждения о свободном выборе в реальном мире,
включаемые сюда, не являются контрфактуальными, но я не знаю
лучшего или более употребимого термина). Бог обладает полнотой
знания всех этих контрфактуальностей свободы, Средним Знанием14, и
потому может обозреть все возможные миры, включая те, которые
могли выбрать носители свободной воли, и затем создать такой мир,
который наилучшим образом подойдет для Его целей. Мир, в котором есть
грех, может быть лучшим миром, чем тот, в котором нет греха,
поскольку грех необходим для великого блага Воплощения и Искупления15.
Многое в этой картине заставляет задуматься. Молинизм
ограничивает божественное всемогущество в том смысле, который традиция,
идущая от Августина, Ансельма и Фомы Аквинского, сочла бы
недопустимым, поскольку он предполагает существование случайных
«истин», независимых от Бога и ограничивающих Его действия.
Сторонники доктрины о свободе воли должны обеспокоиться, потому что
современный молинизм, несмотря на требование согласованности с
учением о свободе воли, противоречит основному критерию свободы в
том, что утверждает существование вечных «истин», которые
определяют (хотя и не каузально) то, что реальный носитель свободной воли
12 Rogers К. Anselm on Freedom. P. 89-90. Ансельм не рассматривает вопрос о
том, произошло бы Боговоплощение без Грехопадения или нет. Он утверждает, что
Бог создал наилучший мир, согласующийся со свободным выбором созданных
носителей свободной воли. Если какой-либо мир, включающий в себя Боговоплощение,
лучше любого другого мира без него, тогда, вероятно, Ансельм бы утверждал, что
Бог осуществит Боговоплощение, даже если оно не необходимо для Искупления. На
мой взгляд, Ансельма просто не очень интересовала проблематика возможных миров.
13 Rogers К. Anselm on Freedom. P. 148-150.
14 Иногда переводится как «Опосредованное Знание» (лат. Scientia Media) —
концепция испанского иезуита Луи де Молины (1535-1600), согласно которой
познание будущих событий обусловлено Богом. Бог знает о будущих событиях,
которые произойдут после выбора, осуществленного человеком, и предвидит, каким
образом каждая личность будет взаимодействовать с благодатью.
15 PlantingaA. Supralapsarianism, or "О Felix Culpa" // Christian Faith and the
Problem of Evil. Ed. by Peter van Inwagen. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 169
должен выбрать, и которые существуют независимо от него. Для нас в
данном случае наиболее интересно утверждение Плантинги о том, что
грех — это необходимое средство для превышающего его блага. Будет
лучше, если он произойдет, и грех, таким образом, это добро в
одеянии зла. Опять же, это не означает, что Бог разрешает грешить,
поскольку просто предотвратить грех потребовало бы
несуществования тварной свободы. Вовсе нет, Бог желает, чтобы грех произошел
и приводит к тому, чтобы это случилось. Но тогда это уже не Грех
в понимании Ансельма.
Нетрудно понять, почему тот, кто уже принял молинистскую
метафизику, захочет принять и эту позицию. Несмотря на то что от Бога не
зависит, какие миры будут возможны, поскольку отчасти это
обусловлено контрфактуальностями свободы, от Бога зависит, какой из всех
возможных миров будет осуществлен. Какой бы возможный мир ни
был реализован, он реализован потому, что Бог этого пожелал.
Следовательно, воля Бога состоит в том, что наш мир — единственный
осуществленный из всех возможных миров. Но в нем есть грех и зло. Если
Бог выбрал для осуществления наш мир, содержащий все и всяческие
грехи, и каждый грех, который Ему известен, произойдет (Он знает о
них еще до того, как они произошли, — возможно, во времени и,
безусловно, логически,— посредством своего вечного Scientia Media,
Среднего Знания) скорее, чем в любом другом возможном мире,
можно предположить, что у Него есть для этого достаточные основания. С
точки зрения доктрины о свободе воли, которая подразумевает, что
могут существовать носители свободной воли, чей выбор греха
каузально не детерминирован, кажется маловероятным, что каждый
возможный мир должен содержать столько же или больше греха, чем наш
мир. Таким образом, имея как данность, что Бог осуществил наш
греховный мир, хотя мог осуществить любой возможный мир, мы
оказываемся перед дилеммой: или Бог предпочел создать чудовищный мир,
хотя мог создать гораздо лучший, или же Бог создал мир,
представляющий собой высокую ценность, и грех, бросающий черную тень на
всю нашу историю, является в конечном счете необходимой частью
превышающего его добра. Из этих двух точек зрения вторая
представляется лучшей. Но эта дилемма порождена молинизмом, и если моли-
низм ведет нас к отрицанию реальности Греха, то это еще один удар
по и так уже глубоко проблематичным позициям16.
Позиция Плантинги вызывает возражения у ряда философов, поскольку он,
по-видимому, допускает, что некоторые грешники могут быть «использованы» при
создании мира, представляющего собой наивысшую ценность, но не для
конкретного грешника. См., например: McCord Adams M. Plantinga on "Felix Culpa": Analy-

170 П. Философская теология и христианская традиция
Третья концепция греха, из которой можно вывести вариант
доктрины Счастливого Падения, порождена одним из основных
положений классического теизма. Классические теисты, включая Ансельма,
утверждают, что Бог является абсолютным источником всего, что
обладает онтологическим статусом. Некоторые, среди которых наиболее
выдающиеся Августин и Фома, говорят, что поскольку выбор — это
своего рода вещь, Бог должен быть первопричиной любого выбора и,
следовательно, даже выбора греха. Зло греха — это просто отсутствие
или недостаток, и потому Бог не является причиной зла, но Он
является причиной того, что существует в этом грехе, причиной самого
выбора. (Кажется, что этот аргумент подразумевает, что тварные
носители свободной воли не несут ответственности за зло, а также и в том
случае, если оно всего лишь недостаток. Следует ли из этого, что
никто не несет ответственности? Я не знаю, что Августин или Фома
говорят в ответ на это.) И оба согласны с более общей трактовкой
доктрины Счастливого Падения. Бог является причиной выбора греха для
того, чтобы сделать из него превышающее грех добро. Эти философы
настаивают на том, что сказать иначе — значит отрицать
божественное всемогущество и отвергать божественную независимость. Если не
Бог является причиной любого выбора, пусть даже и греховного, тогда
существует нечто в мире, созданное не Богом и неподвластное Ему.
С их точки зрения, абсурдно полагать, что нечто может произойти в
мире помимо воли Бога, и высказывание о том, что грех на самом деле
не должен произойти, неистинно.
Кажется, Августин идет еще дальше: даже «ничто» зла, как
представляется, обладает некоторого рода бытием или по крайней мере
каузальной силой и возводимо к Богу. Существует два понимания
небытия зла. Одно можно трактовать как простое отсутствие чего-либо,
что должно быть. Под «простым» отсутствием я подразумеваю такую
нехватку, которая не обладает каузальной силой. Простое отсутствие
не объясняет некоторые вещи или события. Но небытие может
трактоваться и как наличие своего рода силы, силы вакуума. Обсуждая
вопрос о том, почему некоторые из первых тварных носителей
свободной воли — ангелы — согрешили, Августин говорит, что здесь нет
действующей причины, но есть «недостаточная» причина . Они были
созданы из ничего и с неизбежностью стремились обратно к небытию.
sis and Critique // Faith and Philosophy. Vol. 25 (2008). P. 123-140. Критика, которую
я излагаю в этой работе, не может быть опровергнута, даже если бы мы считали,
что Бог делает это для того, чтобы грешник грешил ради своего собственного
максимального (конечного) блага.
Здесь у автора имеет место игра слов «efficient cause» и «deficient cause», т.е.
причина не в действии, а в [его] отсутствии. —Примеч. пер.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 171
Если Бог не будет дополнительно простирать на них благодать, они
будут грешить. Он простирает Свою благодать на избранных, и те,
кому она не была дана, пали17. Фома говорит нечто подобное этому.
Джозеф Пайпер поясняет: «Иными словами, не вследствие свободной
воли, а скорее „из-за того, что свободная воля создана из ничего,
потому-то ей по природе и свойственно не оставаться с добром". И в
то же самое время Фома говорит, что такое „стремление ко злу"
возникло внутри воли „не в силу того, что она создана Богом, но потому,
что она создана из ничего"»18. Такое понимание «ничто» необычно в
том, что здесь «ничто» понимается как своего рода бытие и сила. Но
даже если здесь присутствует самое минимальное бытие, все равно оно
должно проистекать от Бога, и тогда Бог будет источником зла.
Наверное, можно было бы сказать, что Августин и Фома здесь на самом деле
имели в виду, что созданные носители свободной воли сотворены с
внутренне присущими им слабостями, которые с необходимостью
даны им ввиду их тварного характера. Но Бог мог бы даровать им
благодать, посредством которой они бы превозмогли свои слабости и
выбрали бы уклонение от греха. Поэтому грех, который тварные
носители свободной воли совершили, в конечном счете объясняется их
созданной Богом природой и решением Бога не давать им
дополнительную благодать (хотя Он и мог бы даровать ее им), необходимую для
того, чтобы остаться на стороне добра. Но тогда получается, что
грех— это то, что происходит по воле Бога. Почему? Августин
пишет, что «злая воля, не пожелавшая соблюдать порядок природы, не
ускользнет еще вследствие этого от законов праведного Бога, все
направляющего к добру. Ибо как картина с черным цветом,
положенным на надлежащем месте, так и совокупность вещей, если кто сможет
окинуть ее взором, представляется прекрасной даже с грешниками,
хотя безобразие их, когда они рассматриваются сами по себе, делает
их гнусными»19. (Августин делает похожие выводы особенно в
отношении грешников, распространяя эти выводы на присущее им место в
иерархии созданных существ20). На мой взгляд, аналогия с живописью
очень удачна. Черная краска не является отсутствием краски. Сегодня
мы бы сказали, что черный цвет мы потому и видим черным, что он
поглощает свет. Но это реальная краска, положенная художником,
который преследовал свои, художественные, цели. Этот образ очень
подходит к моему утверждению о том, что трактовка Августином
греха как того, что реально не должно произойти, и его трактовка зла как
17 Rogers К. Anselm on Freedom. P. 43-52.
18 Pieper J. The Concept of Sin. South Bend, IN: St. Augustine's Press, 2001. P. 81.
19 О Граде Божием. Минск: Харвест; M.: ACT, 2000. XI, 23.
20 Rogers K. Anselm on Freedom. P. 39-40.

172 II. Философская теология и христианская традиция
минимального бытия терпят неудачу. Напротив, грех должен
произойти, а зло — это явная «чернота», порожденная Создателем как
неотъемлемая часть благого творения.
Несмотря на то что он прямо относит себя к августинианской
традиции, Ансельм смотрит на эти вещи иначе. Грех не должен
произойти, и зло Греха— это несправедливость там, где должна быть
справедливость. И сказать, что Бог не является причиной Греха, не будет
посягательством на божественное всемогущество. Бог не моэюет быть
причиной Греха, поскольку это логически невозможно. Грех, согласно
Ансельму, происходит тогда, когда тварный носитель направляет свою
волю против того, что Бог пожелал, чтобы он хотел. Бог не моэюет
желать, чтобы тварный носитель свободной воли хотел не то, что Он
желал бы, чтобы он хотел. Мыслитель совершенно иного толка,
нежели Ансельм, — Кальвин, к примеру, — может избежать этого
противоречия, сказав, что у Бога есть две воли: явная воля, посредством
которой Он повелевает, и скрытая воля, посредством которой он
заставляет Свои создания нарушать эти повеления. С этой точки зрения
можно описать грех, как я уже сказала, как неповиновение явному
повелению свыше. Не похоже, что Ансельм считает, что Бог может так
тщательно обманывать Свои создания21. Более подробно об этом будет
сказано ниже. Разве Ансельм тем самым отвергает основной тезис
классического теизма о том, что Бог— абсолютный Создатель всего
сущего? Нет. Он предлагает чрезвычайно тонкий анализ механики
свободного выбора, в соответствии с которым все элементы этого
выбора: носитель свободной воли, воля, побуждающее желание —
исходят от Бога. В случае морально значимого выбора все, что зависит от
тварного носителя свободной воли, — это то, что одно из двух данных
Ьогом желаний успешно выполняется, а другое— нет. Но успешно
выполненное желание не добавляет в мир никакую новую вещь.
«Выбор» не является новым бытием, привнесенным в мир деятельностью
носителя свободной воли.
И «ничто» на самом деле не является чем-либо. Ансельм никогда
мс пытался объяснить Грех с помощью апелляции к тому, что
носители свободной воли были созданы из ничего. Здесь вовсе нет
отсутствия чего-то как причины Греха. Здесь нет и объяснения Греха в
терминах предшествующих причин, которые предпочтительнее привели бы
носителя свободной воли к Греху, чем удержали на стороне добра.
I рсх — это просто результат выполненного носителем свободной воли
одного из двух данных Богом желаний, когда он имел реальную
возможность выполнить другое. Если носитель свободной воли выполня-
21 Ibid. P. 89-90.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 173
ет желание, которое не должно быть выполнено в это время, тогда он
нарушает справедливость. Небытие [как атрибут] зла — это просто
отсутствие справедливости, которую носитель свободной воли
нарушает, выполняя неправильное желание. Несправедливость всецело
принадлежит выбору носителя свободной воли, но она — это просто
отсутствие справедливости. Таким образом, не существует злая вещь,
порожденная этим выбором. И потому Ансельм настаивает на том, что
носитель свободной воли несет максимальную ответственность за свой
выбор, не отказываясь при этом от важного классического тезиса о
том, что Бог является причиной всего существующего22.
С другой стороны, Ансельм вынужден признать, что в мире
происходит то, причиной чего Бог не является, то, что происходит не по Его
воле, т.е. Грех. Бог допускает Грех и может встроить зло в Свой план и
создать грандиозный и преисполненный значимости мир, но нечто в
этом мире зависит не от Бога, а от созданных Им носителей свободной
воли. То, что существуют носители свободной воли, которыми Бог «не
может» управлять, вовсе не посягает на божественное всемогущество.
Ibid. P. 108-109, 117-123. На мой взгляд, логичность ансельмовской
трактовки «ничто» зла как подлинного небытия помогает понять его отношение к
первородному греху, что, в свою очередь, позволяет понять его учение в целом.
Первородный грех часто понимается метафорически, как своего рода болезнь или пятно,
унаследованное нами от прародителей. Ансельм трактует его иначе. Наши
прародители жаждали справедливости. Они и не отказывались от справедливости,
предпочитая ей другие желания; они бы сохранили это желание и хранили бы его таким
образом, чтобы их дети получили его от них тем же самым биологическим путем,
который и произвел их на свет. Но как это возможно? В самом деле, как возможен
мир вне падения (non-lapsarian)? Мы не знаем. Адам и Ева отказались от
справедливости и, как дети родителей, бывших некогда богатыми, но растративших
нажитое, не унаследовали потерянное богатство. Мы не унаследовали жажду
справедливости. Мы унаследовали способность быть справедливыми, насколько воля,
стремящаяся к желанию, выполняет эту функцию даже в падших человеческих
созданиях. У нас просто нет этой жажды [справедливости]. Человеческие создания,
достигшие возраста, в котором они способны мыслить, но не обладающие
благодатью, которая восстановила бы в них жажду справедливости, правомерно осудить за
то, что они не справедливы. Они обязаны быть справедливыми. И они могли бы
быть справедливыми, если бы захотели этого. С точки зрения обычного варианта
компатибилизма (учение о том, что свобода воли совместима со всемогуществом
Бога. — Примеч. пер.) этого должно быть достаточно для того, чтобы объяснить,
каким образом сыны и дочери Адама могут заслуживать порицания за его грех.
Я не сторонница компатибилизма. Я не считаю это учение эффективным. И
маленькие дети существуют вне этих расчетов. Здесь еще есть что сказать, и Ансельм
предлагает гораздо более совершенное, хотя все еще проблематичное, понимание.
Я всего лишь хочу отметить, что упорство Ансельма в отношении того, что зло
греха есть абсолютное ничто, не пятно, а нехватка справедливости, может
оказаться важной частью в решении сложной проблемы первородного греха.

174 И. Философская теология и христианская традиция
Бог не может делать то, что логически противоречиво, а
контролируемый носитель свободной воли — это противоречие. Бог создал этих
носителей свободной воли и определил их место в мире. Однако, если
под божественной самостоятельностью мы понимаем то, что Богу
полностью подвластно абсолютно все (я употребляю этот термин в том
значении, в котором его действительно понимали Августин и Фома),
тогда точка зрения Ансельма предполагает более ограниченную
трактовку божественной самостоятельности. Если Грех происходит, и он
происходит на самом деле вопреки воле Бога, то это именно то, о чем
говорил Ансельм. Но, возможно, такое понимание греха слишком
серьезно. Реальность Греха выглядит краеугольным камнем системы
Ансельма. Возможно, было бы лучше считать (как предлагают те три
теории, которые были описаны выше), что Грех в понимании
Ансельма не существует. Возможно, мы согласились бы, что откровенно
своенравное поведение носителей свободной воли на самом деле
обусловлено Богом и в конечном счете является добром в одеянии зла.
На мой взгляд, есть по крайней мере несколько причин, по которым
христианин должен взять сторону Ансельма. Во-первых, по поводу
аргумента Ансельма о том, что если Бог нуждается в грехе, то Он не
всесилен, а если Он является причиной греха, не нуждаясь в нем, то
Он не всеблагой. Ни один из сторонников описанных мною выше трех
теорий не утверждает, что Бог является причиной греха и зла без
достаточных оснований. Они говорят, что из греха и зла Он создал
превышающее их добро — эволюцию человека как биологического вида,
Воплощение и Искупление, метафизическое совершенство мира, etc.
Но с каждым из этих оправданий того, что Бог является причиной
греха, не так все просто. Бог мог создать людей без эволюции, а также мог
создать эволюционный процесс без эгоизма и агрессии. Если эгоизм и
агрессия на самом деле являются выбранными Богом особенностями
эволюционного процесса — которые я поощряю в птицах,
прилетающих к моей кормушке, — тогда трудно увидеть в них что-то дурное.
Утверждение Августина о том, что грешники необходимы для
полноты порядка и красоты мироздания, является случайным
высказыванием ad hoc. Великая Цепь Бытия требует иерархии всех видов сущего,
которые гармонично сочетаются друг с другом в рамках единого
мироздания, но она не требует увечий и уродств представителей этих видов23.
Что же мы скажем по поводу Боговоплощения и Искупления? Итак,
мы не знаем, произошло бы Воплощение без Падения или нет. А Ис-
Краткое описание идеи «Великой Цепи Бытия» см.: The Medieval Approach to
Aardvarks, Escalators, and God // The Journal of Value Inquiry. Vol. 27 (January, 1993).
P. 63-68.

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 175
купление? Является ли Искупление подлинным благом? Если цена
восстановления гармонии с Богом состоит в самой этой гармонии,
разве тогда не было бы лучше никогда не враждовать с Богом? Если цена
Искупления состоит в более глубоком понимании с нашей стороны
того, что эта гармония с Богом подразумевает, поскольку у нас есть
опыт мятежа и отделения, тогда Богу не нужен реальный грех. Это
понимание случайным образом основано на данном опыте, но
всемогущий Бог мог бы создать это понимание без такого опыта. Если мысль
о чем-то подобном мятежу против Бога и отделению от Него реальна,
тогда Бог мог создать ее, не заставляя нас испытывать реальность
греха. Если существуют другие возможные блага, которые являются
результатом греха, можно ли в их отношении использовать тот же самый
аргумент? Если они не являются грехом, но скорее результат греха, мог
бы Бог создать их, не создавая грех? Если нет, тогда Бог не всемогущ.
Если кто-то понимает «поражение греха» как подлинное благо —
не благо вследствие мудрости или силы характера, которые его
породили, и не такое благо, за которым последовали конкретные важные
хорошие события, но именно благо само по себе — тогда, возможно,
грех действительно совершенно необходим. Не может быть поражения
греха, если грех не существует. Но каким образом поражение греха
может быть подлинным благом? Это невозможно, потому что грех не
должен быть, поскольку утверждается, что грех должен быть для того,
чтобы позволить добру его победить. Так в каком смысле грех
«побежден»? Причиной греха является Бог, который использует его для
собственного «поражения» греха. Таким образом, он служит
божественным целям. Это не выглядит как реальное поражение. Это с самого
начала притворное поражение, битва, в которой сражение было лишь
насмешкой, где Бог был на обеих сторонах.
Этот последний пункт ведет меня к моему главному, и явно
христианскому, доводу для принятия реальности Греха. (Кроме того, для
меня интуитивно ясно, что с детьми на самом деле не следует жестоко
обращаться. Я сознаю это примерно с той же степенью убежденности,
с которой сознаю, что 2 + 2 = 4, а потому отрицать это означает
подвергнуть сомнению мои самые глубокие убеждения. Но будь что
будет...) Если грех необходим и желаем и вызван Богом, тогда вся
история христианства выглядит своего рода романом. Бог может написать
о Себе в романе, как будто Он — персонаж, который говорит другим
персонажам, чтобы они делали это и то и что это или то доставляет
или не доставляет Ему удовольствие. Но все находится под Его
полным контролем, и только Он решает, что персонажи будут делать
и говорить. В конце концов создан мир, представляющий собой
высокую ценность, подобный великому роману, но этот мир является

176
II. Философская теология и христианская традиция
выражением ^действенной воли единственного божественного автора.
Если это так, то нет ли тогда в основных учениях и практиках
христианства чего-то глубоко ложного и вводящего в заблуждение? Нам
говорят, чтобы тмы не противились Богу. Но если мы не повинуемся Ему,
то лишь потогму, что Он хочет этого, и для нас лучше, что мы
поступаем именно таж. Нам говорят, как я уже писала выше в этой статье, что
грех— это бюлыне чем плохое поведение. Это мятеж против Бога и
отпадение от Бога. Но в этих трех концепциях греха нет реального
мятежа и отпадения от Бога, поскольку то, что выглядит как ваш
собственный выбор против Бога, на самом деле это Бог играет вами как
хочет, ради своих собственных целей.
Центральное событие христианства — это Боговоплощение и
Воскресение, а соответствующие центральные события в жизни каждого
христианина -— это покаяние, прощение и спасение. Но каким образом
покаяние задействовано в этих концепциях греха — даже вынося за
скобки августгинианское и томистское следствие о том, что поскольку
Бог является причиной любого выбора, то именно Бог является
причиной покаяния за те грехи, причиной которых Он же сам и является?
Это особенно важно для сюжета Счастливого Падения. Ведь, для того
чтобы искренне раскаяться, носитель свободной воли должен быть
введен в заблуждение относительно реального положения дел, чтобы
он не сказал самому себе, как Адам в «Потерянном рае»: «Я
сомненьем обуян: Раскаиваться ль должно о грехе Содеянном...» Приверженцы
доктрины Ансельма могут это сказать, осознав, что Бог творит добро из
Греха, который Он разрешил. Но если Бог хочет, чтобы грех произошел,
и Сам является его причиной и тварный носитель свободной воли знает
об этом, тогда очень трудно представить, каким образом он может
вообще о чем-то сожалеть. И трудно представить, почему он должен это
делать. Но как возможно прощение без искреннего раскаяния?
Разумеется, в рассмотренных концепциях нет подлинного греха, который Бог
мог бы простить, поскольку все происходит так, как и должно быть.
По поводу тезиса о том, что Бог желает грех и является причиной
греха, следует задаться приблизительно таким вопросом: может ли
логически непротиворечивое понимание христианской жизни
поддерживаться, пока большинство христиан пребывают в счастливом
неведении, будучи уверенными в том, что грех противен воле Бога и на
самом деле не должен происходить? Если поводом для принятия этой
точки зрения является представление об абсолютной
самостоятельности Бога, тогда Бог является причиной и этого обмана тоже. Ансельм
не потерпел бы такого. Он просил читать две его книги — «О свободе
воли» и «О падении диавола» — обязательно вместе, но прежде них —
его третью книгу, «Об истине». В ней он доказывает, что Сам Бог есть

К. Роджерс. Реальность греха: необычное понимание Ансельма 177
Истина, посредством которой все существующее таково, каково оно и
должно быть, и об этом можно справедливо судить. Она содержит в
себе самую сущность вещей24. Истина и «справедливость» в конечном
счете одно и то же, и божественная воля является образцом всех
проявлений справедливости. Следовательно, истина — это мерило всех
ценностей. Вещи существуют такими, какими они должны быть, в той
степени, в которой они подчиняются Истине. Но если, per impossibile , сам
образец вводит в заблуждение? Тогда не существует никакой
объективной ценности или справедливости. Абсолютная самостоятельность Бога
отстаивается ценой отрицания того, что Он есть Истина и Благо.
Очевидный ответ на это состоит в том, что, вопреки всему, Бог
может быть Истиной и Благом не только тем способом, который
доступен нашему пониманию. Здесь может помочь Фома с его учением об
аналогии как языке богопознания. Пайпер пишет, что утверждение
Фомы о том, что грех не препятствует намерениям Бога, «это лишь
мнение, которое мы можем принять, но которое вновь возвращает нас
к различиям между „проблемой" и „тайной"»25. Ансельм уверен в том,
что наш язык одинаков в употреблении как Богом, так и Его
созданиями, и возможно, в этом пункте оптимизм Ансельма по поводу
человеческого разума избыточен. Возможно, нам следует отказаться (однако
не до конца) от попыток понять природу Бога и Его отношение к
творению. Может быть, нам следует отказаться (как это уже многие
сделали) от существования Греха в ансельмовском понимании и
допустить, что христианская вера и христианская жизнь укоренены в
обмане. Или, возможно, нам следует отказаться от утверждения о том, что
Богу полностью подвластно абсолютно все и все, что происходит,
происходит вследствие Его воли. Ансельм должен был бы принять это
последнее утверждение, поскольку он никогда не стал бы отрицать ни
правдивость Бога, ни реальность Греха.
Перевод М. О. Кедровой
Он начинает с обсуждения высказываний, которые могут быть «истинными»,
или «правильными», двумя способами: во-первых, просто имея значение, т.е.
просто выражая соответствующее значение, высказывание делает то, что должно
делать, а во-вторых, выражая то, что действительно произошло. Затем он переходит к
истине, или правильности, чувств, истине сущности [вещей] и к разным другим
вопросам, включая справедливость, которая оказывается истиной воли, будучи
«правильностью воли, сохраняемой ради самой правильности» {Ансельм Кентерберий-
ский. Об истине, гл. XII. С. 37. М., 1997).
* Через невозможное (лат.). — Примеч. пер.
25 Пайпер там же пишет, что утверждение Фомы о том, что грех не мешает
замыслам Бога, «это лишь мнение, которое мы можем принять, но которое вновь
возвращает нас к различиям между „проблемой" и „тайной"» {Pieper J. Op. cif.).

Роберт Куне
ВТОРОЙ И ТРЕТИЙ ПУТИ:
ФОМА АКВИНСКИЙ
ОБ УМОПОСТИГАЕМОСТИ БЫТИЯ
В первой части «Суммы теологии», вопрос 2, пункт 3, Аквинат
показывает, что мы в самом деле можем доказать существование Бога,
пользуясь исключительно нашим естественным разумом (не
обращаясь к вере). В качестве главного довода в пользу этого вывода он
ссылается на авторитет св. Павла (Рим 1:20). Фома рассматривает три
возражения против своей позиции:
1. Существование Бога есть положение веры, которое нам сообщает
Писание благодаря Откровению, а вовсе не предмет рационального
доказательства.
2. Мы не можем знать сущность, или природу, Бога (с чем согласен
сам Фома). Как же мы можем доказать существование абсолютно
неизвестной нам вещи?
3. Так как мы не в силах непосредственно видеть Бога в земной
жизни (с чем опять-таки согласен сам Фома), мы можем познавать Его
только из следствий, проистекающих из Его действий (т.е. только из
творения). Но творение конечно, тогда как Бог бесконечен, а мы не
вправе выводить бесконечную причину из конечного следствия.
На первое возражение Фома Аквинский отвечает, что существование
Бога есть не положение веры, а ее «преамбула», необходимая
предпосылка веры. Вера включает в себя верование в некоторые вещи, потому
что мы убеждены, что Бог открыл их нам. Так, вера предполагает, что
существует Бог, способный быть источником такого Откровения.
В ответ на второе возражение Аквинат указывает, что мы можем
заключать о существовании чего-либо как причины тех вещей, которые
мы понимаем. Мы не в силах доказать, что сущее, обладающее природой
Б (где Б = сущность Бога), существует, потому что не знаем, что такое Б;
но мы в силах доказать, что существует нечто выступающее причиной
всего прочего, и сделать отсюда некоторые достоверные выводы
относительно того, чем должно быть это неведомое Б (об этом позже).

Р. Куне. Второй и третий пути...
179
Что касается третьего возражения, Фома согласен с ним в
следующем: совершенное знание Бога нельзя обрести из познания Его
следствий. Такое совершенное знание достижимо лишь для блаженных
(ангелов и святых на небесах), которым доступно непосредственное
видение Бога. Однако несовершенное, но тем не менее истинное знание
Бога можно обрести здесь и теперь.
Фома Аквинский проводит различение между двумя видами
аргументов, или «доказательств»: доказательством голого факта (quia) и
доказательством факта сообразно его причинам (propter quid). Первый
вид доказательств не дает нам объяснения или научного понимания
доказываемого факта, тогда как доказательства второго вида их дают.
Доказательство quia продвигается от известных следствий к
предполагаемой причине, тогда как доказательство propter quid продвигается от
известной причины к известному следствию. Цель доказательства
propter quid состоит не в том, чтобы продемонстрировать
существование чего-либо, а в том, чтобы объяснить, почему это нечто существует,
выявить объяснительную структуру мира. Например, если я объясняю,
каким образом накопление электрического заряда в облаках
становится причиной молнии, я не доказываю существование молнии (мы
уже знаем о нем), а объясняю, почему существует молния.
Доказательство quia иное. Когда следователь, изучив место
преступления, на основании таких-то улик приходит к выводу, что было
совершено убийство, он не объясняет, почему оно было совершено.
Место преступления ничего не говорит о мотивах убийцы или о его
отношении к жертве. Следователь делает вывод иного рода — о том,
что должна существовать причина видимых улик (т.е. убийца). Точно
так же и все доказательства существования Бога у Фомы Аквинско-
го представляют собой доказательства quia, или умозаключения,
ведущие от следствий к предполагаемой причине. Доказательство quia
не является неопровержимым в том смысле, в каком неопровержимы
математическое доказательство или логически безупречное научное
объяснение. При доказательстве геометрической теоремы невозможно
принимать аксиомы и определения и отрицать теорему, не впадая в
противоречие с самим собой. Выводы из доказательств quia не
являются неизбежными в этом смысле. Можно просто отказаться полагать
причину для некоторого явления, о котором идет речь.
Тем не менее Фома Аквинский утверждает, что доказательства quia
достаточно строги и сильны, чтобы убедить любого разумного
исследователя. При таких доказательствах отказаться принять вывод о
существовании Бога означает обнаружить, как сказал бы Фома,
интеллектуальную ущербность, досадную нечувствительность к правильно
выстроенным и достаточным доводам. Говоря о «доказательствах»

ISO П. Философская теология и христианская традиция
ι у шествования Бога, выдвигаемых Фомой, мы должны иметь в ви-
му доказательства в правовом смысле — способные устоять перед
опоспованным сомнением (не перед любым сомнением).
Таким образом, оценивая эти доказательства, следует избегать того
ошибочного мнения, что Фома метит слишком высоко (и указывать,
например, Hai то, что его доказательства не являются доказательствами
w логическом или математическом смысле) или слишком низко (и
считать, что он пытается утверждать лишь одно: человек при желании
может верить в Бога, не впадая в абсурд).
Обращаясь к пяти путям «Суммы теологии» (вопрос 2, пункт 3),
нужно иметь в виду еще одну вещь: «Сумма» была задумана как
учебный текст, вводящий в «священную доктрину». Было бы ошибкой
ожидать, что мы найдем здесь самые полные и строгие версии
доказательств, какие способен был выстроить Фома Аквинский. Напротив,
перед нами всего лишь очень краткие, беглые наброски настоящих
доказательств. За подробностями нам следует обратиться к другим
текстам Фомы (прежде всего к «Сумме против язычников» и к трактату
«О бытии и сущем»), а также к текстам, на которые опирался Аквинат
(в первую очередь к текстам Авиценны и Маймонида). Так, первый и
третий пути явно заимствованы из Маймонида, а второй — из Авиценны.
А. Второй путь
(от производящей причинности)
При переходе от первого пути ко второму фокус аргументации
сдвигается от объяснения факта изменения к объяснению
существования вещей. Как и при рассмотрении первого пути, Фома Аквинский
сосредоточивается на актуальном объяснении актуального
существования вещей. Он считает возможным, что причиной моего
существования был мой отец, а причиной его существования — его отец, и так до
бесконечности. Такую последовательность он назвал бы
последовательностью «акцидентальных» причин, так как мой отец послужил
причиной моего существования в силу того, что был человеком, а не в силу
того, что был сыном своего отца или внуком своего деда, и не по
какой-либо иной причине такого рода.
Цель Фомы и Авиценны— в том, чтобы объяснить, почему я (как
человек) существую здесь и теперь.
Общая структура аргумента такова:
1. Существует нечто (чья природа нетождественна его
собственному акту существования).

Р. Куне. Второй и третий пути...
181
2. Если природа вещи нетождественна ее акту существования, это
существование должно иметь причину («производящую причину»).
3. Таким образом, имеется причина существования вещи,
упомянутой в пункте 1.
4. Ничто не является причиной собственного существования.
5. Следовательно, вещь, упомянутая в пункте 1, имеет причиной
своего существования нечто другое.
6. Если эта причина не обладает природой, тождественной ее
собственному акту существования, она тоже должна иметь причину (как
следует из пункта 2).
7. Цепь причин, подразумеваемых пунктами 1-6, не может уходить
в бесконечность.
8. Следовательно, должна существовать вещь, природа которой
тождественна ее собственному акту существования и которая будет
последней причиной вещи, упомянутой в пункте 1.
Этот аргумент имплицитно предполагает реальное различие между
сущностью и существованием, которое я буду обсуждать чуть позже.
Нечто является контингентным (ненеобходимым) , если его природа
нетождественна его собственному акту существования. В случае
контингентных вещей мы можем провести различение между природой
вещи (тем, что она есть) и фактом ее существования (тем, что она
есть). В этом смысле имеется реальная составленность из сущности и
существования: существование есть нечто такое, что случается с
сущностью (помысленной как чистая возможность бытия
определенного типа), а сущность оформляет или модифицирует акт
существования, делая существование вещи существованием вещи определенной
природы. Неконтингентное, или необходимое, сущее— это сущее,
сама природа которого тождественна его существованию. Ничто не
модифицирует и не ограничивает существование такой вещи: ее
существование — это «чистое» существование, немодифицированное и
неопределенное. Нет способа придать такую определенность абстракт-
Латинское contingens и его современные эквиваленты в контексте
средневековой философии, на мой взгляд, не следует переводить как «случайный» по причине
расплывчатости этого слова. Например, «случайный» можно понимать как просто
сбой, отклонение от правильного и сообразного с сущностью и логикой вещей хода
событий, поведения и т.д. или — в положительном смысле — как нежданную удачу.
То есть это нечто, что так или иначе соотносится с фортуной и скорее
соответствовало бы латинскому fortuitus. Тогда как contingens — это строгий метафизический
термин, однозначно определяющий вещи, которые не заключают в самих себе
причины собственного существования, но в которых нет ничего случайного в
вышеназванном смысле. — Примеч. пер.

182 II. Философская теология и христианская традиция
ной природе этой вещи, чтобы можно было считать ее существование
чисто возможным: никакая чистая возможность не актуализируется
существованием этой вещи. Ее возможность как раз и состоит в факте
ее актуального существования.
Аквинат не предполагает, что необходимое сущее существует. Он
даже не предполагает ни возможности существования такого сущего
(если бы он ее предполагал, то придерживался бы модальной версии
онтологического аргумента Ансельма), ни того, что мы можем
помыслить, что такое это необходимое сущее. Он считает, что природа этого
необходимого сущего непостижима для нас. Тем не менее все пять
путей в конечном счете ведут к утверждению (на основании
принципов причинности), что необходимое сущее должно существовать. В этом
аргументе есть два пункта, вызывающие нападки скептиков: шаги 2 и 7.
Как я упомянул выше, скептик всегда может отрицать необходимость
постулировать причину существования чего-либо (отрицая посылку 2).
Фома не в силах выявить в таком отрицании нечто алогичное или
самопротиворечивое. Однако он мог бы возразить (и это, полагаю,
правдоподобно), что такое отрицание не вполне рационально. Вполне
рациональный человек в таких случаях всегда ожидает найти причину.
Даже атеист поступает именно так, когда на кону не стоит
существование Бога. Томист мог бы обвинить здесь атеиста или агностика в
пристрастности: в том, что он отрицает в данном контексте некоторый
принцип, который никогда бы не отрицал в других контекстах.
А как обстоит дело с посылкой 7? Почему бы не допустить ухода
цепи причин в бесконечность? Здесь мы опять-таки должны вспомнить
о том, что Фома отрицает существование бесконечной цепи
сущностных, а не просто акцидентальных причин. Он мог бы сказать, что цепь
причин, уходящих назад во времени, может быть бесконечной, потому
что это была бы цепь чисто акцидентальных причин. Реальной же
причиной существования всякой вещи в цепи будет вневременной Бог: ее
предшествующие звенья лишь орудия Бога. Фома Аквинский
поясняет, что он имеет в виду, приводя пример с молотком. Возьмем
сапожника, изготовившего пару башмаков. Сапожник и его ремесло —
это сущностная производящая причина существования пары
башмаков. Теперь предположим, что использование молотка представляет
собой необходимую часть ремесла сапожника. Тогда использование
хотя бы одного молотка будет частью сущностной причины. Но
конкретное число молотков ею не будет. Допустим, что сапожник
использовал при изготовлении этой пары несколько молотков, потому что
первый молоток износился, второй потерялся, третий одолжил сосед
и т.д. Количество использованных молотков не имеет значения для
изготовления башмаков. Сходным образом количество предков некое-

Р. Куне. Второй и третий пути...
183
го человека составляет лишь акцидентальную характеристику его
причины: ведь человеческие родители суть лишь орудия Бога,
посредством которых Он причиняет существование этого конкретного
человека. Бог мог бы сотворить бесконечно старый универсум, используя
бесконечное множество предков в качестве орудий при сотворении
каждого человеческого существа, и это не нарушило бы принципа,
изложенного в посылке 7: ведь в любом случае цепь сущностной
причинности завершает Бог.
Предположим, что скептик считает мое нынешнее существование
сущностно причиненным моим собственным прошлым
существованием и, более отдаленным образом, прошлым существованием моих
предков. В этом случае Аквинат отрицал бы, что цепь причин может быть
бесконечной, даже если она уходит назад во времени. Таким образом,
значимое различие проходит между сущностной и акцидентальной
причинностью, а не между одномоментным причинением и причинением,
растянутым во времени. Фома считает, что причинение, растянутое во
времени, всегда будет акцидентальным; поэтому он не может
согласиться с тем, что прошлое событие способно служить сущностной причи- ,
ной события в настоящем (каковым является мое нынешнее существо^
вание). А если бы скептик отрицал это и настаивал на том, что мы в
действительности получаем свое нынешнее существование от
прошлого (в силу своеобразного принципа «инерции существования»: все, что
существует, стремится к продолжению существования), тогда Фома
отрицал бы, что эта цепь существований и рецепций существования
может уходить назад в бесконечность: отрицал бы, опять-таки, потому,
что такая цепь не объясняла бы, почему нечто в цепи (и цепь как
целое) пришло к существованию.
В. Третий путь
Третий путь представляет собой почти дословный перевод
аргумента, изложенного Маймонидом в «Путеводителе колеблющихся» [2].
Вот моя реконструкция этого аргумента:
1. Если нечто существующее потенциально является
несуществующим, то возможно, чтобы все перестало существовать
одновременно (= событие космической аннигиляции).
2. Все, что возможно, за бесконечный промежуток времени хотя
бы однажды неизбежно произойдет.
3. Таким образом, если имеется бесконечный промежуток времени
и если все существующее потенциально является несущест-

184 П. Философская теология и христианская традиция
вующим, то событие космической аннигиляции хотя бы
однажды уже произошло.
4. Если событие космической аннигиляции однажды произошло,
то после него ничто более не будет существовать, ибо из ничего
ничто не возникает.
5. Таким образом, если имеется бесконечный промежуток времени
и если все существующее потенциально является
несуществующим, то в настоящем ничто не существует.
6. Очевидно, однако, что есть вещи, которые существуют.
7. Следовательно, если имеется бесконечный промежуток времени,
то имеется хотя бы одна существующая вещь, которая не
является потенциально несуществующей (т.е. имеется нечто
существующее с необходимостью и вечно), j
Этот [последний] аргумент имплицитно предлагает агностику
дилемму: либо имеется бесконечный промежуток времени, либо нет.
Если имеется, то аргумент утверждает существование необходимого
сущего. Если нет, то должно существовать необходимое и вневременное
сущее, которое способно послужить причинным объяснением начала
времени. Так что в любом случае необходимое сущее должно
существовать.
Фома Аквинский добавляет к доказательству Маймонида вторую
ступень. Он хочет утвердить существование не просто необходимого
сущего, но такого необходимого сущего, которое существует «в себе и
от себя» и не принимает своего необходимого существования от чего-
либо другого. Здесь Фома вновь обращается к допущению о
невозможности бесконечного регресса: цепь причин, объясняющая, почему
производные необходимые сущие необходимы, должна завершаться
сущим, которое необходимо непроизводным образом, и этим сущим
будет Бог (такое сущее, чья сущность и есть его существование).
С. Бесконечно сложные сущности
Аристотелики считают, что ни одна сущность не может быть
бесконечно сложной. Мы могли бы понять это так, что ни одна сущность
не содержит в себе бесконечного множества частей. Но это было бы
ошибкой. Сущность может быть бесконечно широкой (обладающей
бесконечным множеством различных, не перекрывающих друг друга
частей), но не может быть бесконечно глубокой в следующем смысле:
сущность не может обладать собственной частью Рь которая содержит
в себе собственную часть Р2, которая содержит в себе... и так до
бесконечности. Если бы это было возможным, то было бы само по себе

Р. Куне. Второй и третий пути...
185
непостижимым. Никто и никогда не в силах был бы постичь такую
сущность, даже если бы обладал бесконечным множеством моментов
времени для ее изучения и бесконечной памятью для накопления
фактов, ибо в таком случае частичное постижение сущности было бы
невозможным. Чтобы сущность можно было постичь частично,
частичное постижение должно быть частью потенциально бесконечного ряда
состояний частичного постижения, который в пределе приближается к
полному постижению. Но если сущность бесконечно глубока, то никто
не в силах приблизиться к полному постижению даже в пределе, ибо
тогда всегда будет оставаться некоторая часть постижения, от которой
мы будем бесконечно далеки. Это различие между бесконечной
глубиной и бесконечной широтой и его значение для космологического
аргумента были впервые отмечены Барри Миллером [3].
1. Возвращаясь ко второму пути
Согласно второму пути, должна существовать первопричина,
сущность которой составляет существование, ибо всякая конечная вещь
(т.е. вещь, сущность которой нетождественна ее существованию)
имеет причину per se («через себя»), а никакой ряд причин per se не может
уходить в бесконечность. Ряд причин per se не может быть
бесконечным, так как это означало бы, что сущность каждого члена ряда
бесконечно глубока, а значит, непостижима.
Это ставит перед нами два вопроса: а) почему мы должны считать,
что все конечные вещи вообще имеют причину (per se или per accidens)!
b) почему мы должны считать, что все конечные вещи имеют причины
per se (т.е. почему не может быть бесконечного ряда причин per acci-
dens, в котором вообще нет причин per se)l
а. Почему конечные вещи вообще имеют причину!
Аристотелевский ответ на первый вопрос воспроизводит обычную
аксиому умопостигаемости: всё в реальности умопостигаемо само по
себе (хотя и не обязательно постижимо для нас). Вдобавок нам могут
пригодиться следующие допущения:
(1) Если конечное сущее контингентно (могло бы и не
существовать) и не имеет вообще никакой причины (даже per accidens),
оно будет непостижимым само по себе.
(2) Если конечное сущее необходимо, то оно либо должно быть
необходимо само по себе, либо должно иметь причину, из
которой черпает свою необходимость.

186 II. Философская теология и христианская традиция
(3) Ни одно конечное сущее не является необходимым само по
себе.
Допущение (2) можно узнать во второй части третьего пути. Это
способ, каким третий путь возмещает пробел во втором пути.
Ь. Почему все конечные сущие
должны иметь причину per sei
Теперь обратимся ко второму вопросу: почему нужны именно
причины per se, a не какие угодно причины? Иными словами, почему не
может быть бесконечного регресса в цепи причин per accidens при
полном отсутствии причин per sei Почему нам необходимы причины
per sei У аристотелика есть два возможных ответа. Один сводится к
тому простому утверждению, что контингентная вещь не будет
умопостигаемой сама по себе, если не имеет причины per se, т.е. если сама
сущность вещи не включает ее бытия, причиненного чем-либо каким
бы то ни было способом. Но есть и второй, более любопытный ответ,
подразумеваемый третьим путем.
2. Выходя на третий путь
Допустим, что имеется бесконечный регресс в цепи причин per ac-
| cidens, причем ни одна вещь в этой цепи не имеет причины per se. Так
вот, как не может быть бесконечного причинного /?е-гресса per se, так
не может быть и бесконечного причинного и/?о-гресса per se. Иначе
говоря, невозможно, чтобы каждая вещь сущностно порождала
определенное следствие, а оно сущностно порождало другое следствие, и
так до бесконечности. Такой бесконечный прогресс тоже потребовал
бы от каждой вещи обладания бесконечно глубокой и потому
непостижимой сущностью. Таким образом, в этом воображаемом мире ни
одно следствие не имело бы сущностной причины и ни одна причина
не имела бы сущностного следствия. Любые причинные связи были бы
акцидентальными в обоих направлениях (назовем это «двусторонне
акцидентальным рядом»).
Именно поэтому здесь перед нами вновь открывается третий путь.
Мы должны рассмотреть два случая:
a) в некоторой точке причинного регресса мы достигаем причины,
существующей с необходимостью, или
b) любая причина в этом регрессе контингентна.

Р. Куне. Второй и третий пути...
187
а. Почему должно иметься необходимое сущее?
(Почему невозможен случай Ы)
Первая часть третьего пути имеет целью устранить случай Ь. Все
существующее, согласно нашему допущению, контингентно и в то же
время зависит от строго акцидентального бесконечного ряда причин.
Эта гипотеза не может объяснить, почему все причины в этом ряду
были бы успешными в актуальном мире и смогли бы произвести свои
следствия. Следовательно, имеется бесконечно широкое совпадение, в
соответствии с которым каждый ряд достигает своего нынешнего
положения. Маймонид и Аквинат иллюстрируют эту мысль
выразительным примером, предположив, что в некоторой точке бесконечного
прошлого все причинные последовательности «затухают»
одновременно. В результате остается пустой мир, из которого нет возврата.
Многие критики указывали на то, что здесь, вполне вероятно, совершается
логическая ошибка переноса свойств части на целое: если для каждой
вещи возможно существовать, то для всех них возможно перестать
существовать одновременно. Однако аргумент не зависит от этой
смелой гипотезы. Все, что нужно было Фоме Аквинскому, это указать на
бесконечно широкое совпадение, подразумеваемое вечной и акциден-
тальной длительностью каждого из двусторонне акцидентальных
рядов причин, взятых порознь.
Когда мы реконструируем аргумент Маймонида / Фомы Аквинско-
го в терминах современной теории вероятностей, он требует двух
дополнительных допущений: 1) что существовало (на протяжении
истории) лишь конечное множество причинных рядов и 2) что для каждого
ряда имеется конечная, отличная от нулевой вероятность прерваться
на любом звене, причем эта вероятность прерывания на любом звене
не зависит от вероятности прерывания на последующих звеньях. Если
бы существовало бесконечное число рядов, то имелась бы конечная и
отличная от нуля вероятность того, что конечное число причинных
рядов переживет бесконечную последовательность возможностей
прерывания. Так же будет обстоять дело, если конечное множество
звеньев в ряду будет иметь либо нулевую, либо бесконечно малую
вероятность не осуществиться. С формальной точки зрения аргумент
выстраивается следующим образом:
1. Любой бесконечный ряд причин с необходимостью континген-
тен в обоих направлениях (от причины к следствию и от
следствия к причине).
2. Если бесконечный причинный ряд контингентен в направлении
от причины к следствию, то для каждого звена в цепи с
необходимостью существует конечная и отличная от нуля вероятность

188 IL Философская теология и христианская традиция
недостаточности причины в порождении следствия, и эти
вероятности независимы друг от друга.
3. Набор всех бесконечных причинных рядов, когда-либо
существовавших в истории мира, по числу конечен.
Следовательно, вероятность существования в любой момент
времени бесконечного причинного ряда, контингентного в обоих
направлениях, равняется нулю или бесконечно приближается к нулю.
Можно было бы подумать, что аристотелики, каковыми были Май-
монид и Фома Аквинский, поддержали бы предпосылку 3, коль скоро
они отрицали возможность актуальных бесконечностей. Однако
ложность предпосылки 3 не означала бы, что бесконечное множество рядов
должно существовать одновременно. Например, представим себе мир, в
котором число рядов возрастает по экспоненте по мере удаления в
прошлое. В таком мире число рядов, существующих в то или иное время,
будет бесконечным, пусть даже всегда существует лишь конечное их
число. Более того, даже если допустить, что мир ограничен в своих
размерах, это будет означать ограничение одновременно существующего
числа причинных рядов только в том случае, если одновременно будут
ограничены минимально возможные размеры агента действия (causal
agent). Мы могли бы, например, вообразить себе мир фиксированного и
ограниченного размера, где с ходом времени агенты действия
уменьшались бы до бесконечности. Таким образом, предпосылка 3 будет
независимым допущением в доказательстве и его потенциально слабым местом.
Ь. Почему должно существовать сущее,
необходимое само по себе!
Итак, во избежание подобных совпадений мы должны заключить,
что любой регресс в причинном ряду приводит за конечное число шагов
к некоему необходимому сущему. Как я сказал выше, есть два рода
необходимых сущих: те, что необходимы через себя, и те, что черпают
свою необходимость из своих причин (акцидентально необходимые
сущие). Фома Аквинский считает, что только та вещь, которая
необходима сама по себе (т.е. Бог), есть нечто тождественное собственному
существованию. Таким образом, чтобы прийти к выводу, что Бог
существует, Фома должен исключить возможность бесконечного регресса
акцидентально необходимых вещей . Именно это он попытался
сделать во второй части третьего пути.
Акцидентально необходимые вещи — то, что непременно должно возникнуть,
существовать или произойти, если имеются в наличии все непосредственные
причины для этого и отсутствуют препятствия к осуществлению их причинного
действия. — Примеч. пер.

Р. Куне. Второй и третий пути...
189
Предположим от противного, что имеется такой бесконечный
регресс в ряду акцидентально необходимых сущих. Чтобы они были ак-
цидентально необходимыми, нужно, чтобы, per impossibile [в
предположении невозможного], при отсутствии причины такого сущего оно
само по себе не было необходимым (т.е. тоже могло бы не
существовать). А коль скоро это так, представляется очевидным, что
существование всего регресса должно быть контингентным, ибо любое
подобное сущее может быть помыслено несуществующим, если
одновременно мыслить несуществующей его причину. Но если вся
последовательность контингентна, то любой ее член должен быть
контингентным. Это противоречит нашему допущению, согласно которому любой
член последовательности (акцидентально) необходим. Следовательно,
бесконечный регресс в порядке акцидентальной необходимости
невозможен.
Это означает, что любое акцидентально необходимое сущее
должно в конечном счете черпать свою необходимость из некоего сущего,
которое необходимо само по себе.
D. Формальная версия аргумента
1. Различие между бесконечным регрессом per se
и акцидентально бесконечным регрессом
а. Некоторые допущения
Αι. Если сущность некоторого χ исключает, что χ имеет причиной
некоторый у qua F, то сущность χ включает сущность у.
А2. Если сущность χ включает у, а сущность у включает ζ, то
сущность χ включает ζ.
Аз. Если χ актуально существует и сущность χ включает^, то у
тоже актуально существует.
А4. Случаи кругового причинения или самопричинения
невозможны.
А5. Если χ имеет причиной у qua F, то сущность у не является
бесконечно глубокой (т.е. не существует бесконечно длинных рядов
частичных частей сущности у).
Ь. Определение бесконечного регресса per se
Дурной (per se) бесконечный регресс был бы результатом
следующих двух допущений:
1. Некоторый χ имеет причиной некоторый у qua F (где χ и у оба
актуально существуют).

190 II. Философская теология и христианская традиция
2. Если χ имеет причиной у qua F, то для всякого χ иу сущность у
(или сущность акциденции «у как F») включает его бытие,
причиненное некоторым ζ qua F.
с. Бесконечный регресс per se невозможен
Теорема 1. Допущения 1 и 2 (постулирование бесконечного
регресса per se) несовместимы с А! — А5. Доказательство:
3. Допустим, что Χι имеет причиной х2 qua F и что χ ι и х2 оба
актуально существуют (на основании 1).
4. Сущность х2 включает бытие х2, причиненное некоторым х3 qua F
(на основании 2, 3).
5. Сущность х2 включает хз (на основании 4, А!).
6. х3 актуально существует (на основании 3, 5 и Аз).
7. Бытие х2, имеющее причиной х3 qua F, является актуальным,
т.е. х2 имеет причиной хз qua F (на основании 1, 2 и А3).
8. хз не тождествен х\ или х2 (на основании 7, А4).
9. Повторяя пункты 3-8, мы можем породить бесконечный ряд
сущностей, каждая из которых будет частью предшествующей.
Этот ряд будет иметь следующую форму: хп имеет причиной
χ n+I qua F (на основании А2).
10. Таким образом, сущность х2 является бесконечно сложной
(бесконечно глубокой в своей композиционной структуре).
11. Но ни одна сущность не является бесконечно сложной (на
основании А5). Возникает противоречие.
12. Следовательно, бесконечный регресс per se (как он выражен в
пунктах 1 и 2) невозможен.
d. Возможность акцидентально бесконечного регресса
Существует возможность получить акцидентально бесконечный
регресс. Например, возможно следующее: (χι имеет причиной х2 qua F)
& (х2 имеет причиной х3 qua F) &... если только каждый последующий
элемент не будет частью сущности предыдущего.
Фактически возможно даже, что акцидентально бесконечный
регресс существует с необходимостью. Возможно следующее:
(необходимый акцидентальный регресс) необходим, ибо для всех χ
и у, если (х имеет причиной у qua F), имеется такой ζ, что (у имеет
причиной ζ qua F).
Фактически Аристотель считает необходимый акцидентальный
регресс истинным в случаях, когда F — это «человек». В силу
физической необходимости человек порождает человека в бесконечном мно-

Р. Куне. Второй и третий пути...
191
жестве прошлых циклов (ибо человек не может самопроизвольно
зародиться из ила, как зарождаются, по мнению Аристотеля, некоторые
личинки и черви). Однако Аристотель отрицал бы, что такое
положение дел принадлежит сущности человека. Везде, где имеется акциден-
тальная необходимость такого рода, должно быть какое-то причинное
объяснение тому обстоятельству, почему некий акцидентальный факт
(в данном случае это бесконечный регресс) необходим. С точки зрения
Аристотеля, здесь имеет место божественное вмешательство. Именно
Бог ответствен за то, что мир последовательно проходил в прошлом
через бесконечное множество циклов. Без такой божественной
гарантии у людей не было бы основания существовать в настоящем, а
значит, не было бы основания и для истинности необходимого
акцидентального регресса (ибо для Аристотеля любые необходимости такого
рода должны укореняться в некоем реальном, актуально
существующем роде необходимости).
3. Аристотелевский аргумент от первопричины
{синтез второго и третьего путей)
Еще несколько аксиом:
Аб- Если χ имеет причиной у, то имеется такое свойство F, что
χ имеет причиной у qua F.
А7. Если у есть F акцидентально, а не сущностно (т.е. если быть F
не является частью сущности у), то акциденция «у есть F»
существует и должны быть такие ζ и G, что сущность акциденции
«у есть F» включает в себя причинение этой акциденции этим
ζ qua G.
А8. Если (\)у есть F, и если (2) частью сущности у является бытие в
качестве F, и если (3) сущность у не есть само Существование,
то должны быть такие ζ и G, что сущность у включает
причинение у со стороны ζ qua G.
А9. Если сущность ζ есть само Существование, то ζ не имеет
причины.
Теорема 2. Если имеются такие χ и у, что причиной χ выступает у,
то имеется такой ζ, что сущность ζ есть само Существование, и ζ не
имеет причины.
Доказательство.
1. Допустим, для доказательства через условное высказывание,
что Χι имеет причиной х2.
2. Таким образом, Х\ имеет причиной х2 qua F2 (в силу 1, Аб).

192 II. Философская теология и христианская традиция
3. Имеются три случая: (1) х2 есть F2 акцидентально, (2) х2 есть F2
сущностно, но сущность х2 не есть Существование, и (3)
сущность х2 есть Существование. В случае (3) теорема доказана,
так что нам нужно рассмотреть только случаи (1) и (2).
4. В обоих случаях имеются такие х3 и F3, что сущность
акциденции «х2 есть F2» (случай 2) или сущность самого х2 (случай 3)
включает его причинение со стороны хз qua F3.
5. Если F2 = F3 и ничто из того, что представляет собой F2, не
имеет Существование своей сущностью, то на основании пунктов
2-Л можно показать, что для всяких χ и у, из которых χ имеет
причиной у qua F2, сущность у включает его причинение со
стороны некоторого другого F2.
6. Таким образом, если F2 = F3 и ничто не имеет Существование
своей сущностью, то пункты 2-А приводят к бесконечному
регрессу per se.
7. Но бесконечный регресс per se невозможен. Значит, либо
сущностью чего-либо будет Существование (и тогда теорема
доказана), либо F2 Φ F3 (на основании 6 и Теоремы 1).
8. х3 есть F3 (на основании 4, Аь А3).
9. Мы вновь имеем три случая, из которых нам нужно
рассмотреть только два: х3 есть F3 акцидентально и х3 есть F3 сущностно.
10. В обоих случаях имеются такие х4 и F4, что... и т.д.
11. Таким образом, пункты 1-10 порождают бесконечный регресс
условий в форме: сущность хп включает обусловливание хп со
стороны xn+i qua Fn+j.
12. Если Ι Φ j, то Fj Φ Fj, так как если Fi = Fj, то в силу
транзитивности сущностного включения (А2) сущность х-х включает
причинение Xi со стороны Xj qua Fj, что породило бы другой
бесконечный регресс per se.
13. Таким образом, сущность х2 оказывается бесконечно глубокой,
ибо включает бесконечное множество различных частей,
каждая из которых заключается в предыдущей (каждая
соответствует другому Fj для всякого числа i).
14. Но ни одна сущность не может быть бесконечно глубокой (на
основании А5). Возникает противоречие (с пунктом 13).
15. Следовательно, мы должны в некоторой точке прийти к случаю
(3) — к такому х, что сущностью χ является Существование.
16. Этот χ не имеет причины (в силу А9).
Есть и другое основание, на котором Аристотель отверг бы
бесконечный регресс, о котором идет речь в пункте 12: Аристотель считает,
что природа содержит в себе лишь конечное множество природ. На

Р. Куне. Второй и третий пути...
193
некотором уровне набор природ истощится, вынуждая нас либо к
кругу в доказательстве, либо к признанию непричиненной Первопричины.
Решающими для данного аргумента будут два существенных
принципа причинности: А7 и Ag. Принцип А7 вполне правдоподобен. В самом
деле, мы можем понять его как часть самого определения акциден-
тального свойства вещи, а именно: чтобы вещь имела акцидентальное
свойство, она должна быть причинена чем-то. Стало быть, все зависит
от А8 — допущения, которое, на мой взгляд, лежит в основании
второго пути Аквината (пути производящей причинности). Любая вещь,
отличная от Бога, такова, что ее сущность включает ее причинение к
существованию. Для второго пути недостаточно, чтобы все отличное
от Бога имело причину или даже имело причину с необходимостью
(хотя мы можем истолковать третий путь как попытку Фомы
разобраться именно с тем затруднением, что производящая причинность
есть необходимый, но не сущностный атрибут всякой конечной вещи).
Реальное различие между сущностью и существованием во всем, за
исключением Бога, призвано заполнить пропасть между принципами
А7 и Ag. Аль-Фараби, Ибн Сина и Фома Аквинский доказывают, что
везде, где существует некая конечная вещь, совершается нечто
«акцидентальное» — акцидентальное соединение реального существования
с индивидуальной сущностью этой вещи (природы или дефиниции).
Для материальных вещей предвестие этого реального различия
имеется уже у Аристотеля — это различие между формой и материей.
Любая материальная вещь состоит из некоей материи, которой
«случается» акцидентально соединиться с некоей субстанциальной формой.
Материя сама по себе не гарантирует, что она будет оформлена в
единичную и единую природную субстанцию. К материи должна
«добавиться» форма — примерно так, как акциденции «добавляются» к
природным субстанциям. Следовательно, такой принцип, как Ag, вполне
правдоподобно может быть приложен к материальным субстанциям
(соединениям формы и материи). Частью самой сущности
материальной субстанции любого рода нам следует считать то, что
существование субстанции (надлежащее оформление ее материи) чем-то
причиняется.
Сам Аристотель трактует свой первый аргумент от причины как
утверждение того факта, что существует по меньшей мере один
нематериальный Ум — ум, который есть чистая форма, свободная от любой
конститутивной материи. Аристотель, возможно, считал, что такой Ум
просто есть и потому не нуждается в какой бы то ни было причине.
Однако Аристотель не может доказать, что имеется лишь один
такой ум (фактически в некоторых пунктах создается впечатление, что
он всерьез рассматривал возможность существования пятидесяти

194 II. Философская теология и христианская традиция
умов, из которых каждый соответствует определенной небесной
сфере). К тому же Аристотель не может доказать, что эта умная
Первопричина обладает характеристиками, которые иудеи, христиане и
мусульмане соотносили с Богом: всемогуществом, всезнанием,
совершенной благостью и т.д. В лучшем случае Аристотель мог бы
привести тот довод, что самой простой гипотезой было бы полагать
существование единственного и бесконечно могущественного Бога. В
подтверждение мудрости и благости Бога он мог бы сослаться на
упорядоченность природы (как это сделал Платон).
Аль-Фараби, Ибн Сина и Фома Аквинский пошли еще дальше. В
частности, Фома попытался доказать, что Первопричина есть
абсолютно совершенное сущее. Для этого он воспользовался весьма
сильным допущением (А8), согласно которому все отличное от
абсолютного и простого Существования должно иметь причину.
Литература
I.Aquinas, St. Thomas. Summa Theologica. New York, 1964.
2. Maimonides. The Guide for the Perplexed. 2nd ed. New York, 1956.
3. Miller В. From Existence to God: A Contemporary Philosophical Argument.
London, 1992.
Перевод Г. В. Вдовиной

Т.Ю. Бородай
ВООБРАЖЕНИЕ В БОГОПОЗНАНИИ:
ОТ АНТИЧНОСТИ К НОВОМУ ВРЕМЕНИ
1. Есть понятия, которые со временем меняют оценку. Так,
например, одиозное в русском языке XVI-XVII вв. слово «неистовый»
(«неистинный») ко времени Белинского стало положительной
характеристикой («неистовый Виссарион»). «Страсть», означавшая для греков,
римлян и средневековых писателей помимо влюбленности болезнь,
пассивность и страдание, с началом романтизма стала неотъемлемой
чертой подлинной человеческой личности, живущей полной жизнью.
Понятие «нового» в Античности несет отрицательные коннотации, что
и понятно, ибо «золотой век» правды и счастья — в прошлом; rerum
novarum studere («стремиться к новому») у римлян значит замышлять
государственный переворот, стремление к новому здесь карается
уголовно; кроме того, всякий философ, историк и поэт старается доказать
древность, доброкачественную старость и тем самым подлинность тех
мыслей, которые он предлагает читателю (плагиат в древности не
только не считался недостатком, напротив, хорошим тоном считалось
даже свою оригинальную мысль приписать кому-нибудь из древних —
если мысль «новая», ее авторитет ничтожен). Это понятие начало
менять оценку с минуса на плюс с появлением Нового Завета, когда
вселенский переворот был осмыслен не как гибельный, а как
спасительный («новое небо» и «новая земля», «новое вино», «новая жизнь» и т.д.
стали желанным обетованием).
В философской области меняется оценка таких понятий, как
«простота» или «бесконечность». «Простые» для древних и средневековых
мыслителей существа вечные, божественные. В традиционной системе
философских координат душа проще тела, дух проще души, а по-
настоящему прост только единый Бог. Научное познание движется от
сложного к простому, и в том же направлении должен идти человек по
пути спасения души. «Бесконечное» для Платона и Аристотеля значит
«неопределенное», несовершенное, недоделанное и потому не вполне
существующее; чем определеннее нечто, тем оно лучше и выше,

196 П. Философская теология и христианская традиция
а «предел» — это сам Бог. В Новое время мы сталкиваемся с
противоположной оценкой этих понятий.
Переоценка многих подобных понятий не связана с
естественным изменением семантики слов в ходе развития языка. Она
манифестирует общее изменение миросозерцания. Такое
фундаментальное изменение происходило, в частности, на переломе от
Средневековья к Новому времени — конечно, не одномоментно и не за
десять лет: оно шло на протяжении по меньшей мере трех столетий,
от XIII к XV в.
Мой предмет — переоценка понятия «воображение» вообще и
«творческого воображения» в частности. Исходное положение таково:
для античной и средневековой1 мысли воображение — одна из
познавательных способностей души, общая для людей и высших животных.
Оценка ее либо нейтральная (Аристотель, стоики, Августин, Прокл),
либо негативная (Платон, Плотин, Ориген). Для Нового и в
особенности Новейшего времени (от Канта до наших дней) воображение, и
в особенности продуктивное или творческое воображение,
становится центральной способностью не только познания, но и реализации
человека как свободной творческой личности, что полагается главным
назначением человека и целью его деятельности.
Последний пункт я не буду обосновывать или иллюстрировать, так
как он представляется мне очевидным. Укажу лишь на два примера.
Давид Юм в трактате «О человеческой природе» описывает разум и
его познавательный механизм именно так, как Аристотель или Фома
Аквинский описывают работу воображения. Юм, вероятно, первый по-
настоящему крупный философ, для которого воображение (в широком
смысле — впечатления чувственности, образы памяти и идеи ума) есть
разум, т.е. сущность человека как «разумного животного». Во-вторых,
сошлюсь на замечательный трактат Я. Голосовкера «Имагинативный
абсолют», интересный помимо прочего тем, что в нем яснее, чем где-
либо, обосновывается первенство воображения не только в познании,
но и в бытии человека, вернее, в становлении и развитии человека по
направлению к совершенству и божественности. То есть утверждается
не только гносеологический, но и онтологический и моральный примат
творческого воображения. Двести лет, разделяющие Юма и
Голосовкера, — триумфальный путь воображения, завоевавшего философию,
богословие, педагогику, искусство и другие бастионы европейской
культуры.
Первый пункт — воображение от Античности до XIII в. — я
постараюсь обосновать хотя бы кратко и схематично, так как древние тео-
Примерно по XIII в., т.е. включая Фому Аквинского и Бонавентуру.

Т.Ю. Бородай. Воображение в богопознании...
197
рии воображения менее известны, хотя в специальной литературе
изучены достаточно подробно.
В XIV в. происходит изменение в оценке воображения. Одной из
заметных вех на этом пути можно считать сочинение Фомы Кемпий-
ского «О подражании Христу», положившее начало новому,
медитативному жанру христианской литературы. Мне приходилось
переводить более раннее латинское сочинение, сравнительно недавно
вышедшее критическим изданием и входящее в научный оборот, —
приписываемый св. Бонавентуре трактат «Meditationes vitae Christi»,
написанный автором-францисканцем лет за 25 до «Подражания» и, по всей
вероятности, первый в этом жанре. Трактат этот пользовался огромной
популярностью, в XIV-XVII вв. был самым читаемым произведением
после «Цветочков» Франциска, среди прочих был настольной книгой
Томаса Мора и Игнатия Лойолы2. Я полагаю, что именно здесь
можно усмотреть один из поворотных моментов в истории понятия
воображения в Европе, что и постараюсь кратко обосновать в
данной статье.
2. Как социология религии, так и история философии не без
оснований рассматривают иногда античную философию как рациональную
разновидность религии спасения. Макс Вебер объясняет с этой точки
зрения неприятие мира в платонизме3, Пьер Адо — аскетический и
катартический характер философствования всех древних школ4. Путь
спасения здесь лежит через знание. Подлинное знание — это не
накопление внешних сведений5 и не средство приобретения власти над
природой и людьми6, а преобразование (informatio) познающего
субъекта. В акте познания познающее и познаваемое— одно, разумная
душа принимает форму того, что она мыслит7. Когда человек по-
настоящему мыслит неизменное и вечное (например, некую теорему
математики), он сам становится причастен вечности, преодолевает
текучесть и тленность физического мира, в конечном счете
преодолеем.: McNamer S. The Pseudo-Bonaventure Meditationes vitae Christi: opus
integrum // Franciscan Studies, 55 (1998). P. 253.
3 См.: Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия
мира // Избранное. М., 1994. С. 30-31.
4 См.: Адо П. Что такое античная философия? М.,1999.
5 «Многознание не научает уму», по выражению Пифагора.
6 В отличие от Нового времени, для которого стали определяющими
девизы: Бэкона — «Знание — сила» и Маркса — «Наука — производительная сила».
7 См.: Парменид: «Мыслить и быть— одно»; Ксенофан: «Подобное познается
подобным»; у Платона разумная душа пасется на дивных лугах умопостигаемого
бытия; для Аристотеля в акте мышления разумная часть души принимает форму
того, что она мыслит.

198 II. Философская теология и христианская традиция
вает смерть. Для античных философов от Фалеса до Сенеки
знание — это и путь спасения души, и цель человеческой жизни.
Чем выше предмет, тем подлиннее само знание. Эмпирическое
познание видимых и осязаемых вещей в пространстве и времени — это
не настоящее знание, не наука (episteme); y Платона это «мнение», у
Аристотеля — «опыт» (empeiria) или «ремесло» (techne). Практическое
познание добродетелей путем упражнения в них— это уже наука,
«практическая философия», этика и политика; она, по Аристотелю,
необходима для счастья (а именно достижение счастья — назначение
всякой науки), но недостаточна для полного блаженства, которое дает
лишь созерцание, т.е. науки теоретические. По Платону же,
добродетелен может быть лишь тот, кто умом видит идеи, т.е. практическая
философия невозможна без теоретической, и не освоивший геометрию
не может быть подлинно справедлив, благочестив и мужествен.
Высший род познания для обоих — «теория», т.е. созерцание, умозрение.
Главная теоретическая наука называется и у Платона, и у Аристотеля
«теология»— «богопознание». Ее предмет— «идеи», или «начала»
всего сущего. Этот предмет невидим и неосязаем, неизменен, вечен,
самотождествен и прост. Это либо сам Бог, либо то, что ближе всего
к непознаваемому Богу — умопостигаемое, Ум, Дух (ta noeta, nous).
3. В седьмой книге «Государства» Платон предлагает путь
правильного воспитания человека, лестницу наук, ведущую к подлинному
знанию и тем самым к счастью и спасению души. Детей нужно учить
музыке, дабы ритмом гармонизовать и упорядочить душу, затем
геометрии, чтобы приучить мыслить без опоры на чувственный опыт. Затем от
геометрии, основанной на пространственном воображении (phantasia),
следует переходить к арифметике — теории чисел, чтобы отучить и
очистить ум от представлений воображения. Лишь после этого доступна
высшая ступень науки— диалектика, познание божественного.
Примерно так же описывается путь познания в Седьмом письме Платона10.
8 Фалес считается первым философом потому, что первым, по преданию,
доказал математическую теорему (о равенстве треугольников), т.е. открыл новый вид
знания — неизменного, всеобщего и необходимого.
9 Сенека, например, призывает меньше времени отдавать работе (negotium), а
на досуге (otium) предаваться не обжорству, а изучению наук, что возвышает душу
и позволяет ей, оставив этот мешок, набитый пищей, т.е. тело, взлететь к звездам и
блаженно танцевать в хороводе божественных светил. См.: Quaestiones naturales, I. 1.
10 «Для каждого из существующих предметов есть три ступени, с помощью
которых необходимо образуется его познание; четвертая ступень — это само знание,
пятой же должно считать то, что познается само по себе и есть подлинное бытие:
итак, первое — это имя, второе — определение, третье — изображение,
четвертое — знание» и далее (342а — 343Ь).

Т.Ю. Бородай. Воображение в богопознании...
199
Дело познания, по Платону, главное дело человеческой жизни. Без
знания невозможны добродетель и счастье на земле, блаженство на
«небесной родине души» после смерти. Грех — результат невежества,
незнания блага («Никто не грешит добровольно»). Знание же
достигается прежде всего путем очищения; платоновский путь к знанию —
негативный. Он начинается с воздержания от мяса, вина,
празднословия и телесной любви и заканчивается апофатическим богословием
«Парменида». Наряду с очистительным (катартика) Платон имеет в виду
и второстепенный путь к знанию — положительный, упражнение
разумной части души в музыке, геометрии, арифметике и диалектике
(аскетика). Упражнениями философ укрепляет душу так же, как атлет
укрепляет тело.
Предмет знания не нужно искать, добывать, усваивать — он всегда
рядом, точнее, внутри души; если бы его там не было, не было бы и
нас, познающих, ибо духовная, умопостигаемая сущность есть
источник и средоточие нашего бытия. Но мы не видим его, так как «очи
души покрыты грязью» и непрозрачны для света Ума. Познание и
заключается в том, чтобы очистить глаза, или окна души: сначала от
чувственности, потом от представлений воображения, затем от
дискурсивного мышления (logismos — рассуждение словами, внешними
или внутренними, с помощью умозаключений и доказательств — ех
akolouthias, а также dianoia — «безмолвная беседа души с самой
собой»). Только после очищения ума от образов воображения (phantas-
mata) становится возможным богопознание, составляющее смысл и
цель жизни разумной души.
4. В диалогах «Филеб» и «Софист» Платон рассматривает связь
воображения с волей и наслаждением. Здесь воображение выступает как
источник заблуждения и лжи — как в теоретическом знании, так и в
практической области (моральное зло). В «Филебе» Сократ уподобляет
человеческую душу книге. В душе живут два маленьких мастера (de-
miourgoi): один — Писец, другой — Живописец. Когда мы видим или
осязаем что-нибудь, писец записывает в книгу суждение: «Это дерево»
или: «Это скала», а живописец рисует в книге соответствующую
картинку (38с — 39с). Само по себе чувственное впечатление смутно, но
не лживо. Ложь проникает в душу, когда писец записывает неверное
суждение, а художник искажает образ. Причина искажения — желание
удовольствия. Например, каждый хочет быть хорошим, сильным,
красивым и богатым— поэтому всякий человек представляет себя и в
суждениях, и в картинках лучше, чем он есть, а других— хуже11. То
11 В этом желании представлять других глупыми, уродивыми и ничтожными
Платон усматривает природу смеха, юмора и комедии.

200 И. Философская теология и христианская традиция
же в теоретическом познании — человек склонен видеть в вещах то,
что хочет, в частности, чтобы получить удовольствие от того, что он
уже «знает», что это такое, и забегает вперед, отождествляя
неизвестное с уже известным. То же в изобразительном искусстве и поэзии:
художник передает не истинную красоту и соразмерность вещей и
событий, но искажает истину в угоду иллюзии, которая доставляет
удовольствие ему и зрителям. Поэтому все миметические искусства
строятся на воображении — здесь у Платона phantasia означает, как и в
современном языке, вымысел, художественную фантазию («Софист»,
235е — 236с). Такие произведения воображения (phantasmata)—
обманчивые призраки, вредные как для их создателей, так и для
потребителей: они погружают душу в пучину лжи, т.е. небытия и зла. Поэтому
поэты и художники подлежат изгнанию из правильно устроенного
государства.
Вообще воображение — стихия удовольствия. Само телесное
удовольствие, как объясняется в «Филебе», быстротечно: оно кончается,
как только удовлетворена телесная потребность, например, в еде или
питье. Душа испытывает наслаждение гораздо сильнее и дольше, чем
тело, благодаря памяти и воображению, вспоминая испытанные
удовольствия и предвкушая возможные будущие12. Позднее стоики, для
которых цель жизни человека— достижение душевного бесстрастия
(apatheia), будут считать воображение наряду с низменными
наслаждениями главным препятствием к ее достижению. Согласно Сенеке
(«О гневе»), воображение питает две первичные страсти— страх
и надежду, заставляя человека жить в будущем или в прошлом, но не
в настоящем, к чему он призван Богом.
Итак, воображение у Платона— источник заблуждения, условие
получения неистинных плотских удовольствий и подлежит
преодолению на пути богопознания, в котором состоит назначение человека.
Платон говорит о трех продуктах воображения: первый —
суждение о чувственных предметах (которое записывает в душу Писец);
второй — картинка (которую рисует в душе Живописец) и, наконец,
третий — сопровождающие их аффекты13. Когда в XIV-XVI вв. будет
разрабатываться техника религиозной медитации, будут выделяться
именно эти три стороны деятельности воображения (cogitatio,
Phantasma, affectus), о чем мы скажем далее.
Платон не проводит строгого различения между душевными способностями
памяти, воображения и дискурсивного рассуждения (logismos).
13 «Любовные радости, гнев или всевозможные другие влечения нашей души —
ее печали и наслаждения, которыми сопровождается любое наше действие, — все
■>то возбуждается в нас воображением» («Государство», 606а).

Т.Ю. Бородой. Воображение в богопознании...
201
5. Аристотелевское учение о воображении исследовано
достаточно хорошо, поэтому мы остановимся лишь на нескольких его
моментах. В отличие от Платона Аристотель подходит к предмету строже и
систематичнее. Он разграничивает воображение, память и низшую
рассудочную способность (logismos — способность усматривать в
вещах черты сходства и различия). При этом, однако, он подчеркивает
их близость14, в частности то, что они общи у человека с высшими
неговорящими животными.
Вместе с памятью и рассудком воображение занимает срединную
ступень в иерархии наших познавательных способностей: между
низшей — ощущением и высшей — мышлением. Главное отличие
Аристотеля и в особенности средневековых аристотеликов, как Фома Ак-
винский, от Платона заключается в утверждении, что без
представлений воображения (phantasmata) человек мыслить не может. Чтобы
стать формой мыслимого предмета, наш потенциальный ум должен
отделить эту форму от чувственного представления о предмете, а
представлением его снабжает именно фантазия. Сама мысль
независима от представления, но без него она не может актуализоваться. Если
всякая вещь, по Аристотелю, есть продукт соединения материи и
формы, то для каждого акта мышления представление (phantasma) будет
материей, а актуальный ум— формой15. Таким образом,
представление воображения не мысль и не причина мысли, а ее conditio sine
qua non (synaition). Оценочно материя для Аристотеля нейтральна,
нейтрально и воображение. Для Платона и платоников материя зла,
и оценка воображения и его роли в жизни человека, соответственно,
тоже крайне негативна.
Три функции воображения — миметическую, аффективную и коги-
тативную — Аристотель оценивает следующим образом: подражание
(mimesis) — разновидность познания, хотя и низшая («детская»), и
потому есть вещь безусловно хорошая. А подражание целиком
основано на воображении. Страсти — также вещь необходимая для челове-
Согласно Аристотелю, способность памяти — активная, а не пассивная
способность. Воспоминание не впечатление (typos), оставленное ощущением в душе,
а действие— повторное создание чувственного образа. Поэтому по предмету
(kath'hypokeimenon) память и воображение — одна способность, а различаем мы их
только логически (in memoria).
15 Это разногласие Аристотеля и Платона по вопросу о роли воображения в
мышлении иначе называется спором о возможности для человека
интеллектуальной интуиции (чистого, беспримесного умозрения). Этот спор разделял
радикальных платоников и аристотеликов на протяжении всего Средневековья, XVI и
XVII вв., и, кажется, продолжался, хотя и с меньшей интенсивностью, вплоть до
XX в.

202 И. Философская теология и христианская традиция
ка16 (совершенно безгневный человек, например— безвольное
ничтожество), а потому возбуждение страстей посредством воображения,
как это делается в театре, также есть вещь несомненно хорошая, при
условии правильного очищения этих страстей (katharsis). Для
мышления, как уже было сказано, воображение — необходимое условие,
однако здесь Аристотель отчасти согласен с Платоном: оно — источник
заблуждения и лжи17. Сами суждения, умозаключения и
доказательства можно строить по строгим правилам логики так, чтобы в них не
было ошибки; но воображение участвует в образовании понятий, и
именно здесь — самая уязвимая часть наших логических построений.
Воображение — род движения18, а движение предполагает континуум,
т.е. неопределенность, бесконечность (apeiron), нечто иррациональное
и в принципе непознаваемое. Поэтому для Аристотеля, как и для его
учителя, подлинное познание предполагает преодоление воображения.
Таково высшее теоретическое познание — «первая философия», theo-
logia; таково второе по достоинству, но столь же подлинное знание —
«практическая философия», наука о том, как человеку правильно
действовать. Правда, подавляющее большинство людей не в силах
преодолеть воображение и мыслят и поступают, руководствуясь им,
отчего живут не как люди, а как бессловесные скоты19. Итак, оценка
воображения как когитативной способности у Аристотеля двояка: в
качестве необходимого условия науки оно нейтрально, в качестве
помехи в богопознании и причины морального заблуждения оно есть
подлежащее преодолению зло.
Есть еще одна сторона воображения, отмечаемая Аристотелем и
его средневековыми последователями (Августин, Фома Аквинский): из
душевных способностей человека воображение наиболее
индивидуально. Из трех частей познавательного акта (ощущение —
представление воображения — мысль) ощущение по большей части одинаково у
всех людей (один и тот же предмет люди видят, слышат и осязают
более или менее сходно). Мысль, например «тройка» или «2x2=4»,
строго тождественна у всех разумных существ. А вот представление, со-
16 Здесь Аристотель решительно расходится как с пифагорейцами и
платониками, так и с будущими стоиками и киниками, почитавшими достижение бесстрастия
возможным для человека и необходимым для блаженной жизни и богопознания.
17 См.: О душе, 428 а 5-429 а 9.
18 «Воображение есть движение, возникающее от ощущения в действии» (О душе,
429 а 1-2).
19 «Живые существа часто действуют сообразно с представлениями
воображения (phantasmata): одни— оттого, что не наделены умом, — таковы животные;
другие— оттого, что их ум подчас затемняется страстью, или болезнями, или
сном, — таковы люди» (О душе, 429 а 5-9).

Т.Ю. Бородой. Воображение в богопознании...
203
провождающее то или иное слово, у каждого свое. Ощущая или мысля,
все люди живут в одном общем мире; во власти воображения— во
сне, в болезненном бреду, в безумии, в ослеплении страсти — каждый
человек живет один в своем собственном мире. Поэтому на
воображении нельзя построить ни государство («общее дело» — res publica), ни
науку («всеобщее и необходимое знание»).
Примечательно, что возвышение воображения до статуса высшей
творческой способности человека совпадает по времени с переоценкой
понятия «индивидуальности»20.
6. Несколько слов о судьбе воображения в эпоху эллинизма и
поздней Античности.
Аристотелевское учение о фантасии становится общепринятым —
его разделяют все философские школы.
Стоики вносят в него много нового от себя — для них kataleptike
phantasia становится критерием истины21. Однако поскольку
воображение есть также источник возбуждения страстей и стремления к
наслаждению, а цель человеческой жизни — богопознание и
уподобление богу (Природе), которое достигается стяжанием полного
бесстрастия и отказом от всех удовольствий, кроме наслаждения собственной
добродетелью, то оценочный статус воображения у поздних стоиков
очень низок.
Основоположник неоплатонизма Плотин — главный критик и
гонитель воображения. Он не только твердо стоит на антиимагинатив-
ных позициях Платона, но и идет дальше: он онтологизирует и
объективирует воображение. В трактате «О возможном и действительном»
(Епп. II, 5) он называет «фантасией» материю, самую сущность и
источник вселенского зла, чьи порождения — phantasmata — лживые и
злые призраки— составляют наш земной иллюзорный мир, обитель
неизбывного зла, небытия, обмана и ничтожества. Воплощенная в
материю идея называется у Плотина «воображенное в материю» (to eis
ten hylen emphantasthen), и это «воображение в материю» портит
всякую вещь (Епп., 1.8.8.19).
Для человеческой души воображение — причина несчастий в этой
жизни и мучений в загробном мире. Привыкнув руководствоваться не
20 В античной и средневековой философской традиции индивидуальность (в
отличие от личности) есть недостаточность, незавершенность и несовершенство
существа, которое недотягивает до своей сути (на аристотелевском языке—
«формы»), как каждый индивидуальный человек не реализует в своей жизни всех
потенций, заложенных в его природе, в отличие от существ чисто духовных, не
знающих индивидуации: каждый ангел, по Фоме, есть отдельный вид, т.е. вполне
актуализованная сущность.
21 См.: Секст Эмпирик, VII, 227.

204 II. Философская теология и христианская традиция
умом, а фантазией, «душа и после отделения от тела продолжает
желать чувственного— еды, питья или любовного соития». А так как
там, где нет тела, утолить эти желания невозможно, такая душа
обречена на загробное страдание (Епп., 1.2.5.20).
Мы делаем и претерпеваем зло, но в этом неповинна разумная
часть нашей души. Причина зол коренится в животной части души,
которая общается с телом. Причина зол — ложное суждение, которое
есть не что иное, как воображение, когда душа составляет себе мнение,
не дожидаясь суждения разума (Επη., 1.1.9.8).
Не преодолев в себе воображение, человек не может быть счастлив.
Счастьем, по словам Плотина, обладает только мудрый. Но «ни
мудрый, ни счастливый не были бы таковыми, если бы не отринули
воображение, всецело переменившись... Мы не можем понять, что такое
счастье, так как не расстались с воображением, и потому нас мучит
чувство собственного бессилия и страх... Мы полагаем ужасным то,
что мудрец полагать бы ужасным не стал...». Воображение— словно
живущий внутри души маленький ребенок, который пугается всего,
что на самом деле не опасно, и желает всего, что не полезно. А
мудрость — словно внутренний взрослый, который успокаивает
плачущего ребенка ( Епп., 1.4.15).
И наконец, не аристотелевское, а чисто оценочное определение
воображения как человеческой душевной способности: «Воображение есть
удар иррационального, поражающий душу извне» (Епп., 1.8.15.18).
Душа подвержена таким ударам, потому что соединена с телом, не
проста и не чиста. Результат такого удара— тяжкая болезнь души,
выражающаяся в заблуждениях и страстях.
Но для философа есть надежда окончательно избавиться от этого
коварного врага: «При жизни в теле мы склонны принимать
постоянную смену суждений и образов воображения за мышление.
Воображение — словно зеркало, в котором непрерывно сменяются отражения.
Но подлинный ум (а наше собственное Я есть не что иное, как
деятельность ума) невидим и в этом зеркале не отражается... Когда же
тело наше разрушится, то зеркало разобьется, и тогда мы будем
мыслить без воображения и ум наш освободится от ложных призраков»
(Епп., 1.4.10).
7. Два поздних платоника— Августин и Прокл вносят в теорию
воображения два важных новшества. Прокл в «Комментарии к
Евклиду» различает три материи: материю чувственных тел, геометрическую
и умопостигаемую — и, соответственно, три способности
воображения, позволяющие нам приобретать знание эмпирическое, матема-

Т.Ю. Бородой. Воображение в богопознании...
205
тическое и метафизическое . Он, если можно так сказать,
реабилитирует воображение и его роль в строгой науке.
Августин первым, насколько я знаю, рассматривает воображение
как интенциональную способность, первым после Платона говорит о
его связи с волей. На каждой ступени познания: ощущение,
воображение, мышление — познавательный акт совершается только при
условии «сосредоточения внимания» (attentio, или intentio animi,—
«направленного напряжения души»). Мы можем не видеть того, что у нас
перед глазами, или не слышать того, что нам говорят, если наш ум
сосредоточен на чем-то другом. Каждый акт зрения или слуха — дело
напряжения нашей воли. Августин говорит о действии в нас
множества сменяющих друг друга воль — непрестанно, на протяжении всей
жизни («О Троице»). Никакое познание невозможно без действия в
нас воли, или любви. В ощущении воля задействована меньше всего, в
воображении и припоминании — больше, в умозрении и
богопознании — больше всего, здесь требуется предельное сосредоточение.
Чувственное познание обусловлено любовью к внешнему миру,
умозрительное — любовью к Богу. Какой тип любви, или воли,
проявляется в деятельности воображения? Акт воли, по Августину,
определяется, с одной стороны, предметом, который мы полагаем благом,
которого хотим, который любим. А с другой стороны, нашей свободой
решения (liberum arbitrium), полной свободой нашего хотения: хотение
не обусловлено ничем, кроме меня самого, меня не как природы
(человек), а как данного индивидуума. В деятельности воображения сильнее
всего явлен именно этот момент воли — свободный произвол. Именно
поэтому представления воображения у каждого человека свои,
индивидуальные. Можно схематизировать высказывания Августина на эту
тему так: любовь к миру делает для нас возможным ощущение,
любовь к Богу — умозрение, а любовь к себе — воображение23.
Оба — Прокл и Августин — оценивают воображение нейтрально.
Это одна из низших (точнее, средних) душевных способностей, связанная
с телесным органом (мозг) и необходимая для познания. Исключение
составляет лишь высшая ступень теоретического познания—
теология, или познание Бога: здесь необходимо воображение преодолеть,
полностью от него избавиться. Без этого невозможна подлинная
theoria — созерцание умом божественных предметов.
См. об этом статью Ю.А. Шичалина в кн.: Прокл. Комментарий к первой
книге «Начал» Евклида. М., 1994. С. 16-37.
23 Эту схему я вывожу (может быть, с некоторой натяжкой) на основании
четырех трактатов Августина: De magistro, De Genesi ad litteram, De Trinitate, De videndo
Deo.

206 П. Философская теология и христианская традиция
8. До XIII в. включительно, насколько я могу судить , ни
понимание воображения, ни оценка его места в природе вещей и роли в
человеческой жизни принципиально не менялись как в восточной, так и в
западной христианской традиции. Воображение трактовалось в плато-
низирующем (как, например, у Максима Исповедника или Григория
Паламы) или в аристотелианском духе (как у Фомы Аквината).
Переоценка имагинативной способности и ее роли в богопознании
совершается, по-видимому, в первой трети XIV в., в францисканской
среде, в связи с появлением новой техники духовного упражнения —
медитации.
Созданный около 1325 г. трактат «Meditationes vitae Christi»25
написан монахом для духовной дочери — молодой монахини кларитин-
ского монастыря. Каждая из ста глав его предлагает одно и то же
духовное упражнение (exercitio spiritualis)— медитацию об одном из
эпизодов жизни Иисуса Христа. Автор настаивает, чтобы его
подопечная занималась этим упражнением каждый день не менее часа утром и
вечером, не пропуская ни единого дня, ибо без подобного упражнения,
не менее важного, чем молитва, пост и добрые дела, она не сможет
преуспеть в духовной жизни. Само же упражнение состоит в том,
чтобы вообразить себе каждый евангельский эпизод как можно
подробнее — «так, словно ты сама там присутствуешь». Тут главное — «не
пропустить ни единой мелочи из того, что делалось и говорилось», и
«пусть некоторые мелочи покажутся тебе слишком обыденными,
простыми и даже детскими» — это не страшно. Напротив, чем обыденнее
детали, чем более знакомы тебе из твоей повседневной жизни, тем
лучше: они послужат опорой для воображения, для того, чтобы по-
настоящему перенестись в ту обстановку, о которой ты медитируешь.
Для этого можно немного переиначить евангельский рассказ или
добавить то, чего в нем нет, — разумеется, «не нарушая благочестия и
правдоподобия». По нескольку раз в каждой главе наставник
побуждает ученицу: cogita, imaginäre, compatere.
Вот, например, медитация об исцелении Петровой тещи. Петр
приглашает Учителя зайти к нему пообедать. Господь Иисус охотно
принимает приглашение. Cogita, т.е. «сообрази, подумай», говорит автор,
почему Он, вероятно, всегда принимал подобные приглашения: во-
первых, у Него не было своего дома; во-вторых, возлюбив бедность,
Он никогда сам не имел, что поесть; наконец, Он радовался возможно-
В частности, по сочинениям Боэция, Ансельма, Бернара Клервоского, Бона-
вентуры и Фомы.
25 В большинстве рукописей его авторство неправильно приписывается св. Бо-
навентуре.

Т.Ю. Бородай. Воображение в богопознании...
207
сти пробудить в людях щедрость и любовь к Нему как к ближнему.
Здесь же сказано ученице: «Imaginäre», т.е. «вообрази»: представь себе
пыльную улицу, на ней — бедный домишко, в котором всего одна
комната. Постарайся увидеть всю обстановку своими глазами: вот в
комнате кровать, на которой лежит больная теща. Это пожилая
женщина, наверное, исхудавшая; у нее горячка — видишь, на лице
выступили капли пота; внимательно всмотрись в ее лицо. Господь берет ее
за руку — «возьми и ты, почувствуй, какая горячая рука». Очень
кратко говорится об исцелении тещи, но зато снова подробнейшим
образом об обстановке комнаты: в ней стоит стол. Поскольку Петр тоже
ревнитель бедности, стол в доме только один и, наверное, завален
всякими вещами. Поэтому Господь, пока Петр помогает подняться и
умыться выздоровевшей теще, убирает со стола— «посмотри, как
смиренно и аккуратно Он это делает, и сама помоги Ему». Он — свой
в этом доме и держится по-домашнему (familiariter): Он знает, где
лежит тряпка, смачивает ее в тазу и протирает стол — «и ты с Ним
протри». Потом Он чистит овощи для обеда — «и ты с Ним почисти».
Потом все садятся за стол — «и ты с ними сядь, если тебя пригласят»,
попробуй, какая вкусная еда, хотя и самая простая и дешевая. Третье
указание — «compatere», буквально «посочувствуй», т.е. почувствуй
то же, что и герои эпизода, испытай те же эмоции (affectas). Здесь надо
поставить себя на место тещи и почувствовать облегчение от
страдания, радость, благодарность, удивление и благочестивую преданность
Господу. Затем поставить себя на место Петра и, наконец, на место
самого Иисуса.
Эти три приема: cogitatio, imaginatio и compassio — три
составляющие воображения в медитации о каждом эпизоде. Cogitatio
предполагает сочинение вероятной и благочестивой мотивировки для каждого
действия. Кроме того, сюда относятся точные представления о
расстояниях (во всех эпизодах, где Христос или Святая Дева куда-нибудь
идут, автор указывает точное расстояние в милях, замечая, что один
брат из их монастыря посещал Святую Землю паломником и шагами
измерил расстояния от Назарета до Вифлеема, от Вифании до
Иерусалима и пр. Иногда автор указывает расстояния так: «гробница
находилась от креста примерно на таком же расстоянии, как от ворот нашего
монастыря до входа в наш храм»). Сюда же относятся представления
об обстановке домов («тебе нужно знать, что дом, где проходила
тайная вечеря, был двухэтажный» и омовение ног происходило на
нижнем этаже, а трапеза на верхнем). Важно точное представление об
устройстве предметов: главное — о кресте и о способе распятия: куда и
какие лестницы приставлялись, какой длины были гвозди, как
выглядел специальный молоток и т.д. Но и о столе, за которым проходила

208 П. Философская теология и христианская традиция
трапеза в Великий четверг: что стол был без ножек и не цельный, а из
четырех квадратных досок длиной в полтора локтя каждая, что «я сам
видел этот стол в Латеранской капелле и измерил его руками» и т.д.
Imaginatio — ощущение происходящего по возможности всеми
пятью чувствами. В первую очередь, конечно, зрением и слухом (дается
подробное наставление, как «увидеть картину» происходящего:
сначала детально представить себе окружающую обстановку, затем позы
и фигуры присутствующих, кто где находится, затем — их одежду и в
последнюю очередь — самое главное — лица. Сперва надо «увидеть»
второстепенных персонажей, больных, учеников, волхвов, затем —
праведного Иосифа, затем — Богородицу и только тогда смотреть на
Христа). Но желательно также осязать, обонять и ощущать на вкус:
когда надо представить, как Господь Иисус идет, например, из
Назарета к Иордану креститься, надо вспомнить (cogitare), что идет Он
босиком (потому что возлюбил бедность), что страна там гористая и дорога
вся в камнях, что солнце печет и камни раскаленные, — «вообрази, что
и ты идешь с Ним по этой дороге, и ты босиком, постарайся ощутить
ступней каждый камень, каждую колючку и иди долго — по
возможности столько же времени, сколько шел Он» — в реальном времени,
как сказали бы мы сейчас. Ученице предлагается «по-настоящему»
ощутить запах ладана, принесенного волхвами («принюхайся»),
шелковистость волос Младенца Христа («и ты погладь Его по голове»),
нежность Его кожи («и ты поцелуй Его в щеку»), тяжесть Его тела
(«посочувствуй им, т.е. Марии и Иосифу на пути в Египет, — ведь им
всю дорогу приходится на руках нести Младенца. Помоги им, возьми
и ты, понеси, ощути руками тяжесть пресвятого тела»).
Compassio — третий обязательный элемент медитативного
воображения. После того как вам удалось вживе представить себе
происходящее, сопутствующие аффекты, при достаточном опыте, приходят
сами: радость и печаль, любовь и жалость, ликование и скорбь, боль и
облегчение. В XV в. это будет называться «аффективной медитацией».
В них отчасти — цель этого упражнения: affectus Domini, которая есть
истинное богопознание. Кроме того, как объясняет автор, чтобы
достичь спасения, «ты должна стать для Господа Христа и Его Матери
своей (familiaris)» — знакомой, привычной, домашней. Тогда по
смерти они встретят тебя как родную и ты будешь у них на небесах как
дома.
Наставления нашего автора о воображении разительно отличаются
от советов обильно цитируемого им Бернарда Клервоского: Бернард
традиционно предостерегает монахов, ищущих «духовного
созерцания», от подстерегающих их на духовном пути опасностей, из которых
последняя, самая труднопреодолимая— это «непрестанная смена в

Т.Ю. Бородай. Воображение в богопознании... 209
, ^ме представлений воображения (phantasmata)». Наш наставник пояс-
мщяет, что созерцание, о котором говорит Бернар,— это высочайшая
» ступень духовной лестницы, до которой добираются в этой жизни
далеко не все монашествующие. Оно доступно только ученым, только
• ι ι особо одаренным талантами и благодатью Божьей— таким как Бер-
и»(1ард или Франциск. А медитация с помощью воображения доступна
тзсем, и потому она первый, главный и наиболее эффективный способ
ипознания Бога для всех.
I

Русская философия
КВ. Цвык
ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНЫЙ МОНИЗМ
В.Д. КУДРЯВЦЕВА-ПЛАТОНОВА
Кудрявцев-Платонов Виктор Дмитриевич — выдающийся философ,
богослов, наиболее яркий представитель русской
духовно-академической философии XIX в.
Под духовно-академической философией (ecclesiastical-academic
philosophy) мы понимаем философскую традицию в российских
духовных академиях XIX — начала XX в., т.е. труды представителей
духовно-академической школы по философии, истории философии и
философии религии, а также созданные ими авторские философские
курсы. Возникшая в XVII — начале XVIII в. в связи с задачами
преподавания философских дисциплин в Киево-Могилянской и Московской
Славяно-Греко-Латинской академии, духовно-академическая
философия к середине XIX в. достигла определенных теоретических высот.
Мощным импульсом к ее развитию стало образование Министерства
народного просвещения (1802 г.), а также реформа духовного
образования, осуществлявшаяся в течение XIX в. и связанная с принятием
трех Уставов духовной школы — 1809-1814, 1869-1870, 1884 гг.
Реформирование духовного образования предполагало как один из
основополагающих моментов качественное повышение уровня
преподавания философских дисциплин в духовных академиях. При этом
перед профессорами и преподавателями философии была поставлена
двуединая задача: во-первых, создать философские курсы,
отвечающие уровню развития знания того времени, используя для этого
новейшие философские идеи и учения Запада; во-вторых, сохранить
чистоту православного вероучения, не допустить проникновения в
академии рационалистических и материалистических идей.
Духовно-академические философские курсы должны были также решить задачу
философского обоснования основополагающих идей православного сознания.
Необходимость использования философской методологии для
интерпретации религиозных идей была обусловлена социально-истори-

И.В. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 211
ческой и интеллектуальной ситуацией того времени. Распространение
в российском обществе первой половины XIX в. западноевропейского
рационализма и материализма, а также разного рода неправославных
мистических течений требовало от православных мыслителей
способности к высокому уровню теоретизирования и концептуальному
обоснованию православных положений. Ответом на запросы времени
явились оригинальные философские курсы, читавшиеся в
Санкт-Петербургской, Московской, Киевской, Казанской духовных академиях,
многочисленные переводы классической и современной
западноевропейской философской литературы, философские учебники и словари,
статьи в периодических изданиях, как церковных, так и светских, а
также основательные философские труды профессоров российских
духовных академий.
Ситуация осложнялась тем, что, в отличие от католических и
протестантских богословов, еще в период Средневековья развивавших
символ веры путем введения новых догматов, православные теоретики
придерживались восточно-святоотеческого стиля мышления,
исключавшего возможность адекватного выражения догматических истин
веры в рациональной форме. Ориентация православного богословия на
мистико-созерцательное направление в восточной патристике привела
к тому, что в православном понимании структуры религиозного
сознания разум либо вообще не признавался в качестве инструмента
обоснования религиозных идей, либо играл вспомогательную роль по
отношению к вере. Исходя из этого философия в православии не была
выделена в самостоятельную область знания, отсутствовала
философская теология как таковая.
Историческая и культурная ситуация начала XIX в. поставила
православных мыслителей перед необходимостью поиска новых форм
осмысления религиозного сознания. Выход из этой ситуации был
найден в использовании философской методологии для обоснования
религиозных идей. Так, уже в начале века наиболее передовыми
православными авторами формулируется задача создания «православной
философии», т.е. по сути системы философской теологии в рамках
православной конфессии.
Теоретическое обоснование религиозного сознания, трактовка
«вечных» и основополагающих религиозных идей есть явление
историческое: в каждую историческую эпоху оно выступает в форме,
соответствующей интеллектуальному уровню развития общества, и отражает
актуальные для данного общества в этот период проблемы.
Философская интерпретация религиозного сознания, осуществляющаяся в
рамках систем философской теологии, возникает тогда, когда появляется

212 П. Философская теология и христианская традиция
необходимость использования философских методов для упрочения и
развития религиозных идей.
Таким образом, именно тогда, когда интеллектуальный уровень
развития общества позволяет и требует высокой степени общности в
процессе рационального обоснования основных проблем религиозного
сознания, наиболее передовые религиозные теоретики обращаются к
философской методологии. Причем создаваемые в результате
подобной философской интерпретации философско-теологические системы,
как правило, качественно своеобразны и могут существенно
отличаться друг от друга как по степени близости к ортодоксальной догматике,
так и по степени концептуализации основных религиозных идей.
Определенной попыткой создания такой системы в рамках
русского православия в XIX в. является духовно-академическая традиция.
Именно близость ее представителей к ортодоксальной православной
догматике, а также наличие в их творческом наследии не только
философских, но и сугубо богословских трудов затрудняет объективную
историко-философскую оценку этого феномена. В то же время, если в
качестве критерия отличия религиозно-философских систем от
систематического богословия принять оценку их структуры,
категориального аппарата и методов обоснования центральных идей религиозного
сознания, духовно-академическую традицию можно в полной мере
отнести к философской теологии.
Философская теология, как правило, дает свое решение
онтологических, гносеологических, космологических и других классических
философских проблем, используя для этого философский категориальный
аппарат. Таким образом, она представляет собой не что иное, как
различные попытки философской интерпретации и теоретического
обоснования центральных и наиболее общих идей религиозного сознания
на его концептуальном уровне. Подобные интерпретации чаще всего
осуществляются в силу определенных мировоззренческих и
культурно-исторических причин и, как правило, представляют собой
рациональное обоснование и понятийное осмысление основных
религиозных положений. Философская теология выражает в системе понятий
то, что традиционное богословие считает достоянием веры, поэтому в
рамках той или иной системы придается большая, чем в богословии,
«форма разумности» основным концепциям веры.
В структуре духовно-академической философии XIX в. явно
прослеживается тенденция рационального осмысления и понятийного
обоснования классической православной догматики, с использованием
достижений западноевропейской философии Нового времени. Все
представители духовно-академической традиции видели задачу созда-

И.В. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 213
ваемой ими «православной философии» в формировании и развитии
христианского сознания посредством согласования важнейших
догматических представлений с различными способами познания
Божественной сущности. Духовно-академические философы значительно
реже, чем ортодоксальные богословы, ссылались на Откровение, зато
часто обращались к религиозно-философскому анализу древней, новой
и новейшей философии, достижениям естествознания, психологии и
истории, полемизируя с представителями современной им науки и
европейской философии. Наиболее развернутую философскую систему
в рамках духовно-академической философии представил В.Д.
Кудрявцев-Платонов.
Виктор Дмитриевич Кудрявцев (3 (15). 10.1828, Новоторжский у.
Псковской губ. — 3(15)12.1891, Москва) родился в Псковской губернии,
в семье полкового священника. Учился в Волынской, Могилевской
и Черниговской духовных семинариях. В 1848 г. из Черниговской
духовной семинарии, как отличившийся по успехам и поведению ученик,
он поступил в Московскую духовную академию. С этого времени и до
последних дней жизненный и творческий путь В.Д. Кудрявцева был
тесно связан с Московской духовной академией. За особые успехи в
обучении ему присудили именную стипендию митрополита Платона,
которая давала право на ношение почетной фамилии Платонов.
Курсовая работа Кудрявцева-Платонова «О единстве рода человеческого»
получила полное одобрение архиепископа Филарета (Гумилевского).
По окончании академии Кудрявцев-Платонов был оставлен на кафедре
философии академии для преподавательской деятельности, сначала, с
1857 г., в должности экстраординарного профессора, затем, с 1858 г. —
ординарного профессора, преподавал метафизику, историю древней и
новой философии. Важным направлением деятельности Кудрявцева-
Платонова являлась также подготовка и разработка программ по
философии для духовных учебных заведений. Кроме профессорских
обязанностей Кудрявцев-Платонов выполнял особые поручения
начальства. Так, интересным фактом его жизни является то, что в 1860 г. он
был наставником по предмету «философия» у наследника престола
Николая Александровича (1843-1865). В это же время, в 1860 г.,
Кудрявцева-Платонова приглашали на кафедру философии в Московский
университет, но предложение было им отклонено. В 1861 г.
Кудрявцева-Платонова приглашали занять кафедру философии уже в Санкт-
Петербургском университете, причем это предложение исходило от
министра народного просвещения Е.В. Путятина. Но митрополит
Филарет лично просил Путятина «не ослаблять философскую кафедру в
Московской духовной академии взятием от нее профессора
Кудрявцева», и профессор вновь остался в академии.

214 И. Философская теология и христианская традиция
Библиография печатных работ Кудрявцева-Платонова насчитывает
более 40 сочинений. Среди изданий его трудов видное место занимает
учебник «Начальные основания философии», выдержавший
многочисленные переиздания, а также обширные «Сочинения» в трех томах,
девяти выпусках, изданные в Сергиевом Посаде в 1893-1894 гг.
Основная суть философского преподавания Кудрявцева-Платонова
и его творческой деятельности заключалась в стремлении
переработать в духе православия современную ему западноевропейскую
философию, включить наиболее интересные и подходящие ее идеи в
структуру религиозного сознания и использовать их для обоснования
религиозных идей — одним словом, по меткому выражению Зеньковского,
«воцерковить» европейскую философию. Выполнение этой общей для
всей духовно-академической мысли задачи
Кудрявцевым-Платоновым можно, на наш взгляд, считать удачным. Он развил в духе
православной традиции и включил в свою систему идеи Декарта о
трансцендентальном происхождении врожденных идей, учение Канта о
категориях и априорных формах чувственности и рассудка, идеи Якоби
о вере как непосредственном знании и религиозно-чувственном
происхождении философии. Можно говорить и о влиянии на Кудрявцева-
Платонова гегелевского рационализма, учения Гегеля об Абсолютной
идее, несмотря на жесткую критику Кудрявцевым-Платоновым
пантеизма и диалектики Гегеля. Кудрявцев-Платонов оставался
профессором философии МДА до своей смерти в 1891 г., т.е. практически
до конца XIX в.
Специфика философствования Кудрявцева-Платонова была
определена конфессиональной принадлежностью и заключалась в том, что
основным содержанием его теоретических построений являлось
философское обоснование теистического воззрения на мир. Таким образом,
центральной проблемой философской системы мыслителя выступала
проблема теоретического обоснования Божественного бытия. При
этом в философской системе Кудрявцева-Платонова четко
выделяются: онтология, где рассматриваются проблемы рационалистического
обоснования Бога как Абсолютного бытия и его синтезирующая
функция по отношению к духу и материи; и гносеология, в рамках которой
анализируются проблемы богопознания и обосновывается учение об
истине. Свою систему в целом Кудрявцев-Платонов характеризовал
как «трансцендентальный монизм» — поскольку в ее основу было
положено учение о трех типах бытия — материальном, духовном и
Абсолютном. Это учение представляет собой ядро онтологии
Кудрявцева-Платонова и призвано, по его мнению, по-новому решить основной
вопрос философии, преодолеть односторонность материализма и
идеализма. Такая серьезная декларация на деле оказалась попыткой вклю-

КВ. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 2If
чить Абсолютное бытие, т.е. философский аналог теистической иде*
Бога, в систему онтологии, представив его онтологической основой
мира.
Методологической основой учения Кудрявцева-Платонова об Аб
солютном бытии, являющемся центральным понятием его системь
философской интерпретации религиозного сознания, явилась, с одно!
стороны, предпринятая им критика западноевропейского идеализма ι
материализма, с другой стороны, развиваемая им в русле христианско
го платонизма теория идей. Философские рассуждения Кудрявцева-
Платонова об идеях базируются на представлении о двойственное^
любого познаваемого предмета: в нем можно выделить идею самог*
предмета и его явление. Понимание Кудрявцевым-Платоновым иде!
близко к платоновской теории идей. Высоко ценя Платона, мыслителе
в то же время считал, что основной ошибкой великого греческого
философа было то, что он отделил сущность вещей от самих вещей ι
олицетворил эту сущность в виде идеи, имеющей самостоятельное
существование. Сам Кудрявцев-Платонов полагал (скорее в русле
аристотелевского, чем платоновского, толкования сущности), что иде?
предмета неотделима от него, она заключена в самом предмете как его
идеальная сторона, как его постоянная и неизменная сущность. Идея
постоянна, неизменна, и, следовательно, есть нечто первоначальное
по отношению к изменяющимся феноменам. Идеальный мир, по
Кудрявцеву-Платонову, представляет собой сосуществование различньх
идей, каждая из которых в силу своей относительности не может обл1-
дать абсолютной истиной бытия. Иерархию идей венчает Абсолютная
идея, обладающая абсолютной истиной бытия. Так
Кудрявцев-Платонов пытался осуществить логическое обоснование понятия
Абсолютного — как первоосновы и цели всего существующего. «В силу этой
абсолютной идеи все прочие идеи не представляют собой ряда
разровненных и независимых друг от друга начал, но образуют собой од(о
гармоническое целое — идеальный мир, восходящий по ступеням
развития и завершаемый идеей абсолютного, которая является в то хе
время и основанием, и венцом существующего, абсолютным началом
и последней целью бытия»1.
Современные богословы утверждают, что учение Кудрявцев-
Платонова об идеальном мире и Абсолютной идее, гармонизирующей
духовную и материальную реальность, явилось теоретической основой
философии всеединства В. Соловьева, в частности его анализа соот-
1 Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. I. Вып. 1. Сергиев Посад, 1892-18М.
С. 33.

216 II. Философская теология и христианская традиция
ношения между всеединой идеей и ее частными проявлениями2.
По нашему мнению, можно вполне согласиться с такой точкой
зрения.
Осознавая важность теоретического определения идеи
Абсолютного, Кудрявцев-Платонов пытался осуществить ее логический вывод
также через понятие совершенства. Он утверждал, что именно в идее
совершенства находится общий признак, объединяющий три коренные
идеи — истину, добро и красоту — в человеческом сознании. Все эти
идеи, по его мнению, воспринимаются человеком как то, к чему
следует стремиться, т.е. как нечто совершенное. Но само совершенство
запредельно эмпирической реальности, следовательно, носит
абсолютный характер. Поэтому воплощением идеи совершенства мыслитель
считал идею Абсолютного, причем не мнимого, абстрактного идеала, а
абсолютно совершенного бытия, абсолютно совершенной
действительности, или Абсолютного Существа.
Очевидно, что понятие Абсолютного, или Безусловного, бытия как
совершенной и всемогущей личности находилось в центре
философских построений Кудрявцева-Платонова. В связи с этим хотелось бы
подробнее рассмотреть вопрос о соотношении этого понятия с
теистической идеей Бога. Употребление понятия «Абсолютное», а не понятия
«Бог» в своих философских построениях Кудрявцев-Платонов
объяснял желанием расширить рамки системы, допустив возможность
существования наряду с теистической и других точек зрения. На наш
взгляд, потребность в философском аналоге теистического понятия о
Боге объясняется стремлением Кудрявцева-Платонова представить
философскую интерпретацию основных религиозных идей, в том
числе идеи Бога. Ставя перед собой задачу «воцерковить» современную
европейскую философию, включить ее идеи в обновленное и
рационально обоснованное православное учение о мире и человеке,
Кудрявцев-Платонов предпринял попытку обоснования необходимости
рационального постижения Бога. В то же время, согласно православной
традиции, нельзя было допустить излишнюю «открытость»
Божественного, или «размывание» Абсолютного, что произошло, по мнению
Кудрявцева-Платонова, в философии Гегеля. Абсолют в системе Гегеля
оказался полностью исчерпанным, познанным, в нем не осталось места
тайне, он перестал быть трансцендентной сущностью. Перед
Кудрявцевым-Платоновым стояла принципиально иная задача: сохранив в
неприкосновенности Бога как абсолютное совершенное, трансценден-
тое существо, являющееся предметом богословия, представить фило-
2 См.: Иванов Вл. Становление богословской мысли в МДА // Богословские
труды. Юбилейный сборник. М, 1986. С. 146.

КВ. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 217
софское видение и рациональное обоснование возможности познания
Абсолюта как одной из граней Божества.
Но для этой цели понятие Абсолютной идеи, выведенное из
философских рассуждений по поводу теории идей Кудрявцева-Платонова,
также не вполне подходило, в силу своей безличности и
закрепившегося за ним в гегелевской философии значения. Необходимо было, с
одной стороны, представить Абсолют как трансцендентную по
отношению к миру духовно-личностную действительность, с другой
стороны, показать, что в силу своей трансцендентности Абсолют
становится открытым для познания не до конца, а лишь в той мере, в какой
доступен человеческому разуму, ограниченному по сравнению с
безграничным Абсолютом3. Эту функцию в философии
Кудрявцева-Платонова выполняет понятие «Абсолютное бытие», а сама
онтологическая картина предполагает признание Абсолютного бытия последним
критерием и высшей целью всего существующего, возвышающимся
над противоположностью духа и материи. Абсолютное бытие по
определению находится вне мира, в то же время оно активно воздействует
на мир, определяя его существование и развитие.
В целом учение Кудрявцева-Платонова о трех типах бытия, о
синтезирующей функции Абсолюта по отношению к духовному и
материальному бытию нельзя охарактеризовать как вполне логичное и
последовательное. В конечном счете мыслитель так и не дал четкого
логического обоснования формуле «Бог есть Абсолют». Это суждение,
призванное стать итогом философского обоснования религии,
генетически связано с самим религиозным сознанием. Такая тесная связь с
религиозным сознанием, стремление не выйти за рамки традиционного
православия и является одной из основных специфических черт всех
духовно-академических философских интерпретаций религиозного
сознания.
На наш взгляд, можно согласиться с Ю.А. Кимелевым,
утверждавшим, что систематическая теология всегда будет тяготеть либо к тому,
чтобы использовать какую-нибудь философскую систему, либо к тому,
чтобы самой развернуться в метафизическую теорию. «Суть
заключается в том, что христианская теология должна представить Бога как
абсолют, как высший онтологический принцип совокупной действи-
Признание Кудрявцевым-Платоновым возможности постижения человеком
одной из граней Божества отнюдь не означает допущение философского
рационализма в чистом виде в структуру религиозного сознания. В духовно-академической
гносеологии Абсолютное бытие, хотя и выступает в качестве объекта религиозного
отражения, тем не менее становится предметом постижения специфического вида
познания, опирающегося на внерациональные способности человека.

218
П. Философская теология и христианская традиция
тельности, соответственно, как всеобъемлющий объяснительный
принцип. При этом такой принцип должен предстать и как основа
интеллигибельной реальности, и в том числе — индивидуально-жизненной
реальности»4. Таким образом, учение Кудрявцева-Платонова об
Абсолютном бытии как основополагающем начале мира, примиряющем
духовное и материальное бытие и являющемся их первопричиной, явилось
следствием философской интерпретации православно-теистического
воззрения на мир.
Прямым следствием приоритета онтологического принципа
трансцендентального монизма в философии Кудрявцева-Платонова является
его гносеологическое учение об «идеальном» познании истины. Это
учение представляло собой переосмысление платонических идей под
влиянием современной западноевропейской, особенно кантовской,
философии. Так в структуру познавательных способностей человека
помимо эмпирического (чувственного) и рационального (рассудочного)
познания было включено «идеальное», «разумное» познание, по сути
представляющее собой иррациональное мистическое ведение. Познание, по
Кудрявцеву-Платонову, включает в себя наряду с эмпирическим
познанием материального мира и рациональным познанием мира
духовного — сверхопытное, «умственное», «идеальное» познание мира
сверхчувственного. Это идеальное знание философ трактовал как
совпадение того, чем должен быть предмет, с тем, что он есть.
Учение об идеальном познании занимало важнейшее место в
философской интерпретации религиозного сознания, предложенной
Кудрявцевым-Платоновым. Не случайно он испытывал сомнения в
отношении выбора подходящего термина для обозначения этого вида
познания. В. Зеньковский считал термин «идеальное познание»
неудачным и не отражающим сути учения Кудрявцева-Платонова.
Зеньковский полагал, что, поскольку основой идеального познания у
Кудрявцева-Платонова является вера, правильнее было бы употребить
понятие «мистическое видение»5. На наш взгляд, отказ
Кудрявцева-Платонова от термина «мистический» не случаен и имеет принципиальное
значение. Основной его задачей было доказать возможность именно
рационального, а не мистического знания о Боге, опирающегося на
познавательные способности самого человека. Тем не менее, подчиняя
логику построения своей системы православной традиции, Кудрявцев-
Платонов не мог объявить разум единственным источником знания о
Боге. Его решение проблемы соотношения веры и разума выдержано в
4 Кимелев Ю.А. Философский теизм. М., 1993. С. 118.
5 См.: Зеньковский В.В. История русской философии. Т. И. Ч. 1. СПб., 1991.
С. 88.

КВ. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 219
общем духовно-академическом стиле: вера есть нечто коренное и
первоначальное в человеческом духе, а разум — вторичное и
производное. Несмотря на то что в философии Кудрявцева-Платонова звучал
традиционно православный мотив возвеличивания веры по
отношению к разуму, именно он одним из первых академических философов
интерпретировал веру как органически составную часть единого
процесса познания, не противопоставляя ее разуму, а объединяя их.
Поскольку в религиозно-философских построениях Кудрявцева-
Платонова Абсолютное бытие является основой всего существующего,
постольку и идеальное познание, обращенное к нему, выступает в
качестве высшего вида познания, оно является определяющим по
отношению к эмпирическому и рациональному познанию. При этом
основная задача идеального познания не ограничивается постижением и
обоснованием истины бытия Бога, она определяется Кудрявцевым-
Платоновым следующим образом: «Основная задача идеального
познания должна состоять не в одном только определении и
утверждении истины понятия о Боге, но и в применении этого понятия к
объяснению и освещению по возможности всех конкретных явлений
природы и духа с точки зрения, которую можно назвать религиозною...»6.
Таким образом, значение идеального познания выходит за пределы
гносеологии и приобретает религиозно-просветительское
направление.
В учении об идеальном познании Кудрявцева-Платонова можно
отметить два принципиальных момента: во-первых, непосредственный
характер знания, получаемого умом; во-вторых, несмотря на
самостоятельный и самодостаточный характер этого непосредственного знания,
его связь с рациональным познанием. Последнее положение является
важным для Кудрявцева-Платонова: в образовании понятий о
сверхчувственном принимает участие и рассудок. Интересна аналогия
между идеальным и чувственным познанием у Кудрявцева-Платонова,
которую проводит в своем исследовании А. Федотов: «Как в
чувственном познании мы не останавливаемся на ощущениях, но возводим их к
свету понятий, так и в идеальном познании мы не имеем логического
права ограничиваться одними впечатлениями и ощущениями
сверхчувственного. Вслед за ощущениями начинается разнообразная работа
рассудка, который путем законосообразного мышления и логических
операций перерабатывает непосредственные впечатления в различные
виды представлений и понятий об идеальных предметах»7.
6 Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. II. Вып. 1. С. 30.
7 Федотов А. Взаимоотношение веры и знания, по воззрениям В.Д. Кудрявцева.
Загорск, 1966. Рукопись. С. 18.

220 И. Философская теология и христианская традиция
Концепция истины Кудрявцева-Платонова, которую он сам считал
«новой, более полной и всесторонней», базировалась на выдвигаемой
им теории двойственности любого познаваемого предмета. Именно в
раздвоенности любого предмета, в существовании в нем двух
различных сторон — идеальной и феноменальной, существенно соединенных
в любом предмете и в то же время качественно отличных друг от
друга, Кудрявцев-Платонов видел основание для подхода к проблеме.
Кудрявцев-Платонов определял истину как согласие предмета с
самим собой, единство двух его сторон, совпадение долженствования с
существованием, идеи с явлением. В таком совпадении заключается
истинное бытие предмета, его объективная истина.
Кудрявцев-Платонов выделял также истину в субъективном смысле, как истинное
познание— познание идеальной стороны существующего в ее
отношении к стороне эмпирической.
Кудрявцев-Платонов считал правомерным исследование и
идеальной, и феноменальной сторон действительности конкретными
науками, но подчеркивал, что такое исследование обречено на
односторонность и неполноту: «Эти знания предполагают новое, высшее
познание, которое обняло бы истину в большей широте и глубине, чем
сколько могут сделать указанные науки»8. Это высшее знание,
способное постичь истину в ее глубине, по Кудрявцеву-Платонову, есть
философия, или наука об идеях. Однако первейшая задача мыслителя —
протянуть логическую цепочку от истины науки через философию к
богословию, связать истину философскую и истину Откровения,
показать, что истина бытия Бога есть Абсолютная истина. Эту задачу он
пытался решить, развивая теорию идей. Признавая реальность
феноменального мира, Кудрявцев-Платонов показывал, что идея выступает
по отношению к явлениям как нечто первоначальное и основное,
творческое начало предмета и его цель: предмет существует, чтобы
выразить или осуществить свою идею, выполнить через это свою цель и
назначение, и мера этого выполнения составляет степень его истины в
объективном значении этого слова. Таким образом, истина отдельного
предмета зависит от степени реализации его идеи. Эта истина
относительна, так как идея отдельного предмета не владеет своими
признаками (действительность, постоянность, формальная
законосообразность) в их абсолютном значении в сравнении с другими идеями.
Идеальный мир, являющийся, по Кудрявцеву-Платонову,
объективным содержанием истины, представляет собой в его трактовке
сосуществование идей, каждая из которых обладает лишь относительной
истиной. Идеи, с его точки зрения, не вмещают в себя всю истину бы-
8 Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. II. Вып. 3. С. 25.

КВ. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 221
тия — каждая идея может служить средством к осуществлению других
идей. Поэтому иерархия идей Кудрявцева-Платонова венчается
Абсолютной идеей, совмещающей в себе все свойства идеального бытия, а
потому обладающей Абсолютной истиной. Познание Абсолютной
идеи, приближение к Абсолютной истине есть цель
философствующего разума, но лишь в той мере, в какой ему это доступно.
Следовательно, Абсолютная идея как предмет философии неисчерпаема и не
может быть познана полностью.
Однако для Кудрявцева-Платонова важно было показать и
логически обосновать, что абсолютной истиной обладает не безличная
Абсолютная идея, а Абсолютное Существо, совмещающее в себе полноту и
истину бытия и знания, — Бог. Такой логический переход он пытался
осуществить с помощью понятия совершенства. Все многообразие
мира идей Кудрявцев-Платонов находил организованным согласно
трем главным коренным идеям — истины, добра и красоты. Идея как
понятие, по его мнению, должна быть нормальным, т.е. указывающим
норму, понятием, поэтому идеи истины, добра и красоты выражают
«известное совершенство вещей». Кудрявцев-Платонов доказывал, что
совершенство имеет абсолютный характер, так как запредельно
эмпирической действительности. Но оно конкретно, абсолютное
совершенство «есть не мнимое, но действительное, существующее
совершенство; иначе, та единая и основная идея, о которой мы говорим, есть идея
не только абстрактного абсолютного совершенства, но абсолютно
совершенного бытия, абсолютной совершенной действительности, или,
что то же, идея Абсолютного Существа»9. Идея истины, по
Кудрявцеву-Платонову, есть частное раскрытие абсолютного совершенства
в сфере науки.
Другой важной задачей Кудрявцева-Платонова было
доказательство объективности истины. Истину, в духе христианского платонизма,
Кудрявцев-Платонов понимал, во-первых, как идеи, предшествующие
материальному бытию, во-вторых, как понятия, наличествующие в
человеческом разуме, как духовную сферу. Объективное содержание
истины заключено в самих предметах как их идеи. Но познается и
выражается это содержание человеком, а поэтому постепенно, через
постижение скрытой сущности предмета. Истина, таким образом, имея
объективное содержание, субъективна по форме.
Новизна подхода Кудрявцева-Платонова к проблеме истины
заключается в стремлении включить идеи западноевропейской
философии и теологии в православную традицию. В.В. Зеньковский считал,
что теория Кудрявцева-Платонова об истине как сопоставлении самого
9 Кудрявцев-Платонов В.Д. Сочинения. Т. III. Вып. 2. С. 181.

222 И. Философская теология и христианская традиция
предмета, каков он есть в эмпирической реальности, с тем, каким он
должен быть, несет в себе признание необходимости участия в
познании оценочного момента, и в этом видит оригинальность подхода
Кудрявцева-Платонова к проблеме истины.
Достижение истины, по Кудрявцеву-Платонову, общая и конечная
цель всех наук. Истину можно найти только с помощью разума.
Только разум человека, в силу своего божественного происхождения,
может приблизиться к Абсолютной истине. Творчество
Кудрявцева-Платонова было направлено на то, чтобы доказать возможность и
необходимость рационального пути к истине и рационального понятия ее.
С этой точки зрения он критиковал учение Якоби о вере как основе
знания, концепцию интеллектуальной интуиции Шеллинга, о которой
пишет, что, согласно Шеллингу, первоначало бытия и знания
открывается «вдруг» и «неизвестно как».
В итоге своих рассуждений об истине Кудрявцев-Платонов для
своей системы обосновал три главные истины, которые вполне можно
считать основными для духовно-академической гносеологии в целом:
1) существует мир духовный, мир идей, являющихся основой и
целью бытия предметов;
2) существует мир физический, он существует реально, поскольку
создан Богом;
3) существует абсолютно совершенное Существо, совмещающее в
себе полноту и истину бытия и знания, — Бог.
Основным итогом рассуждения об истине Кудрявцева-Платонова
можно считать положение о том, что философия и конкретные науки
могут и должны постигать истину, но не претендовать на постижение
высшей, Божественной истины. Истина в мире представляет собой
самосогласие и непротиворечивость предметов и явлений,
гармоничное сочетание в каждой вещи мира явления с сущностью,
долженствования с существованием. Это совпадение, согласие предметов самих с
собой определено Высшим разумным законом. Познание заключенной
в самом бытии онтологической истины осуществляется человеком при
помощи его познавательных способностей путем непротиворечивых
суждений о реальности. Поэтому логическая истина как синтетическое
начало человеческого разума объединяет все заключенные в познании
разности, объединяет мышление с бытием. Основным и единственным
критерием истины объявлялось соответствие человеческого знания
сотворенной Богом реальности.
Учение об истине Кудрявцева-Платонова интересно еще и тем, что
оно содержало в себе также, хотя и неявно выраженный, нравственный
аспект. Познание откровенной истины представлялось частью процес-

И.В. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 223
са «обожения», т.е. нравственного совершенствования, преображения
человека. Человек не просто разумом познает «истины откровения», а
«входит в истину», «живет по истине». Таким образом,
«сопричастность» индивида Божественной истине становилась отправной точкой
для активной духовной работы, а само понятие истины приобретало не
столько гносеологический, сколько онтологический характер. Онтоло-
гизация истины, выделение в ней «бытийственного» аспекта,
подчеркивание того, что она адекватно отражает нечто существующее вне
человеческого сознания, было обусловлено традиционным для
русского философствования представлением об истине как сущем, подлинно
существующем.
Подведем итог вышесказанному. Несмотря на приоритетный
интерес Кудрявцева-Платонова к новейшей философии и его желание
включить западноевропейские философские идеи в православную
традицию, он, хотя и не до конца, все же сумел избавиться от
неизбежного в таких случаях эклектизма. Философские построения Кудрявцева-
Платонова не являются следствием механической экстраполяции
западноевропейских учений на православную почву. Они представляют
собой органический синтез европейского и русского
философствования. Заимствованные из западноевропейской философии теоретические
формы были наполнены мыслителем новым духовным содержанием,
отражающим как свойственные русской философии в целом черты, так
и традиционно-православные установки.
Так, свойственное европейскому рационализму приоритетное
внимание к гносеологической проблематике было характерно и для
трудов Кудрявцева-Платонова, но в то же время его гносеология, в
соответствии с православно-теистическими установками, приобретает вид
теории богопознания, онтологизируется, подчиняется общей задаче
обоснования Божественного бытия. Кудрявцев-Платонов обсуждает
традиционные для европейской философии того времени проблемы —
соотношения эмпирического и теоретического в познании, первичных
и вторичных качеств, достоверности познания и возможности
получения объективного знания; но при этом центральной идеей его
гносеологии становится проблема цельного знания, опирающегося на
духовный опыт человека и включающего в себя духовно-нравственный
компонент. В соответствии с томистской и неотомистской традицией
Кудрявцев-Платонов формулирует рациональные доказательства бытия
Бога и бессмертия души — и в то же время настаивает на
необходимости богоощущения и сердечного созерцания Абсолютного. Наконец,
одним из важнейших выводов Кудрявцева-Платонова становится
четко сформулированная к концу XIX в. задача создания оригинальной,

224 И. Философская теология и христианская традиция
классической по форме и православной по духу русской философии,
теоретической основой которой мыслитель считал принцип
гармоничного сочетания веры и разума в особого рода познавательном
механизме «верующего разума», или «разумной веры».
Стремление Кудрявцева-Платонова создать конфессиональную, но
в то же время классически ориентированную и профессиональную
философию обусловило внутреннюю противоречивость его
философских идей, о которой было немало сказано в исследовательской
литературе. Использование рациональных методов для обоснования
сверхъестественного не могло быть последовательным по определению.
Желание Кудрявцева-Платонова не выйти в своих теоретических
построениях за рамки православной святоотеческой традиции привело к
многочисленным логическим противоречиям в его концепции, что и
явилось причиной неоднозначности оценок системы трансцендентального
монизма в историко-философских исследованиях.
Но невозможность в полной мере свободного философского поиска
не означала его малую ценность. Несмотря на определенный
эклектизм и некоторую «вторичность» философских построений
Кудрявцева-Платонова, в его творчестве есть идеи, оказавшие несомненное
влияние на последующее развитие русской философии. К таким
положениям, на наш взгляд, можно отнести в первую очередь саму идею
необходимости создания системы философского обоснования
религиозного сознания, «оправдания веры отцов»; затем истолкование мира
при помощи принципа трансцендентального монизма, или
«философского синтетизма», отдельные элементы которого можно проследить
в развитии философии всеединства; наконец, учение о цельном знании
как сосредоточии всех духовных способностей человека, включение
в познание иррациональных моментов с сохранением значения
рациональности.
Необходимо отметить, что философские исследования
Кудрявцева-Платонова до сих пор считаются классическими, с точки зрения
православных богословов. Отмечается, что они вызваны желанием
«оправдать веру отцов», философски осмыслить богатое духовное
наследие Церкви и само Божественное Откровение. Этот умозрительный
путь снова вел к Преданию, к истории, обогащая тем самым
богословские академические традиции10.
В современной исследовательской литературе можно встретить
тезис о «встрече православия и русской философии», состоявшейся, по
мнению авторов, «на рубеже XIX и XX вв.». Здесь имеется в виду фе-
10 Иванов М.С. Академическое богословие. Исторический обзор // Журнал
Московской патриархии. 1986. № 1.

И.В. Цвык. Трансцендентальный монизм В.Д. Кудрявцева-Платонова 225
номен русской нецерковной религиозной философии, начавшей свое
развитие с философии В. Соловьева. Исследование
духовно-академической мысли в целом и наиболее целостного философского учения в
ее структуре — системы трансцендентального монизма В.Д.
Кудрявцева-Платонова — позволяет сделать вывод о том, что эта встреча,
справедливо охарактеризованная как «философское осмысление
органических начал православия», состоялась уже в середине XIX в., в
трудах представителей духовно-академической философии. Именно из
стремления этих православных мыслителей к философскому
обоснованию истин веры, к созданию цельной и органично вписанной в
русскую философскую культуру системы философской интерпретации
религиозного сознания выросла та глобальная задача «оправдания
веры отцов», которая стала мировоззренческим стержнем уникального
явления отечественной и мировой культуры — русской религиозной
философии.

А.П. Козырев
СОФИОЛОГИЯ О. СЕРГИЯ БУЛГАКОВА:
«ТЕОЛОГЕМА» ИЛИ «ФИЛОСОФЕМА»?
Учение о Софии, Премудрости Божией, — наиболее интимный и в
то же время наиболее спорный элемент религиозной философии
священника Сергия Булгакова (1871-1944). Именно в этом учении как ни
в чем другом сказался субъективный характер его религиозных
переживаний и интеллектуальных замыслов. Никто другой не посвятил
столько сил и времени разработке учения о Софии, как Булгаков, и
именно вокруг его сочинений разгорелись в Церкви наиболее горячие
споры. Камнем преткновения русской эмиграции оказывается софио-
логическое богословие отца Сергия Булгакова, прямое продолжение
опыта его философского, социологического, экономического
творчества, начатого в России. Восприятие булгаковской софиологии
усугублялось еще и тем, что это весьма спорное, если не сказать более,
с догматической точки зрения учение попало, как камень в жернова,
в межъюрисдикционные споры терзаемого расколами и
расхождениями русского православия в эмиграции. И если правомерно говорить
о софиологии как определенном направлении в русской мысли, то
именно о. Сергий предстает в нем центральной фигурой.
Учение о Софии имеет богатую родословную: принцип Софии,
женского начала в Божестве, которое в отличие от смыслового,
активного, оформляющего начала Логоса является началом эстетическим,
художническим, энтелехийным, завершающим, встречается не только
в христианстве, но практически во всех религиозно-мистических
учениях средиземноморских и ближневосточных культур.
Как бы ни относиться к софиологии, уже по перечню ее русских
адептов — Г. Сковорода, архим. Ф. Голубинский, B.C. Соловьев, свящ.
Павел Флоренский, свящ. Сергий Булгаков, философов и в той или
иной степени богословов — можно видеть в ней скрещение двух типов
дискурса— богословского и философского. Так чем же является
София по преимуществу — философемой или теологемой? Чтобы
попытаться ответить на этот вопрос, дадим сначала обзор того, как
эволюционировало понимание Софии у Булгакова.

АЛ. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
227
Первым опытом софиологии Булгакова можно считать его книгу
«Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство» (1912). Хозяйство
для Булгакова не только общественный и родовой процесс, но и
процесс религиозный, в основе своей божественный (с чем категорически
не согласится Бердяев, видящий в хозяйстве тяготящую
необходимость, проявление падшего состояния человека), содержанием
которого является восстановление утраченной связи между natura naturans и
natura naturata, природой творящей и природой сотворенной.
Написанная в значительной степени под влиянием кантианской
методологии и языка, она ставит проблему трансцендентального субъекта
хозяйства. Иными словами, задается вопрос: кто Хозяин и кто
хозяйствует? Множество индивидуальных, независимых друг от друга
человеческих сознаний и воль, действующих в истории, метафорически
уподобляется зеркалу, разбитому на множество осколков, из которых
каждый по-своему и самостоятельно отражает мир. Органическая связь
между ними залегает глубже, чем родовое единство. «Историческое
человечество, а в нем и каждая личность онтологически причастны
Софии, и над дольним миром реет горняя София, просвечивая в нем
как разум, как красота, как хозяйство и культура. Между миром как
космосом и миром эмпирическим, между человечеством и Софией,
существует живое общение, которое можно уподобить питанию
растения из его корней»1. Хаокосмос, в который ввергнут мир, мыслится
Булгаковым как последствие «нарушения изначального единства
Софии, смещения бытия со своего метафизического центра,
метафизической децентрализованности». Происхождение этой децентрализован-
ности объясняется в духе шеллинговской натурфилософии.
В «Свете Невечернем» (1917) учение о Софии как посреднике и
умопостигаемой материи миротворения лежит в центре стратегии
раскрытия христианского учения о сотворении мира и явленности Бога
миру (теофании). Творение мира Богом мыслится как «самораздвоение
Абсолютного, жертва Абсолютного ради относительного, которое
становится для него „другим", творческая жертва любви» . Стремясь
избежать пантеизма, Булгаков отрицает свойственную платонизму
вечность материи и отказывается понимать «ничто» как
потенциальную первосубстанцию творения. Оперируя различием греческих
частиц, обозначающих отрицание (ά-, ουκ, μη), Булгаков дает следующую
формулировку: «Мир создан из ничего в смысле у кона, и потому
первым, основным и существенным актом творения было облечение его
меоном. Это превращение укона в меон есть создание общей материи
1 Булгаков СИ. Философия хозяйства // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: Наука,
1995. С. 158.

228 П. Философская теология и христианская традиция
тварности, этой Великой Матери всего природного мира». Это
допущение является основополагающим для первой версии булгаковской
софиологии, потому что это «богоматерия» (такое понятие встречается
у Соловьева и С.Н. Трубецкого), или материя в Боге (это понятие идет
от Дуне Скота), или Матерь мира, греческая Деметра, Мать-земля,
которая вслед за Достоевским сравнивается Булгаковым с Богородицей
и определяется впоследствии как тварная София, вбирая в себя
черты платоновского «умопостигаемого космоса» (κόσμος νοητός), или
мира идей.
Известно, что в опубликованных философских сочинениях
Соловьева концепт Софии не нашел широкого раскрытия. Соловьев, как
правило, прибегал к метонимии, и само имя Софии произносилось как бы
между делом или встречалось в поздних статьях и выступлениях, а
также во французских сочинениях. Поэтому прецедент
философствования о Софии Булгаков нашел в «Столпе и утверждении Истины»
о. Павла Флоренского. Те определения, которые он дает Софии в
«Свете Невечернем», по сути, повторяют «Столп» Флоренского:
Ангел-хранитель твари, начало путей Божиих, предмет Любви Божи-
ей, или любовь Любви, «Идея» Бога, мировая Душа, Вечная
Женственность. Высшим проявлением софийности являются Церковь,
Богоматерь, небесный Иерусалим, Новое Небо и Новая Земля. Более
отчетливо подчеркнуто промежуточное бытие Софии между Богом и
тварью — «одновременно разъединяющее и соединяющее, некое
μ,ατα^ύ (греч., «промежуточное») в смысле Платона», что придает ей
характер посредника. Стремясь избежать раздвоения Софии, Булгаков
характеризует ее аристотелевским термином «энтелехия»: мир есть
София в своей основе и не есть София в своем состоянии.
Соответственно, мир представляет собой арену софийной теургии, через
хозяйство и искусство: миру должен быть придан его софийный первообраз;
этот процесс философ иногда называл не совсем удачным словом «осо-
фиение». Детерминистское понимание этого процесса, обусловленного
субстанциальным присутствием самого Божества в мире через Софию,
было объектом критики Булгакова кн. E.H. Трубецким, а впоследствии
автором брошюры «Спор о Софии» (Париж, 1936) В.Н. Лосским. Так,
E.H. Трубецкой в книге «Смысл жизни» указывал, что если понимать
Софию так, как понимал ее Булгаков, т.е. считать, что она относится к
миру временному, как natura naturalis к natura naturata, то «очевидно, что
человеческая свобода, да и вообще свобода твари при этих условиях
обращается в ничто. Если божественный замысел обо мне есть моя
субстанция или сущность, я не могу не быть явлением этой сущности.
Хочу я или не хочу, я во всяком случае таков, каким меня замыслил Бог:
нее мои действия— все равно добрые или злые— суть порождения

А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
229
этой сущности и явления боэюественной Софии. Очевидно, что это учение
делает св. Софию виновницею зла, ибо, если мое я — только ее частичное
явление, мое самоопределение ко злу есть ее самоопределение». Другое
дело — онтологический статус Софии. Его определение и сыграло
роковую роль в «споре о Софии». Булгаков писал: «Как любовь Любви и
любовь к Любви, София обладает личностью и ликом, есть субъект,
лицо или, скажем богословским термином, ипостась; конечно, она
отличается от ипостасей Св. Троицы, есть особая, иного порядка, четвертая
ипостась. Она не участвует в жизни внутрибожественной, не есть Бог и
поэтому не превращает триипостасность в четвероипостасность, троицу
в четверицу. Но она является началом новой, тварной многоипостасно-
сти, ибо за ней следуют многие ипостаси (людей и ангелов),
находящиеся в софийном отношении к Божеству».
В эмиграции о. С. Булгаков отказывается от трактовки Софии в
качестве «особого рода четвертой ипостаси» и как вообще ипостасного
(т.е. имеющего особую личность) бытия. Изменение трактовки
наметилось в статье «Ипостась и ипостасность» с подзаголовком «Scholia к
Свету Невечернему» (1924), где он дает несколько иное изложение,
нежели дано в «Свете Невечернем», не отличающееся по существу, но
более точное: «София не имеет собственной ипостаси, но в то же
время она не является лишь атрибутом или аллегорией Божества. Она
обладает ипостасностью, «способностью ипостазироватъся,
принадлежать ипостаси, быть ее раскрытием, отдаваться ей... она сливается
с триипостасностью как в триединстве, так в отдельности и с каждой
из ипостасей»2. В то же время София в творении получает свое
самобытие, становясь миром, как его божественная субстанция, как Бог в
мире. София «есть субстанция мира, которая только и делает мир
миром, не призрачным, но в себе обоснованным»3. В тварной
Софии, т.е. в мире, взятом в его идеальной стороне, человеку дано
быть мировой ипостасью, тварным Богом. Отец Сергий предлагает
теперь рассматривать Софию как принцип ипостазирования, безы-
постасную Любовь Любви Божией, способную ипостазироваться
как в божественной триипостасности, так и в тварной многоипо-
стасности.
Отождествление Божественной Премудрости Софии с сущностью в
Боге, которое о. Сергий проводит в своих поздних работах, начиная с
«Агнца Божьего» (1933), характерно для поздней версии софиологии
2 Булгаков С, прот. Ипостась и ипостасность // Сборник статей, посвященных
П.Б.Струве ко дню 35-летия его научно-публицистической деятельности (1890—
1925). Прага, 1925. С. 362.
3 Там же. С. 369.

230 II. Философская теология и христианская традиция
Булгакова. В ней он стремится наполнить жизнью аристотелевскую
усию, или природу, отождествив ее с Премудростью и Славой Божьей.
«Отрицание связи между усией, с одной стороны, и Премудростью-
Славой — с другой, безусловно, двоит Божество. Оно оставляет усию
пустой, абстрактной метафизической схемой в ее инаковости от
конкретных образов жизни Божества в Премудрости и Славе.
Необходимым постулатом единобожия является поэтому отождествление обоих
принципов, догматического и библейского. В известном, подлежащем
ближайшему определению смысле усия и есть Премудрость и Слава,
„вечная сила и Божество" (Р<им>. I, 20)»,— пишет он в Summary
софиологии 1936 г. Показательно, что в это время он свободно
сопоставляет свою Софию с энергиями св. Григория Паламы: «В истории
догматов аналогию мы находим в принятом Восточною Церковью
учении св. Григория Паламы (XIV в.) о Божестве или Божественной
У сии и ее энергиях (ένέργβιαι). Здесь утверждается тождество
трансцендентной усии и множественность открывающих ее энергий, однако
при различии между ними. Подобное же тождество в различии мы
имеем и в отношении усии, с одной стороны, и Премудрости или
Славы — с другой».
Перечень проблем, которые софиология ставит перед философией
и богословием, достаточно ясно сформулировал Константин
Андроников, переводчик на французский язык практически всех богословских
трудов Булгакова, друг и переводчик де Голля, одно время — ректор
Saint-Serge. В своей статье «Софиологическая проблематика»,
опубликованной в «Messager orthodoxe», он писал: «Никакое философское
учение не может обойти проблему первоначала, или же Абсолютного и
относительного в их соотнесении. Мир, будь он иллюзорен или
реален, зависит от чего-то его превосходящего. Религиозная философия
постигает эту зависимость как деградацию божественного (гностицизм,
буддизм, индуизм) или как возникновение (путем эманации или как-
нибудь иначе: египетское, вавилонское, иранское, греческое,
иудейское, исламское учения, европейский идеализм и т.д.).
Философия... вынуждена перед лицом онтологической бездны
между Абсолютным и относительным констатировать свою
несостоятельность, или апорию. Если же она пытается решить эту проблему, то она
должна рано или поздно задать себе вопрос: является ли это μεταξύ^
tertium 'ом, т.е. третьим членом между Абсолютным и относительным,
или же это есть лишь соединение, разновидность связки или, точнее,
если воспользоваться понятием корпускулярной и квантовой физики,
„энергия связи"? В этом случае какова же природа этой энергии и
откуда она исходит? Есть ли это „проекция" Абсолютного?.. Или же
сама эта энергия происходит из области относительного?.. Или же эта

А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
231
энергия сама есть некая сущность и \ierau имеет бытие? Тогда опять
встает ряд подобных вопросов: какова же природа этой сущности?
Относится ли она к Богу или к миру? Если она божественна, то как она
соотносится с миром? Если она принадлежит к миру, то каково ее
отношение к Богу? Не следует ли в обоих случаях рассматривать еще
какого-то посредника между этой сущностью и Богом, с одной стороны,
и миром — с другой? Таким образом, мы вступаем в бесконечную
череду размышлений, ведущую к подобию „дурной бесконечности", к
пантеизму или атеизму, к панкосмизму или акосмизму. Это означает,
что мы не решаем проблему, но устраняем ее, уничтожая один из двух
ее членов. Однако для разума невозможно подойти к ней по-другому.
В теологии встают те же вопросы наряду с другими, не менее
серьезными, причем как по отношению к гипотезе энергии связки, так и к
гипотезе сущности. Каковы отношения в обеих гипотезах, каковы
сходства и различия между этой энергией или этой сущностью и
природой Бога? Но прежде всего, идет ли речь о самом существе Бога или
о его обнаружениях? О „свойствах" или об „атрибутах" Божества?
Наконец, как соотнести μ€ταζύ с находящимися в Писании и
традиционными „определениями" и „характеристиками" Бога, такими как Путь,
Истина, Жизнь, Любовь, Слава, Премудрость, Провидение, Сила?»
Сложность поставленных вопросов показывает, что софиология
представляет собой весьма трудоемкое, кропотливое и почти что
обреченное на неуспех предприятие по решению этих вопросов сразу на
двух фронтах — философском и богословском.
Можно отнестись к софиологии как к определенной философеме,
как к модели философского знания, которое стоит в русле
классической традиции платонизма, аристотелизма, отнюдь не классической,
но также включаемой нами в классическое наследие сегодня традиции
раннехристианского гностицизма, который весьма повлиял на
Владимира Соловьева и который являлся некой референтной точкой в споре
о том, что есть София, что есть учение о Софии. Отталкивание и
приближение к гностицизму, к гностическому пониманию Софии как
некоего начала Божества, которое склоняется (κατάνευσι,ν), которое
претерпевает падение из-за предмирной космической ошибки, в
результате которой образуется неполнота (κένωμα), образуется тварный мир.
Эта модель гностических систем неизбежно приходит на ум, когда мы
говорим о софиологическом дискурсе. И если гностицизм возникает
как религиозное течение, противоположное духу классического
эллинизма (Плотин критиковал гностиков в трактате «Против тех, кто
считает, что мир плох, а творец этого мира зол» (II, 9) как людей
абсолютно нечувствительных к эллинской музе, абсолютно ничего не
понимающих в учении Платона), то сегодня гностицизм в определенном

232 И. Философская теология и христианская традиция
смысле также является элементом классического наследия.
Софиология является важным элементом обращения русской философии к
античной классической традиции, которая делает русскую философию
не просто неким феноменом модерна, не просто неким поздним
упражнением на философские темы, как иногда пытаются говорить
противники русской философии. Русская философия укоренена в
классической традиции, в эллинских корнях русской и европейской
культуры. Софиология является в эпоху модерна, Соловьев в определенном
смысле является предтечей той эпохи, выразителем одного из трех
течений, которое отвечает на вопрос, как можно трактовать проблему
соотношения Бога и мира, как соотносятся горнее и дольнее, эмпирея
и эмпирия.
У В.В. Зеньковского есть статья «Проблема космоса в
христианстве», изданная в самый разгар софиологических споров в 1937 г. в
сборнике с характерным названием «Живое предание. Православие в
современности». Статья написана явно в поддержку если не системы
Булгакова, то его проблематики. В ней он замечает: «...христианская
мысль частью приняла проблематику космоса, как ее ставила античная
философия, частью внесла сюда очень глубокие изменения». В этой
статье решение проблемы акосмизма, проблемы, характерной не
только для гностицизма, где акосмизм принимает крайние формы, но и для
различных версий мистицизма и даже пантеизма, ставится в
зависимость от признания идеальной стороны в тварном мире, которая сама
носит тварный характер, и «умного космоса» в трансцендентном Боге,
причем они находятся в нераздельной и неслиянной связи.
Софиология и мыслится здесь как наилучшее философское и одновременно
богословское учение о космосе, позволяющее преодолеть опасность
акосмизма: «Так как идеальная сторона космоса есть некое идеальное
всеединство, обладающее как целое дарованным ему бытием, то ему
должно приписать и подлинную, единую и целостную жизнь. И если
идеи в Боге в своем единстве есть Божественная Премудрость (София),
то мы должны признать, что идеальность в космосе носит на себе
образ Божественной Софии и может быть справедливо названа Софией
тварной. В построении „софиологии", или учения о космосе, которое
утверждало бы некое (дарованное космосу в акте творения)
собственное его бытие, раскрывало бы единство и целостность, жизнь и
развитие, закономерность и гармонию космоса из наличности в нем
идеальной стороны, соединенной конкретно и неисследимо с реальной
стороной, в уяснении того, что идеальная сторона космоса светится светом
(отраженным) от идей в Боге, образ которых она в себе заключает, —
и даны основы всех тех существующих построений, которые
соответствуют христианскому восприятию космоса». Следует отметить при

А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
233
этой, что Зеньковский, тогда еще мирянин, отнюдь не был
безоговорочным сторонником булгаковской системы, осуществляя ее
критический разбор в комиссии, созданной митр. Евлогием в 1936 г.
Есть три ключевых течения в русской философии — это символизм,
это софиология и это имяславие. Это три разных варианта решить
проблему соотнесенности Бога и мира. И добавлю— это паламизм, но
паламизм возникает в русском философско-богословском, я бы сказал,
дискурсе несколько позднее. В 1907 г. появляется энциклика Пия X
претив модернистов «Pascendi Dominici gregis» («Необходимо пасти
стадо Господне»), которая наносит сокрушительный удар по
персонализму философов типа Лакруа, но в качестве реакции на нее
возникают течения, которые пытаются утвердить католическую философию в
разках заданной ортодоксальной парадигмы. Возникает неотомизм,
Жильсон и Маритен осуществляют последовательную разработку
неотомистской парадигмы в религиозной философии. И русская
философия, которая соприкасается самым непосредственным образом с
Европой, в контексте соприкосновения с европейскими духовными
школами и начинает разрабатывать тему паламизма как своеобразную
реакцию на католический неотомизм. Интерес к Паламе провоцируют те
же католики. Иезуит о. Мартин Жюжи в «Dictionnaire de théologie
catholique» дает негативные оценки паламизму, критикует святителя
Григория за то, что тот вносит двойственность в Божество, разделяя
Его на сущность и энергию. Сюда же стоит отнести и русских бого-
елсвов — Владимир Лосский, архиепископ Василий Кривошеий,
протоиерей Георгий Флоровский, о. Иоанн Мейендорф с его
монографией 1959 г. «Введение в изучение Святителя Григория Паламы».
Последний текст становится знаковым, потому что активно обсуждается
представителями католической мысли, такими как кардинал Шарль
Ж>рне, францисканец Андре де Алле и др. Паламизм оказывается
вброшен в западное богословие, оказывается неким феноменом, на
который нужно реагировать, в который нужно всмотреться как в некое
свое, но «другое». Софиология тоже модифицируется: являясь по сути
своей субстанциалистской доктриной, она соотносит себя с паламит-
ским дискурсом. И видно потом, как Булгаков, разрабатывая тему
Софии в «Философии хозяйства» и «Свете Невечернем» без паламит-
ских коннотаций, уже в «Ипостаси и ипостасности», работе 1924 г.,
опубликованной в Сборнике в честь П.Б. Струве, сопоставляет
энергию Паламы и Софию. Энергия — это одно из возможных понятий
для понимания Софии. Примерно к этому же времени относится текст,
обнаруженный мной в архиве Сергиевского богословского института
в Париже. Булгаков пишет: «Вторая параллель. Церковь установила
учение об энергии Божьей в паламитском смысле. Относится энергия

234 И. Философская теология и христианская традиция
как сила Божия и действие Божие (Теос, по определению
Константинопольского собора) лишь к одной из Ипостасей Пресвятой Троицы
или же, как это прямо и говорится в творениях Святого Григория Па-
ламы, энергия может быть нарочитым действием каждого из Лиц
Пресвятой Троицы или же всей Троицы во единице? Не является ли
различение между усия и энергия [как] непознаваемым и трансцендентным
существом Божиим, с одной стороны, и Богом ad extra,
открывающимся в творении, соответствующим учению о Премудрости Божией как
откровении Божества, [— с другой], по существу тождественным, так
что можно сказать в известном смысле София = энергия». И
завершение этого текста — Nota Bene: «Я совершенно отрицаю, чтобы София,
Премудрость Божья, являлась четвертой ипостасью и вообще имела бы
личную ипостась. Она ипостасна во Христе, но и во Святом Духе,
а далее она как основа тварного мира ипостазируется в тварных
ипостасях и первее всего и непосредственно в Пречистой. Почему и в
службе личное обращение, как к ипостаси, совершается или ко Христу,
или к Божьей Матери. Это понимание Софии существенно отличается
от соловьевского, в котором, действительно, Софии примысливается
четвертая ипостась, именно женская, — явное приражение
гностицизма. В прежнем моем изложении остаются следы от этого влияния,
теперь я его преодолел». Это своего рода софиологическое confessio fidei
на четырех страницах, относящееся примерно к 1923-1924 гг. Пала-
митский дискурс, становясь актуальным в богословии начиная
примерно с начала 1920-х годов, проникает и в сознание о. Сергия
Булгакова.
В автобиографическом тексте «Две встречи» Булгаков вспоминает
о разделенных 25 годами двух встречах с Сикстинской мадонной в
Дрездене. Как он плакал перед ней юношей, «марксистским щенком»,
как он сам себя называет в 1899 г., и молился ей, потерявший веру
попович, сын священника. И как двадцать пять лет спустя, в 1924 г.,
возвращаясь с конференции в Прагу и остановившись в Дрездене, он
снова пошел взглянуть на Сикстинскую мадонну Рафаэля и испытал
грубую мужскую похоть, уже будучи священником. То есть изменение
духовного состояния, духовное взросление позволяют воспринимать
то, чему раньше поклонялся, как некий эрзац, некий суррогат высокой
реальности, которая теперь видится несколько по-другому. В софиоло-
гии с восприятием можно проследить процесс, похожий на тот, что
происходит с восприятием Сикстинской мадонны.
Булгаков стремится победить это неистребимое барокко софиоло-
гии. Софиология— это барочное богословие, это богословие,
восходящее к барокко XVIII в., где нет четкого терминологического
определения, где определения, как барочные завитки на картине или на мебе-

АЛ. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
235
ли, уходят в бесконечность. Не случайно мы находим вполне уже
сложившиеся софиологические взгляды у Григория Сковороды,
украинского мистика XVIII в., яркого представителя барокко в философии.
Софиология вырастает из космоса ассоциаций, который, задавая нам
общую тему «Бог и мир», открывает перед нами безграничные
возможности для разного рода сопоставлений и интерпретаций. Поэтому
у того же Владимира Соловьева мы находим разные определения
Софии — то это Тело Христово, то это душа Христова; на протяжении
одного только текста, «Чтений о Богочеловечестве», мы можем найти
и Тело Христово, и душу Христову. То это душа мира, то это
идеальная Божественная Премудрость, то это «антитип» Божественной
Премудрости, гностическое понятие, которое он употребляет
по-французски в «России и вселенской Церкви». И у Булгакова мы имеем дело с
такой же тенденцией. Как верно отмечает H.A. Ваганова, автор книги
«Учения о Софии Премудрости и софиология прот. Сергия Булгакова»
(М.: ПСТГУ, 2010), Булгаков постоянно повышает Софию в
онтологическом чине, т.е. она получает все более и более высокий
онтологический статус. Если вначале она ипостась, но находится онтологически
ниже Пресвятой Троицы, является точкой пересечения двух
касательных, которые от Бога спускаются в мир и от мира поднимаются к Богу,
то потом София становится уже не ипостасью, но неким ипостасным
принципом, возможностью ипостазирования. А в конце своего
творчества уже в большой трилогии, в «Агнце Божьем» (работа 1933 г.), он
определяет ее как некую живую сущность, живое духовное, хотя и
безыпостасное существо, Божество Божье, живущее целостной, но
вместе с тем недифференцированной жизнью. Ну и в конце концов,
определяет ее как сущность Божества, как усию. Ту самую апофатиче-
скую усию, о которой богословие призывает нас молчать.
Первоначальное название третьей книги большой трилогии — «Бог
и мир» (установлено по архивным тетрадям, содержащим рукопись
данной книги) отсылает нас к возможности катафатического
богословия. Для Булгакова София, софиология дают возможность
катафатического богословия, которое свидетельствует о присутствии Божьем
в мире. Булгаков попадает в эмиграцию, переезжает из Крыма в
Константинополь, и первым делом с юристом H.A. Цуриковым они идут
в Айя-Софию. Показательно, что книга «София, Премудрость Божья»,
еще не опубликованная по-русски, начинается с впечатления от
посещения Софии Константинопольской: «Кто посетил храм Софии в
Константинополе и пережил ее откровения не эстетически только, но и
духовно, тот навсегда останется обогащен новым видением и ведением
о мире в Боге, о Божественной Софии. Этот небесный купол,
склоняющийся к земле, ее объемлющий, в конечных формах выражает

236 II. Философская теология и христианская традиция
единство неба и земли, бесконечность, peras и apeiron, всеединство
вселенной, ее неподвижную вечность в образе тварного мира, чудо
гармонии, согласие образа и первообраза. Эта легкость, ясность,
красота, дивная гармония, при которой совершенно исчезает тяжесть
купола и стен, — это море света, льющегося сверху и владеющего всем
этим пространством, пленяет, покоряет, убеждает: я в мире, и мир во
мне. Это Платон, окрещенный в христианство, его горняя область,
куда души возносятся к созерцанию идей. Но языческая София Платона
смотрится и постигает себя в Софии Божественной, и поистине храм
Святой Софии есть художественное ее доказательство и оказательство,
здесь не Бог и не человек, но сама Божественность, божественный
покров над миром. Это есть последнее молчаливое откровение
греческого гения о Софии, Премудрости Божьей, завещанное векам. Это чудо
архитектуры, возникшее в теологический век по воле императора-
богослова, осталось вне видимой связи с богословием Юстинианова
века, который возжег этот факел векам грядущим. Купол Святой
Софии увенчивает и как бы обобщает богословское творчество эпохи
вселенских соборов. Храм Софии, Премудрости Божией, как мировой
благовест вселенской церкви в граде нового Рима,— что он
означает?» Нельзя не обратить внимание на большое количество знаковых и
философски нагруженных понятий. То есть катафатика невозможна
без философии, Булгаков отдает себе отчет, что София нужна не для
того, чтобы ввести новых богов, но для того, чтобы решить
философскую проблему соотношения макрокосма и микрокосма и
богословскую проблему соотношения Бога и мира. Это в такой же степени
теологема, как и философема. Если богословски мы не можем, не
имеем права покушаться на проникновение в «святая святых», то
философски нам никто не запрещает рассуждать о сущности Абсолютного.
Поэтому философия дает нам возможность в каком-то смысле
совершить реванш и продвинуться, проникнуть туда, куда богословие нас не
пускает. И вообще, философия как дисциплина более свободна,
потому что она предлагает массу эвристических, интерпретационных
моделей. В этом смысле следует вспомнить работу Л.М. Лопатина
«Неотложные задачи современной мысли». Это университетская
актовая речь на Татьянин день 1917 г., последняя университетская актовая
речь в Московском университете, и Лопатин, который дружил с
Владимиром Соловьевым с шестилетнего возраста, совершено
поразительно заключает традицию такой речью... Он всегда считал себя
научным философом, в философском смысле агностиком, т.е. человеком,
который не должен решать вопросы веры, потому что вера
запредельна философии, вера вне философии. Лопатин был противником
религиозной философии, он занимался научной философией. Он считал,

А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
237
что у философии должна быть своя аксиоматика. Но в этой работе
Лопатин вдруг высказывается о всех религиозных моделях русской
религиозной философии, он говорит о проблеме теодицеи, он говорит о
проблеме бессмертия души, он говорит о соловьевской софиологии,
он говорит об оригенизме. Причем говорит в модусе «а может быть
так», «а может, как у Соловьева», «а может, как у Оригена», мы не
знаем, но при этом мы должны сказать, что философия не может быть
философией, если она не допускает каких-то определенных аксиом, и в
данном случае такой аксиомой должно быть наличие некой духовной
реальности, которая является источником мира, наличие каузальности,
исходящей свободы, и так далее. В этом отношении Лопатин дает нам
интересный образ философа, который, ступая на эту terra sancta, дает
несколько моделей философского решения богословских проблем.
Тема соотношения философии и богословия решается сегодня у нас в
аспекте конкурирования двух самостоятельных дисциплин, имеющих
свои методы, свои принципы, свои горизонты, свои границы. Но ведь
есть и в богословии некое поле знания, которое является
философским. Философский горизонт богословия— это работа с понятиями,
это рефлексия над самими методами и подходами богословия. То есть
это более зыбкая, более влажная, скажем так, более неопределенная
почва, но почва, которая необходима в богословском знании, без
которой богословие превращается в обличительную, полицейскую
дисциплину, наподобие книги митрополита Серафима Соболева «Новое
учение о Софии». Нужно обличать ереси, нужно любое высказывание
проверять на «детекторе» правомыслия, подводя любое высказывание
еретика под цитату из свв. Отцов, совершенно игнорируя, что есть
такое понятие, как consensus patrum,— вот с таких позиций написана
книга митр. Серафима.
Собственно говоря, в 1930-е годы мы имеем дело с двумя
совершенно разными подходами в богословии. Булгаков при всем его
модернизме, скажем так, при всем стремлении найти некие черные дыры,
незакрытые темы в богословии, дает нам образ дерзновенного жреца,
который мыслит богословие как живое предание, именно вот этот
бренд становится названием одного из сборников «парижской школы»
богословия. С другой стороны, обличительное, формальное
богословие. Прот. Александр Шмеман не случайно говорил, что Булгаков
остается философом и в богословии. Он не уходит от философских во-
прошаний в своем богословском дискурсе. Поэтому мы, наверное,
все равно будем возвращаться к Булгакову, пытаясь на эти вопросы
ответить. Дело другое, что мы можем сегодня поставить вопрос: а
насколько актуален сам этот софиологический дискурс, насколько
философия может продолжать существовать в этом типе мышления?

238 II. Философская теология и христианская традиция
М. Хайдеггер, обсуждая победу Советов в войне с нацизмом, сказал,
что русские победили потому, что у них есть учение о Божественной
Софии. Но мы взяли то, что внутри европейского дискурса имеется,
это не наше учение, оно заимствовано у гностиков, у Бёме, у Пордед-
жа, мы его позаимствовали. Но Хайдеггер говорит, что называется,
«устами младенца»: русские победили потому, что у них есть учение о
Божественной Софии. Поэтому здесь мы сталкиваемся с определенной
национальной парадигмой мысли, которая, хотим мы того или нет,
остается для нас в духовных стихах, она остается для нас в храмах, она
остается для нас в иконах.
То есть, вообще говоря, софиология как некая периферия
ортодоксии, как попытка не аллегорически, но буквально интерпретировать
тексты Книги Премудростей Соломона, Притч, встречается и в
православии, и в католичестве. Так же как новоевропейский гнозис, это
феномен интерконфессиональный. Те имена, к которым обращаются
софиологи, — Бёме, Пордедж, Гихтель, Готфрид Арнольд — больше
связаны с протестантской традицией, чем с католической, но это
далеко не русская традиция. Софиология, конечно, импортируется,
происходит это в пору активной проработки масонами традиции
европейского гнозиса. Кстати, единственный перевод Пордеджа
«Божественная и истинная метафизика» — трехтомный, был сделан новиковским
кругом, издан в конце XVIII в. в Университетской типографии в числе
изданий Новикова. На него ссылается Флоренский в «Столпе и
утверждении Истины» как на один из таких авторитетных источников.
Интересно, что направление мысли Булгакова о Софии, по крайней мере
в «Свете Невечернем», очень напоминает Дж. Пордеджа. Он
определял один из аспектов божественной Софии следующим образом:
«Мы далеко от того удалены, чтобы поставлять четвертое лицо в
Божестве, ибо мы показываем, что сия Премудрость ниже Святой
три-Единицы и зависит от Нее как светлосветящийся отпечаток Има-
гинации Отчей. Впрочем, можно бы с таким же правом сказать о вас,
что вы делаете сто лиц в Боге: понеже учите, что все, что в Боге
находится, есть сам Бог, а однако должны признаться, что всякое
Божественное Совершенство, или Атрибут, имеет свою собственную
особливую формальную Существенность»4 Не случайно в 1936 г. среди
мистиков— предшественников софиологических доктрин русских
философов — упоминается и «английский мистик XVIII в., врач Pordadge,
написавший ряд замечательных трактатов о Софии». «Эта западная
4 Пордедж Джон. Божественная и истинная метафизика, или Дивное и опытом
приобретенное ведение невидимых и вечных вещей, открытое чрез Д.LP. Москва,
Тайная масонская типография, около 1787 (кн. 1, гл. V, § 117-118).

А.П. Козырев. Софиология о. Сергия Булгакова...
239
софиология, — говорит далее о. Сергий, — примечательна прежде всего
тем, что она уже во всей силе узрела ее проблематику и дала целый ряд
ценных и пронзительных идей на эту тему. Однако, будучи связана с
нецерковным мировоззрением ее авторов, она не могла быть целиком
реципированной в современную православную софиологию, которая,
однако, не могла не отдать ей должного внимания»5.
Русская религиозная философия— романтический феномен, она
возникает в конце XVIII в. в связи с философским пробуждением,
вызванным масонской рефлексией. Масоны являются учителями
романтиков и славянофилов. И Соловьев с его софиологией, конечно,
включается в поле романтического движения русской мысли. До последних
работ Франка и Карсавина мы имеем дело с этим романтическим
порывом, который идет от масонства к, скажем так, 1950-м годам XX в.,
и потом он истощается, романтизм сегодня — это архаика, это
несовременный стиль, весьма чуждый постмодерну. На этом
романтическом порыве софиология приходит как модель из новоевропейского
гнозиса и ассимилируется, усваивается в России. Тем более что на
Руси есть литургический, храмовый невербальный материал для того,
чтобы это воспринять... Заметим, что Соловьев, который в молодости
никогда не обращался к иконам или храмовому зодчеству, в зрелости
начинает быть более чутким к православной иконографии, пишет
стихи об иконе Знамения, которая спасается в пожаре в Курске. Пишет о
храме в Новгороде, куда приглашает на виртуальную экскурсию
Огюста Конта, который сможет увидеть в иконе Святой Софии свое
Grand Etre (φρ., Великое Существо— собирательное человечество,
Абсолют позитивной религии). Наряду с открытием европейской
мистической традиции несколько с запозданием происходит и открытие
философами русской духовной традиции. Можно даже четко сказать,
когда оно происходит: это 80-е годы XIX в. Князь Сергей Трубецкой в
юношеской работе «София, Премудрость Божья» (1886) говорит о том,
что крестные ходы и учения о Страшном суде воспринимаются нашей
интеллигенцией как дремучая народная вера, а, может быть, в этой
народной вере-то и есть как раз правда. Может быть, люди, которые за
сотни верст идут мощам поклониться, как раз и есть настоящие
философы. Это происходит лет за 30 до того времени, когда Флоренский
пишет «Иконостас», а Евгений Трубецкой «Умозрение в красках».
Происходит открытие народной веры. Когда Вл. Соловьев говорит о
ходе русского Просвещения в мартовской лекции 1881 г., призывая
царя помиловать цареубийц, то он упоминает там косвенно хлыстов, и
5 Булгаков Сергий, прот. София, Премудрость Божия / Рукопись. Л. 3. Архив
Свято-Сергиевского Богословского института в Париже.

240 II. Философская теология и христианская традиция
он говорит о софиологии как о народной вере русского христианского
народа. Это тоже очень показательный момент, что вдруг откуда-то
у Соловьева наряду с гностической темой, с усвоением европейского
гнозиса, с чтением в Британском музее гностических фолиантов и
Kabbala Denudata Кнорра де Розенротта вдруг появляется тема русской
народной религиозной жизни, народной религиозности, которая
определенным образом дополняется к его софиологическим, философским
и мистическим штудиям.
Для богословской мысли о. С. Булгакова был свойствен не только
грандиозный систематизм, временами напоминающий системы
средневековой схоластики, но и прорывающийся сквозь броню систем
лиризм, подчас обнаруживающий «человеческое, слишком
человеческое», перекликающийся с романтическими исканиями культуры
Серебряного века, «нового религиозного сознания». Его богословие
оказывается любомудрием «горячего сердца», подчас склонного
психологизировать сложные богословские вопросы, вносить в богословие
«тяжелые думы», навеянные Достоевским, всем интеллигентским
периодом творчества о. Сергия.
Поэтому, может быть, есть определенная правота за суждением
митрополита Сергия Страгородского в его Указе: «Система Булгакова
создана тоже не только философской мыслью, но и творческим
воображением. Это тоже есть поэма, увлекающая и высотой, и своей
внешней красотой формы, она оперирует терминами и понятиями,
обычными в православной догматике. Но церковное ли содержание
Булгаков вкладывает в эту новую форму?»6. Может быть, поэзия,
литературно организованный, насыщенный метафорами текст, и есть тот
tertium, который примиряет философию и богословие в творчестве
отца Сергия? Но это уже сюжет для другого выступления.
6 О Софии, Премудрости Божией. Указ Московской Патриархии и докладные
записки проф. прот. Сергия Булгакова митрополиту Евлогию. Париж, 1935. С. 6-7.

Православие в современном контексте
A.C. Филоненко
БОГОСЛОВИЕ ОБЩЕНИЯ
И ЕВХАРИСТИЧЕСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
Богословие общения
и его антропологическое раскрытие
В православном богословии XX в. все ярче проступает линия
богословия общения, в которой богословие развивается не из опыта бого-
познания, но из богообщения. Для него исходной точкой является
событие встречи человека с Богом, из которого рождается богообщение,
служащее основанием для всякой встречи и общения людей друг с
другом и с творением. Основанием для описания самого богообщения
служит догмат о Святой Троице, раскрываемый через интуицию
общения. Так, у св. Василия Великого: «В Божием несложном естестве
единение — в общении (койнония) Божества» [1, с. 300]. А у
митрополита Пергамского Иоанна Зизиуласа, представившего наиболее
развитую форму богословия общения в двух трудах — «Бытие как общение»
(1993) и «Общение и инаковость» (2006), находим: «Бытие Бога
соотносительно: невозможно говорить о бытии Бога вне понятия общения»
[2, с. 11], или иначе: «Вне общения у божественной сущности, „Бога
вообще", нет онтологического содержания, нет реального бытия» [там
же]. Из интуиции общения следует личностная онтология, лежащая в
основании и христологии, и пневматологии, и экклесиологии. По Зи-
зиуласу, она основана на двух заключениях: «а) Истинное бытие вне
общения невозможно. Ничто не существует как „индивидуальность",
данная сама по себе... б) Общение, исходящее не от „ипостаси", т.е.
конкретной свободной личности, и не направленное к „ипостасям" —
конкретным свободным личностям, не является образом Божьего
бытия. Личность не способна существовать без общения; при этом
неприемлема никакая форма общения, если в ней личность игнорируется
или подавляется» [там же, с. 12]. В своей статье я постараюсь:
а) наметить контуры антропологии, раскрывающейся в контексте
богословия общения, б) показать, что такая антропология в своем ядре

242 II. Философская теология и христианская традиция
является евхаристической, основанной на работе благодарения, в)
выделить в традиции русского православного богословия XX в. линию
евхаристического богословия общения, дополнительную к софиологии
и неопатристике.
Контуры евхаристической антропологии
Общение до личности: ликование. Современная коммуникативная
теория (Апель, Хабермас, теория речевых актов) постулирует
атомарные личности-идентичности, вступающие в общение, а затем
описывает условия продуктивной коммуникации. В ней событие встречи
мыслится как вторичное проявление индивидуальных жизней. Богословие
общения переворачивает отношение личности и общения и исходит из
того, что в самой конституции человека есть то, что никак не
наблюдаемо вне встречи и раскрывается только во встрече, а именно
личность. Личность встречей входит в мир, а до нее ненаблюдаема и для
самого человека, недоступна для его рефлексии. Наблюдаются люди,
наблюдаются индивидуальности, тела, собрание тел, собрание
индивидуальностей, но только в событии встречи мы можем в этом мире
видеть присутствие личности. Встреча, ведущая к такому раскрытию
личности, и есть подлинная встреча. Такова и встреча с Богом.
Каковы же условия подлинной встречи? Митрополит Сурожский
Антоний, богословие которого есть прежде всего богословие встречи,
связывал встречу с радостью: «По-сербски слово „встреча" значит
„радость", а встречу они называют „сретением" — тем словом,
которым мы называем праздник, когда Божия Матерь принесла Спасителя
в храм и была встречена — пророческим приветствием и Живым
Богом. Встреча всегда могла бы быть радостью, если бы только мы
умели встречаться» [3, с. 100]. Подлинная встреча обнаруживает себя через
ликование, или духовную радость. Само слово ликование, собирая в
русском языке вместе пучок неблизких значений, может послужить
ключевой антропологической метафорой в богословии общения. Во-
первых, корневое лик имеет два значения. Первое из них, восходящее
к греческому «хорос», отсылает к собранию, сонму, хору и хороводу
[4, с. 168]. Именно это значение работает в «перихоресисе»,
хороводе любви Лиц Святой Троицы. Второе значение, позднейшее, отсылает
к подлинному лицу. Например, у отца Павла Флоренского в
«Иконостасе» читаем: «Лик есть осуществленное в лице подобие Божье....
преобразившие свое лицо в лик возвещают тайны мира невидимого без
слов, самим своим видом» [5, с. 53-54]. Наконец, в слове ликование,
как в отглагольном существительном, есть идея того, что ликование —
это не только глубокая радость, но еще и некое движение обнаруже-

A.C. Филоненко. Богословие общения и евхаристическая антропология 243
ния-проступания лика. Эти четыре, казалось бы, далеких значения,
собранные вместе, позволяют представить и развернуть первый
антропологический тезис, следующий из богословия общения. Личность
есть то, что являет себя только в событии подлинной встречи, когда
я переживаю радость, я ликую, но другой человек в этой встрече, смотря
на меня, ликующего, становится свидетелем ликования как явления
моего подлинного лица, проступающего сквозь личину
повседневности. Наблюдаемый другим, мой лик остается для меня самого
скрытым. Поэтому встреча в существенном смысле есть ликование — и как
радость, и как собирание в общении, и как обнаружение лика. Никак
иначе лик в этом мире не являет себя, как только в собирающей
встрече. Личность не раскрывается вне социальности подлинной встречи,
которая, в свою очередь, определяется возможностью богообщения.
Такая антропология личности является максималистской
антропологией, которая есть не столько антропологическая данность, сколько за-
данность, в истоке которой учение о Святой Троице как
антропологическая и экклесиологическая парадигма. Следует вспомнить максиму
Николая Федорова о том, что учение о Троице и есть наша социальная
программа. Богословие общения описывает условия порождающей
личность встречи.
Общение и уязвимость: взаимность и этическая асимметрия.
Митрополит Иоанн Зизиулас, реконструируя личностную онтологию
святых отцов через отношение общения и инаковости, исходит из
импульса философии диалога М. Бубера и философии Другого Э. Леви-
наса [6, р. 13]. Стремясь помыслить Бога через отношение Я-и-Ты, мы
не можем не отдать должное этим мыслителям, представляющим
традицию иудейской мысли XX в. Но мы будем исходить не из схожести
их философствования, а из внутреннего напряжения по поводу
условия взаимности в диалоге, весьма продуктивного для богословия
общения. Левинас проблематизировал идею общения с Другим,
отталкиваясь от неудовлетворительности философии диалога Мартина Бубера,
согласно которой общение, а вместе с ним и человечность возможны
лишь при условии взаимного уважения и принятия Я и Ты. Буберов-
ская идея диалога подразумевает симметрию взаимности как условие
встречи. Левинас испытывает ее после Второй мировой войны огнем
постхолокостного вопрошания. Я раскрывается только в отношении к
Ты, но тогда существует ли возможность раскрыть человечность в
концентрационном лагере, в ситуации систематического искоренения
всякой человечности, когда Я лишено всякой надежды на взаимность?
Каковы условия этой возможности? Если вопрос о человечности —
исток этики, то как возможно этическое усилие в концлагере? Если

244 II. Философская теология и христианская традиция
мы, вслед за Бубером, будем предполагать условие взаимности, то
этика окажется невозможной. Левинас развивает свою этику Другого
как первую философию, кладя в ее основу почти аксиоматическое
требование этической асимметрии, заключающееся в том, что
единственный способ реализовать человечность состоит в принятии Другого
в его радикальной человеческой другости, не спрашивая его о том, как
он относится к тебе: «мне с самого начала не важно, как Другой
относится ко мне, это его дело; для меня же он прежде всего тот, за кого я
ответственен» [7, р. 357] или иначе: «Я ответственен за Другого, даже
когда он наводит на меня скуку или травит меня» [там же, р. 358].
Тогда до диалога с его принципом симметрии обнаруживается
возможность асимметричной этики, обнаруживающей в начале общения
решимость выйти навстречу Другому. Ситуация в концлагере показывает,
что этика всегда рождается в условиях абсолютной асимметрии. Мы
настолько этичны, насколько способны выйти навстречу Другому, не
спрашивая себя, как Другой отнесется ко мне. Это рождение этики.
Подлинная встреча возможна при условии этической асимметрии.
До того как раскрыться через взаимность, любовь являет себя как
жертвенность и уязвимость. Принцип этической асимметрии Леви-
наса находит замечательное соответствие в богословии встречи
митрополита Сурожского Антония: «Мы должны согласиться быть лишь
тем, чем был Христос, чем был Бог, явленный в своем человечестве, —
уязвимый, беззащитный, хрупкий, побежденный, как будто
презренный и презираемый, — и тем не менее бывший Откровением чего-то
чрезвычайно важного: величия человека» [8, с. 732]. Мы не призваны
искать лишь защищенность от Другого, неуязвимость. Мы не
призваны отождествлять религию или веру с опытом неуязвимости. Для нас
тема присутствия христиан в мире должна начинаться утверждением о
том, что Христос дает христианину силы быть уязвимым и посылает
его как овцу среди волков. И уязвимость как необходимость
асимметричной открытости миру становится не преградой, а ценностью. Этика
уязвимости— мужественная этика, но откуда человек может взять
силы и мужество для ее осуществления? Богословие общения
существенным образом дополняет этику Другого, говоря об этом истоке
мужества. Для христианина сама возможность этического отношения к
миру укоренена в том, насколько он способен принять и узнать
существующую асимметрию отношения Христа по отношению к нему. Так,
у митрополита Антония сказано: «Мы должны быть уязвимы до
предела естественных сил и до конца гибки в руке Божией. События
нашей жизни, если мы их примем как дар Божий, предоставят нам в
каждый миг возможность творческого делания: быть христианином» [9,
с. 879]. До моего этического усилия уже существует всегда асиммет-

A.C. Филоненко. Богословие общения и евхаристическая антропология 245
ричное отношение Христа ко мне. И ровно в той степени, в которой я
могу это отношение открыть и узнать, я способен к этической
решимости. Отсюда следует, что этика в качестве своего основания
содержит эстетику как мою способность распознать действие Христово,
узнать сильную, страшную асимметрию отношения Христа ко мне.
Эстетика до этики: асимметрия дара и благодарение. Как же
осуществляется этот труд узнавания Божьей милости? Какова
феноменология обнаружения Христовой асимметрии? Здесь для богословия
общения чрезвычайно плодотворными оказываются работы
современного французского феноменолога и католического богослова Жана —
Люка Мариона, ученика Ханса Урса фон Бальтазара, в которых через
анализ дара и благодарения раскрывается антропологическая
значимость Евхаристии. Его феноменология дара переворачивает
естественное отношение дара и благодарения, при котором благодарение есть
ответное действие на дарение. Если классическая феноменология
имеет дело не с дарами, а с Феноменами — данностями, среди которых
дар неразличим, то феноменология Мариона помогает распознать в
феномене данность, раскрывая в ней нередуцируемое давание:
«Феноменология начинается не с очевидности или явленности (тогда она бы
оставалась идентичной метафизике), но с изумительного и трудного
открытия того, что очевидность, сама по себе слепая, может стать
экраном для явления— местом для данности» [10, с. 20]. Богословие
Мариона описывает труд узнавания за данностью дара. Именно этот
труд узнавания и есть труд благодарения. Благодарение предшествует
присутствию в нашей жизни некой данности в качестве узнанного
дара. Через благодарение мы вводим в нашу жизнь дары и оказываемся
способными узнать действие Христа в мире, которое осуществляется
буквально даром. Марион предлагает еще раз прислушаться к
Божьему ответу апостолу: «...довольно для тебя благодати Моей; ибо сила
Моя совершается в немощи» (2Кор. 12:9) — и помыслить вместо
активистского, автономного метафизического субъекта личность,
раскрывающую себя через доверие к дару Другого, который раскрывается
через ее благодарение.
Благодарение как антропологическое условие богообщения
существенно связано с предваряющим открытием собственной духовной
нищеты. По митрополиту Антонию, «если только мы осознаем, что
ничто из того, что мы называем своим, нам не принадлежит, и
одновременно поймем, что это нам ДАНО Богом и людьми, — вокруг нас
начинает водворяться Божие Царство... Если мы были бы
действительно внимательны к тому, что происходит в жизни, мы из всего
могли бы собрать, как пчела собирает мед, благодарность. Благодарность

246 П. Философская теология и христианская традиция
за каждое движение, за дыхание свободное, за небо открытое, за все
человеческие отношения... И тогда жизнь делалась бы все богаче и
богаче, по мере того как мы будто беднели бы все больше и больше.
Потому что, когда у человека больше ничего нет и он осознает, что все
в жизни— милость и любовь, он уже вошел в Царство Божие» [11,
с. 153]. Благодарение — единственная связь между действием Божьим
и человеком, который через благодарение собирает себя, сохраняет
неспособное быть сохраненным иначе. Человек, способный ответить на
асимметричное действие Божьей милости, распознав за
повседневными данностями дары, есть человек благодарящий, homo gratifiais.
Митрополит Иоанн Зизиулас описывает евхаристический этос,
являющийся следствием богословия общения: «Этот вид веры не предлагает
безопасности рационального убеждения. Единственная предлагаемая
достоверность лежит в любви Другого. Единственным доказательством
бытия Божия является его любовь — демонстрируемая нашим
собственным бытием, в инаковости и общении. Мы любимы, следовательно,
Он существует» [6, р. 98].
Интересно, что в богословии общения атеизм прочитывается, в
противоположность духовной нищете, как «форма неблагодарности,
отсутствие евхаристического этоса» [6, р. 98]. Но и выход из
атеистического бесчувствия возможен также через благодарение. Так,
митрополит Антоний связывает опыт богоотсутствия в жизни атеиста с тем,
что «встреча лицом к лицу с Богом — всегда суд для нас», и поэтому,
«когда мы не чуем, не переживаем ощутимо Божье присутствие,
первым нашим движением должна быть благодарность. Бог милостив;
Он не приходит до времени; Он дает нам возможность оглянуться
на себя, понять и не добиваться Его присутствия, когда оно было
бы нам в суд и в осуждение» [12, с. 116-117]. Возможность
спасения человека с атеистическим опытом укоренена в том, что человек
может вступить в богообщение через благодарность Богу за
милость отсутствия.
Итак, богословие общения, исходя из отношения с Другим,
открывает этику прежде онтологии, что описывается у митрополита Иоанна
Зизиуласа как личностная онтология, но в основании этики
раскрывается кенотическая асимметрия уязвимости. Истоком же самой
этической решимости является признание христологической асимметрии
Божьего действия в мире, осуществляющегося через труд
благодарения. Связь благодарения и уязвимости митрополит Антоний
представлял так: «Плод жизни — благодарность, но благодарность сама должна
принести плод... Благодарность— и только она— может побудить
нас к предельному подвигу любви по отношению к Богу, по
отношению к людям. Чувство долга, обязательств, может, не найдет в себе

A.C. Филоненко. Богословие общения и евхаристическая антропология 247
силы, чтобы совершить последний подвиг жизни, жертвы и любви. Но
благодарность — найдет» [11, с. 154].
Литургика до аскетики: язык богословия общения. Богословие
общения, принимающее двойную асимметрию, антропологически
раскрывается как евхаристическая эстетика и следующая из нее этика.
Подобный схематизм в разворачивании богословия мы можем найти в
трудах великого швейцарского католического богослова Ханса Урса
фон Бальтазара, который представил в 70-80-е годы XX в. 15-томную
богословскую симфонию, построенную вокруг Откровения,
раскрывающегося последовательно эстетически, драматически и логически.
Начав разворачивание богословия с эстетики Славы Божьей и поэтики
хвалы в семитомной «Теоэстетике», он воспользовался драматургией
в пятитомной «Теодраме», чтобы на основе теоэстетики выразить
отношение Божьего действия и человеческого ответного действия,
исполняющего этическое движение, и только затем развернуть тео-
логику согласия в трехтомнике «Теологика» [13]. Для современного
христианского богословия усилие Бальтазара, преодолевая
конфессиональные пределы, становится все более определяющим. Исследование
параллелей между ним и православным богословием общения еще в
самом начале, но уже сейчас ясно, что связь теоэстетики и теодра-
мы, раскрытая Бальтазаром, высвечивает отношение евхаристии и
христианского действия в мире. Для евхаристического богословия
общения важнейшим становится в этой связи отношение литургики и
этики, не привлекавшее внимания богословов традиции неопатристи-
ческого синтеза. Между литургикой и этикой лежит аскетика. Для
Владимира Николаевича Лосского, отца Георгия Флоровского, отца
Иоанна Мейендорфа и следующего за ними Сергея Хоружего истоком
православного богословия являлась именно аскетическая традиция, и
прежде всего аскетический корпус патристических текстов.
Возвращение к патристическому истоку для них — это возвращение к аскетике.
Но благодаря трудам отца Николая Афанасьева, митрополита Антония
и отца Александра Шмемана возникает понимание того, что в
основании самой аскетики лежит литургика, лежит опыт благодарения как
хвалы, узнавшей Славу Божью. Аскетика не самодостаточна. Она есть
человеческий ответ на действие Божье. Евхаристическое богословие
в своем основании содержит простое, ясное и острое узнавание того,
что, когда мы встречаем Бога, Он оказывается ближе к нам, чем мы
могли думать, ближе, чем мы сами себе бываем. Открытие такой
близости Бога к нам является первым условием аскетики, но этот опыт мы
открываем в труде благодарения, в Евхаристии, первым языком
которой является литургика.

248 II. Философская теология и христианская традиция
Если порождающей богословие общения практикой является
Евхаристия и следующий за ней труд благодарения, тогда первым языком
богословия не может быть ни апофатика, ни катафатика. Дар Божий,
открывающийся как зов, выходит за пределы как апофатического, так
и катафатического богословских языков и вместе с тем является
истоком обеих языковых практик. В самом деле, зов рождает апофатиче-
ское усилие, поскольку является как дар, опрокидывающий в
благоговейное молчание и лишающий дара речи. Зов, будучи расслышанным,
являет себя в конкретных ситуациях с особыми языковыми
практиками, и его явление означает приостановку этих практик, зияющий
разрыв, внутри которого разворачивается общение. Само общение
рождается как окликнутость зовом и как ответ-хвала. Событие зова-дара
раскрывается в мире благодарением, им сбывается и пребывает.
Благодарение и составляет исток катафатического усилия. В неопатристи-
ческой перспективе благодаря В.Н. Лосскому принято выделять у
Дионисия Ареопагита апофатический путь отрицания и катафатиче-
ский путь утверждения и придавать особое значение апофатике как
«основе всякого истинного богословия» [14, с. 132]. Но Марион,
исследуя «Ареопагитики», показывает, что в их основе не предикативный
язык высказывания, но глагол воспевать, возносить хвалу (hymnein)
[15, с. 218]. Если С.С. Аверинцев видит в его философской прозе,
«строящейся как гимн,— знамения времени» [16, с. 262], то Марион
идет дальше и утверждает, что богословие Дионисия Ареопагита
неверно радикализируется до апофатики мистического богословия и ка-
тафатики богословия божественных имен, в то время как за скобками
остается богословие хвалы-гимна. Если спекулятивное богословие
строится или апофатически, или катафатически, то евхаристическое
богословие общения в качестве первого богословия обращается к
литургическому гимну и раскрывается как евхаристическая
герменевтика [17, р. 149-152]. В сердце евхаристического богословия находится
евхаристический канон Божественной Литургии, содержащий
формулу-ответ, из которого рождается всякое богословствование: «Достойно
и праведно Тя пети, Тя благословити, Тя хвалити, Тя благодарити,
Тебе покланятися на всяком месте владычествия Твоего». Отец
Александр Шмеман комментирует его так: «Вот снова возносится над
миром это чистое, свободное, блаженное благодарение, восстановленное
и дарованное человеку Христом. Его благодарение, Его знание, Его
сыновняя свобода— ставшие и вечно становящиеся нашими» [18,
с. 220]. Кризис современного академического богословия заключается
в том, что между евхаристическим опытом Божьего присутствия и
нашим умозрением— теорией и интерпретационными практиками —
потеряно посредничающее звено, и это звено — гимн, из которого

А. С. Филоненко. Богословие общения и евхаристическая антропология 249
ближайшим образом следуют проповедь и свидетельство, и только из
свидетельства может развернуться и спекулятивное богословие.
Замечательно в этом контексте наблюдение O.A. Седаковой, которая
заметила, что современный кризис проповеди, превратившейся, согласно
аверинцевскому словарю, в «дидактическое произведение ораторского
типа, содержащее этические требования», обусловлен разрывом
связи между проповедью и гимном как ее колыбелью [19, с. 335].
Интересно, что богословы, связанные с евхаристическим богословием
общения, дали впечатляющие примеры обновленной гомилетики
(митрополит Сурожский Антоний, отец Александр Шмеман, Сергей
Сергеевич Аверинцев, отец Георгий Чистяков).
Софиология, неопатристика,
евхаристическое богословие общения
Евхаристическое богословие общения, несмотря на школьные
классификации, тематизирующие все православное богословие XX в. в
пространстве между софиологией и неопатристикой, составляет
самостоятельную и плодотворную традицию богословия, находящуюся в
отношении дополнительности к названным. В русле этой третьей
традиции располагаются и учение о «внехрамовой литургии» матери
Марии Скобцовой, и евхаристическая экклесиология отца Николая
Афанасьева, и богословие встречи митрополита Сурожского Антония, и
литургическое богословие отца Александра Шмемана, и богословие
Славы Божьей и поэтика хвалы Сергея Сергеевича Аверинцева. В ее
перспективе плодотворно раскрываются литургически питаемая
проповедь отца Александра Меня и усилия отца Георгия Чистякова,
неповторимо сблизившего гимнографические исследования и христианское
служение в миру.
Софиология представляет собой сочетание теоретического
умозрения и христианского активизма, причем долгое время вторая
составляющая, социальный активизм, не была достаточно оценена.
Софиология воспринималась как прежде всего богословская спекуляция,
рожденная под влиянием немецкой философии, но теперь становится все
более очевидно, что существует глубокая внутренняя связь между со-
фиологическим интеллектуальным импульсом и активизмом его
творцов: пастырской работой отца Сергия Булгакова и близкого ему круга
христианского социализма (Георгий Петрович Федотов, мать Мария
Скобцова и ее круг). Софиология была связана с христианским
активизмом и имела сильную этическую программу, в то время как
представители неопатристического синтеза, сконцентрировавшиеся на
изучении аскетики, оказались уязвимы именно в том, что неопатристиче-

250 II. Философская теология и христианская традиция
ский синтез не смог предложить осмысления христианского
активизма. До сих пор не существует неопатристической этики. Неопатристи-
ческая традиция, уйдя от внешних, как ей представлялось,
ограничений философской спекуляции к более аутентичной феноменологии
мистико-аскетической традиции Православия, не смогла развернуть
понимание открытости миру [20]. Евхаристическое богословие
общения преодолевает разрыв между умозрением, аскетикой и этикой,
возводя их к евхаристическому началу, связывающему их через
литургический гимн, проповедь и свидетельство.
Литература
1. Святитель Василий Великий. О Святом Духе, 18 // Святитель Василий
Великий. Творения. Ч. III. М., 1846 (репринт— 1993).
2. Зизиулас Иоанн, митрополит. Бытие как общение: Очерки о личности и
Церкви. М.: Свято-Филаретовский православно-христианский институт, 2006.
280 с.
3. Антоний, митрополит Сурожский. Вера в человека // Антоний,
митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая: проповеди, произнесенные
в России. СПб.: Сатисъ, 1994. 256 с. С. 98-101.
4. Седакова O.A. Церковно-славяно-русские паронимы: Материалы к
словарю. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. 432 с.
5. Флоренский П. Иконостас. М.: Искусство, 1994. 256 с.
6. Zizioulas, John D. Communion and Otherness. London, New York: T&T Clark,
A Continuum imprint, 2006. 315 p.
7. Левинас Э. Философия, справедливость и любовь (Беседа с Эммануэлем
Левинасом) II Левинас Э. Избранное: Тотальность и бесконечное. М., СПб.:
Университетская книга, 2000. 416 с.
X. Антоний, митрополит Сурожский. Взаимоотношения Церкви и мира с
православной точки зрения // Митрополит Сурожский Антоний. Труды.
Книга вторая. М.: Практика, 2007. 968 с.
9. Антоний, митрополит Сурожский. Мужество молиться // Митрополит
Сурожский Антоний. Труды. М.: Практика, 2002. 1080 с.
К). Marion J.-L. Being Given. Toward a Phenomenology of Givenness. Stanford.
California: Stanford University Press, 2003. 385 p.
I I. Антоний, митрополит Сурожский. О благодарности // Антоний,
митрополит Сурожский. Любовь всепобеждающая: проповеди, произнесенные в
России. СПб.: Сатисъ, 1994. С. 149-156.
12. Антоний, митрополит Сурожский. Учитесь молиться! // Митрополит
Сурожский Антоний. Школа молитвы. Клин: Фонд «Христианская жизнь»,
2001. С. 115-182.
13. Balthasar H.U. von. The Glory of God. A Theological Aesthetics. 7 vols.
Edinburgh, San Francisco: Ignatius Press, 1982-1989; id. Theo-Drama: Theological
Dramatic Theory. 5 vols. San Francisco: Ignatius Press, 1988-1998; Theologik:

A.C. Филоненко. Богословие общения и евхаристическая антропология 251
Bd. 1. Wahrheit der Welt. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1985; id.
Theologik: Bd. 2. Wahrheit Gottes. Freiburg: Johannes Verlag Einsiedeln, 1985;
id. Theologik: Bd. 3. Der Geist der Wahrheit. Freiburg: Johannes Verlag
Einsiedeln, 1987.
14. Лосский В.H. Очерк мистического богословия Восточной Церкви //
Лосский В.Н. Боговидение. М.: ООО Издательство ACT, 2003. С. 111-310.
15. Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. Париж, М.: Институт
философии, теологии и истории св. Фомы, 2009. № 56. С. 5-291.
16. Аверинцев С.С. Наша философия (восточная патристика IV-XI вв.)//Аве-
ринцев С.С. София-Логос. Словарь. Второе, исправленное издание. Кшв:
Дух i Лгтера, 2001. С. 259-278.
17. Marion J.-L. God without Being. Chicago and London: The University of
Chicago Press, 1991. 258 p.
18. Шмеман Α., протопресвитер. Евхаристия. Таинство Царства. М.: YMCA-
Press, 1984.304 c.
19. Седакова O.A. Язык проповеди, язык проповедника // Духовное наследие
митрополита Антония Сурожского. М.: Фонд «Духовное наследие
митрополита Антония Сурожского», Библиотека — фонд «Русское Зарубежье»,
2008. С. 330-241.
20. Валлиер П. Софиология как диалог Православия с современным миром //
Дружба: ее формы, испытания и дары. Кшв: Дух I Лгтера, 2008. С. 284-302.

В.К Шохин
О ГРАНИЦАХ КОМПЕТЕНЦИИ РАЗУМА
В СОТЕРИОЛОГИИ И САКРАМЕНТОЛОГИИ:
НЕСКОЛЬКО НЕБОГОСЛОВСКИХ РАССУЖДЕНИЙ*
Представляемые мною размышления не являются чем-то большим,
чем продолжение тех, на которые меня четыре с лишним года назад
подвиг журнал «Фома», собиравший мнения людей самых разных
специальностей о том, что они думают о Таинстве Покаяния. Тогдашняя
моя публикация появилась в сжатой, анкетной форме1, и сейчас я хотел
бы более развернуто представить прежние мои соображения и
поделиться новыми. Называю же свои рассуждения «небогословскими»
потому, что, во-первых, у нас обычно считается богословской такая
презентация материала, в которой львиную долю занимают цитаты из
Отцов Церкви2, а в моем докладе их будет совсем немного, и, во-вторых,
ввиду отсутствия претензий на систематичность в подаче материала —
представляемые соображения будут не более чем «мыслями по
поводу». При этом я никоим образом не буду абстрагироваться от своей
философской специальности, тем более что современная философская
теология, особенно после манифеста А. Плантинги «Совет
христианским философам» (1984)3, отличается от традиционной естественной
теологии и тем, что активно обращается к тематике теологии богоот-
Текст статьи основан на материале доклада, прочитанного на международной
научной конференции Русской православной церкви «Жизнь во Христе:
христианская нравственность, аскетическое предание Церкви и вызовы современной эпохи»
(Москва, 15-18.11.2010).
1 Шохин В.К. Восстановление «внутреннего человека» // Фома. 2007, № 3, с. 25-26.
2 Примером такого рода публикации по Таинству Покаяния можно считать,
например: Доброцветов П.К. Святые отцы о таинстве Покаяния // Таинства Церкви.
Материалы подготовительных семинаров Международной богословской
конференции Русской православной церкви «Православное учение о церковных
Таинствах». М., 2007, с. 107-115, представляющую собой краткий свод ссылок на тексты
от «Пастыря» Ермы до сочинений Иустина Поповича.
3 См.: Plantinga A. Advice to Christian Philosophers // Faith and Philosophy. 1984,
Vol. 1, p. 253-271.

В.К. Шохин. О границах компетенции разума...
253
кровенной, включая догматы и таинства . Догмат Искупления
находится в фокусе внимания философских теологов, возможно, в большей
степени, чем другие5. Основное, в чем я расхожусь с многими
представителями англо-американской «христианской философии», так это
в том, что не разделяю когнитивный оптимизм многих ее
представителей, придавая большее значение, чем они, Кантовому вопросу о
границах человеческого познания.
Тайна Искупления, составляющая, согласно христианской
теологии, главное в «демостроительстве» человеческого спасения, а
следовательно, и для «жизни во Христе», которой была посвящена указанная
конференция, не только является безумием для эллинов (1 Кор 1:23), но и
располагается за чертой доступности и для «верующего разума». Уже
св. Григорий Богослов недоумевал, кому именно могла быть принесена
Вселенская Жертва, если таковым «реципиентом» не мог быть, по
рассуждению, ни всеблагой и всесправедливый Бог, ни падший до конца
враг Бога и человека, и предлагал остановиться на том, что мы можем
постигать лишь плоды Искупления («дела Христовы»), тогда как
«большее да почтено будет молчанием»6. Знаменитая юридическая
4 Среди последователей этого направления можно выделить Н. Кретцмана и
С. Мак-Дональда, который в статье «Что такое философская теология?» (1996)
отмечал, что основное внимание в философских исследованиях религиозных предметов
уделялось и правомерно уделяется преимущественно естественной теологии,
основная цель которой заключалась в обеспечении христианского теизма
эпистемологической поддержкой. Но христианские философы не должны, по его суждению,
игнорировать и другой задачи — анализа и прояснения специфических
христианских вероучений, и, «поскольку философская теология охватывает проект
прояснения, не может быть ограничений на теологические проблемы и доктрины,
открытые для философского теолога. Он может законно предпринимать
исследование не только вопроса о Божественном существовании и атрибутах — проблем,
ассоциируемых с естественной теологией, — но и таких учений, как
Триединство, Боговоплощение и Искупление — традиционных образцов учений, не
доступных естественному разуму». См.: MacDonald S. What is Philosophical
Theology // The Presumption of Presence. Ed. by P. MacEnhill and G.B. Hall.
Edinburgh: Scottish Academic Press, 1996, p. 76.
5 См., к примеру, специальную монографию одного из столпов современной
аналитической философии: Swinburne R. Responsibility and Atonement. Oxford: Clarendon
Press, 1989; ср.: id Christ's Atoning Sacrifice // Archivio di Filosofia, 2008. Vol. 71,
No 1-2, p. 81-88.
6 См. слово 45 на Святую Пасху: «...спрашиваю, кому и по какой причине
принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает
цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство
берет такую безмерную плату, что более справедливо было бы помиловать нас!
А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у него мы были в плену. А во-вторых,
по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака,

254 II. Философская теология и христианская традиция
теория, систематизированная Ансельмом Кентерберийским ,
модифицированная Фомой Аквинским, развитая Жаном Кальвином и
занявшая прочное место в схоластических учебниках по догматическому
богословию, не смогла дать ответ на тот же вопрос «кому?» без
ущерба для учения о Божественных атрибутах. Однако и последовательно
антиюридические концепции, правильные в отрицании
антропоморфического решения вопроса, наталкиваются на явный искупительный
образ Агнца Божьего, Который берет грех мира (Ин. 1:29; ср.
Ис. 53:5) ради удовлетворения вселенской правды. Скорее всего,
догмат об Искуплении следует рассматривать как многомерное единство
составляющих, каждая из которых и по отдельности является
сверхразумной. К этим сверхразумным составляющим относится в первую
очередь восстановительное возглавление Вторым Адамом рода
человеческого — без ясности и в том, идет ли речь о роде как таковом, о
всех людях (что менее вероятно) или (что более вероятно) только о
«Христовых» (ср. 1 Кор. 15:3), и в том, каковы критерии их выделения
из прочих8, при полной непроницаемости для разума того, как само это
возглавление (recapitulatio) могло осуществиться9. Но здесь и «воен-
приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав
овна?» Когда св. Григорий пишет далее, что Отец приемлет Жертву «по
домостроительству», это означает то же самое, что обсуждаемый вопрос превосходит
разумение, а когда уточняет, что это объясняется тем, что «человеку нужно было
освятиться человечеством Бога», то указывает на возможность познания целей
Искупления, но отнюдь не «средств». Цит. по: Лосский В.Н. Искупление и обоже-
ние / Боговидение. Минск, 2007, с. 393.
7 В трактате Cur Deus homo («Почему Бог стал человеком?») Ансельм учил, что,
согрешая или не воздавая Богу должное, человек похищает у Бога
принадлежащее Ему, а потому должен принести компенсацию как «удовлетворение»
(satisfactio) за нанесенный Богу ущерб и бесчестье, притом большее в
сравнении с «похищенным» (ч. I, гл. 11, 13. 23). Поскольку же ни отдельный человек,
ни даже весь человеческий род не в состоянии доставить такое
«удовлетворение», был необходим Богочеловек, Который и мог, как Бог, и должен был его
принести (ч. II, гл. 6). Очевидно, что в эту теорию уже изначально был заложен
очевидный антропоморфизм — осмысление отношений человека с Богом в
координатах римского права.
8 Очевидно только, что границы эти вряд ли совпадают с границами
христианских конфессий, деноминаций и юрисдикции, несмотря на то что многим очень
хотелось бы, чтобы они совпадали. Здесь также допускается «ошибка
антропоморфизма» — предположение о том, что Божья мера обязана совпадать с человеческой
или, что то же самое, быть доступной для носителей одной только церковной
идентичности и недоступной для всех остальных.
9 Хочется напомнить, что, согласно Указу Московской патриархии,
составленному Митрополитом Сергием (Страгородским) в связи с неогностическим учением
о. Сергия Булгакова, «в подвиге Искупителя Господь действовал отнюдь не в каче-

В.К. Шохин. О границах компетенции разума...
255
ная победа» Второго Адама за весь человеческий род (чтобы
«побежденное победило») над автором мирового зла, преступившим границы
своей власти, и исцелительное обновление Им человеческой природы
(без устранения основного следствия болезни в виде смерти), и
многое другое, включая и саму возможность искупления грехов одного
сознательного и свободного лица другим, которое многие давно
привыкли воспринимать как нечто само собой разумеющееся, но которое
на деле также совершенно сверхразумно. Существуют, однако,
способы познания и недискурсивные.
Так, например, когда человек пытается по мере своих малых сил
стоять за правду Божью и встречается с объединенной силой
человеческой ненависти, питаемой и из инфернальных источников, с
предательством тех, кто были им облагодетельствованы, и ощущает
состояние богооставленности, он вполне может ощутить, помимо
достойно по делам нашим приняли (Лк. 23:41), также хотя бы самую малую
причастность Кресту, представив себе, если умножить этот его опыт в
бесконечное множество раз, и цену своего искупления. Однако такие
ощущения Креста10 выпадают на долю немногих. Несколько
большее количество людей в состоянии ощутить изнутри свою глубинную
мертвенность, а потому и догадаться, что если они еще как-то «оста-
точно» живы (хотя бы исходя из того, что могут саму эту
мертвенность воспринимать), то, вероятно, должен быть Кто-то, принявший на
Себя саму их смерть. Но сравнительно уже многие могут ощутить
присутствие Искупления, испытав избавление, следующее за словами
«Прощаю и разрешаю», и без труда постигая, что их очередного
перечисления своих одних и тех же грехов, даже при более или менее
искреннем сожалении о них (при обычном отсутствии восприятия самой
«материи греха»), не достаточно для освобождения от их груза, и
таким образом «узнают», что Кто-то действительно каким-то образом
взял на Себя их ношу. Такова подлинная «христианская
гносеология», которая гораздо ближе к тому, что незаслуженно забытый не-
стве возглавителя всего человечества... так, чтобы плоды Его подвига
распространились как-нибудь механически или хотя бы формально-юридически на весь
мир и всех людей» {Лосскии В.Н. Указ. соч., с. 194-195). Представление же о
возглавлении всего человечества больше соответствует рассматриваемому
околохристианскому софиологическому учению, согласно которому
Искупление выполняет функцию возвращения всей тварной Софии в Софию нетвар-
ную.
10 А это и есть то, что можно обозначить популярным у нас словосочетанием
«опытное богословие» — с гораздо большим основанием, чем какие-нибудь
«откровенные рассказы странника своему духовному отцу» или рассуждения об иси-
хазме и «умной молитве» совершенно мирских людей.

256 П. Философская теология и христианская традиция
мецкий философ Якоб Фриз (1773-1843) называл познанием через
«внутреннее чувство» (Gefühl) или пред-чувствием (Ahnung), чем
аналитический метод, развиваемый уже тем же Ансельмом11.
Вместе с тем Таинство Покаяния переживает у нас в настоящее
время весьма глубокий кризис, причина которого — в отличие от
существа Тайны Искупления — вполне познаваема. Она связана, на мой
взгляд, с тем, что вследствие новомодной практики неограниченно
частого приобщения мирян, которое соответствует и установке нашей
церкви на самое широкое воцерковление населения (при котором
статистические параметры нередко выдаются и принимаются за
качественные), Таинство это превращается в нечто вроде лишь пропуска,
входного билета для участия в Евхаристии, достаточно формальную
процедуру, которая, по причине самой своей частотности и формальности,
становится значительно больше похожа на благочестивый обряд, чем
на Таинство12. Все большее число пастырей, отстаивающих указанную
частотность евхаристической практики, осознавая это положение дел,
предлагают (и это нередко осуществляется) обходиться в ряде случаев
и без предварительной исповеди13. Однако можно было бы
предложить противоположное — более ответственное отношение к самой
Евхаристии, которая также проходит по причине указанной
частотности закономерный «спуск» от Таинства к обряду (а то и к
благочестивому обычаю).
Не буду останавливаться подробно на основательности
аргументации сторонников частого приобщения, которая могла бы стать темой
11 Современная аналитическая философская теология имеет несомненные
средневековые корни в самом способе обсуждения вопросов и в характере диспутаций,
прежде всего в обсуждении дефиниций в опровержениях не только
действительных, но и потенциальных возражений.
12 В этой связи становится неудивительным, что чуткие священники нередко
жалуются на то, что прихожане придумывают себе грехи (например, по случаю
нарушения определенных пищевых ограничений) вместо того, чтобы реально
анализировать своё внутреннее состояние (что требует большой работы над собой),
или пользуются как справочником брошюрами, содержащими «записи грехов»,
иные из которых таковыми не являются.
13 Так, некоторые авторы брошюр по исповеди и причастию считают, что
«разумная мера» состоит в возможности приобщения «не чаще», чем раз в три, две,
а то и в одну неделю (в зависимости от «ревностности» и по совету духовника),
допуская, что еще более частое причащение (в том числе и более частое, чем
еженедельное) возможно в тех случаях, когда «встречаются» несколько больших
церковных праздников, или на Страстной Седмице (опять-таки по совету духовника), и в
таких случаях можно исповедоваться один раз за несколько приобщений, если не
совершено тяжких грехов. Помимо того что любому духовнику в этих случаях
приписывается способность «читать в сердцах человеческих», возникает вопрос:
если и такая мера «разумная», то какова же «неразумная»?

В.К. Шохин. О границах компетенции разума...
257
отдельного доклада (и не одного). Упомяну только, что в качестве
одного из аргументов нередкэ приводится практика Древней Церкви, в
которой все приобщались за каждым богослужением, а потому были
«святее», чем верующие современные. Эта практика, однако,
незаконно абстрагируется от общего контекста ее жизни, в которой, в
противоположность жизни современной, христиане жили Вторым
Пришествием, жаждой исповедничества и мученичества за Христа (а потому
имели основания предполагать, что каждая вечеря может быть для них
и последней)14, а также отргчением от земных благ, уделяя
значительно меньшее место внешней обрядности (не зная, например,
современных многословных акафистов, многочасовых очередей за святой водой
или бесконечных по длительности постов). Не учитывается и суровая
практика древней епитимьи, которая существенно ограничивала
количество допускаемых до Таинства Евхаристии на многие годы (иногда и
до последних дней) и не имеет сегодня аналогов. Поэтому желающие
выдернуть одну ниточку из всей ткани древней христоцентричности
похожи на тех, кто из всей «булочки» выбирают одни «изюминки».
Наконец, при нередких ссылках на «евхаристический либерализм» древней
Кесарийской церкви забываются обращения к антиохийской пастве
св. Иоанна Златоуста (который также жил в эпоху церкви
сравнительно «древней»), настойчиво убеждавшего ее в том, что нет смысла даже
и приходить в храм тем, кто не показывают результатов в исполнении
Божественных заповедей, подобно тому как заниматься мирскими
занятиями есть смысл толькс при достижении успехов в них, а не лишь
при провождении в них времени. Есть и еще одна причина поощрения
многими пастырями частого приобщения мирян: оно, как им кажется,
как таковое должно «делать все само», избавляя их от их пастырской
работы.
Обозначенный выше «кризис Таинства Покаяния» способствует
тому, что многие серьезные вопросы, связанные с его
духовно-практическим осмыслением, не только не решаются, но и не ставятся.
И вот своими размышлениями над некоторыми из них мне и хотелось
бы поделиться, подчеркивая, что я скорее ищу ответы на них, чем
предлагаю таковые. Речь пойдет о некоторых общераспространенных
представлениях в связи с Таинством Покаяния, которые заслуживают
того, чтобы их проблематизировать, и здесь (в отличие от случая со
сверхразумными догматами) рациональный дискурс также может
иметь свои права.
Первое из этих представлений состоит в том, что исповедь,
принимаемая священнослужителем, является единственным путем к избав-
14 По этой же причине практика частого приобщения была значительно более
понятна в эпоху карательного атеизма в нашей стране, чем в настоящее время.

258 II. Философская теология и христианская традиция
лению от грехов. Оно имеет несомненные и твердые основания. В
самом деле, в Евангелии четко сказано Апостолам и до Воскресения:
что вы свяжете на земле, то будет связано на небе, и что разрешите
на земле, то будет разрешено на небе (Мф. 18:18), а первое, что было
им сказано по Воскресении, звучало как: Примите Духа Святого.
Кому простите грехи, тому простятся', на ком оставите, на том
останутся (Ин. 20:22-23). Из этих стихов ясно следует, что если бы
отпущение грехов было возможно без свидетельства священнослужителя,
то не было бы нужды и в учреждении самой церковной иерархии,
которая восходит к Апостолам и является богоустановленной15. Однако
если мы внимательно отнесемся к содержанию ектений, часов,
домашнего правила (особенно вечернего), то убедимся, что все эти «чины»
предполагают реальную возможность прощения грехов через
обращение человека непосредственно к Богу — и без посредничества
священнослужителя. Иначе придется считать, что все перечисленное есть
лишь дань некоему (пусть и высокодуховному) этикету, а такой вывод
вряд ли может быть принят церковным сознанием. Житие Марии
Египетской, которое рассматривается как образец покаяния (а потому и
чаи и мает такое важное место в богослужении Великого поста), также
однозначно свидетельствует о том, что она получала разрешение от
греховных помыслов, взывая о нем в пустыни, где не было никакого
священника, и ее случай отнюдь не был в истории церкви единственным.
Так религиозный разум впадает (если пользоваться кантовской
терминологией) в паралогизм — неразрешимое раздвоение между
одинаково обоснованными, взаимоотрицающими положениями А и не-Λ.
Правда, там, где не дает выхода формальная логика, можно поискать его в
диалектической, представив себе, например, что само разрешение
грехов есть не столько факт, сколько процесс, в котором
различимы определенные стадии и степени и в котором разрешение от
священнослужителя может быть одной из них (завершающей), а в
некоторых случаях и заменяемой обращением исповедующегося к Самому
Богу при обращении к посредничеству Церкви Невидимой. В любом
случае здесь есть, как говорится, над чем задуматься, но очевидно, что
юридический подход к Таинству Покаяния (как, впрочем, и ко всему,
что есть в Церкви) затруднителен, ибо нет никаких оснований
полагать, что в любом случае, когда человек получает разрешение от
священнослужителя, он получает его тем самым и от Бога16.
Поэтому протестанты в рамках своей логики совершенно последовательны,
отрицая Таинство Покаяния вследствие отрицания Таинства Священства.
16 Свт. Феофан Затворник писал, что после исповеди священник может сказать:
«Прощаю и разрешаю», а Бог: «А Я — нет». Это и понятно из того, что священник

В.К. Шохин. О границах компетенции разума...
259
Другое общепринятое представление состоит в том, что Таинство
Покаяния исчерпывается прощением грехов. Для этого также есть
основание, поскольку в таком авторитетном вероучительном документе,
как «Катехизис Православной Кафолической Восточной Церкви», оно
определяется как «Таинство, в котором исповедующий грехи свои, при
видимом изъявлении (т.е. волеизъявлении) прощения от священника,
невидимо разрешается от грехов Самим Господом Иисусом Христом»17.
Представляется, однако, что данное определение далеко от полноты
и что в этом отношении оно напоминает определение Церкви,
«формальность» которого в том же документе много раз становилась
объектом критики богословов. Задача заключается, однако, не в критике
(особенно с учетом того, что цитируемый источник по самому своему
жанру никак не был задуман как подробный богословский трактат),
но в расширении горизонта видения самого определяемого понятия —
вполне в соответствии со знаменитым призывом самого свт. Филарета:
«богословие рассуждает».
Рассуждение в данном случае может опираться на обращение к
тому евангельскому тексту, который содержит наиболее, если угодно,
визуальный архетип Таинств Покаяния и Евхаристии, — к великой
притче о блудном сыне (Лк. 15:11-32). Прощение грехов сына
состоялось еще до встречи с отцом, т.е. до исповеди, поскольку, как сказано,
И когда он был еще далеко, увидел его отец его и сжалился', и,
побежав, пал ему на шею и целовал его (ст. 20). Этот удивительный стих
представляет специальный интерес для философской теологии, так как
здесь одномоментно «снимается» (если пользоваться гегелевским
языком) та дилемма свободного человеческого выбора и Божественного
предопределения к спасению, которой рациональная теология усердно
занимается по крайней мере со времен блж. Августина и Пелагия до
настоящего времени. Сын пошел к Отцу потому, что Отец вышел к
нему навстречу, но Он вышел к нему потому, что сын к Нему уже
двинулся. Эти начальные движения со стороны человека и Бога навстречу
друг к другу целесообразно видеть обусловливающими друг друга и
сущностно одновременными. А это нечто гораздо большее, чем про-
может руководствоваться и разнообразными «чисто человеческими» мотивами или
просто слабостью своего характера (как имело место с ветхозаветным
священником Илием), а исповедующийся — исповедоваться не так, чтобы его исповедь была
принята свыше. В этой связи целесообразно вспомнить и то святоотеческое мнение,
согласно которому грех считается прощенным в том только случае, когда
исповедовавший его чувствует непреодолимое отвращение к нему, а много ли таких случаев?
17 Пространный Христианский Катихизис Православной Кафолической
Восточной Церкви. Составлен Митрополитом Филаретом (Дроздовым). Переиздание.
Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000, с. 58.

262 II. Философская теология и христианская традиция
вию), которое, как и все Божественные атрибуты, неизменно, но и с
состоянием человеческих субъектов как его реципиентов, которое
изменчиво и проницаемость которого для этого милосердия может очень
широко варьировать22.
22 Есть мнение, что стих, согласно которому на Голгофе Иисус говорил: Отче\
Прости им, ибо не знают, что делают (Лк. 23:34), был изъят из некоторых
древних рукописей и потому, что показался переписчикам противоречащим будущим
событиям, прежде всего разрушению Иерусалима в 70 г. римлянами. В таком
случае эти переписчики были неправы. Несомненно, что сам стих является немалым
испытанием для разума, поскольку «неведение» в нем предполагается скорее всего
не только у исполнителей Казни, но и у ее организаторов, которых в нем
меньше всего можно было бы заподозрить, исходя из очень немалого «ведения»
(Мф. 26:63) первосвященника Каиафы (слова которого Заклинаю Тебя Богом
живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий? были однозначно близки к словам
самого автора мирового зла в эпизоде искушения в пустыне, чье «ведение» под
вопрос обычно не ставится). Однако можно предположить, что организаторы казни
Иисуса даже в тот момент еще не исчерпали возможности искупительной молитвы
за них до такой степени, как они сделали это после Воскресения, заплатив за
лжесвидетельство воинам, которых наняли стеречь гроб (Мф. 28:12-14).

Кристина Штёкль
ПОСТСЕКУЛЯРНАЯ СУБЪЕКТИВНОСТЬ
В ЗАПАДНЫХ ФИЛОСОФСКИХ ДИСКУССИЯХ
И В ПРАВОСЛАВНОМ БОГОСЛОВИИ
В последние два-три десятилетия политическая философия на
Западе все чаще сталкивается с темой религии. Тезис о секуляризации,
согласно которому ожидалось, что религия будет приходить в упадок в
ходе возрастающей модернизации обществ, оказался ложным; по
известному выражению американского социолога религии Питера
Бергера, мир является «таким же яростно религиозным, каким был всегда»1.
Бергер и другие теоретики, говорящие о «возвращении религии», имеют
в виду прежде всего возрождение фундаменталистских религий,
особенно протестантского евангелизма и фундаменталистского ислама2.
Однако существуют и менее громкие — или, может быть, менее
«сенсационные» — истолкования неадекватности тезиса о секуляризации:
в работах таких социологов религии, как Хосе Казанова или Даниэль
Эрвье-Леже, о религии идет речь не в терминах «возвращения», а с
точки зрения ее устойчивого, хотя и измененного присутствия в
условиях современности3. Мне представляется, что причины, по которым
сегодня политическая философия обращается к религии, следует искать
в этом втором, социологическом, подходе, а не в первом. Сегодня
политическая философия включает рефлексию о религии не потому, что
«религия стучится в двери», а потому, что нынешняя постметафизическая
политическая философия периода позднего модерна сама изнутри
открывается к религиозной аргументации. В настоящей статье я
собираюсь показать, как происходит это самораскрытие политической
философии в сторону религии. Мне кажется, что этот сдвиг в западной поли-
1 Berger P.L. The Desecularization of the World: A Global Overview.
2 Berger P.L. Secularization falsified; Eder K. Europäische Säkularisierung. Ein
Sonderweg in die postsäkulare Gesellschaft?; Martin D. The Evangelical Upsurge and Its
Political Implications.
3 Casanova J. Public religions in the modern world; Religion, European Secular
Identities, and European Integration; Hervieu-Léger D. Religion as a Chain of Memory.

260 II. Философская теология и христианская традиция
стой философский компатибилизм — представление о
принципиальной совместимости свободы воли и Божественного предопределения.
Но вернемся к нашей теме. То, что в притче относится к
Евхаристии, — это когда отец велит, приведя упитанного тельца, начать пир
и радоваться о духовном воскресении бывшего духовного мертвеца.
А в том, что предшествовало этому и относится к Покаянию, можно
различать несколько стадий (которые в свое время отмечал св. Феофан).
Это прежде всего осознание сыном своей катастрофической ситуации
(ст. 17), затем его решимость спастись (ст. 18), далее, единственно
правильная самооценка (и уже недостоин называться сыном твоим:
прими меня в число наемников твоих — ст. 19). Все это еще
предшествует встрече с отцом, которая начинается с того, что и соответствует
исповеди. Когда же при этой встрече сын только еще начинает
подготовленное им покаянное слово, отец приказывает (ст. 22) одеть его в
лучшую одежду (прообразом которой была, по некоторым
толкователям, та, что фараон пожаловал Иосифу, посвятив его в сан
правителя, — Быт. 41:42), надеть на его руку перстень (знак власти, притом
царственной) и обуть в обувь (атрибут свободного человека,
поскольку рабам на Ближнем Востоке в обуви ходить было не
положено)18. А это и есть то восстановление «внутреннего человека»,
которое, необходимо предполагая прощение грехов, включает и много
большее19.
Наконец, согласно третьему, очень распространенному
представлению, Бог дает человеку в Таинстве Покаяния безусловное и
абсолютное прощение исповеданных грехов, которое не может быть ничем
отменено. Основание для этого находят в самом догмате Искупления,
согласно которому Единородный Сын Божий избавил человеческий
род Своими крестными страданиями от греха, проклятия и смерти, и
для многих людей данное представление удобно до такой степени, что
им кажется, будто им достаточно всего только исповедать любой грех
(пусть и самый тяжкий) и получить разрешение от него, чтобы уже раз
навсегда «договориться с Богом»20.
См.: Евангелие от Луки. Комментарий к греческому тексту. Реферат:
Marshall LH. The Gospel of Luke. A commentary on the Greek text. The New
International Greek Testament Commentary: 3. Текст реферата: Я.Г. Тестелец. M., 2004,
с. 180-181.
19 Позволю себе выразить надежду, что расширение понимания Таинства
Покаяния в сравнении с определением краткого катехизиса будет предпринято
составителями нового, монументального.
20 Совсем неслучайно, что я услышал эту формулировку от одного миссионера,
так как в церковной среде претензии на «особые отношения» с Богом озвучиваются

В.К. Шохин. О границах компетенции разума...
261
Однако другая евангельская притча, о немилосердном должнике,
который, будучи должен несметную сумму своему господину и
получив от него прощение всего долга, не пожелал простить ничтожный
долг своему товарищу (Мф. 18:23-35), заставляет этот оптимизм
подкорректировать. Притча эта также по-своему очень «визуальна», так
как, исходя из расчетов епископа Кассиана (Безобразова), который
перевел таланты и динарии в современные ему франки, долг
немилосердного должника перед Богом превышал долг его товарища перед
ним не менее чем в 60 тыс. раз21. Конечно, речь идет о символических
числах, но не менее очевидно и то, что предлагаемая пропорция
наглядно демонстрирует необходимость Божественного Искупления для
прощения человеческих грехов. Самоочевидно и то, что притча очень
настойчиво призывает каждого к прощению его ближних, грехи
которых перед ним совершенно ничтожны в сравнении с его грехами перед
Богом— вследствие различия между Божественным и человеческим
достоинством. Однако мне ни разу не доводилось слышать на
проповеди на данное евангельское зачало, чтобы был учтен и другой очень
важный момент — то, что Бог может и свободно взять обратно Свое
оставление грехов (весь долг тот — ст. 32), даже дарованное в
Таинстве Покаяния, в зависимости от последующего образа жизни
человека. А если это так (исходя же из текста данной притчи это несомненно
так), то, как мне представляется, правильнее считать, что в этом
Таинстве дается не безусловное отпущение грехов, но под условием,
«авансом», и что Бог дает человеку возможность, шанс на самоисправление,
но никак не гарантии — кроме гарантии того, что при желании
«договориться с Богом» он будет отдан истязателям, пока не отдаст...
всего долга (Мф. 18:34).
Сказанное позволяет понять, что современное облегченное
отношение к Таинствам, о котором шла речь в начале доклада,
основывается на совсем невнимательном отношении к словам Апостола Павла,
настоятельно рекомендующего совершать святыню в страхе Божием
(2 Кор. 7:1). Но здесь есть возможность и для незначительного хотя бы
приближения к Тайне Искупления со стороны философской теологии.
А именно Искупление может быть мыслимо не только «статически»,
но и «динамически» — в соответствии не только с Божественным
милосердием (а речь в данном случае может идти только о нем, а не о
Божественной справедливости — вопреки схоластическому богосло-
смелее, чем среди рядовых мирян, но мысли в этом духе широко распространены и
среди последних.
21 См.: Епископ Кассиан (Безобразов). Лекции по Новому Завету. Евангелие от
Матфея. Paris, 2003, р. 125.

264 И. Философская теология и христианская традиция
тической философии заслуживает внимания с православной точки
зрения по двум причинам. Во-первых, в силу того, что речь идет о новой
открытости к религиозному мышлению вообще, изменяется характер
западного философского дискурса, и идеологический секуляризм вместе
с самодостаточным гуманизмом открывают путь постсекулярным
подходам. Во-вторых, в рамках этого постсекулярного дискурсивного
пространства православное богословие может предложить важные
соображения, касающиеся религиозного опыта, практики и субъективности.
Концепт постсекуляризма вошел в социологическую и политико-
философскую дискуссию в тот момент, когда новое внимание к
религии в глобальном масштабе и внутри секулярных западных обществ
породило вопрос о соотношении религии и политики, т.е. вопрос,
который современной социальной и политической мыслью считался
решенным в процессе секуляризации благодаря таким ее следствиям, как
отделение церкви от государства, «приватизация» религии и
постепенный упадок самой религии4. В рамках этой широкой дискуссии Юрген
Хабермас ввел термин «постсекулярное общество», чтобы описать
социетальные условия, в которых продолжающееся присутствие
религии в публичной сфере становится общепринятой нормой5.
Постсекуляризм — это один из трех возможных ответов на вопрос
о том, как концептуализировать соотношение политики и религии в
рамках политической философии6. Согласно первому, секуляристско-
му ответу, современные общества должны руководствоваться
независимой политической этикой, а религию следует держать в стороне, в
сфере приватного. Имплицитно в этом взгляде присутствует
представление, что в условиях возрастающей модернизации религия будет
отмирать. Согласно второму, мультикультуралистскому ответу,
религиозные традиции и групповые идентичности, которые они формируют,
не могут быть полностью исключены из публичной сферы. Мульти-
культурная политика должна давать место выражению (религиозных
и нерелигиозных) групповых идентичностей и гарантировать
определенный уровень институциональной автономии7. Эти два ответа
вызвали две противоположные линии критики. Первый ответ
обвинили в том, что он постулирует универсалистскую политическую этику,
хотя на самом деле лишь отдает предпочтение
рационалистическому и индивидуалистическому ядру западной просвещенческой
деонтологии; второй — в том, что он рискует упустить из поля зрения то,
4 Casanova J. Secularization.
5 Habermas J. Religion in the Public Sphere.
6 Ibid. Taylor Ch. Modes of Secularism.
7 Taylor Ch. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition.

К. Штёклъ. Постсекулярная субъективность...
265
что сплачивает членов политического сообщества, и не может
избежать культурного и морального релятивизма. Третий подход
стремится найти альтернативу крайностям двух первых. Он сокращает
несогласие между лаицизмом и мультикультурализмом посредством
постсекулярной интерпретации соотношения религии и политической
современности. Наиболее значимым выразителем этого постсекулярного
подхода в последние пятнадцать лет был, конечно, Хабермас, однако и
многие другие авторы также выступали с постсекулярной точки
зрения8. Имея в виду этот консенсус, думаю, мы можем сказать, что
православная церковь находит в лице Хабермаса и других экспонентов
постсекулярной политической философии своих союзников, когда
осуждает «воинствующий секуляризм»9.
Вклад Хабермаса в дискуссию о политике и религии связан с его
более ранними работами, посвященными коммуникативному
действию и делиберативной демократии10. Для этого подхода характерен
упор на универсализм как необходимую категорию политической
философии. Универсализм — и это главный момент в позиции
Хабермаса — не связан с некими принципами, «взявшимися ниоткуда», и нам
не нужно отказываться от идеи универсализма перед лицом
множественности моральных представлений и верований; вместо этого
согласие относительно «принципов, действенных для всех» возникает в
процессе коммуникации и совместного обсуждения; эти принципы могут
быть плодом процесса взаимного обучения и общего согласия. Сам
Хабермас называет этот тип мышления «постметафизическим»,
поскольку он утверждает значимость моральных и политических
принципов не посредством отсылки к некоему трансцендентному
референту, но через имманентный процесс взаимного обсуждения.
Апелляция Хабермаса к универсализму имеет разные степени. Все
зависит от того, что мы понимаем под «всеми» в выражении
«принципы, действенные для всех». Согласно изначальной формулировке, а
также интенции Хабермаса, под этими «всеми» понимались члены
конституционного демократического государства. В их число по
необходимости входят как секулярные, так и религиозные граждане. Если
Audi R. Religious Commitment and Secular Reason; Connolly W.E. Why I Am Not
a Secularist; Habermas J. Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays; Rawls J.
The Idea of Public Reason Revisited; Walzer M. Drawing the Line. Religion and Politics.
9 Использование выражения «воинствующий секуляризм» см. в: Metropolitan
Hilarion Alfeev. Christianity and the Challenge of Militant Secularism. Paper Read at the
International Conference on the Austrialian and New Zealand Association of Theological
Schools, 5-8 July 2004, Melbourne.
10 Habermas J. Justification and Application: Remarks on the Discourse Ethics; id.
Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy.

266 И. Философская теология и христианская традиция
придерживаться нормативного взгляда, согласно которому только
равноправное и демократическое обсуждение приводит к всеобщему
согласию относительно политической этики, что и является
характеристикой конституционной демократии, то вполне логично утверждать,
что и диалог между религиозными и нерелигиозными (секулярными)
гражданами должен вестись на равных. Однако такое равенство
оказывается под угрозой, когда обнаруживается, что секулярный
публичный дискурс не позволяет религиозным гражданам добиться того,
чтобы их голоса были услышаны.
Постсекуляризм является ответом на эту весьма специфическую
проблему. Суть здесь в утверждении, что не только религиозных
граждан следует просить переводить свои высказывания на язык секу-
лярного публичного дискурса, но и нерелигиозные граждане должны
вносить свой вклад, а именно умерять свои секуляристские
устремления. Только в этом случае можно обеспечить равные условия для
коммуникации и возможность взаимопонимания. Теперь должно быть
понятно, почему я вначале писала о том, что современная
демократическая теория открывается навстречу религиозной аргументации исходя
из своей собственной внутренней логики и структуры, а не потому, что
«религия стучится в двери». Демократия означает равное отношение
к религиозным и нерелигиозным гражданам; демократическая теория,
в соответствии со своими собственными нормами, должна быть
способна вмещать религиозные аргументы.
Призыв Хабермаса к «переводу» вызвал оживленный спор: перевод
чего? кто должен переводить? перевод с какого специального языка на
какой? Отчасти это замешательство связано с тем, что мысль самого
Хабермаса относительно перевода продолжает эволюционировать и
что существуют разные варианты понимания того, каким должен быть
этот «перевод». Например, согласно версии американского философа
Джона Роулза, перевод означает, что религиозные доводы должны
быть переведены на секулярный язык: «...разумные всесторонние
доктрины (comprehensive doctrines), религиозные или нерелигиозные,
могут быть введены в публичную политическую дискуссию в любое
время при условии, что должным образом будут представлены собственно
политические резоны, — а не резоны, выдвигаемые исключительно
всесторонними доктринами, — достаточные для поддержки того, что
поддерживают эти введенные [в дискуссию] всесторонние
доктрины»11. Это определение перевода критиковали за то, что в нем
содержится поддержка секулярной позиции12.
11 Rawls J. Op. cit. P. 784.
12 Audi R. Religious Commitment and Secular Reason; Habermas J. Religion in the
Public Sphere. P. 6-9.

К. Штёкль. Постсекулярная субъективность...
267
Сам Хабермас, наоборот, проводит различие между необходимым
институциональным отделением церкви от государства и
нейтральностью государства по отношению к религии, с одной стороны, и теми
мотивациями, которыми руководствуются граждане, делая свои
публичные заявления, — с другой: «Мы не можем вывести из светского
характера государства прямое обязательство, — пишет Хабермас,—
чтобы все граждане лично дополняли свои публичные заявления,
связанные с их религиозными убеждениями, некими эквивалентами на
общедоступном языке. И конечно, ожидать, что все религиозные
граждане, подавая свой голос, будут в конечном счете руководствоваться
секулярными соображениями, значит игнорировать реальность
религиозной жизни, существования в свете веры»13.
Внимательно читая Хабермаса, можно обнаружить в его описании
религиозного гражданина некоторую натяжку. С одной стороны,
Хабермас смотрит на верующего как на гражданина. От него требуется
«эпистемическая способность рассматривать свою собственную веру
рефлексивно, со стороны, и соотносить ее с секулярными взглядами»14.
Требование эпистемической саморефлексии есть не что иное, как
требование, чтобы каждый человек, верующий или неверующий,
осознавал свою роль гражданина — участника того политического
пространства, которому он в принципе говорит «да». Сфера принятия
политических решений является абсолютно имманентной, и совместное
обсуждение не имеет никаких внешних референтов по ту сторону языка,
посредством которого и выражаются те или иные позиции. Именно
этот подход и делает такую политическую философию
постметафизической.
Однако, с другой стороны, Хабермас сознает, что религиозный
гражданин живет в мире, который не укладывается в пределы
имманентности, и что благодаря своей жизни «в свете веры» он обретает
точку зрения на мир, общество и политику, которая может серьезно
отличаться от нерелигиозной, секулярной позиции. Согласно Хабер-
масу, религиозные соображения могут действительно оказаться
решающим компонентом публичной дискуссии, если они смогут сыграть
роль значимых аргументов, которые иным образом и не появились бы:
«Сегодня у нас сложилась ситуация, когда церковные способы
интерпретации соревнуются с секулярными способами интерпретации. Если
посмотреть со стороны, то нельзя считать невероятной ситуацию,
когда окажется, что монотеистические традиции обладают языком с
таким семантическим потенциалом, который все еще не исчерпан и мо-
13 Habermas J. Religion in the Public Sphere, p. 9.
14 Ibid. P. 9-10.

268 И. Философская теология и христианская традиция
жет обнаружить преимущества по сравнению с секулярными
традициями с точки зрения способности объяснять мир и формировать
идентичность...»15.
В данном случае важно напомнить о том, что обращение Хабермаса
к теме религии было связано с дебатами о биоэтике, а не с
религиозным фундаментализмом, как это можно предположить, имея в виду
время произнесения его знаменитой речи «Вера и знание» (когда он
впервые употребил выражение «постсекулярное общество») — октябрь
2001 г., почти сразу после террористической атаки 11 сентября.
Короче говоря, Хабермас понимает, что по этическим и общественным
вопросам религиозные традиции имеют свои нормативные позиции,
которые иначе никак не присутствуют в секулярной публичной дискуссии.
Теперь, после обращения к основным идеям Хабермаса, мне
хотелось бы перейти к общей оценке постсекуляризма. Нынешняя постсе-
кулярная политическая философия в лице авторов, которых я
цитировала, является самым поздним продуктом совершенно определенной
школы философской мысли — политического либерализма. В данный
момент мне кажется важным подчеркнуть, что вся эта дискуссия о
религии и политике продвигалась либеральными мыслителями, такими
как Роулз и Хабермас, в соответствии с целым рядом предварительных
условий и различений, позволивших с наибольшей ясностью очертить
предмет обсуждения: гражданин и конституционные дебаты.
Либеральная постсекулярная политическая теория прикладывает, на мой
взгляд, серьезные усилия для того, чтобы включить религию в свой
горизонт, однако делает она это посредством того, что критик
либерализма с коммунитаристских позиций Майкл Вальцер удачно назвал
либеральным «искусством разделения»16. Критика Вальцера, хотя она
и прозвучала еще в 1984 г., может быть рассмотрена как комментарий
к нынешней постсекулярной политической философии:
«Искусство разделения направлено на обособление социальных
пространств. Но оно, конечно, не добивается и не может добиться какой-то
совершенной изоляции, ибо в таком случае не было бы самого
общества. Отстаивая принцип религиозной толерантности, Джон Локк писал,
что „церковь... есть образование совершенно отдельное и отличное от
республики (commonwealth). Ее границы... являются постоянными и
неизменными". Но это чересчур радикальное заявление, источником
которого, я думаю, является скорее теория индивидуальной совести, а не
учение церквей или религиозные практики. То, что происходит в од-
15 Habermas J. Exkurs: Transzendenz von Innen, Transzendenz ins Diesseits. S. 131
(translation К. Stoeckl).
16 Walzer M. Liberalism and the Art of Separation.

К. Штёкль. Постсекулярная субъективность...
269
ном институциональном образовании, оказывает влияние на все
остальные; в конце концов, одни и те же люди пребывают в разных
пространствах, и у них общая история и культура, в которых религия
играет большую или меньшую роль»17.
Цитата из Вальцера указывает на то, что предлагаемое Хабермасом
эпистемическое разделение между гражданским субъектом и
религиозным субъектом порождает проблемы. Постсекулярная
субъективность оказывается не только обедненной, если все, что она
представляет собой, — это голос гражданина в ходе совместного обсуждения, но
она оказывается также и невозможной, потому что мы все-таки не
только говорим и спорим, но также и что-то делаем. Поэтому далее
я намереваюсь высказать некоторые соображения относительно пост-
секулярного субъекта с точки зрения религиозного опыта и
религиозной практики. Я хочу показать, что изучение православия и
православного богословия может способствовать лучшему пониманию пост-
секулярной субъективности.
Чарльз Тейлор является одним из авторов, недавно обративших
внимание политической философии на религиозный опыт. В своей
книге «Секулярный век» Тейлор показывает, как с самого начала
Нового времени на Западе стремление человека к своему осуществлению
все больше уходило в сторону от религиозной системы координат
и становилось имманентным стремлением. Жить в секулярный век,
пишет он, значит жить в обществе, в котором вера в Бога «понимается
как один из многих вариантов выбора и часто— не самый легкий»18.
Однако жизнь в имманентном пространстве совсем не означает, что
люди перестали находиться в состоянии поиска самоосуществления,
или, как говорит Тейлор, целостности:
«Мы все видим, что наши жизни и/или пространство, в котором они
протекают, имеют некоторую морально-духовную форму. Где-то, в
какой-то деятельности или в каких-то обстоятельствах, присутствует
полнота, богатство; то есть в этой точке (в деятельности или в
обстоятельствах) жизнь полнее, богаче, глубже, она является более
достойной — достойной большего восхищения, большего, чем должно было
бы быть. Возможно, это точка силы: мы часто переживаем это как
глубоко нас затрагивающее, как вдохновляющее... мы обладаем
несомненной интуицией того, какой должна быть полнота, как будто мы
переживали это состояние, то есть имели переживание мира и
целостности; или могли действовать на этом уровне целомудрия, или
щедрости, или жертвенности, или самозабвения. И настанет время, когда мы
17 Ibid. P. 327.
18 Taylor Ch. A Secular Age. P. 3.

270 II. Философская теология и христианская традиция
обнаружим себя внутри этих моментов переживания полноты, радости
и осуществленное™»19.
Чтобы дать читателю пример такого опыта полноты, радости и
осуществленности, о котором говорит Тейлор, он приводит длинную
цитату из автобиографического сочинения Беды Гриффитса — это
описание состояния, которое автор испытал в школьные годы;
цветущие деревья, поющие птицы, автор чувствует, что где-то рядом
присутствуют ангелы и Бог смотрит на него20. Тейлор использует эту
цитату, чтобы указать на то, что люди могут переживать присутствие
трансцендентного мира. И остальные восемьсот страниц своей книги
он посвящает исследованию вопроса о том, почему в наш секуляр-
ный век такого рода переживания стали все более редкими и
трудными для нас. Большинство из нас, говорит он, живут в «имманентном
пространстве».
В нынешнем мире жизнедеятельность религий, включая
православные церкви, в основном происходит в обществах, в которых
имманентная система стала доминирующей системой координат.
Поэтому особо ценным вкладом Тейлора, представленным в его книге «Се-
кулярный век», даже с точки зрения Церкви как институции и
интеллектуальной традиции, является то, что он переворачивает весь спор
о секуляризации и постсекулярном обществе. Вместо того чтобы
говорить о «возвращении религии», он ясно показывает, что
религия — и человеческое предрасположение к религиозному типу
опыта — никогда не оставляла нас, так же как и церкви продолжали
занимать центральное место в обществе. Перемена же заключается в том,
что теперь многие люди больше не ищут опыта осуществленности за
19 Ibid. Р. 5.
20 «Однажды на последнем году школы я гулял один вечером и слушал
дружное пение птиц, какое только и можно услышать в это время года на рассвете или
на закате. Я вспоминаю то удивительное впечатление, которое произвели на меня
эти звуки. Мне казалось, что никогда раньше я не слышал птичьего пения, и я
думал: неужели они так поют все время, а я никогда этого не замечал? Гуляя, я
оказался рядом с кустами боярышника в цвету и снова подумал, что никогда не видел
подобного зрелища и не переживал раньше такого сладостного чувства. Если бы я
вдруг оказался среди деревьев райского сада и услышал хор поющих ангелов, это
не было бы более изумительным переживанием. Затем я увидел заходящее за поле
солнце. Вдруг жаворонок вспорхнул с земли, из-за дерева, у которого я стоял, и
залился песней над моей головой, а затем, продолжая петь, исчез. Все
увеличивалось в размерах по мере того, как солнце закатывалось и пелена сумерек
спускалась на землю. Я помню чувство благоговейного ужаса, который охватил меня.
Мне хотелось пасть на колени, как будто я находился в присутствии ангела; и я не
дерзал взглянуть в лицо неба, потому что казалось, что это лишь покрывало,
наброшенное на лицо Бога» (ibid).

К. Штёкль. Постсекулярная субъективность...
271
пределами имманентного пространства, или, что то же самое, в
пространстве организованной религии.
Однако то свидетельство, которое приводит Тейлор для
подтверждения этого вполне ясного утверждения, является весьма странным: почему
он выбрал этот пример? Описанный Тейлором религиозный опыт
представляет собой частный случай, претендующий на то, чтобы выражать
открытость человека к трансцендентному; этот опыт крайне
индивидуалистичный, спонтанный и персональный. Это обособленное, асоциальное
событие. Мне кажется, что с помощью этого примера, с его
односторонним акцентом на индивидуальном состоянии, Тейлор выражает лишь
часть истины о религиозном опыте. Его участие в общей дискуссии
значимо, потому что он указывает на человеческую открытость
трансцендентному и в этом смысле предлагает гораздо более богатую онтологию
субъекта, чем либерализм. Однако у Тейлора отсутствуют размышления о
практическом и церковном измерении трансцендентного опыта.
Мои возражения будут более понятны, если сравнить приведенный
Тейлором пример религиозного опыта с той разработкой религиозного
опыта и практики в православном богословии, которую мы находим в
трудах Сергея Хоружего. В перспективе изучения исихазма,
православной духовной практики, впервые в полной мере описанной
Григорием Паламой в XIV в., религиозный опыт и практика не могут
считаться произвольными феноменами. Они укоренены в традиции и в
совокупном теле — в Церкви. Они являются индивидуальными
переживаниями, но эти индивидуальные переживания становятся
возможными в особом контексте и в соответствии с неким кодексом,
определяющим соответствующие подготовительные этапы21.
О том же говорит и Ханс Иоас в статье «Нужна ли нам религия?»,
где он пишет:
«Религиозные традиции и институции являются не только богатыми
хранилищами истолкований нашего опыта самопревосхождения, но
они также позволяют нам приобрести такой опыт прежде всякого
другого. Они содержат знание о физических факторах, связанных с
подготовкой к обретению такого рода опыта — посредством аскетических
практик, определенных телесных поз... Опыт самопревосхождения в
действительности должен быть опытом децентрирования, а не
предпринимаемыми своими силами попытками, нацеленными на то, чтобы
остаться самим собой, но при этом испытывать приятные ощущения от
необыкновенных переживаний»22.
21 Хоружий С.С. Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия; он же.
К феноменологии аскезы; он же. Опыты из русской духовной традиции.
22 Joas H. Do We Need Religion? On the Experience of Self-Transcendence. P. 14.

272 II. Философская теология и христианская традиция
Когда Йоас говорит о «децентрировании», это напоминает
концепцию «синергийной антропологии» Хоружего с ее пониманием
человека как децентрированного существа, что проявляется в предельной
ситуации перед лицом Божественного Другого и человеческого
другого— в противоположность самой-в-себе закрытой сущности. Коль
скоро мы всерьез принимаем антропологическую реальность
мистического опыта и духовной практики, мы неизбежно должны
пересмотреть классическую антропологическую парадигму, согласно которой
человек является автономным, самоцентрированным субъектом23.
Тейлор, Йоас, Хоружий — все они указывают в одном и том же
направлении реконфигурирования субъективности в свете реальности
религиозного опыта. Их работы дают материал для лучшего
понимания постсекулярной субъективности — по сравнению с тем
пониманием, которое предлагается либеральным «искусством разделения» и
которое отделяет религиозную идентичность от гражданского
субъекта. Православие может предложить для ориентированного на опыт
практического понимания постсекулярной субъективности
разработанное богословие духовной практики и соответствующую экклезио-
логию24. Когда я говорю «православие может предложить», я имею в
виду, что изучение богословия является важным элементом в деле
формулирования постсекулярной политической философии. Не вполне
правильно, как это делает Роулз, рассматривать религии как
«всесторонние доктрины» наравне с другими типами идеологий. От секуляр-
ных всесторонних доктрин религию отличает правильное понимание
самопревосхождения: самопревосхождение, продвигаемое
политическими религиями XX в., было сугубо имманентным, тогда как негативная
теология препятствует закрытости религиозной доктрины. Именно
эсхатология отличает религию от идеологий25.
Конечно, неслучайно некоторые православные мыслители, прежде
всего Христос Яннарас, почувствовали, что главным связующим
звеном между современной западной философией и православным
богословием является хайдеггерианского типа критика рационального и
автономного субъекта26. И действительно, в такой философии,
например в работах Жана-Люка Нанси27, мы находим готовность к транс-
Хоружий С. С. Очерки синергийной антропологии.
24 Я имею в виду богословие Иоанна Зизиуласа. См.: Zizioulas J. Being as
Communion: Studies in Personhood and the Church (рус. пер.: Зизиулас Иоанн, митр.
Бытие как общение. Очерки о личности и Церкви. М., 2006).
25 См.: Kalaïtzidis P. ed. Church and Eschatology.
26 Yannaras Ch. Person und Eros: Eine Gegenüberstellung der Ontologie der
griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens.
27 Nancy J.-L. Being Singular Plural.

К. Штёкль. Постсекулярная субъективность...
273
формации субъекта, которой требует встреча с «другим». В В то же
время политической философии постмодерна нечего добавить к
нынешнему пониманию постсекуляризма, равно как нет у нее и сгспособности,
за исключением Аласдера Макинтайра28, связать деконстугрукцию
рационального и автономного субъекта с субъектом религиозного опыта
и практики.
В своей более ранней работе я попыталась проследить ь восприятие
западной философской дискуссии с православной точки зррения и
обозначить общие моменты, связывающие православную
интеллектуальную традицию с философским дискурсом политической с
современности29. Тогда обнаружилось близкое сходство меЖДУ
постмодернистской деконструкцией субъекта и общинной философией (pjphilosophy of
community), с одной стороны, и православным пониманнием
субъективности — с другой. Либеральные подходы к субъекту и и весь
современный западный политический мейнстрим оказываются ι
несовместимыми с этим пониманием и даже ему враждебными; овни являются
очевидным свидетельством самодостаточного гуманизма, ι, который не
оставляет в современном мире места для религии. Я думаюю, что в свете
нынешней дискуссии о постсекуляризме этот ранее сделшанный вывод
следует пересмотреть. С появлением постсекуляризма π политическая
философия, как я показала выше, начала размышлять о прсюделах
самодостаточного гуманизма. Об этом свидетельствует обрашщение Хабер-
маса к религиозным традициям в ожидании значимого > вклада с их
стороны. Если принимать в расчет коммунитаризм, атакжясе включение
в сферу внимания важных идей, возникших в рамках телеологии и
социологии, можно сказать, что постсекулярная политичесская
философия выходит за пределы абстрактного представления о ι гражданском
субъекте и начинает занимать многообещающую позицимю в западной
философской сфере, что позволяет и представителям прравославной
точки зрения вступать с ней в конструктивный диалог с относительно
места и значения религии в условиях постсекулярной соврременности.
В заключение хочу сказать следующее. Основные во опросы,
которые я сформулировала в этой статье, таковы: какого рода ι философская
ре-конфигурация субъекта необходима для того, чтобы с оказалась
понятной та транс-фигурация (преображение) субъекта, о к которой
говорит религия? Насколько близко подошла к этому вопросу / философская
дискуссия о религии и секуляризме, которая сегодня иддет на Западе?
28Macïntyre A. Whose Justice? Which Rationality?; idem. After Virtue. A study in
Moral Theory.
29 Stoeckl K. Community after Totalitarianism. The Russian Orthdiodox Intellectual
Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity·

274 II. Философская теология и христианская традиция
Я показала, что постсекулярная политическая философия двигается в
сторону переосмысления человеческого субъекта в свете религиозного
опыта и практики — в процессе философско-социологической
дискуссии, которая продолжается. С моей точки зрения, православное
богословие может многое привнести в эту современную дискуссию, и в
результате некоторые разделительные линии между западной
философской традицией и православием могут быть переосмыслены.
Литература
Хоружий С.С Синергия: проблемы аскетики и мистики православия. М.: Ди-
Дик, 1995.
Хоружий С.С. К Феноменологии Аскезы. М.: Издательство гуманитарной
литературы, 1998.
Хоружий С.С. Опыты из русской духовной традиции. М.: Изд. «Парад», 2005.
Хоружий С.С. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии,
теологии и истории св. Фомы, 2005.
AudiR. Religious Commitment and Secular Reason. Cambridge, New York:
Cambridge University Press, 2000.
Berger P.L. The Desecularization of the World: A Global Overview // The
Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. by
Peter L. Berger. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999. P. 1-
18.
Berger P.L. Secularization Falsified // First Things. February (2008). P. 23-27.
Casanova J. Public Religions in the Modern World. Chicago. University of Chicago
Press, 1994.
Casanova J. Secularization // International Encyclopedia of the Social and
Behavioural Sciences, ed. by J. Smelser Neil and Paul B. Baltes, 20.
Amsterdam, Paris et.al: Elsevier, 2001. P. 13786-13791.
Casanova J. Religion, European Secular Identities, and European Integration//
Religion in an Expanding Europe, ed. by Peter J. Katzenstein and Timothy A.
Byrnes. Cambridge: Cambridge University Press, 2006. P. 65-92.
Connolly W.E. Why I Am Not a Secularist. Minneapolis: University of Minnesota
Press, 1999.
Eder K. Europäische Säkularisierung. Ein Sonderweg in die Postsäkulare
Gesellschaft? // Berliner Journal für Soziologie. Bd. 12 (2002). P. 331-344.
Habermas J. Exkurs: Transzendenz von Innen, Transzendenz ins Diesseits // Texte
und Kontexte. Frankfurt/M.: Suhrkamp, 1992. P. 127-156.
Habermas J. Justification and Application: Remarks on the Discourse Ethics.
Cambridge (MA): MIT Press, 1993.
Habermas J. Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of
Law and Democracy. Cambridge (MA): Cambridge University Press, 1996.
Habermas J. Glauben und Wissen: Friedenspreis des Deutschen Buchhandels, 2001.
Frankfurt/M.: Suhrkamp, 2001.

К. Штёкль. Постсекулярная субъективность...
275
Habermas J. Religion in the Public Sphere // European Journal of Philosophy 14,
no. 1 (2006). P. 1-25.
Habermas J. Between Naturalism and Religion: Philosophical Essays. Cambridge:
Polity, 2008.
Hervieu-Léger D. Religion as a Chain of Memory. Transi, by Simon Lee.
Cambridge: Polity Press, 2000.
Joas H. Do We Need Religion? On the Experience of Self-Transcendence. Boulder,
London: Paradigm Publishers, 2008.
Kalaïtzidis P., ed. Church and Eschatology. Athens: Kastaniotis Publications, 2003.
MacIntyreA. Whose Justice? Which Rationality? London: Duckworth, 1988.
Maclntyre A. After Virtue. A Study in Moral Theory. London: Duckworth, 1981.
Martin D. The Evangelical Upsurge and Its Political Implications // The Deseculariza-
tion of the World: Resurgent Religion and World Politics, ed. by Peter L.
Berger. Washington, D.C.: Ethics and Public Policy Center, 1999. P. 37^9.
Metropolitan Hilarion Alfeev. Christianity and the Challenge of Militant Secularism.
Paper Read at the International Conference on the Austrialian and New Zealand
Association of Theological Schools, 5-8 July 2004, Melbourne // Homepage of
Metropolitan Hilarion Alfeev, http://en.hilarion.orthodoxia.org/6-ll (accessed
25.04.2010) (2004).
Nancy J.-L. Being Singular Plural. Stanford: Stanford University Press, 2000.
Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The University of Chicago Law
Review. Vol. 64, no. 3 (1997). P. 765-807.
Stoeckl K. Community after Totalitarianism. The Russian Orthodox Intellectual
Tradition and the Philosophical Discourse of Political Modernity. Vol. 4 //
Erfurter Studien zur Kulturgeschichte des Orthodoxen Christentums, ed. by
Vasilios Makrides. Berlin, Bruxelles, Wien et. al.: Peter Lang, 2008.
Taylor Ch. Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition, ed. by Amy
Gutmann. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1994.
Taylor Ch. Modes of Secularism // Secularism and Its Critics, ed. by Rajeev
Bhargava. New Delhi: Oxford University Press, 1998. P. 31-53.
Taylor Ch. A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.
Taylor Ch. The Polysemy of the Secular // Social Research. Vol. 76, no. 4 (2009).
P. 1143-1166.
Walzer M. Liberalism and the Art of Separation // Political Theory 12 (1984).
P. 315-330.
Walzer M. Drawing the Line. Religion and Politics // Thinking Politically: Essays in
Political Theory. New Haven: Yale University Press, 2007. P. 147-167.
Yannaras Ch. Person und Eros: Eine Gegenüberstellung der Ontologie der
griechischen Kirchenväter und der Existenzphilosophie des Westens. Göttingen:
Vandenhoeck&Ruprecht, 1982.
Zizioulas J. Being as Communion: Studies in Personhood and the Church. Crestwood,
N.Y.: St. Vladimir's Seminary Press, 1985.
Перевод А.И. Кырлежева

III. ПЕРЕВОДЫ КЛАССИКИ
А.Р. Фокин
ФИЛОСОФСКАЯ ТЕОЛОГИЯ
В ЛАТИНСКОЙ ПАТРИСТИКЕ:
ТРАКТАТ МАРИЯ ВИКТОРИНА «ПРОТИВ АРИЯ»
В истории христианской теологии одним из первых, кто стал
использовать философские методы и концепции для изложения истин
христианского вероучения, и прежде всего учения о Божественной
Троичности, был известный в свое время римский ритор, философ, а
впоследствии христианский теолог Гай Марий Викторин.
Родившийся в Северной Африке1 в конце III в., Викторин в 40-х годах IV в.
приехал в Рим, где открыл свою школу риторики2. Вскоре он стал
знаменит — на его занятия приходила римская аристократическая
молодежь, он был «наставником множества знатных сенаторов»3 и
«ученейшим ритором своего времени»4. Помимо преподавательской и
ораторской деятельности Викторин написал целый ряд сочинений по
грамматике, стихосложению, риторике, логике и философии5. Он
перевел на латынь и откомментировал трактаты Аристотеля, Плотина и
Порфирия, тем самым способствуя распространению аристотелевской
логики и неоплатонической метафизики на Западе6. В 354 г. за свою
ученость Викторин удостоился статуи на римском форуме7. В то время
Викторин был ревностным язычником и к христианству был настроен
1 Natione afer, см.: Иероним. De vir. ill., 101.
2 См.: ibid, 101; Com. Galat, Prologus // PL. T. 26. Col. 308A; Августин. Confess.,
VHI.2.3; 2.5; 5.10.
3 Августин. Confess., VIII.2.3.
4 Боэций. Dial, in Porph. // PL. T. 64. Col. 9B.
5 Подробнее об этом см. в нашей книге: Христианский платонизм Мария
Викторина. С. 55-56.
6 См.: Августин. Confess., VII.9.13; VIII.2.1; см. также: Monceaux. 1905.
Р. 375.
7 Иероним. Chronicon, ann. 2370 // PL. T. 27. Col. 686-687; Августин. Confess.,
VIII.2.3.

А.Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике... 277
враждебно . Однако позже, видимо из любопытства, Викторин
внимательно изучил Священное Писание и сочинения знаменитых христиан,
которые оказались созвучными его философским устремлениям9. Он
обнаружил несомненную близость между платонизмом и
христианством. Викторин долго откладывал свое вступление в Церковь, ссылаясь
на то, что в душе он уже христианин10. Августин передает, как под
воздействием чтения Библии, христианских сочинений и дружбы с
пресвитером Симплицианом, будущим епископом Миланским, в душе
Викторина постепенно происходила перемена11. Наконец в 35512или 356 г.13
Викторин, уже будучи в преклонном возрасте14, принял крещение и
вступил в Церковь15. После крещения какое-то время он продолжал
преподавать риторику, но все свободное время и все свои силы
посвящал изучению христианского богословия и современной церковной
ситуации. Последующие годы (358-362) Викторин посвятил написанию
богословских трактатов, в которых успешно сочетал античные
философские концепции с принципами христианской теологии16. После
издания 17 июня 362 г. эдикта императора Юлиана Отступника о
запрете христианам преподавать языческую литературу и риторику
Викторин оставил свою риторскую школу и посвятил остаток жизни
толкованию Посланий ап. Павла17. Скончался Викторин в безвестности
между 382 и 386 гг.18.
Написанные Викторином многочисленные логико-философские и
теологические сочинения оказались тем необходимым связующим
звеном между античной метафизикой и христианской теологией, которо-
8 См.: Августин. Confess., VIII.2.3; 4.9; Викторин. Explanations in Ciceronis
Rhetoricam // Marins. Victorinus Traités... P. 232.32-45; 246.22.
9 См.: Августин. Confess., VIII.2.4; Hadot. 1971. Vol. 1. P. 14, 236-237, 239-246.
10 См.: Августин. Confess., VIII.2.4; Courcelle. 1966. P. 241-248; Hadot. 1971.
Vol. 1. P. 246-248. По-видимому, к этому периоду относится свидетельство
Августина, что «некий платоник» (quidam Platonicus), по всей вероятности Викторин,
был настолько поражен глубиной первых слов Евангелия от Иоанна: В начале было
Слово, что полагал, что их следует написать золотыми буквами и повесить на самом
видном месте в каждой христианской церкви (см.: Августин. De civ. Dei, X.29).
11 Августин. Confess., VIII.2.4.
12 Monceaux. 1905. P. 378.
13 Hadot. 1971. Vol. 1. P. 250; 270.
14 См.: Иероним. De vir. ill., 101.
15 См.: Августин. Confess., VIII.2.4-5.
16 См.: Hadot. 1971. Vol. 1. P. 263-278, 302-303.
17 См.: Августин. Confess., VIII.5.10; Иероним. De vir. ill., 101. Сохранились его
толкования на Послания к Галатам, Ефесянам и Филиппийцам. Подробнее об этом
см.: Фокин. Указ. соч. С. 67-68.
18 См.: Иероним. Ёр. 49.2; Августин. Confess., VIII.2.3. Подробнее о жизни и
литературных трудах Мария Викторина см.: Фокин. Указ. соч. С. 50-69.

278
III. Переводы классики
го в то время так не хватало на Западе. Именно деятельность
Викторина как философа и теолога способствовала не только
распространению аристотелевских и неоплатонических сочинений на Западе, но и
усвоению античных философских концепций западным христианским
богословием. Главным теологическим сочинением Викторина был
трактат «Против Ария» (Adversus Arium). Поводом к его написанию
послужили продолжавшиеся тогда в Церкви арианские споры. Для
опровержения арианского учения Викторин, в форме переписки с неким
Кандидом, в 357-358 гг. написал первый цикл своих теологических
сочинений (так называемый Opus ad Candidum), состоявший из
четырех частей, которые впоследствии стали рассматриваться как
отдельные трактаты19:
1. Candidi Ariani ad Marium Victorinum rhetorem Liber de generatione
Divina («Книга Кандида Арианина к ритору Марию Викторину о
Божественном рождении»). В этом небольшом послании друг Викторина,
некий Кандид, приверженец «диалектического арианства» в духе
Аэтия и Евномия20, который является, скорее всего, вымышленным
персонажем21, развивает учение об абсолютной неизменности Бога,
вследствие которой Он не может ни рождать, ни рождаться (1.4-11; 3.26-37)22,
19 См.: Викторин. Adv. Ar. 1.1.4-9. См. также: Hadot 1971. Vol. 1. P. 254-256.
20 См.: Hadot. 1960b. P. 23-27. Аэтий и его ученик Евномий (2-я пол. IV в.) —
представители строгого арианства, основоположники ереси аномеев («неподобни-
ков»). Отличались философской образованностью и диалектическим методом
доказательств. С ними вели полемику такие православные богословы, как Василий Ан-
кирский, Евстафий Севастийский и Великие Каппадокийцы.
21 Об этом см.: Simonetti. 1963. Р. 151-157; Nautin. 1964. Р. 309-320; Hadot. 1971.
Р. 272-275. Еще Ж. Годфруа (GodefroyJ. Philostorge. Ecclesiastica Historia. Parisii,
1642. P. 319) предположил, что этот Кандид Арианин является тем же Кандидом
(Κάνδιδος), которого упоминает в своей Церковной истории Филосторгий и
которого Аэтий назначил епископом Лидии, а вместе с ним некого Арриана (Αρριανός) —
епископом Ионии (Eccl. Hist., VIII.2, 4). Однако весьма маловероятно, что этот
Кандид мог быть другом Викторина (см.: Hadot. 1960b. P. 23, η. 23). Терминология,
используемая Викториновым Кандидом, очень близка к богословской
терминологии Викторина. Например, Кандид, так же как и Викторин, относит к Богу такие
определения, как unum et solum, esse, vivere, intellegere (cap. 3.15-21); пользуется
апофатическим методом, употребляет такие онтологические понятия, как existen-
tialitas, substantialitas, essentialitas и др. (cap. 1.11-14). Введение вымышленного
собеседника, по-видимому, было просто литературным приемом Викторина,
который хотел сначала привести возможные доводы арианской партии, а затем
опровергнуть их с православной точки зрения. В учении Кандида наблюдается
определенное сходство с учением тогдашних ариан, особенно Аэтия и Евномия. См.: Hadot.
1960b. P. 26-27; 1971. P. 273-275.
22 Здесь и далее внутреннее деление глав в догматико-полемических трактатах
Викторина дается по изданию: Marius Victorinus. 1960 (см. Библиографию).

А.Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике... 279
а также о том, что Слово Божие есть творение Божие, происшедшее по
воле Божией из ничего (8.1-11; 10.4-11.8).
2. Marii Victorini rhetoris urbis Romae ad Candidum Arianum Liber de
generatione Divini Verbi («Книга Мария Викторина, римского ритора, к
Кандиду Арианину о рождении Божественного Слова») представляет
собой ответное послание Викторина. Оно состоит из двух частей: в
первой обсуждается вопрос о том, что Сын Божий есть первое Сущее
(όν), рожденное от Предсущего (προόν) или даже Не сущего (μη όν)
Бога Отца (2.10-16.27), во второй — что Он есть Слово Божие (Λόγος,
16.5-17; 17.1-23.10). В конце Викторин опровергает арианские
взгляды на тварность Сына Божия (24.1-30.26) и касается вопроса о
Св. Духе, который, согласно Викторину, находится в таком же
отношении к Сыну, как Сын к Отцу (31.3-13).
3. Candidi Ariani Epistola ad Marium Victorinum Rhetorem («Послание
Кандида Арианина к Марию Викторину ритору», 358 г.). Это второе
послание Кандида Викторину, в котором после краткого обращения
приводится латинский перевод послания Ария к своему последователю
и лидеру ариан Евсевию Никомидийскому и послания Евсевия Никоми-
дийского к еще одному вождю арианского движения — Павлину Тир-
скому (последнее лишь частично) для подтверждения того, что Сын
Божий не рожден, а сотворен.
Только после появления этих сочинений Викторин приступил к
написанию своего главного теологического трактата «Против Ария»,
состоящего из четырех книг. Из них первая книга, логически связанная
с тремя упомянутыми выше сочинениями, имеет две части. Поводом
к написанию первой части этой книги, по-видимому, послужили
привезенные в Рим папой Либерием материалы Сирмийского собора 358 г.,
включавшие послание Василия, епископа Анкирского, De ομοουσίου et
όμοιουσίψ («Ο единосущии и подобосущии»). В самой этой части
первой книги можно выделить четыре основных раздела. После краткого
вступления, в котором Викторин вновь обращается к своему другу
Кандиду и обещает опровергнуть приведенные в его последнем послании
доводы Ария и Евсевия23, в первом разделе (1.2.1-28.7) он развивает
доказательства Божественности Сына на основании свидетельств Св. Писания
(Евангелия от Иоанна, других Евангелий, Посланий ап. Павла),
подкрепляя их философскими аргументами. Затем, во втором разделе (1.28.8—
32.15) Викторин опровергает учение омиусиан, в котором он видит
измену Никейской вере (1.28.9-29.7). Главным оппонентом Викторина в
данной части книги является Василий Анкирский, послание которого
Викторин цитирует семь раз (1.28.11; 28.12-15; 28.32-35; 29.2; 29.7-10; 30.5-6;
Викторин. Adv. Ar. I.1.4-40.

280
III. Переводы классики
32.2). Здесь же Викторин дает определение понятиям substantia
('сущность') и existentia ('существование', см. 1.30.18-30). В третьем разделе
(1.32.16-43.34) Викторин доказывает единосущие Сына и Отца на
основании тех имен Сына, которые использовали и омиусиане, опровергает
учение о подобосущии. После общего заключения, отсылающего к началу
книги, о том, что рождение Сына не привносит в Бога изменения (1.43.35-
43), в четвертом разделе (1.44.1^5.48) Викторин приводит анафематиз-
мы против различных еретиков: патрипассиан, ариан, маркеллиан, фоти-
ниан, василиан и других омиусиан. В конце Викторин помещает
пространное исповедание веры (1.46.1^7.46). В целом основное содержание
первой части первой книги Adversus Avium, так же как и послания Викторина
к Кандиду, сводится к утверждению единосущия Божественного бытия
(esse = Отец) и его действия (agere, или движения, moved = Сын). К
старой аргументации здесь добавляется нечто новое: по мысли Викторина,
имена Сына, признаваемые омиусианами, подразумевают определение
Его как движения Божественного бытия (или сущности), которое ему
единосущно24.
Вторая часть первой книги «Против Ария» представляет собой
развернутый ответ на вопрос, поставленный в ее первой фразе,
начинающейся ex abrupto: «Дух, Слово (Λόγος), Ум, Премудрость, Сущность —
все эти определения суть одно и то же или же они отличаются друг от
друга?»25. Другими словами, каким образом следует различать среди
Божественных имен общие и особенные? Для ответа на этот вопрос
Викторин использует неоплатоническое представление о тоэюдестве в
различии (identitas in alteritate) и различии в тождестве (alteritas in
identitate)26, встречающееся у неоплатоников Порфирия и Сириана27.
Эта книга также состоит из четырех разделов. В первом большом
разделе (1.49.1-53.31) Викторин дает определение этим пяти
Божественным именам в свете отношений между Богом и Логосом (т.е. Отцом
и Сыном). Во втором разделе (1.54.1-58.36) Викторин возвращается
к основному вопросу о том, в каком смысле эти Божественные имена
суть общие, а в каком — особенные, и вводит неоплатонические
принципы импликации и превалирования одного аспекта над другим (1.54.9-
12; 55.1-56.35, ср. I.20.13-16)28. В третьем разделе (1.59.1-29)
делаются выводы о единосущии Св. Троицы, Которая имеет тождество по
сущности, а различие — по действию. Наконец, в последнем,
четвертом разделе (1.60.1-64.30) Викторин обращается к человеческой душе
См.: Hadot 1960b. P. 41.
Викторин. Adv. Ar. I.48.4-5.
Ср.: Викторин. Adv. Ar. I.48.22-26.
См.: Hadot. 1960b. P. 42.
Ср.: Proclus. Elem. theol., 101-103.

А.Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике... 281
как образу Логоса в Его Божественном бытии и к человеческому телу
как образу Его Воплощения.
Вторая книга трактата «Против Ария», имеющая длинное название
«По-гречески и по-латыни о единосущии против еретиков» (Et graece
et latine de όμοουσίχο contra haereticos), была написана Викторином в
конце 359 — начале 361 г. Она представляет собой дискуссию с омия-
ми (όμοιοι, «подобниками»), которые в то время одержали верх над
омиусианами на соборах в Аримине и Селевкии (359 г.). Они
утверждали, что Сын просто подобен (όμοιος) Отцу, и отрицали, что можно
применять к Богу термин ούσια («сущность») и его производные.
После небольшого вступления, в котором идет речь об отличии
православного вероучения от еретического и кратко объясняется значение
термина ομοούσιος29, Викторин переходит к подробной защите
терминов ούσια и ομοούσιος (ΙΙ.3.1-12.19). Он объясняет содержание
каждого из этих терминов и выясняет особенности употребления
термина ουσία и его производных в Св. Писании. При этом он опирается
на различие в греческом языке между ουσία и ύπόστασις, которое
отсутствовало в латинском переводе Св. Писания, где оба эти термина
без различия переводились как substantia, в то время как, согласно
Викторину, этот латинский термин соответствует греч. ουσία и
означает просто esse, «бытие», а термин ύπόστασις соответствует лат.
subsistentia и означает esse formatum, «оформленное бытие» (II.4.1-
6.19). Здесь же Викторин переводит на латынь термин ομοούσιος как
consubstantialis, или simul substantiate, что означает eadem substantia
esse, «быть одной и той же сущности» (II.10.28; 12.22). Заканчивается
книга кратким исповеданием веры (П. 12.20-37).
Третья книга трактата была написана Викторином в изменившейся
политической обстановке, когда к власти пришел Юлиан Отступник.
Эта книга уже не имеет той полемической направленности, которая
свойственна предыдущим книгам, и считается главным теологическим
трактатом Викторина, в котором он соединил глубину плотиновской
метафизики с богатством библейского богословия св. Афанасия
Великого (с посланием которого к Антиохийцам (Tomus ad Antiochenos)
он был знаком)30. В этой книге после краткого резюме предыдущих
книг, сводящегося к учению о душе как образе Логоса, Который Сам
есть совершенный Образ Отца31, Викторин рассуждает не только о
единосущии Отца и Сына как Божественного бытия и движения
(III.2.12^4.5), что составляло основное содержание предыдущих книг,
Викторин. Adv. Ar. IL 1.1-2.55.
См.: Hadot. 1960b. P. 53, 55.
Викторин. Adv. Ar. III. 1.4-2.11.

282
III. Переводы классики
но и о единосущии всей Св. Троицы как Божественной триады
бытие— жизнь —мышление (Ш.4.6-17.9). Таким образом, единосущие
Отца и Сына никоим образом не подразумевает отделения от Них Св.
Духа (III. 17.12). В заключительной части Викторин говорит о Троице
как двух парах: Отец — Сын, Сын — Св. Дух (Ш.17.10-18.18)32, а
также об икономической деятельности Св. Духа (III. 18.18-28).
Наконец, четвертая книга трактата «Против Ария», так же как и
третья, является философско-теологическим дискурсом, в котором, за
небольшим исключением, практически отсутствует полемический
элемент33. Ее содержание, скорее всего, определяется желанием Викторина
добиться большей философской точности выражений: следует
различать vivere как глагол, обозначающий действие (actus), и vita как
существительное, обозначающее образ (forma) этого действия. Поэтому в
первой части Викторин рассуждает о Сыне как жизни, являющейся
единосущной формой Отца как жизненного акта34, а также кратко
останавливается на соотношении Сына и Св. Духа в этом процессе, в основном
повторяя то, что было сказано в предыдущей книге (IV. 16.1-18.44). Во
второй части, после резюме того, что было сказано в первой (IV. 18.45-
59), он показывает то же самое на основе понятий intellegere и intelligen-
tia (IV. 18.59-32.13). При этом Викторин прибегает к философскому
понятию самопознания (se ipsum intellegere) для более точного
определения акта рождения Сына от Отца как происхождения внешнего
мышления (foris intellegentia) от внутреннего мышления (intus intellegentia), или
как мышления, мыслящего само мышление (ipsa intellegentia intellegit quod
sit intellegentia, IV.27.1-29.23). Кроме того, Викторин затрагивает здесь
вопрос Боговоплощения (IV.7.1-22; 32.14-33.25). Заканчивается книга
исповеданием единосущия Св. Троицы (IV.33.26^15).
Помимо этих основных теологических трудов Викторин в 363 г.
написал еще одно небольшое сочинение на ту же тему («О
необходимости принятия „единосущия"») и три «Гимна о Св. Троице», а после
363 г. — ряд толкований на послания ап. Павла35.
В качестве примера того, как Марий Викторин использует
философские концепции для изложения христианского учения о
Божественной Троичности, мы предлагаем взять отрывок из третьей книги его
трактата «Против Ария» (кн. 3, гл. 4-9), считающейся, как было
упомянуто, главным теологическим трактатом Викторина. В этом
отрывке Викторин для изложения своего учения о Святой Троице и до-
32 Ср.: Викторин. Adv. Ar. III.7.5-8.
33 Критику омиев см. в Adv. Ar. IV.4.10—14; ариан в целом— в IV.14.1-35;
Маркелла и Фотина — в IV.32.14-33.35.
34 Adv. Ar. IV. 1.1-15.32.
35 Подробнее об этом см.: Фокин. 2007. С. 66-68.

А.Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике... 283
казательства единосущия Ее Лиц обращается к теме так называемой
«умопостигаемой триады», известной ему из неоплатонизма36: бытие,
жизнь и мыгиление. Эта триада является у него основной тринитарной
схемой37:
Бытие (Отец) —> Жизнь (Сын) —► Мышление (Св. Дух)38.
«Умопостигаемую триаду» у Викторина дополняет еще одна
неоплатоническая триада: пребывание — исхождение — возвращение
(μονή — πρόοδος — επιστροφή)39. В целом же в основе тринитарного
учения Викторина лежит плотиновское представление о Боге как
порождающем Самого Себя и желающем Самого Себя (ύποστήσας εαυτόν)40.
У Викторина Бог также есть Самопорожденный (αύτόγονος), или
свободная самоопределяющая Воля и Сила41. Согласно Викторину, Бог
«Сам определил Самого Себя (ipse se ipsum circumterminavit), поэтому
и говорится: „Ты мыслишь Самого Себя"» (tu te ipsum intellegis)42.
Когда же Бог мыслит Себя, Он мыслит Себя посредством Формы,
которая рождается от Него и Сама также мыслит Себя43. Таким образом,
рождение Сына и исхождение Духа есть не что иное, как свободное
самополагание и самоопределение неопределенного Божественного
Бытия, которое определяется сначала как Жизнь, исходящая от Него, а
затем как Мышление, возвращающееся к Нему, чем достигается
полнота самосознания и самоопределения.
Викторин полагает, что в отличие от Бога Отца, пребывающего в
покое и тождестве, Сын и Св. Дух суть единое Божественное
движение, но имеющее различную направленность: Сын — это движение
нисходящее (descensio), или исходящее от Отца как отправного пункта,
36 См.: Плотин. Enn. V.4.2.43-^4; VI.6.18.35; VI.6.15.2; Порфирий. Com. in Parm.,
14.16-26; Прокл. Elem. theol., 101-104; Com. in Tim. T. III. P. 45.9; Дамаский. De
princ.,43.Vol. LP. 86.3-10.
37 Подробнее об этом см.: Фокин. 2007. С. 99-104.
38 См.: Adv. Ar. 1.63.11-14; Ш.4.6-17.9; IV.21.26-28; 25.44^5 и др. Именно этот
вариант триадологии Викторина был воспринят Августином (см.: Августин. De ver.
rel, 31.57; Confess., XIII.11.12; 16.19; De civ. Dei, XI.26-28; De Trinit, X.10.13;
X. 11.17-12.19 и др.). См. также: преп. Максим Исповедник. Orat. Dom., 422; 440-
445; Mystag., 23; Cap. char., 11.29; Cap. theol, II. 1; Amb. ad Joann. // PG 91. 1133CD;
1260D.
39 См.: Плотин. Enn. III.9.5; V.l.6; V.2.1; V.4.2; V.6.5; VI.7.16; Викторин. Hymn.
1.75-78; 111.71.
40 Плотин. Enn., VI.8.10.24; 13.50-59.
41 См.: Викторин. Adv. Ar. 1.4.9-10; 1.32.3-10; III.17.15-17; IV.13.5.
42 Adv. Ar. 1.31.19-20; ср. IV. 18.44-33.25; Com. Philip, 2.5, col. 1207C.
43Adv.Ar.IV.28.5-10.

284
III. Переводы классики
а Св. Дух — это движение восходящее (ascensio), возвращающееся к
своему источнику — Отцу44. Таким образом, Викторин считает Слово
и Святой Дух «одним и тем же движением» (una motio et eadem):
«Слово — в отношении жизни, Дух — в отношении познания и
мышления»45, поскольку последний есть «Отеческое Размышление или
Самосознание» (sui ipsius cognoscentia)46. И это движение круговое
(circularis motus), осуществляющееся вокруг единого центра— Бога
Отца47: «Пребывание (status) — Исхождение (progressio) —
Возвращение (regressus): О блаженная Троица!»48.
Таковы основные черты тринитарного учения Мария Викторина,
наиболее ясно представленные в третьей книге его трактата «Против
Ария»49. Как представляется, Викторин как никто прежде него весьма
удачно синтезировал метафизические принципы платонизма с
христианским учением о Божественной Троичности. Результат этого был
столь удивительным и оригинальным, что лишь немногие
современники Викторина смогли оценить его по достоинству. То, что Викторин,
опираясь на Порфирия, в качестве аналога христианской Троицы
выбрал именно «умопостигаемую триаду» (Бытие — Жизнь —
Мышление), элементы которой находятся на одном и том же уровне истинно-
сущего и умопостигаемого, а не три ипостаси Плотина (Единое —
Ум — Душа), позволило ему уйти от субординационизма апологетов
(Оригена) и обосновать равенство и единосущие всех Трех
Божественных Ипостасей, а также Их теснейшее взаимопроникновение без
слияния и разделения. При этом, в отличие от Порфирия, Викторин
показал, что Божественные Бытие, Жизнь и Мышление являются не просто
необходимыми свойствами Бога, но самостоятельными Ипостасями,
притом что вся Святая Троица— это не три Бога, но Единый Бог.
Вместе с тем при сравнении тринитарного учения Викторина с триа-
дологией его греческих современников — Каппадокийцев, выясняется,
что ипостасность Лиц Св. Троицы у него обоснована гораздо слабее,
44 Викторин. Adv. Ar. 1.51.15-28. См. также: Adv. Ar. Ш.8.42-43; Hymn. I.75-78;
Degen., 31.3-13.
45 Adv. Ar. 1.58.1-3; ср. П.2.31-32.
46 Adv. Ar. 1.57.28-29.
47 Adv. Ar. 1.60.1-61.3.
48 Hymn. 111.71. Ср. Adv. Ar. 1.51; 1.57; Hymn. 1.4-6; 1.75-76: tribus una substantia
est, progressa a Pâtre Filio et régressa Spiritu («в Трех одна сущность, произошедшая
от Отца к Сыну и возвратившаяся Духом»). Образ окружности, центра, радиусов и
периферии— один из излюбленных у Плотина. См., например: Епп., 1.7.1; И.2.1;
IIL8.8; IV.2.1; IV.4.16; V.1.11; VI.8.18.
49 Подробнее о тринитарном учении Мария Викторина в целом см.: Фокин.
2007. С. 96-127.

А.Р. Фокин. Философская теология в латинской патристике... 285
чем у последних. Кроме того, у Викторина третья Божественная
Ипостась — Святой Дух рассматривается скорее не как
самостоятельная Ипостась, а как один из составных моментов, или аспектов бытия,
Сына как единого действия или движения Отца, только имеющего
разную направленность: вовне и вовнутрь. Более того, учение
Викторина о Св. Духе как связи между Отцом и Сыном создало предпосылки
для последующего западного учения об исхождении Св. Духа «и от
Сына» (filioque). Вместе с тем многие из этих богословских идей
Викторина органично влились в богословие блж. Августина, а через него
перешли во все последующее латинское богословие вплоть до
средневековой схоластики и даже новоевропейской философии, поскольку
учение Викторина о мысленном самораскрытии абсолютного Бытия,
происходящем по образцу диалектики самосознания, не так уж далеко
от метафизических систем немецкого идеализма.
Перевод избранного отрывка из третьей книги трактата «Против
Ария» сделан по изданию: Marius Victorinus. Traités théologiques sur la
Trinité / Texte établi par P. Henry, trad, par P. Hadot II Sources
Chrétiennes. Vol. 68. Paris, 1960. При составлении примечаний использованы
комментарии П. Адо (Sources Chrétiennes. Vol. 69. Paris, 1960) и
К. Морескини (Opère teologiche di Mario Vittorino / A cura di C. More-
schini. Torino, 2007).

Марий Викторин
ПРОТИВ АРИЯ.
КНИГА III
<Метафизическое введение:
бытие, жизнь и мышление как важнейшие категории
умопостигаемого мира>
4. <...> Итак, поскольку эти [высшие сущности]1 суть
существующие, живые и мыслящие (exsistentiae viventes intellegentesque), давайте
рассмотрим эти три [свойства сами по себе]: бытие, жизнь, мышление
(esse, vivere, intellegere)2. С одной стороны, они суть три, но, с другой
стороны, они всегда суть одно и включены в бытие — я имею в виду в
ίο бытие, которое есть тамошнее бытие (quod ibi est esse)3. Таким обра-
чом, в том бытии есть та жизнь и то мышление, и все они существуют
|в бытии] по сущности как одно4. Ведь жизнь есть то же самое, что
il бытие.
В самом деле, в Боге это не так, как у нас, [где] одно есть то, что
живет, а другое — сама жизнь, которая делает это живым. Ведь если
мы предположим и признаем, что сама жизнь есть и существует и то,
что ей присуще в виде потенции, тождественно ее бытию, то станет
Isla — букв. «те». Данное выражение здесь, как и в других местах трактата
Пшсторина Adversus Arium^ означают высшие роды и виды бытия, т.е. идеи. См.:
Aclv. Ar. IV.2.20; IV.5.29-^0; IV.25.17.
" Эта так называемая «умопостигаемая триада» впервые встречается у Платона
и качестве трех из пяти высших родов бытия (μέγιστα γένη, см.: Платон. Sophist.
248с-249а; ср.: Викторин: οντότης 'бытийность', ζωότης 'жизненность', νοότης
'мысленность', ταυτότης 'тождество', έτερότης 'различие', Adv. Ar. IV.5.29-40).
11ри этом сам Викторин при перечислении этих родов ссылается именно на Платона,
хотя та словесная форма, в которую он их облекает, и встречается не у самого Платона,
но лишь у поздних неоплатоников. См., напр.: Плотин. Епп. VI.6.8; VI.6.15.
3 Имеется в виду умопостигаемое бытие, или мир идей, который у Викторина
имеет Божественный статус.
4 Omnia substantialiter ut unum subsistentia. В данном случае subsistentia, по всей
вероятности, представляет собой причастие наст. вр. ср. р. мн. ч. от глагола subsistere
«пребывать неизменно», «существовать самостоятельно». См.: Hadot. 1960c. Р. 942.

Марий Викторин. Против Ария. Книга III
287
ясно, что мы должны признать бытие и жизнь одним и тем же. Это же
рассуждение и та же самая сила [умозаключения] относится и к
мышлению — конечно, тамошнему мышлению. Действительно, само это
мышление есть то же, что и это его собственное бытие, а бытие есть то
же, что и мышление, и мыслить само это [бытие] и есть мышление5.
Таким образом, бытие есть бытие жизни и мышления, другими
словами, оно есть то же, что жизнь и мышление. И получается, что жизнь и
мышление суть одно и то же бытие. И если эти [два последних
свойства] каждое в себе и попарно [с бытием] суть одно, следовательно,
жизнь будет то же самое, что и мышление6. Действительно, если бытие,
то есть жизнь и бытие, есть то же, что и мышление, то жизнь и
мышление [также] будут одним, поскольку у них будет одно и то же бытие.
К этому [следует] добавить, что само бытие есть не что иное, как
жизнь. В самом деле, то, что не живет, теряет и само бытие, и пока
нечто существует, ему присуща своя жизнь, так что бытие
уничтожается вместе с жизнью. Но поскольку мы рассуждаем о вечных
[сущностях], мы понимаем жизнь по-иному: как то же самое, что и знание
того, что ты живешь. А знать — это то же самое, что мыслить.
Следовательно, знание есть то же, что и мышление, и знать, что ты живешь,
есть то же, что и жить7. Итак, мышление будет то же, что и жизнь8.
Если это [рассуждение] верно, так что жизнь и мышление суть одно,
и поскольку бытие есть одно и то же самое, что жизнь и мышление,
они суть одно по сущности (substantia unum), но три по ипостаси (sub-
sistentia tria)9. В самом деле, поскольку они имеют каждое свою
собственную силу и значение и их название соответствует их бытию10,
необходимо, чтобы они были тремя, но в то же время и одним, так как
три вместе суть все то, что есть каждое единичное из них по
отдельности. Это то, что выражается греками в словах: έκ μιας ουσίας τρεις
είναι τας υποστάσεις («из одной сущности суть три ипостаси»)11.
И поскольку дело обстоит именно так, бытие есть как бы основание
5 Тема совпадения бытия и мышления восходит к учению Парменида, согласно
которому «мыслить — то же, что быть» (Fragm. 3).
6 Ср.: Платон. Sophist. 250a, 254d.
7 Речь идет о совпадении в каждой разумной душе жизни и сознания того, что
она живет. Ср.: Прокл. Eiern, theol. 189; Августин. De Trinit. X. 10.13; XV. 15.25.
8 Ср.: Плотин. Enn. III.8.8.
9 Термин subsistentia y Викторина, как правило, является латинским
эквивалентом греч. ύπόστασις и означает esse formatum «оформленное бытие», «бытие,
получившее форму» (см.: Adv. Ar. II.4.45-46, 49-50, 54-57; Ш.4.34-35), в отличие
от термина substantia (греч. ουσία, «сущность»), который означает purum esse
«чистое бытие», см.: Adv. Ar. И.4.43-^44.
10 Ср.: Плотин. Enn. У1.2Я.
11 См. также: Adv. Ar. П.4.51-52; Ш.9.3-Ф.

288
III. Переводы классики
(fandamentum) для [двух] остальных. Ведь жизнь и мышление суть как
бы вторичные и позднейшие [по отношению к бытию], и в некотором
роде (natura quadam) оказываются или как бы включенными в бытие,
или некоторым образом изошедшими из бытия, и в своем собственном
бытии сохраняют это первичное бытие [как свой] источник.
Действительно, уже было доказано, что ни бытие никогда не существует без
жизни и мышления, ни жизнь и мышление — без бытия.
<Зрительное восприятие
как пример соединения трех взаимосвязанных моментов:
зрительной способности, акта зрительного восприятия
и различения душой этого восприятия^
5. Для уяснения этого вопроса воспользуемся следующим
примером. Рассмотрим [сначала] взор или зрение (visum vel visionem) само
по себе, существующее как потенция благодаря своей силе и природе.
В этом заключается его бытие. [Далее, рассмотрим зрение как]
имеющее потенцию к осуществлению акта зрения, в чем заключается его
жизнь. Наконец, [рассмотрим зрение как] имеющее потенцию к
различению посредством зрительного акта самих видимых предметов, в чем
заключается его мышление13. Итак, если все эти [три момента зрения]
существуют [в нем] в виде потенции, то они называются не иначе как
[его] бытием. При этом они существуют и остаются как покоящиеся и
обращенные на самих себя и не производят никакого иного действия,
кроме своего существования, будучи просто зрением или взором, и
поэтому считающиеся одним лишь бытием. Но когда то же самое
зрение начинает пользоваться актом зрительного восприятия, когда оно,
словно бы исходя из самого себя, — я говорю «словно бы», ведь оно,
конечно же, не движется вперед и не исходит из самого себя, но
устремлением и энергией (intentione ас vigore) свойственной ему силы
(это и есть его жизнь) созерцает все, что находится вокруг него или
попадается ему навстречу14, — осуществляет свою зрительную
функцию, тогда оно есть жизнь самого зрения, которая посредством дейст-
12 В данной главе Викторин отталкивается от аристотелевской теории
восприятия, в которой способность чувственного восприятия рассматривается как
актуализирующаяся потенция, которая отождествляется затем со знанием и энтелехией
органа чувств. См.: Аристотель. О душе, 412Ь27-413аЗ; 415Ь24; 417Ы6-18.
13 Подобный пример как аналогию Божественной Троицы использовал также
Августин. См.: De Trinit. XI.2.2-5.
14 Согласно стоическому учению, зрение есть разновидность «тонического
движения» пневмы, в котором она сначала расширяется, а затем сжимается. См.:
Александр Афродисийский. De anima. P. 130.14.

Марий Викторин. Против Ария. Книга III
289
вующего движения показывает, что зрение живет только тогда, когда
оно видит чистым зрительным ощущением, еще не различая и не
рассуждая о том, что видит. По крайней мере мы признаем это с помощью
оценивания, так что представляем себе один лишь акт зрительного
восприятия без размышления [о нем]. Но поскольку акт зрительного
восприятия, который есть жизнь зрения, не может быть [в
действительности] зрением, если не схватывает и не постигает того [самого
факта], что он видит, значит, он одновременно есть и рассуждение о
том [самом факте], что он видит15. Следовательно, в акте зрительного
восприятия уже присутствует и акт рассуждения [об этом]. Ведь если
[кто-то] видит, каким бы способом он ни видел, он не может не
рассуждать об этом самом [факте] или о том, что он видит16. Значит, как мы
сказали, в акте зрительного восприятия уже присутствует акт
рассуждения [о нем], а в акте бытия зрения уже присутствует акт зрительного
восприятия. При этом они не составные, но скорее простые, и в самом
своем бытии зрение, акт зрительного восприятия и акт различения
[этого] суть не что иное, как одно. Таким образом, в самом акте
различения присутствует и акт зрительного восприятия, а в акте зрительного
восприятия присутствует и акт бытия зрения; если же быть более
точным, то не просто присутствует, но благодаря тому самому, что оно
есть зрение, оно есть также и акт зрительного восприятия, и акт разли-
15 Cum autem videre, quod est vivere visioni, videre non sit, nisi capiat conprehendat
que quod viderit, simul ergo est et iudicare quod viderit. Данная фраза допускает и
другой вариант перевода: «Но поскольку акт зрительного восприятия, который есть
жизнь зрения, не может быть [в действительности] зрением, если не схватывает и
не постигает того, что видит, значит, он одновременно есть и рассуждение о том,
что видит». Другими словами, выражение «то, что видит» (quod viderit) может
означать как объекты зрительного восприятия, схватываемые «постигающим
представлением» (καταΛηπτική φαντασία, ср. выше в этой же главе: visa quaeque «сами
видимые предметы», правда, тогда следовало бы ожидать в тексте выражения: id
quod viderit), так и сам факт зрительного восприятия, который становится объектом
рефлексии и обращения зрения само на себя, что более точно с грамматической
точки зрения (quod viderit) и лучше соответствует мысли Викторина. В самом деле,
в данной аналогии с актом зрительного восприятия третий момент «различения»,
«рассуждения» (dijudicare, discernere) о самом этом акте должен точно
соответствовать третьему моменту «мышления», или «самосознания» (intelligentia, cognoscentia),
в умопостигаемой триаде esse, vivere, intellegere, о которой речь шла в предыдущей
главе. А это возможно, если только понимать его не просто как различение
объектов зрительного восприятия, но и как осознание самого факта этого восприятия.
16 Стоики также полагали, что акт чувственного восприятия (αΐσθησις)
сопровождается осознанием или обсуждением этого восприятия (συγκατάθησις,
συναίσθησι,ς). См.: Стобей. Eclogae I 49.25; Гален. Comm. in Hippocratis De offici-
na medici, 13; Секст Эмпирик. Contra mathem. VIII 397; Тертуллиан. De carne Chr.
12. Ср. также: Плотин. Enn. IV.3.23.31; IV.3.26.8.

290
III. Переводы классики
чения [этого]. Так все [три заключаются] в каждом, или каждое [есть]
все, или все [есть] одно.
<Переход
к рассуждению о познании Бога>
6. Итак, возвысься и воспрянь, мой дух, и познай Силу17, с
помощью которой ты был вдохнут в меня от Бога18. Да, познать Бога трудно,
но это не безнадежно19. В самом деле, Он Сам для того пожелал, чтобы
[мы] Его познавали, и для того сотворил мир Своей божественной
энергией (opera sua divina)20, чтобы мы созерцали Его через все это21.
Несомненно, Логос, Который есть Его Сын, Его Образ и Форма22, дал
[нам возможность совершать] переход от познания Его к познанию
Отца23. Итак, в какой же природе, в каком роде, в какой силе, в какой
потенции мы полагаем Бога, постигаем Его и познаем Его? Или с
помощью какого мысленного представления (fantasia intellegentiae) мы
соприкасаемся с Ним и возвышаемся к Нему?24 И поскольку мы гово-
17 Virtutem. Эта Сила есть Божественный Логос, в котором заключен и Св. Дух,
являющийся для души Источником познания Бога. См.: Adv. Ar. I.32.76-77;
Ш.16.1-18; IV.33.20-22; Hymn. 1.72-74. Ср.: Плотин. Епп. V. 1.2.5.
18 Ср.: Быт. 2:7.
19 Deum intellegere difficile, non tarnen desperatum. Реминисценция
знаменитой фразы Платона в «Тимее»: «Творца и Родителя этой Вселенной нелегко
отыскать, а если мы его и найдем, о нем нельзя будет всем рассказывать» (Ti-
maeus 28, с. 3-5).
20 г»
В латинской патристике для передачи греч. термина energeia, как правило,
использовались такие эквиваленты, как opus, opera, operatio. См.: Bradshaw. 2004.
P. 179. Эти термины наряду с терминами actus и actio используются и Викто-
рином.
21 Это представление о том, что Бог познается через Свои творения, было
широко распространено уже у апологетов. См.: Тертуллиан. Adv. Marc. 1.10; Лактан-
ций. Div. Inst. VII.9.
22 Ср.: Ин. 1:1; 2 Кор. 4:4; Кол. 1:15; Флп. 2:6.
23 Мысль о том, что Бог Отец познается через Сына (а Сын — через Св. Духа),
содержится не только в Евангелиях (см.: Мф. 11:27; Ин. 12:44; 14:6-10; 17:6 и др.),
но и является «общим местом» в патристическом богословии II—IV вв. См., напр.:
св. Афанасий Великий. Contr. gent. 45; св. Василий Великий. De Sp. Sanct. 18.47;
св. Григорий Нисский. Contr. Eun. I.1.690.7-691.8; Idem. Ad Petrum de dif. essen, et
hyp. 4.62-67 и др.
24 Adtingimus atque in eum provehimur. Концепция духовного «прикосновения» (ad-
tingere, греч. έφάπτεσθαι, άφή) встречается также у Плотина для описания того,
как душа может познать принципиально непознаваемое Единое (см., напр., Епп.,
V.l. 11; VI.9.11 и др.). О возвышении души к созерцанию Бога см. также: Плотин.
Епп. V.1.3; Августин. De Trinit. V.l. 1-2.

Марий Викторин. Против Ария. Книга Ш
291
рим, что Он не является умопостигаемым (inintellegibilem esse)25, тем
самым не считаем ли мы, что Он [в то же время] некоторым образом
умопостигаем? Конечно, нам была дана душа посредством вдуновения
Божия (insufflatione Dei)26, и потому она есть в нас та часть, которая в
нас наивысшая27. Таким образом, мы соприкасаемся с Богом потому,
что произошли от Него и зависим от Него28. Несомненно, после
пришествия Спасителя, когда мы увидели в Нем Самого Бога, когда мы
были научены и наставлены Им, когда мы получили от Него Святого
Духа, Учителя познания (intellegentiae magistrum), что же иное даст
нам столь великий Учитель познания, как не познавать, постигать и
исповедовать Самого Бога? Когда наши предшественники [апостолы]
спросили, что есть или кто есть Бог, они получили такой ответ от Того,
Кто всегда сущий в недре Его [т.е. Бога Отца]29: «Вы видите Меня и
спрашиваете о Моем Отце. Столько времени Я с вами... Видевший
Меня видел Отца... Я в Отце и Отец во Мне»30.
<Учение Священного Писания о Боге
как Духе и Жизни>
Итак, какое определение мы даем Богу? Конечно, Дух (Spiritus)31 и
Дух Жизни32. Но сказано: Отец есть Жизнь33. И еще: Христос есть
Дух34. Да и Сам Он сказал о Себе: Я есмь Жизнь35. А также: Как Отец
имеет жизнь от Самого Себя, так и Сыну дал иметь жизнь от
Самого Себя36. Подобным образом и Святой Дух есть Дух, а значит, и
Он — Жизнь. В самом деле, Христос получил все от Отца, как Он ска-
25 Речь идет о том, что Бог у Викторина, как Единое у неоплатоников,
превосходит сферу ума и умопостигаемого. См., например: Adv. Ar. 1.49.9-26; IV.22.6-14;
IV.23.23-30; IV.26.7-10; De gen. 4.11-16 и др.
26 Ср.: Быт. 2:7.
27 atque ex eo pars in nobis est, quae in nobis est maxima. Другой возможный
вариант перевода: «и она в нас есть часть от Него [т.е. от Бога], которая в нас наивысшая».
Однако он представляется менее точным как с грамматической, так и с
догматической точек зрения.
28 Adtingimus igitur eum eo quo inde sumus atque pendemus. Почти дословная
цитата из Плотина, Enn. V. 1.11.13. О термине adtingere см. выше, примеч. 24.
32Ср.:Быт.2:7;Откр. 11:11.
33 Ср.: Ин 6:57: Живой Отец.
34 Ср.: 2 Кор. 3:17: Господь есть Дух.

292
III. Переводы классики
зал: «все Я дал Ему» , и еще: все, что имеет [Отец], есть Мое .
Почему это? Потому что там, где есть [истинная] Жизнь, есть и Бытие
Жизнью от самого себя. Если же дело обстоит так, значит, там есть
и Познание себя как Сущей Жизни и того, что «быть» значить «жить»
и что Бытие есть Жизнь. Следовательно, все они соединены [друг с
другом], и все суть одно и одна сущность, и они поистине единосущны
(ομοούσια), [т.е.] либо [все] вместе (simul), что означает [по-гречески]
ομού, либо одна и та же сущность (una eademque substantia)39.
<Отец и Сын
как Божественные Бытие и Движение>
7. Итак, Отец есть Бытие (esse). Ведь оно есть начало для
остальных [двух] и первое при представлении вторых40. Это — Бог, Бог
вместе с двумя другими, и это один Бог, поскольку Жизнь и Мышление
суть то же, что и Бытие, и для двух других то, что они суть Жизнь и
Мышление, происходит от того, что есть Бытие. — И поэтому пусть
никто не отделяет Святой Дух [от Бога] и не строит нечестивые и
богохульные предположения, будто Он есть невесть что; ведь и Он
[происходит] от Отца, поскольку Он есть также Сын (ipse est et Filius),
Который [рождается] от Отца41. — Итак, Они [т.е. Жизнь и
Мышление] — после Бытия. А оно есть существование или сущность42, или
если ради какого-то страха перед известными именами [мысленно]
Источник цитаты не установлен. Речь может идти как о том, что Отец все дал
Сыну, так и о том, что Сын, получив все от Отца, дал все Св. Духу.
38 Ин. 16:15.
39 Викторин выделяет три значения греческого термина ομοούσιος: 1) «от той
же самой сущности» (de eadem substantia), 2) «в той же самой сущности» (in eadem
substantia), 3) «всегда вместе» (semper simul). См.: Adv. Ar. 11.12.26-29; IV.10.31-33;
De hom. recip. 2.30; 4.14. В данном месте он упоминает 2-е и 3-е значения.
40 Primum ad fantasian secundorum. Другой вариант перевода, «первое по
отношению к появлению вторых», кажется нам менее точным, так как у греческого
слова φαντασία нет значения «явление».
41 Субстанциальное тождество Сына и Духа является одной из характерных
черт тринитарного учения Викторина. Подробнее об этом см. далее, в гл. 8. Вся эта
фраза о Св. Духе представляется примечанием, вставленным самим Викторином к
уже готовому тексту и направленным на критику воззрений пневматомахов,
которые считали Св. Дух чем-то средним между Творцом и тварью. Ср.: св. Афанасий
Великий. Ер. ad Serapionem, 1.2,1.10.
42 subsistentia. В данном месте мы склоняемся к мнению П. Адо (см.: Hadot.
1960с. Р. 950) о наличии в тексте ошибки (самого Викторина или переписчиков
рукописи?): вместо subsistentia «ипостась» следует читать substantia «сущность»,
что гораздо лучше соответствует контексту.

Марий Викторин. Против Ария. Книга III
293
вознестись еще более высоко, то можно сказать [и так]:
существенность (exsistentialitatem), или субстанциальность (substantialitatem), или
бытийность (essentialitatem), что соответствует [греческим терминам]
νπας>κτόττ\τα, ούσιότητα, οντότητα43. Это Бытие, которое я называю
всеми этими [именами], пребывая в себе и в своем самодвижении
наделяя себя силой (virificans)44 благодаря своей потенции, от которой
все сущие получают силу и потенцию, есть полное и абсолютное
Божественное Совершенство (divina perfectio), во всех отношениях
превосходящее все совершенства. Это Бог, Который превыше Ума (νουν)
и превыше Истины, всемогущая Потенция, а значит — не Форма.
В самом деле, Ум (νους) и Истина — это Форма, но не та
неотделимая [от материи] форма, которая существует в [чем-то] ином, а та
тождественная [Богу] Сущность, или Образ, или Форма, которая
нераздельно связана с проявлением потенции Бога Отца. Итак, то, что
мы назвали первым Бытием, которое есть Бог, также названо
молчанием (silentium), покоем и неподвижностью. Если это так, то исхождение
потенции — которое, точнее, есть не исхождение, а проявление, а если
и исхождение, то оно не оставляет того, от чего оно произошло, но
есть исхождение вместе со связью, скорее же проявление, поскольку
вне [Бога] не было ничего, куда совершилось бы исхождение, ведь Бог
повсюду и Бог — всё45, — следовательно, это исхождение Потенции
проявилось как Акт. И если Бог есть Молчание, то этот Акт называется
Словом (verbum); если один — это Покой, то другой — Движение;
если один — Сущность, то другой — Жизнь, поскольку, как мы
показали, в Бытии есть Жизнь, в Молчании есть молчащее Слово, а в Покое
или Неподвижности заключено сокрытое Движение или сокрытое
Действие. Таким образом, необходимо, чтобы от Покоя родилось
Движение и Действие, или от Молчания — Слово, или от Сущности — Жизнь.
В самом деле, Сущность, Молчание, Покой, Отец — все это есть Бог
Отец. А Жизнь, Слово, Движение или Действие — все это Сын,
причем единственный Сын, поскольку Жизнь, Слово, Движение или
Действие суть не что иное, как одно, и все они по преимуществу (magis)
суть Движение или Действие, ведь все они находятся в действии, и
Жизнь и Слово живут в движении и действуют в движении.
При этом всеобщее Движение, которое есть первичное Движение
(principalis motus), возникает само от себя. В самом деле, что же еще
есть движение, как не движение, возникающее само от себя и для себя?
43 Те же абстрактные существительные встречаются в послании Кандида Ариа-
нина к Марию Викторину, см.: Candid. I.1.11-14.
44 Ср.: Порфирий. Sententiae 35.
45 Ср.: Порфирий. Ad Marcellam 11.

294
III. Переводы классики
Ведь если бы оно приводилось в движение чем-то иным, оно было бы
чем-то другим, нежели движением, коль скоро приводилось бы в
движение чем-то иным. А если то, что приводит в движение неизвестно
что, само не есть движение, оно не может приводить в движение, ведь
оно не будет иметь того, откуда могло бы приводить в движение. Если
только не [допустить], что движение рождается от движения.
Следовательно, Движение рождается само от себя46, но это именно то, [о чем
говорится]: Отец... Ему [Сыну] дал иметь жизнь в Самом Себе47.
8. Таким образом, это Движение есть единственное Движение,
Движение само от себя, и, поскольку оно сокрыто в Отце и оттуда это
Движение появляется, Движение [рождается] от Отца; и так как
Движение [происходит] от Движения, поэтому оно есть Движение само от
себя и единственное Движение, отсюда и единственный Сын. Это
всеобщий Логос, присутствующий во всем, чрез Который все начало быть.
Это Жизнь для всего, поскольку все, что начало быть, живет48. Это
также Иисус Христос, поскольку Он все сохранил для жизни.
Следовательно, одно Движение, один единственный Сын, поскольку одна
Жизнь и единственная Жизнь, которая есть Жизнь вечная. Значит, Сын
единосущен (ομοούσιος) Отцу. Ведь Отец есть Жизнь и Сын — Жизнь,
которая есть сущность (ουσία). И опять: Отец есть Движение, и Сын —
Движение, которое также есть сущность (ούσια). Ведь там нет ничего
привходящего (aliquid accidens). А значит, Отец есть также Слово, хотя
и молчащее Слово, но все же Слово, и Сын — Слово, которое также
есть сущность (ουσία). Ведь все, что существует, действует или
производит действие, есть сущность (ουσία). А там, где по преимуществу
есть сущность (ουσία), там и Слово. В самом деле, это Слово не такое,
как то, которое здесь звучит в воздухе, а такое, как то, которое здесь
нечто совершает. Итак, Сын один, поскольку одно Движение. Одна
Жизнь, поскольку только одна Жизнь та, которая вечная. Ведь не
жизнь та, что однажды может умереть49. Но она никогда не умрет, если
будет знать себя. А знать себя она не сможет, если не познает Бога —
Бога, Который есть Жизнь, истинная Жизнь и Источник жизни. Если
же дело обстоит так, то когда она познает Бога, познает и все
остальное, поскольку все от Бога, и Бог во всем, и Бог — все. Об этом вос-
Концепция самодвижения пневмы встречается у стоиков, см.: Сенека. Natur,
quaest. II.8.
47 Ин. 5:26.
48Ср.:Ин. 1:3-4.
49 Согласно Платону, жизнь не может умереть, поскольку она есть
«самодвижение» (см. Phaedr. 245ce). Согласно же Викторину, который следует в этом
«Халдейским оракулам», жизнь вечна потому, что связана с вечностью мышления. См.:
Moreschini. 2007. Р. 416, п. 59.

Марий Викторин. Против Ария. Книга III
295
клицает Иоанн: Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого
истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа50.
<Сын и Святой Дух
как одно и то же Божественное Движение,
исходящее как Жизнь и возвращающееся как Познание>
Итак, Жизнь есть Познание (cognitio). Но будь то Жизнь, будь то
Познание, все это одно и то же Движение, производящее [сначала]
Жизнь, [затем] посредством Жизни — Познание, а посредством
Познания — [вновь] Жизнь. Следовательно, одно и то же Движение
исполняет две функции: Жизни и Познания. Однако это Движение есть
Логос, а Логос — это Сын. Таким образом, Сын, насколько Он Сын,
Он единственный. А насколько Он Логос, Он двойственный (geminus).
В самом деле, Он есть и Жизнь, и Познание, совершая для спасения
душ то и другое [таинство]: таинство Креста, [как] Жизнь, поскольку
нам надлежало быть освобожденными от смерти, и таинство познания
посредством Святого Духа, поскольку Он был дан [нам] как Учитель
и Сам научил всех51 и свидетельствовал о Христе52: [о том], как
познание производит жизнь и [как] отсюда познать Бога, то есть обрести
истинную жизнь53, — вот что значит свидетельствовать о Христе.
Таким образом, Христос, то есть Логос, есть Сын Божий, и Сын есть
Жизнь, и поскольку это одно и то же Движение, Сын есть также
Познание. Но Он существует как Иисус благодаря действию,
посредством которого Он есть Жизнь, и Он же существует как Святой Дух
благодаря действию, посредством которого Он есть Познание, так что
есть два Существования (exsistentiae duae)54 — Христос и Святой Дух —
в одном Движении, которое есть Сын.
Отсюда и Иисус от Отца: «Я произошел из уст Всевышнего»55, и
Святой Дух также от Отца, поскольку одно Движение произвело два
Существования. И поскольку все, что имеет Отец, Он дал Сыну56,
потому и Сын, Который есть Движение, дал все Святому Духу. Ведь Он
50 Ин. 17:3.
51 Ср.: Ин. 14:26.
52Ср.:Ин. 15:26.
53Ср.:Ин. 17:3.
54 Термин exsistentia у Викторина часто выступает синонимом термина subsistentia,
т.е. ипостаси, поскольку он также означает «оформленное бытие», «бытие,
получившее форму». Ср.: Adv. Ar. IV.33.32.
55 Сирах 24:5 (по Vêtus Latina = Vulgata). В рус. пер. (по LXX): Я одна обошла
круг небесный.
56Ср.:Ин. 16:14-15.

296
III. Переводы классики
сказал: «Все, что Он имеет, Он имеет от Меня» . Действительно,
поскольку и Святой Дух есть Движение, Он имеет это от Движения. Ведь
не Сын Ему дал, но Он, как сказано, «имеет от Моего». При этом
Движение первоначально есть Жизнь, а сама Жизнь есть Знание и
Познание. Следовательно, все, что имеет Познание, оно имеет от Жизни. Это
высочайшая Троица (summa trinitas), это высочайшая Единица (summa
unalitas): Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от
Моего возьмет и возвестит вам5*.
<3аключение>
9. Итак, все это делает вполне ясным, что Бытие, которое есть Отец,
и Жизнь, которая есть Сын, и Познание, которое есть Святой Дух, суть
одно и одна сущность, и три ипостаси (unam esse substantiam, subsisten-
tias très), поскольку от Бытия, которое есть сущность, [родилось]
Движение (ведь и оно, как мы показали, есть сама сущность), которое
обладает двойной потенцией: с одной стороны, [потенцией] жизненности,
а с другой — премудрости и мышления, разумеется, таким образом,
что в каждом по отдельности есть сразу все три. Следовательно,
Святой Дух есть Знание и Премудрость.
Перевод с латыни и комментарии А.Р. Фокина
Библиография
Источники
Marius Victorinus. Traités théologiques sur la Trinité / Texte établi par P. Henry,
trad, par P. Hadot H Sources Chrétiennes. Vol. 68. Paris, 1960.
Opère teologiche di Mario Vittorino / A cura di С Moreschini. Torino, 2007.
Литература
Bradshaw D. Aristotle East and West. Cambridge, 2004.
Courcelle P. Parietes faciunt christianos? // Mélanges d'archéologie, d'épigraphie et
d'histoire offerts à Jérôme Carcopino. Paris, 1966. P. 241-248.
Hadot P. Être, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin // Entretiens sur l'Antiquité
classique, 5. Fondation Hardt, 1960a. P. 107-141.
Introduction // Sources Chrétiennes. Vol. 68. Paris, 1960b.
Commentaire // Sources Chrétiennes. Vol. 69. Paris, 1960c.
Там же.
58 Ин. 16:15. Эта цитата является фундаментальной в учении Викторина о едино-
сущий Ипостасей Св. Троицы. Ср.: Adv. Ar. 1.55.28; IV.16.27; IV.1719; IV.18.6.

Марий Викторин. Против Ария. Книга III
297
L'image de la Trinité dans l'âme chez Victorinus et chez saint Augustin // Studia
Patristica. T. 6 (1962). P. 409^442.
Porphyre et Victorinus. Vol. I—II. Paris, 1968.
Marius Victorinus. Recherches sur sa vie et ses oeuvres. Vol. I—II. Paris, 1971.
Monceaux P. Histoire littéraire de l'Afrique chrétienne. Paris, 1905. T. III. P. 373-
422.
Nautin P. Candidus l'Arien // L'homme devant Dieu: Mélanges offerts au P. H. de
Lubac (1964). T. I. P. 309-320.
Simonetti M. Nota sull'Ariano Candido // Orpheus, X (1963). P. 151-157.
Фокин А.Р. Христианский платонизм Мария Викторина. M., 2007.

КВ. Карпов
СТАТУС ТЕОЛОГИЧЕСКОГО ЗНАНИЯ
В ФИЛОСОФИИ ГРИГОРИЯ ИЗ РИМИНИ
1. Григорий из Римини — один из самых интересных и
влиятельных авторов XIV столетия. Биографические данные о нем крайне
скудны: имеются только некоторые данные о важнейших событиях его
академической карьеры, а вот об отрочестве и юности Григория
практически ничего не известно. Время его рождения приходится на пору
расцвета творчества Дунса Скота— около 1300 г., в городе Римини
(совр. обл. Эмилия-Романья). В юном возрасте он вступил в
католический Орден братьев-отшельников св. Августина1. В монастыре
родного города он получил базовое образование, необходимое для
поступления в университет. Одним из главных источников биографии
Григория из Римини является послание папы римского Климента VI
канцлеру Парижского университета от 12 января 1345 г.2, являющееся
своего рода аналогом современного рекомендательного письма.
Согласно этому папскому письму, Григорий из Римини изучал
теологию в Парижском университете в 1323-1329 гг. Затем, около 1338 г.,
он начал преподавать в Studium generale своего ордена в Болонье.
До своего возвращения в Париж в 1342 г., на этот раз уже в
качестве лектора, Григорий из Римини преподавал также в Падуе и Пе-
рудже. Скорее всего, именно во время преподавания в северной и
центральной частях современной Италии Григорий из Римини
познакомился с работами оксфордских философов первой трети XIV сто-
Орден августинцев-еремитов (отшельников), Ordo Fratrum Eremitarum Sancti
Augustini, OESA, был учрежден в 1256 г. буллой папы Александра IV Licet Ecclesiae.
С 1969 г. — Орден братьев св. Августина, Ordo Fratrum Sancti Augustini, OSA.
Орден объединил несколько монашеских конгрегации, живших по уставу св.
Августина. Августинцы-еремиты занимались главным образом пастырской и
миссионерской деятельностью. В 1303 г. папа Бонифаций VIII причислил августинцев-
еремитов к нищенствующим орденам. Подробнее об истории Ордена
братьев-отшельников св. Августина см. [Усков, 2000].
2 Marcolino, 1981. S. XI.

K.B. Карпов. Статус теологического знания...
299
летия Уильяма Оккама, Адама Вудхема, Ричарда Фитцральфа и Уолтера
Чаттона3.
В 1342 г. Григорий из Римини прибыл в Париж для подготовки к
лекциям по «Сентенциям» Петра Ломбардского {annus expectations)4,
которые были прочитаны им в 1343/44 академическом году. В 1345 г.
он получает степень магистра теологии и остается в Париже до лета
1346 г. В конце 1346 г. Григорий возвращается в Римини, а осенью
1347 г. мы находим его уже в Studium generale своего ордена в Падуе.
В 1351 г. на генеральном капитуле в Базеле Григорий из Римини
был выбран главным лектором нового Studium generale в Римини. Этот
пост он занимал до 1357 г., когда на генеральном капитуле в Монпелье
он был избран генералом ордена августинцев-еремитов в качестве
преемника Фомы Страсбургского (ум. 1357 г.).
На своем последнем посту Григорий из Римини проявил себя
строгим хранителем орденского монашеского идеала, направив свои
основные усилия на соблюдение обета бедности5. Однако его
пребывание в должности генерала ордена было весьма непродолжительным: в
конце ноября 1358 г. он скончался во время своего визита в Вену.
Большим авторитетом и продолжительной славой, которыми
обладал Григорий из Римини в позднее Средневековье и раннее Новое
время, он обязан именно своему «Комментарию на первые две книги
„Сентенций"» — все похвальные отзывы в различных средневековых
биографиях Григория относятся именно к этой, несомненно главной,
работе. Иордан Саксонский (Iordanus de Saxonia, OESA) пишет:
«Григорий из Римини, муж обширнейших знаний и святой жизни,
пользовался большим уважением у всего университета благодаря своему
известному труду. Он написал [комментарий] на первую и вторую книги
Григорий из Римини был одним из первых философов, начавших
использовать сочинения оксфордских магистров при чтении своих лекций в Париже. Так, после
Дунса Скота Григорий чаще всего цитирует Петра Ауреоли и Оккама (ок. 200 раз),
Вудхема (66), Фитцральфа (34). Подробнее см. [Schabel, 2002. Р. 261].
4 Известный американский историк философии Уильям Кортней полагает, что
целью первого посещения Парижа Григорием было обучение, которое проводилось
орденом, чтобы пополнить свои ряды новыми преподавателями. Таким образом, в
первое пребывание Григория в Парижском университете не предполагалось
получение им магистерской степени. Целью второго посещения было как раз получение
научной степени [Courtenay, 1999. Р. 77-92]. По этому вопросу немецкий историк
Франц-Бернард Ликтайг пишет: «К пятнадцатому столетию большинство studia
generalia служили практической цели: они были школами по подготовке
преподавателей теологии. После успешного окончания лекционного курса по теологии
новых лекторов отправляли преподавать в свои провинции» [Lickteig, 1981.
Р. 79].
5DeMeijer, 1976.

300
III. Переводы классики
„Сентенций", более славный и обстоятельный, чем другие, и потому
заслуженно охотно к нему прислушиваются и был он для всех
зеркалом как в традиции, так и в науке»6.
2. Известные манускрипты, а также ранние издания «Комментария
на „Сентенции" Петра Ломбардского» Григория из Римини
представляют собой окончательный текст этого труда7. Комментарий на
первую книгу был окончательно составлен в конце 1344 г. Данная
датировка вытекает, во-первых, из указания самого Григория в
конце первой книги: «Завершается комментарий на первую книгу
„Сентенций", отредактированный братом Григорием из Римини из
ордена братьев-отшельников св. Августина, прочитан в Париже в
1344 г.»8. Как отмечает Виницио Марколино во «Введении» к
первому тому критического издания сочинения Григория, указанная
датировка комментария на «Сентенции» вытекает также из того
факта, что «доминиканец Франциск из Тревизо (Franciscus de Trivi-
sio), читавший свои лекции в Париже в то же самое время, что и
Григорий, был определен руководством своего ордена сделать это в
1343-1344 академическом году»9. Последние исправления в
комментарий на вторую книгу были внесены не позднее начала 1346 г.10.
С этой датировкой согласуется также и упомянутое выше письмо
Климента VI.
Среди изданий «Комментария» Григория из Римини, напечатанных
в эпоху Ренессанса, особого внимания заслуживает венецианское,
вышедшее в 1522 г. и подготовленное Августином Монтефалькским
(OESA). Оно важно потому, что, во-первых, у Августина имелись в
распоряжении части «Комментария», которые были записаны еще
самим Григорием и, к сожалению, не сохранились до наших дней; во-
вторых, именно в этом издании впервые появились так называемые
«добавления» {additiones). Большинство additiones представляют собой
те части комментария, которые, вероятнее всего, относятся к
составленной в Италии, а также в 1342 г. (во время подготовки к препода-
6 Iordanus de Saxonia, OESA, 1943. P. 241.
7 Список и описание сохранившихся манускриптов первой книги
представлены в [Marcolino, 1981. S. XXI-XLVI]; второй книги в [Schulze, 1981a. S. XII-
XIX].
8 Explicit lectura Primi Sententiarum édita a fratre Gregorio de Arimino ordinis
fratrum heremitarum sancti Augustini, qui legit Parisius anno domini MCCCXLIIIL
{Gregorius Ariminensis. I, d. 48, q. 1, P. 181). Все цитаты приводятся по изданию:
[Gregorius Ariminensis, OESA, 1978-1987].
9 Marcolino, 1981. S. XII.
10 Ibid., 1981.S.XV-XVI.

КВ. Карпов. Статус теологического знания...
301
вательской деятельности) версии «Комментария» . Позже эти
фрагменты были значительно переработаны или вовсе удалены Григорием
из последнего варианта сочинения12. Однако Августин из Монтефаль-
ко полагал, что эти отрывки являются добавлениями к уже известным
текстам. С тех пор эти удаленные из окончательного варианта
«Комментария» пассажи издателями называются «добавлениями».
Наконец, стоит отметить тот факт, что свой «Комментарий»
Григорий составлял в период серьезных волнений: сочинения Оккама были
осуждены в 1339 и 1340 гг.13, в 1346 г. были осуждены некоторые
положения учения Николая из Отрекура14, в 1347 г. — Иоанна из Морекура15.
Составляя комментарий только на первые две книги «Сентенций»,
посвященные Богу и творению, Григорий из Римини следовал уже
устоявшейся в Парижском университете традиции не комментировать
третью и четвертую книги, в которых речь ведется о Христе и
таинствах16. По мнению П. Бермон, такой подход позволял
сконцентрироваться больше на вопросах метафизики, нежели теологии17. Однако в
то же время очевидно, что Григорий по крайней мере планировал
составить комментарии к третьей и четвертой книгам «Сентенций»,
поскольку в тексте Lectura имеются на них указания18.
Выделяют три основных источника, которыми пользовался
Григорий из Римини при составлении «Комментария»: 1) записи диспутов,
которые посещал Григорий (изначально устный источник), 2) диалоги
и комментарии на «Сентенции» современников Григория
(письменный, но «современный» {modernus) источник), 3) традиционные
«Комментарии» на «Сентенции» авторов прошлых лет (письменный, но
11 Например, Add. 54-56 второй книги ([Gregorius Ariminensis, OESA, 1980.
S. 155-165, 170-173]) относятся к диспутам, имевшим место в 1342-1346
академические годы.
12 Виницио Марколино предположил, что некоторые из коротких additiones
могут на самом деле быть позднейшими вставками, сделанными после 1346 г.
[Marcolino, 1981.S.XCV].
13 Описание полемики о точном содержании постановлений об осуждении
некоторых положений учения У. Оккама представлено в статьях [Courtenay, 1991.
Р. 13-49; Kaluza, 1995a. Р. 297-317].
14 Об осуждении положений учения Николая из Отрекура см. [Kaluza, 1995b]
(основополагающая работа о биографии Николая из Отрекура и его философском наследии).
15 Об осуждении положений учения Иоанна из Морекура см. [Courtenay, 1972,
1973; 1996; Genest, Vignaux, 1988. P. 275-301].
16 Bermon, 2002. P. 274.
17 Ibid.
18 Указания на комментарий к третьей книге «Сентенций» — I, d. 3, q. 1, additio
9; I, d. 3, q. 3; I, d. 8, q. 3; II, d. 7, q. 3, additio 36. Указания на комментарий к
четвертой книге «Сентенций» — I, d. 17, q. 4; И, d. 1, q. 2; И, d. 12, q. 1.

302
III. Переводы классики
«древний» (antiquus) источник)19. Григорий из Римини называл
«современными» (modernï) тех авторов, которые писали после 1320 г., т.е.
после того момента, когда он в первый раз прибыл в Парижский
университет. А таких авторов, как Генрих Гентский и Дуне Скот, он
называл «старыми» (antiquî). Таким образом, для Григория определения
antiquus и modernus имели сугубо хронологическое значение и не
связывались с положительной или отрицательной оценкой.
Среди записей диспутов как источников «Комментария» особого
внимания заслуживает так называемая антипелагианская полемика,
поскольку Григорий из Римини был одним из главных оппонентов
«современных пелагиан» (pelagiani moderni) в Париже20.
Большую часть «Комментария» Григория составляют его
полемические диалоги с трудами, написанными его современниками. Так,
Григорий из Римини цитирует многих представителей английской
теологической школы, которая зародилась в процессе активнейшего
обсуждения новых идей, предложенных Петром Ауреоли и Уильямом Окка-
мом21: Уолтера Чаттона, Роберта Галифакса, Ричарда Килвингтона,
Фому Букингема, а особенно часто Адама Вудхема и Ричарда Фитц-
ральфа. О том, насколько широко Григорий из Римини использовал
идеи его английских коллег, может вполне свидетельствовать
обсуждение им эпистемологического вопроса об «общем обозначаемом»
(complexe significabile), в котором широко обсуждается «Второе чтение
на „Первую книгу Сентенций"» Адама Вудхема22. Другими авторами,
с которыми Григорий из Римини часто вступает в «диалог»
письменной полемики, являются Иоанн из Лана23, Михаил из Массы24, Петр
Ауреоли, Дуранд из Сен-Пурсена, Фома Страсбургский. Из «старых
учителей» Григорий из Римини чаще других цитирует и полемизирует
с Генрихом Гентским, Фомой Аквинским, Дунсом Скотом и Эгидием
Римским25.
19 Об употреблении терминов antiquus и modernus см. [Courtenay, 1986].
20 В Англии в той же роли пребывал Фома Брадвардин, написавший против них
знаменитый труд «О Божественном причинении против Пелагия» (De causa Dei
contra Pelagium) в 1344 г., т.е. в то же самое время, когда Григорий из Римини
давал лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского в Парижском университете.
Подробнее о Фоме Брадвардине и его месте в антипелагианской полемике XIV
столетия см. в [Leff, 1957; Genest, 1992].
21 Подробнее об английской школе теологии первой половины XIV в. см. [Tachau,
1988; Courtenay, 1987; Maier, 1966].
22 Adam Wodeham, 1990; Gal, 1977.
23 Gutiérez, 1943-1944.
24 Courtenay, 1995.
25 Bermon, 2002. P. 281-283.

КВ. Карпов. Статус теологического знания...
303
В своих «диалогах» с современниками Григорий из Римини
различными способами цитирует множество авторов. Во-первых,
необходимо различать цитирование с указанием источника и простое
переложение. Во-вторых, среди цитат «современных» авторов (moderni)
следует выделять прямые и косвенные, когда цитируемый автор не
упоминается.
Итак, «Комментарий» Григория из Римини представляет собой
совокупность вопросов, многие из которых обсуждались в Парижском
университете в 1320-х и 1340-х годах. Выделим основные из них. Во-
первых, следует упомянуть вопросы, касающиеся определения Боже- /
ственного всемогущества, в частности широко обсуждавшийся в пер- (
вой половине XIV столетия вопрос, может ли Бог обманывать26. Далее ■»
выделим обнаруживаемый в «Комментарии» трактат «Об усилении и
ослаблении телесных форм» ("De intensione et remissione formarum
corporalium" 1 Sent., d. 17, q. 2-4)21. Другая группа вопросов связана с
лингвистикой и эпистемологией (например, о значении «общего
обозначаемого»)28. Наконец, следует выделить группу вопросов о
человеческой свободе, благодати и предопределении.
Текст «Комментария» предваряется прологом, который
представляет собой самостоятельную часть «Комментария», никак не
связанную с вопросами, обсуждаемыми в первой и второй книгах
«Сентенций», и служащую своеобразным введением к обеим книгам29.
Мысль Григория из Римини оказала сильное влияние на философов
последующих поколений. Для исследователей совершенно очевидно,
что с конца XIV в. существовала особая школа внутри ордена авгу-
стинцев-еремитов, идейным вдохновителем которой был Григорий из
Римини30. Основными характеристиками этой школы является
рецепция идей оккамистской школы в области эпистемологии и развитие
антипелагианских идей самого Григория в сотериологии и теологии.
3. Рассмотрение вопроса о статусе теологического знания в
философии Григория из Римини целесообразно предварить разъяснением
некоторых общих эпистемологических положений его учения.
Согласно Григорию, знание подразделяется на простое (notitia simplex) и
составное (notitia complexaf1. Простое есть знание отдельных объектов,
воспринимаемых чувством или разумом, составное — знание высказы-
26 О месте этих вопросов в средневековой теологии см. [Genest, 1994].
27 О влиянии натурфилософских идей Оккама на Григория см. [Maier, 1968].
28 Об этом см. [Eckermann, 1978].
29 Bermon, 2002. Р. 273.
30 Trapp, 1956; Schulze, 1981b; McGrath, 2004. P. 87.
31 Gregorius Ariminensis. I, d. 3, q. 1, a. 1, 36 D.

304
III. Переводы классики
ваний об отдельных объектах, постигнутых в процессе простого
познания, т.е. основой составного познания является простое, поскольку те
понятия, которые формируются в процессе простого познания,
становятся элементами высказываний в составном. Иными словами, объектгом
простого познания является отдельная единичная вещь или ее образ,
объектом составного познания — то, что обозначается высказыванием
(significatum totale)32. Составное познание состоит из доказательств
(demonstratio) и выводов, а потому именно оно является научным
знанием. В свою очередь, доказательство является не просто ментальной
конструкцией, но должно быть верифицируемо опытным путем — тощь-
ко в этом случае доказательство может быть истинным. Таким образюм,
опыт — это та точка, в которой сходятся простое и составное
познания.
Согласно Григорию из Римини, основой теологии является авторитет
Св. Писания33, а потому к теологии принадлежат только те
высказывания, которые содержатся или могут быть выведены из Библии34. Это
означает только, что выводы в теологии должны согласовываться с
Писанием35. Таким образом, утверждения теологии не основываются
на опыте, и, следовательно, одно утверждение не более очевидно, чем
другое36. Все это говорит о том, что истины теологии познаются только
\ верой37. Такова общая характеристика теологии: она основывается на
вере и согласуется со Св. Писанием. Переходя к детальному
рассмотрению того, что представляет собой теология, Григорий из Римини
выделяет два ее вида: во-первых, это хабитус38, посредством которого
нам понятен смысл Писания и благодаря которому мы можем делать
выводы; во-вторых, как согласие верующего с заключениями,
полученными при помощи этого хабитуса39.
Tertia, quod significatum totale conclusionis est obiectum scientiae (Gregorius
Ariminensis. Prol., q. 1, a. 1, 1 G).
33 Ex hoc ulterius patet quod principia theologiae sic sumptae, quae scilicet per
theologicos discursus acquiruntur, sunt ipsae sacri canonis veritates, quoniam ad ipsas
stat ultimata resolutio totius discursus theologici et ex eis primo eunetae conclusicmes
theologicae dedueuntur (Ibid., a. 2, 3 C).
34 Sequitur quod nullus discursus non procedens ex dictis sacrae scripturae vel ex his,
quae dedueuntur ex eis, est theologicus (Ibid., 2 Q).
35 Ibid., 3 1.
36 Gregorius Ariminensis. Prol., q. 1, a. 4, 7 B.
37 Prima est quod ex discursu theologico non per se acquiritur scientia (Ibid., a. 4, 6 Q).
38 См. примеч. 2 к переводу.
39 Uno modo pro habitu vel habitibus, quo vel quibus quis novit sensum sacre
scripture et seit unum dictum eius per aliud exponere et probare, nee non alia, quae non
secundum se formaliter continentur in ipsa, ex his, quae in ipsa continentur, deducere et
inferre, et penes hunc modum potest accipi theologia etiam pro actu vel actibus predictorum

КВ. Карпов. Статус теологического знания...
305
Важность различия двух видов теологии заключается в том, что они
по-разному соотносятся с научным знанием и мнением. Теология как
хабитус согласуется с научным знанием, поскольку они происходят
от одного и того же качества (одной и той же способности — хабиту-
са)40 Теология, принимаемая во втором значении (как согласие), не
совместима с научным знанием, поскольку об одном и том же
предмете одновременно не может быть и знания и веры41 Знание, как уже
было изложено, начинается с существования познаваемого объекта, и
потому оно обозначает осведомленность о том, что нечто существует.
Вера, наоборот, имеет дело с тем, что непознаваемо, превосходит
возможности понимания. Таким образом, знание и вера противоположны
по самой своей природе, и смешивать их означает соединение знания и
его отсутствия. ^
Итак, теология как хабитус совместима с научным знанием, но
является ли она наукой или относится к сфере мнения? Ответ на этот
вопрос Григорий из Римини формирует в качестве опровержения трех
позиций о статусе теологии. Первое мнение представлено Петром
Ауреоли, который утверждал, что истины теологии могут быть
получены из нетеологических посылок42, и тогда, заключает Григорий из
Римини, в теологии применяются вероятностные рассуждения (ргоро-
sitiones probabiles)^ Однако, как было показано, теология всецело
основывается на Писании, а потому в ней нет места вероятностным
рассуждениям44 Франциск из Марке, мнение которого опровергает
Григорий из Римини, полагал, что теология является наукой в строгом
смысле этого слова, поскольку в истины теологии не просто верят, но
они также познаются и понимаются верующими, следовательно, вера
предполагает знание, а для этого догматы веры должны быть
самоочевидны45 Ответ Григория из Римини заключается в том, что не все
догматы являются самоочевидными, а потому они не могут составлять
знания, в противном случае Откровение мог бы постичь неверующий.
Если бы истины Писания можно было доказать, то вера не была бы
habituum. Alio modo potest accipi theologia pro assensu tarn actuali quam habituali in
animo fidelis acquisito per discursum theologicum de obiecto theologico (Gregorius
Ariminensis. Prol., q. 2, a. 2, 8 L-M).
40Ibid.,8M,8N.
41 Ibid, 8 M, 8 P.
42 Petrus Aureoli. In 1 Sent., Prooem. Sect 1, a. 2.
43 Gregorius Ariminensis. Prol., q. 1 a. 2, 2 K.
44 Secundo conclusio probatur ex prima, quia, si propositiones probabiles essent
principia in theologia, processus ex talibus ad conclusiones theologicas essent proprie
theologici; sed oppositum huius est probatum; igitur etc. (Ibid., 2 Ρ).
45 Franciscus de Marchia. In 1 Sent., Prol., q. 3.

306
III. Переводы классики
необходима для того, чтобы с ними согласиться . Кроме того, знание
самоочевидного есть знание необходимое, а Божественное Откровение
не является необходимым знанием, напротив, оно дано нам Богом,
зависит от Него и должно постигаться верой, и простой верующий
так же близок к истине, как самый эрудированный теолог47. Третье
мнение, которое опровергает Григорий, принадлежит Фоме Аквин-
скому, который полагал, что, несмотря на то что источником
теологии является вера, в ней возможен процесс познания, как, например,
48
оптика, которая предполагает начала геометрии , может тем не
менее составлять отдельную науку49. Для Григория из Римини
ошибочность мнения Аквината заключается прежде всего в том, что знание
выводов должно опираться на предшествующее составное знание
(т.е. на знание высказываний об отдельных объектах, постигнутых в
процессе простого познания), именно в этом случае принципы,
которым дает начало это знание, могут конституировать науку50. Кроме
того, принципы теологии не могут быть нам известны, а потому она
не является знанием51. Наконец, параллель Фомы относительно
подчиненности в естественных науках (пример с перспективой) в
теологии не имеет места: перспектива зависит от предшествующих
принципов других наук52.
Выяснив, что теология, хоть и не является наукой в строгом смысле
слова, все же совместима с научным знанием, необходимо установить,
что составляет предмет науки и что — теологии. Во-первых,
предмет— это то, что сообщает различным частям науки единство, т.е.
различные научные высказывания в рамках единого предмета
разделяют одни и те же исходные принципы и объединены одной и той же
целью. Там, где нет предмета, высказывания оказываются
разрозненными, некоординированными53. То же самое касается и теологии:
есть корпус принципов и выводов, конституирующих теологию54. Из
этого единства, сообщаемого предметом, следует единство хабитусов
46 Gregorius Ariminensis. Prol., q. 1, a. 4, 5 Q.
47 Ibid, 6 B-C, 6 I.
48 У Фомы Аквинского речь идет о геометрической оптике.
49 Thomas Aquinatis. Summa Theologiae. I, q. 1, a. 2.
50 Gregorius Ariminensis. Prol., q. 1, a. 4, 6 L-M.
51 Cum igitur principia theologiae non sint neque fuerint nobis nota, ut isti concedunt,
theologia, quae acquiritur de communi lege in theologis, de qua etiam nunc est sermo,
non est vere scientia (Ibid., 6 Ν.).
52 Ibid., 6 Q.
53 Ibid. Prol., q.3, a. 2, 14 L, 15 A.
54 Ibid., 15 С

КВ. Карпов. Статус теологического знания...
307
науки . Таким образом, у теологии и научного знания общее то, что
они представляют определенные выводы или доказательства,
объединенные предметом.
Предметом теологии в целом (и как хабитуса, и как согласия)
является Бог, и истины теологии познаются в свете Божественных
атрибутов (благости, всемогущества и т.д.) как первых истин56. Однако Бог в
теологии рассматривается не с позиции Божественного, но с точки
зрения Его творений. Поэтому Бог является предметом теологии не в
абсолютном смысле, но в ограниченном — как Творец57.
Соответственно цель теологии — прославление Бога, а не изучение Его как
Божественного {sub ratione deitatisf*. Теология призвана прежде всего
зарождать и укреплять веру, а не давать знание.
Далее Григорий из Римини обращается к вопросу о статусе
предмета теологии. В эпистемологии Григория предмет того или иного
знания — это то, что является термином в высказывании, или то, что
обозначает этот термин. Предмет должен быть познаваем сам по себе: он
не может быть выведен из своих свойств, и, наоборот, его свойства не
могут быть познаны на основании знания предмета. Как предмет, так и
его свойства должны познаваться отдельно59. Все это относится и к
Богу как предмету теологии. Итак, Бог не может быть познан сам по
себе и Он не может быть познан на основании своих свойств,
следовательно, Он непознаваем. Таким образом, с одной стороны, Бог как Бог
(сам по себе) непознаваем, с другой — Он непознаваем и на основании
своих свойств и действий. В этом пункте своих рассуждений Григорий
из Римини вступает в полемику с Дунсом Скотом60, который полагал,
что Бог как первый объект знания содержит в себе все возможное
знание о своих свойствах, посредством которых мы можем познать Его
абсолютно61. Эти крайне строгие ограничения формируют основу
учения Григория о теологии: теология не может выходить за пределы
истин Писания, и только те истины могут быть постигнуты, которые
приняты на веру, т.е. сфера теологии — Откровение, и она укоренена
в вере.
Аквинат и Генрих Гентский, с которыми в данном вопросе полемизирует
Григорий из Римини, полагали, что имеется один хабитус для всех наук.
56 Prima est quod deus, inquantum deus, est subiectum primum theologiae nostrae
{Gregorius Ariminensis. Prol., q. 4, a. 2, 17 B-C).
57 Ibid., 17 F.
58 Tertia, quod ratione talis contractionis congrue potest dici quod deus, inquantum
glorificator vel glorificativus, est subiectum theologiae nostrae (Ibid., 17 С).
59 Ibid., 15 I-J.
60 Duns Scotus. Ordinatio, Prol., pars 3, q. 3; Reportata Parisiensia, Prol., q. 1, a. 2.
61 Gregorius Ariminensis. Prol., q. 4, a. 2, 16 G.

308
III. Переводы классики
Последний вопрос, поднимаемый Григорием из Римини в прологе,
касается того, является ли теология знанием практическим или
умозрительным (спекулятивным). Согласно Григорию из Римини,
практическим можно назвать то знание, которое дает начало действиям,
которые осуществляются людьми62. Оно не включает в себя
осуществление деяния, но предполагает понимание возможностей и потому
должно быть результатом составного знания63. Наоборот, спекулятивным
называется то знание, которое не направлено на осуществление
действий. Практическое и спекулятивное знания отличаются друг от друга
не предметом (тем, что познается), а объектом (выводы, делаемые из
того, что познано). Следовательно, отличие практического знания от
спекулятивного заключается в цели, на которую оно направлено64. Ис-
] тины теологии могут быть познаны как спекулятивно, так и
практически, но поскольку целью теологии является прославление Бога,
постольку теология является знанием практическим65. Основным
оппонентом Григория в этом вопросе снова является Дуне Скот. Хотя Скот
также полагал, что теология является практическим знанием, он
приходил к такому выводу на основании иных рассуждений, чем
Григорий: исходя не из природы теологии, а из действий воли, которые
направляют познанное к практическому результату66.
Итак, первое, что необходимо отметить в учении Григория из
Римини о статусе теологии,— это полную независимость теологии от
опыта и, следовательно, отказ теологии в статусе строгой науки.
Истины теологии могут быть только приняты на веру, но не доказаны в
строгом смысле этого слова, поскольку ее источник — это не объекты
каждодневного опыта человека, а особая форма Божественного
Откровения. Поэтому, согласно Григорию из Римини, в теологии излагается
только то, что может быть выведено из Библии. В силу этой же
причины Бог не рассматривается в теологии сам по себе (sub ratione deitatis),
а как Творец. Поскольку же теология выводится из содержания Св.
Писания, ее истины являются таковыми только для верующего. В силу
62 Ibid., Prol., q. 5, а. 2, 20 Α.
63 Ibid., 19F-G.
64 Ibid., а. 3,21 F-G.
65 Et pono hie duas conclusiones: prima est, loquendo de theologia secundum quod
est unus habitus unius tantum veritatis theologicae, quod aliqua theologia est practica,
aliqua est speculativa. Secunda, loquendo de theologia ut est unus habitus totalis omnes
partiales de omnibus veritatibus theologicis comprehendens ilia scilicet unitate, de qua
supra quaestione tertia dictum est, theologia, inquam, sie sumpta est practica (Ibid., a. 4,
22 A-B).
66 Ibid., a. 1,181.

КВ. Карпов. Статус теологического знания...
309
всего этого цель теологии — прославление Бога, а потому она является
знанием практическим.
В заключение стоит отметить, что в своем понимании сущности и
целей теологии Григорий был не одинок. Начиная с последней трети
XIII столетия наметился пересмотр статуса теологии. Многие
мыслители: Дуне Скот, Уильям Оккам, Фома Брадвардин и, наконец,
Григорий из Римини — все они, хоть в разной степени и различными
путями, не приписывали теологии статус научного знания, полагая, что ее
задача состоит в сохранении и прояснении истин Писания, и
утверждали, что теологическое знание имеет практический характер. Но все
это было не просто пересмотром предмета теологии. Данная
переориентация являлась следствием новых подходов в области
эпистемологии и физики. Истины Откровения Божьего могут быть только
приняты на веру, они не могут быть доказаны, поскольку Откровение имеет
совершенно другую форму по сравнению с каждодневным опытом
человека. Именно поэтому для Григория в теологии не может быть
никаких иных умозаключений, кроме тех, которые можно сделать,
основываясь на тексте Писания, нельзя познать Бога sub ratione deitatis,
нельзя доказать истины Писания тому, кто в них не верит. Из этих же
соображений Григорий приходит и к пониманию теологии как
практического знания, ибо цель теологии — не доказательства
Божественного бытия, но наставление людей и прославление Бога. Именно в
артикуляции и логическом оформлении этого нового подхода и состоит
значение и оригинальность Григория из Римини. Данная позиция
в понимании теологии сближает позицию Григория с более поздними
построениями Мартина Лютера, который мог почерпнуть некоторые
богословские идеи у Григория из Римини, поскольку он принадлежал к
ордену августинцев-еремитов и преподавал в университете Виттенберга,
в котором в XV-XVI вв. были сильны позиции григорианской школы.

Григорий из Римини
КОММЕНТАРИЙ
К ПЕРВОЙ КНИГЕ «СЕНТЕНЦИЙ»
ПЕТРА ЛОМБАРДСКОГО
Пролог, вопрос 5
Является ли теология теоретическим1 или практическим [знанием].
В завершение Пролога исследую, является ли теология
теоретическим или практическим [знанием].
И доказывается, что теоретическим (speculativa), так как любой ха-
битус2, который существует благодаря себе, является теоретическим.
1 Термин «speculative» в данном случае переводится и как «теоретический»,
и как «умозрительный».
2 Хабитус (лат. habitus, греч. hexis) — термин труднопереводимый на русский
язык. Хабитус означает благоприобретенное устойчивое, трудноустранимое
качество. Так, знание или, точнее, «обладание знанием» не является врожденным, но
приобретается человеком извне в качестве чего-то нового. У Аристотеля hexis
выступает как одна из характеристик категории «качество»: «Под одним видом
качества будем разуметь устойчивые и преходящие свойства. Устойчивое свойство
отличается от преходящего тем, что оно продолжительнее и прочнее» (Аристотель,
1978, 8Ь 26-28). Важно для Стагирита это понятие и в сфере этики: ведь
добродетель также является устойчивым качеством.
Северин Боэций так определяет хабитус: «Качество является термином,
используемым во многих смыслах, и одна разновидность качества — хабитус (обладание,
habitus) и расположенность {dispositio). Хабитус (обладание) отличается от
расположенности тем, что оно более постоянное и длительное. Таковы знания и
добродетели; ведь наука, кажется, относится к тому, что постоянно и трудноустранимо,
если оно было усвоено прочно, разве что — по причине большой перемены в силу
недуга либо чего-то подобного. Сходным образом и добродетель, например
справедливость и умеренность: как кажется, ничто таковое не может с легкостью быть
устранено и изменено. Расположенностями называется то, что с легкостью
устранимо и быстро изменяется, как тепло и холод, здоровье и болезнь, другое
подобного рода. Ведь некоторым образом человек испытывает их воздействия, быстро
изменяясь, например становясь из горячего холодным, а из больного— здоровым.

Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций»... 311
Теология — такого рода. Следовательно, и т.д. Большая посылка
очевидна из введения к «Метафизике»3. Меньшая также доказывается тем,
что, поскольку хабитусы, которые существуют благодаря себе, лучше
тех, которые существуют благодаря другому, как очевидно из того же
[источника]4, постольку если бы теология не существовала благодаря
себе, то другой хабитус, скажем метафизика, которая по крайней мере
То же и в других случаях, если случилось, что в силу длительного времени что-то,
как нездоровье, перешло в чью-то природу или имеется трудноустранимое
переживание, которое уже называют обладанием» (Boetius. In categorias Aristotelis. Lib. III.
PL64,240D-241A).
У Григория из Римини можно встретить разные трактовки значения
рассматриваемого термина. В общем смысле Григорий из Римини понимает хабитус
следующим образом. «Первое определение касается хабитуса: ведь его можно
понимать двояко, насколько этого теперь будет достаточно. Одним способом хабитус
понимается в общем смысле — как всякая форма, устойчиво содержащаяся в душе
или трудноустранимая, содействующая побуждению к реальному действию. И этим
способом данный вид, поскольку устойчив в потенции, можно назвать „хабитусом".
Другим способом, точным и в собственном смысле, в соответствии с
использованием слова, можно понимать хабитус как некоторую форму, причиненную в душе '
предшествующими деяниями, имеющую склонность к действиям того же характера,
из которых она и была образована» (Gregorius Ariminensis. II, d. 7, q. 3, a. 1, add. 36,
62 Q). Григорий из Римини определяет хабитус в отношении наук (в частности,
теологии): «О хабитусе мы можем говорить двумя способами. Одним образом мы
говорим о некотором едином хабитусе, которым не постигаются многие части
[наук], то есть это хабитус только одного вывода. И понимая хабитус данным образом,
говорю, что тот хабитус является практическим, который посредством своего
побуждения (actus elicitus) является формально направляющим действием (praxis
directivusX то есть [хабитус], собственное побуждение которого является
формально направляющим действием. И в самом деле, тот хабитус является теоретическим,
побуждение которого не является формально направленным действием. <...>
Другим образом понимается хабитус как собрание многих частичных хабитусов, как
часто выше говорилось. И понимая хабитус указанным способом, говорю, что этот
вид хабитуса либо включает в себя хабитус теоретический, как, например, всю
геометрию в собственном смысле слова, и тогда известно, что такой хабитус
является теоретическим; либо включает в себя практический [хабитус], как, например,
практическая медицина отлична от теоретической, и тогда, без сомнения, такой
хабитус является практическим; либо включает какие-нибудь практические и некие
теоретические [хабитусы], имеющие соответствие роду субъекта и аналогию
практическим [хабитусам]. Так как начала (или, вернее, чьи выводы суть начала в
отношении свойств практических выводов, как выше было сказано) суть виртуально
и от посредничающих своих действий являются направленными действиями, как
вся медицина, включающая как медицину практическую, так и теоретическую, то
такой хабитус, соответственно, можно определить как практический» (Gregorius
Ariminensis. Prol., q. 5, a. 2, 21 A-B).
3 Аристотель. Метафизика. I, 2. 982b 10-21.
4 Там же. I, 2. 983a 5-11.

312
III. Переводы классики
существует благодаря себе, как там же установил Философ5, был бы
лучше, чем теология, что нелепо.
Против. Любой хабитус, в отношении которого имеется знание
о цели действия, является практическим, как очевидно из того же6. Но
теология — такого рода, согласно сказанному в Послании [апостола]
Иакова: «Будьте же исполнители слова, а не слушатели только»7.
В этом вопросе будет четыре раздела. В первом рассматривается,
каково собственное именование действия, от которого образуется
такое отыменное, как научный хабитус или практический хабитус. Во
втором [разделе исследуется], какое знание называется практическим,
а какое теоретическим в собственном смысле слова и сходным
образом какой хабитус практическим, а какой теоретическим в
собственном смысле слова. В третьем [речь идет] о внешнем различии между
хабитусами теоретическими и практическими, а именно различаются
ли они по объектам, целям или еще каким-нибудь образом. В
четвертом [разделе] рассматривается первоначально исследуемый вопрос.
Пролог, вопрос 5, раздел 4
Следует раздел четвертый, в котором надлежит рассмотреть
вопрос, является ли наша теология [знанием] практическим или
теоретическим.
И полагаю здесь два заключения. Во-первых, одна теология
практическая, а другая— теоретическая, если говорить о теологии как
едином хабитусе только одной теологической истины. Во-вторых, если
говорить о теологии как едином хабитусе всех частей касательно всех
теологических истин, связующем это единство, о котором речь шла
выше в третьем вопросе8, то теология, повторю, в этом смысле
является практическим знанием.
Первое заключение доказываю так. Одно действие теологии не
является формально направляющим действием, другое же действие
является формально направляющим действием, следовательно, одна
5 Там же. I, 2. 982Ь 10-21,1, 2. 983а 5-11.
6 Там же. 1,2. 981а24-Ь6.
7Иак. 1:22.
8 В третьем вопросе доказывалось, что все выводы теологии как знания
являются единым по числу хабитусом.

Григорий из Римини. Комментарий ь первой книге «Сентенций»... 313
теология является практической, другш — теоретической
(умозрительной). Консеквент очевиден, так как де1ствие всякого хабитуса является
умозрительным, если он сам умозрителен и действие любого хабитуса
является практическим, когда он сам практический. Однако если
действие какого-нибудь хабитуса не явл!ется формально направляющим
действием, то это действие являете* умозрительным, и любое
формально направляющее действие является практическим, как было ясно
выше9, во втором разделе; и [это я] говорю о хабитусах разума.
Антецедент в отношении первой части яс^н, так как теологическое
действие, к истине которого относится [высказывание] «Бог троичен и един»,
как известно, не является направляющим действием, и сходным
образом [теологические действия], чьими [истинами являются
высказывания] «Бог всемогущ», «Бог создал ми|» и многие другие. В отношении
второй части также ясно, что теологшеское действие, истиной
которого является [высказывание] «Бога шедует почитать при
богослужении», является формально направляющим такого деяния, как
почитание. И сходным образом тот акт, истинами которого являются
[высказывания] «Бога следует почитать рад! Него самого и превыше всего»,
а также «Причастное [Богу] следует ючитать ради Бога» и еще «Ради
Бога следует помогать нуждающимся» и многие другие истины,
которыми мы направляемся к качеству [наших] действий (как говорил
Авиценна10 об обсуждавшемся во втором разделе [вопросе]),
существующих в наших возможностях, и посредством которых мы
действуем, [является направляющим действием].
Второе заключение доказываю следующим образом. Каждый
совокупный хабитус, включающий некоторые практические части
хабитуса, а также некоторые теоретические [части хабитуса] — действия
которых11 суть виртуально от ближайпих направляющих действий и из
выводов или положений которых, слзвно из начал практических,
следуют выводы — называется, соответственно, практическим хабиту-
сом. Это очевидно, так как по этим яе причинам вся медицина,
включая теоретическую и практическую, называется практической. И
сходным образом [практической называегся] моральная философия, в
которую, без сомнения, включены многие истины, не являющиеся
формально направляющими действиями. И не полагается большее в отно-
9 Здесь Григорий из Римини имеет в вщу деление хабитусов на теоретические
и практические.
10 Авиценна. Canon medicinae, I, 1,1; De mima, V, 1.
1 ' То есть действия теоретических чаете! хабитуса.

314
III. Переводы классики
шении того или иного хабитуса, для которого выполняются такие же
условия12.
Также [данное заключение] очевидно из того, что о доказательстве
говорилось выше13, а именно что деноминация14 дается из условия
вывода (как общая или частная, утверждающая или отрицающая), когда
нет противоречия в том, что одна из предпосылок является
количеством или качеством другой. И поскольку если вывод практический,
постольку весь силлогизм называется практическим, даже если
остальные предпосылки были теоретическими. Но вся наша теология
включает многие практические части хабитуса и многие теоретические
[части хабитуса], как было доказано в предшествующем выводе.
Действия же теоретических частей — виртуально от ближайших
направляющих действий, как, например, почитания Бога, и являются
началами подобных практических действий. Следовательно, и т.д. Принятое
очевидно, поскольку любые теологические истины обозначают
Божественное совершенство или внешнее Божественное действие: творения
или провидения, или другое Его благодеяние — как воплощение
Христа и иные благодеяния, направленные на наше искупление, или
наставление, или прославление, или любые другие [благодеяния],
содержащиеся в Священном Писании, не сами по себе формально
направленные на прославление Бога, [а] виртуально непосредственно
содержащие все истины, направляющие нас формально к почитанию Бога,
что очевидно, поскольку [эти действия] относятся к некоторым
сохраненным в памяти истинам, о которых хорошо известно.
Это подтверждается авторитетом святых. И прежде всего Христа —
первого автора Своего учения, говорящего [в Евангелии] от
Матфея, [главе] 22, что в заповеди о любви к Богу и ближнему
«утверждается весь Закон и пророки»15. Также апостола, говорящего в Послании
к Римлянам, главе 13: «Любовь есть исполнение закона», а также в
Первом послании к Тимофею, [главе] 1: «Цель же увещания есть
12 То есть в отношении других наук (например, юриспруденции).
13 В упоминаемом месте речь идет о том, при каких основаниях практический
хабитус называется практическим, а теоретический — теоретическим.
14 Деноминация — «...образование отыменных (denominativa), когда „некая вещь"
причастна другой [вещи], самой причастностью обретая как вещь, так и имя.
Например, некий человек, поскольку причастен справедливости, перенимает от нее и вещь,
и имя, ведь о нем говорят „справедливый"... Существуют три необходимых
[условия] установления отыменных имен: во-первых, реальная причастность; во-вторых,
номинальная причастность; в-третьих, наличие некоего изменения [окончания
имени у причастной вещи]» (Boetius. In categorias Aristotelis. I (PL 64, 168A))» [An-
полонов, 2001. С 559-560].
15 Мф. 22:37^0.

Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций»... 315
любовь» . И об этом [говорит] Августин в «Энхиридионе», главе
последней: «Все божественные учения направляются к любви, о которой
апостол говорит: „Цель увещания есть любовь"», и дальше: «Конечно,
любовь эта есть [любовь] к Богу и ближнему и непременно „на этих
двух заповедях утверждается весь закон и пророки", присовокупи к
этому Евангелие и апостолов; ведь не откуда-нибудь еще голос этот:
„Цель увещания есть любовь"»17. Так вот весь закон, и все пророки,
и Евангелия, и учения апостолов, и, соответственно, вся теология
направлены к любви и виртуально нас [к ней] приводят. И он же [в
книге] «О христианском учении», главе 41 говорит: «Из всего, о чем
говорилось, как мы начали обсуждать вещи, итог таков: назначение
„закона" и „полноты" всех Божественных Писаний и цель „есть любовь"
к вещи, которой следует наслаждаться, и к вещи, которая может
наслаждаться другой вещью вместе с нами»18. Там же, в книге второй,
главе седьмой, говорит: «Старательно [изучающий] все Божественное
Писание намеревается найти в нем не что иное, как то, что Бога
следует любить ради Него Самого и ближнего [своего] — ради Бога»19.
Также в [произведении] «О граде Божьем», книге десятой, главе
четвертой, [он говорит]: «Какими бы различными способами ни
предписывалось осуществлять жертвоприношения в скинии или храме, все
это служило для обозначения любви к Богу и ближнему»20. И как это
следует понимать, так и остальное, прочитанное в Священном
Писании. Также блаженный Григорий в «[Беседах на Книгу пророка] Иезе-
кииля», гомилия 10, говорит: «Только для этой цели Бог через все
Священное Писание говорит нам, что нас склоняет к Себе и к любви
к ближнему»21. Следовательно, что бы в них ни содержалось о
ближнем, будь то формально или виртуально, направляет нас к любви.
Но против выводов и того, что любовь Бога есть действие,
утверждается [следующее].
И сначала против первого [доказывается] так. Теоретическая наука
превосходит любую практическую, что ясно из первой книги
«Метафизики»22. Но ни одна теоретическая наука не превосходит теологию,
16 Рим. 13:10; 1 Тим. 1:5.
17 Августин. Enchiridion, 32, 121. PL 40, 288.
18 Августин. De doctrina Christiana, I, 35, 39. PL 34, 34.
19 Ibid. 11,7, 10. PL 34, 39.
20 Августин. De civitate Dei, X, 5. PL 41, 283.
21 Григорий Великий. Homiliarum In Ezechielem Prophetam Libri Duo, I, 10, 14.
PL 76, 891.
22 Аристотель. Метафизика. I, 2. 982a 14-17.

316
III. Пе{еводы классики
поскольку она самая превосходтя среди всех сотворенных наук.
Следовательно, и т.д.
Во-вторых, если собственная цель любого хабитуса— умозрение,
то сам он является теоретическим, а не практическим. Целью же
теологии является умозрение. Следовательно, и т.д. Меньшая [посылка]
доказывается авторитетом Августина [из книги] «О словах Господа»,
беседа 18, в которой [повествуегся] о двух незрячих, сидящих у дороги
(хотя некоторые относят это к эеседе «Об Иакове и Исаве»). Говорит
же Августин23 следующим образом: «Все наше дело в этой жизни
заключается в исцелении ока сердца, которым видится Бог. Для этого
осуществляются священные тайны, для этого проповедуются Слова
Божий и т.д.». И продолжает: <К этому побуждают писания
Божественные и святых, чтобы освободилось внутреннее от того, что нам
препятствует в созерцании Бога». [Это] подтверждается тем, что все
рассказанное в Священном Писании относительно действия приводит
к познанию, как жизнь деятельная к созерцательной.
В-третьих, подлежащим люэого практического хабитуса является
что-то поддающееся действию, что очевидно из шестой [книги]
«Метафизики»24. Подлежащим теоюгии, которым является Бог, не есть
нечто поддающееся действию. Следовательно, теология не является
практическим хабитусом.
В-четвертых, показывается, что любовь к Богу не является
действием, так как блаженство преимущественно состоит в наслаждении или
любви к Богу. Согласно же Фшософу25, блаженство состоит в
умозрении, следовательно, любовь к Богу не относится к практическому
роду, но, скорее, ее следует свести к умозрительному.
В-пятых, если бы любовь Бста была действием, то тогда
метафизика26 была бы практической [на/кой], ведь метафизика рассматривает
Бога в смысловом отношении блага, а следовательно, любви. Поэтому,
если любовь к Богу есть дейстше, то метафизика в своем
рассмотрении распространяла бы себя до действия и, следовательно, сама была
бы практической [наукой], что южно.
В-шестых, объектом любой практической деятельности есть
свершаемое (agibile). Но объект любви к Богу не является свершаемым
(agibile), так как Сам Бог являлся объектом. Следовательно, эта
любовь не является практической деятельностью (praxis). Большая [по-
Августин. Sermo 88, 5, 5. PL 38,542.
Аристотель. Метафизика. VI, 1. 1025b 22-24.
Аристотель. Никомахова этика X, 8. 1178Ь 27-32.
Аристотель. Метафизика. XI, 7 1072b 28-29.

Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций»... 31ι7
сылка] очевидна из высказывания Философа в шестой книге ^<Эт;и-
ки»27: там он, желая провести различие между искусством и
рассудительностью, различает следствия творимого (actibile) и поступаемрго
(factibile). И поскольку одно есть творимое, а другое — постушемрс,
заключает, что одно есть творение (actio), а другое — поступок (factio).
Под творением (actionem) он понимает практическую деятельность
(praxim), вследствие которой наука или рассудительность называется
действующей или практической. Так что устанавливает,,: что, объект;
творения (actionis) и, следовательно, практической, деятельности
(praxis) есть нечто творимое (actibile), как объектом поступка (factionis)
является нечто поступаемое (factibile). . /, л, > ,
[Отвечая] на первое возражение, отрицаю большую-[-посылку];:-в
которой говорится о науке в широком смысле, как, например, теология
называется наукой. В доказательство надлежит сказать,;что Философ
не говорит это и что-то иное, откуда все это можно было бы привлечь
рационально. Как кажется, [самое] большее, что можно привлечь в
доказательство этой мысли, это [место], в котором он говорит: «Та из
наук является мудростью в большей степени, которая избирается ради
нее самой и для познания, нежели ради извлекаемой [пользы]»28. Но
это не доказывает посылку. Во-первых, поскольку там нет сравнения
теоретических [наук] с практическими в безусловном смысле, но
только с теми, которые возникают вследствие телесной необходимости
и некоторой пользы, или с теми, которые вводят в другие науки, или
с теми, в которых была найдена какая-то польза. Таким образом,
очевидно из предшествующих и следующих за ними [высказываний], что
никакая из этих [наук] не является практической. Во-вторых,
поскольку не следует [выражение] «является мудростью в большей степени»,
принимая слово «мудрость» согласно тому способу, которым его
использует Философ. Следовательно, [вывод] «превосходнее [других
наук]» имеет место, только если остальные не были бы одинаковыми,
что не всегда происходит. И очевидно, что такое доказательство не
следует мысли Философа и истины: ведь известно же, 'что геометрия
[избирается] только ради знания, но все же она не превосходит1
моральную философию, которая является практической наукой; и; согласно
Философу29, ею занимаются, чтобы стать добродетельными^ гЭтЬ;
подтверждается тем, что там же Философ,, немногим далее, специально
'.' ^
2? Аристотель, Цикодоахова этика. VI, 4-5. \ 14Qa, 1-b 30. ,, ,,.'Γ' ; -
28Аристотель.,Метафизика. Ι,Ζ.9.82a. 14-15., ! ч , . , , ( ,,..:,:; . ' (j,....w,;:
29 Аристотель. Никомахова этика. И, 2. 1103b 26-3, J»., ,,,,., ,,, . , , ·, , Ί\

318
III. Переводы классики
доказывает, что метафизика предпочтительнее других наук, и после
этого не добавляет в значении среднего [термина], что является
теоретической [наукой], но что сама она трактует о Боге и что она в
наивысшей степени имеется у Бога30.
Во втором [возражении] признаю верность большей [посылки]
о конечной собственной цели [хабитуса], но отрицаю [истинность]
меньшей. В доказательство говорю, что Августин под «оком сердца»
понимал саму душу, поскольку она в большей степени сродни воле,
чем аффектам. И подобно этому в [стихе] «Если око твое будет
чисто»31 под оком понимается не наука или умозрение, но намерение,
которое относится к воле. И известно, что к подобного рода очищению
в основном наставляют божественные учения. Посредством них же
наставляют к подтверждению [веры], так как лучшая часть
созерцательной жизни есть любовь, чем познание.
На третье [возражение отвечаю], что если подлежащее понимается
в собственном смысле слова, то антецедент ложен. Если же
[подлежащее понимается] не в собственном смысле слова, а в качестве объекта
как целиком, так и частично, что можно заключить согласно
сказанному в предыдущем разделе32, и тогда доказательство не имеет силы
в отношении того, что оно доказывало.
На четвертое возражение надлежит сказать, что любовь к Богу,
которая имеется в этой жизни (in via), не является ни блаженством, ни
частью блаженства, но есть практическое действие, поскольку является
воздействием, существующим в нашей возможности, и подобного рода
есть наша направляющая теология. [Любовь же к Богу], которая имеется
в Отечестве (in patria)33, не была бы действием, если бы она не
содержалась в возможности любящего, но содержалась в более общем; но не к
этому направляет наша теология. Напротив, не в отношении любви
некоторое знание является формально направляющим, а собственно с ее
помощью становится практическим. Ведь [человек] направляется
одним к интуитивному и простому созерцанию Бога, которое никак не
может быть названо практическим в собственном смысле слова.
[Отвечая] на пятое [возражение], отрицаю консеквент, так как хотя
метафизика рассматривает Бога как высшее и совершенное благо, из
чего следует, что Он любим в высшей степени, однако она никоим
образом не направляет и не учит, каким образом следует любить Бога.
30 Аристотель. Метафизика. I, 2. 983а 5-10.
31 Мф. 6:22.
32 В разделе 3, вопроса 5 «Пролога» Григорий из Римини доказывает, что
практический хабитус отличен от теоретического целью, на которую он направлен.
33 То есть в жизни вечной.

Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций»... 319
[Отвечая] на шестое [возражение], отрицаю большую [посылку].
В доказательство следует сказать, что Философ там не говорит, что
объектом действия является свершаемое (agibile) или творимое (actibile), но
говорит, что следствие есть творимое (actibile) и поступаемое (factibile),
и сходным образом что одно есть творение, а другое — поступок. Но
нигде [он] не говорит, что одно есть творимое (actibile), а другое —
творение (actio). И точно так же нельзя сказать сообразно своим началам,
когда и в первой книге «Этики», и в девятой книге «Метафизики» [он]
говорит34, что есть некие действия, которые суть цели и сверх себя не
имеют других действий. Известно ведь, что некоторые поступки или
практические искусства существуют в связи с действительностями
подобного рода, некоторые из них не являются творениями, отличными
от себя, как моральная философия и искусство пения и танца. И однако
они называются творимыми, следовательно, сами деятельности суть
некоторые творения. Так в предпосылке: та деятельность, которая есть
любовь к Богу, не к объекту творимому, но само есть некое творимое.
На первоначальный аргумент вопроса35 ответ ясен из решения
первого возражения, сделанного здесь.
Перевод с латыни и комментарий КВ. Карпова
Библиография
Источники
Аристотель, 1978 — Аристотель. Категории // Аристотель. Сочинения. В 4-х т.
Т. 2. М.: Мысль, 1978.
Adam Wodeham, 1990 — Adam Wodeham. Lectura secunda in Librum primum
Sententiarum. 3 vols. Eds R. Wood, G. Gal. New York: St. Bonaventure
University, 1990.
Gregorius Ariminensis, OESA, 1980 — Gregorius Ariminensis; OESA. Lectura
super primum et secundum sententiarum. T. 6. Super secundum (Dist. 24-44).
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1980.
Gregorius Ariminensis, OESA, 1978-1987 — Gregorius Ariminensis, OESA.
Lectura super primum et secundum sententiarum / Ed. A.D. Trapp. Berlin, New
York: Walter de Gruyter, 1978-1987. 7 t. (Spätmittelalter und Reformation
Texte und Untersuchungen. Bd. 6-12).
Iordanus de Saxonia, OESA, 1943 —Iordanus de Saxonia, OESA. Liber Vitasfrat-
rum 2,22. Eds Rudolphus Arbesmann, OSA, et Winfridus Hümpfher, OSA /
Cassiciacum, American Series, 1943, vol. 1.
Аристотель. Никомахова этика. I, 1. 1094a 4-6; Метафизика. IX, 8. 1050a 7-14.
35 To есть на доказательство того, что теология является теоретической, так как
любой хабитус, который существует ради себя самого, является теоретическим.

Литература
Апполонов, 2001 —Апполонов A.B. Глоссарий // Блаженный Иоанн Дуне Скот.
Избранное. Сост. и общая редакция Г.Г. Майорова. М.: Издательство
Францисканцев, 2001. С. 557-564.
У сков, 2000— У сков Η.Φ. Августинцы-еремиты // Православная
энциклопедия. Т. 1.М.,2000. С. 115-117.
Bermon, 2002 — Bermon P. La Lecture sur les deux premiers livres des Sentences
de Grégoire de Rimini O.E.S.A. (1300-1358) // Mediaeval Commentaries on the
Sentences of Peter Lombard. Vol. 1. Ed. Evans G.R. Leiden, Boston, Köln:
Brill, 2002. P. 267-285.
Courtenay, 1972, 1973 — Courtenay WJ. John of Mirecourt and Gregory of Rimini
on Whether God can undo the Past // Recherches de théologie ancienne et
médiévale, 1972, 1973, vol. 39, 40. P. 224-256, 147-174.
Courtenay, 1986 — Courtenay WJ. Antiqui et moderni in Late Medieval Thought //
The Journal of the History of Ideas, 1986, vol. 47. P. 1-8.
Courtenay, 1987 — Courtenay WJ. Schools and Scholars in Fourteenth-Century
England. New Jersey, Princeton: Princeton University Press, 1987.
Courtenay, 1991 — Courtenay WJ. The Registers of the University of Paris and the
Statutes against the Scientia Occamica I/ Vivarium, 1991, vol. 29. P. 13^49.
Courtenay, 1995 — Courtenay WJ. The Quaestiones in Sententias of Michael de
Massa, OESA: A Reading//Augustiniana, 1995, vol. 45/1-2. P. 191-207.
Courtenay, 1996 — Courtenay WJ. Pastor de Serrescuderio (d. 1356) and MS Saint
Omer 239 // Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 1996,
vol. 63. P. 325-356.
Courtenay, 1999 — Courtenay WJ. The Instructional Program of the Mendicant
Convents at Paris in the Early Fourteenth Century // The Medieval Church:
Universities, Heresy, and the Religious Life. Essays in Honor of Gordon Leff.
Ed. by Peter Biller and Barrie Dobson. Wéstbridge, 1999. P. 77-92.
De Meijer, 1976 — De Meijer A. Gregorii de Arimino, O.S.A. Registrum Generala-
tus 1357-1358. Ed. Albericus de Meijer / Fontes Historiae Ordinis Sancti Au-
gustini. Prima Series, Registra Priorum Generalium, vol. I. Romae: Institutum
Historicum Augustinianum, 1976.
Eckermann, 1978 —Eckermann W. Wort und Wirklichkeit: Das Sprach Verständnis
in der Theologie Gregors von Rimini und sein Weiterwirken in der
Augustinerschule. Würzburg: Augustinus-Verlag, 1978.
Gal, 1977 — Gal G. Adam's Wodeham Question On The Complex Significabile As
The Immediate Object of Scientific Knowledge // Franciscan Studies, 1977,
vol. 37. P. 66-102.
Genest, 1992 — Genest J.-F. Prédétermination et liberté créée à Oxford au XIVe
siècle. Buckingham contre Bradwardine. Paris: Vrin, 1992.
Genest, 1994 — Genest J.-F. Adam et l'Antéchrist. Questions disputées sur la
nécessité du passé et la tromperie divine. Grégoire de Rimini // Boulnois O. La
puissance et son ombre. De Pierre Lombard à Luther. Textes traduits et
présentés. Paris: Aubier. ("Bibliothèque philosophique"), 1994. P. 357-390.

Григорий из Римини. Комментарий к первой книге «Сентенций»... 321
Genest, Vignaux, 1988 — Genest J.-F., VignauxD. La bibliothèque anglaise de Jean
de Mirecourt: "subtilitas" ou plagiat? // Die Philosophie im 14. and 15.
Jahrhundert. Im memoriam Konstanty Michalski (1879-1947). Hrsg. von Pluta O.
Amsterdam: B.R. Grüner, 1988. P. 275-301.
Gutiérez, 1943-1944 — Gutiérez D. De Fratre Johannes de Bononia qui dicitur de
Lana Oesa (| ca 1350), baccalaureo Parisiensi // Analecta Augustiniana, 1943—
1944, vol. 19. P. 180-209.
Kaluza, 1995a — Kalma Z. Les étapes d'une controverse. Les nominalistes et les
réalistes parisiens de 1339 à 1482 / La controverse religieuse et ses formes. Éd.
Le Boulluec A. Paris: Les éditions du Cerf, 1995. P. 297-317.
Kaluza., 1995b — Kaluza Z. Nicolas d'Autrecourt. Ami de la vérité // Histoire
littéraire de la France, 1995, t. XLII.
Leff, 1957 — LeffG. Bradwardine and the Pelagians: A study of his «De causa Dei»
and its opponents. New York: Cambridge University Press, 1957.
Lickteig, 1981 —Lickteig F.-B. The German Carmelites at the medieval
universities. Roma: Institutum Carmelitanum, 1981.
Maier, 1966 — Maier A. Die Vorläufer Galileis im 14. Jahrhundert / Studien zur
Naturphilosophie der Spätscholastik. 2e Ed. Rome: Edizioni di "Storia e Lettera-
tura", 1966.
Maier, 1968 — Maier A. Zwei Grundprobleme der Scholastischen Naturphilosophie.
Das Problem der intensiven Grösse. Die Impetustheorie. Rome: Edizioni di
"Storia e Letteratura", 1968.
Marcolino, 1981 —Marcolino V. Einleitung / Gregorius Ariminensis, OESA. Lectura
super primum et secundum sententiarum / Ed. A.D. Trapp. Berlin, New York:
Walter de Gruyter, 1978-1987. 7 t. (Spätmittelalter und Reformation Texte und
Untersuchungen. Bd. 6-12). T. 1, Super Primum (Prol. etdist. 1-6). S. XI-CIII.
McGrath, 2004 — McGrath A.E. The Intellectual Origins of the European
Reformation. 2nd ed. Oxford: Blackwell Publishing, 2004.
Schabel, 2002 — Schabel С Parisian commentaries from Peter Auriol to Gregory of
Rimini, and the problem of predestination / Mediaeval Commentaries on the
Sentences of Peter Lombard. Vol. 1. Ed. by Evans G.R. Leiden, Boston, Köln:
Brill, 2002. P. 221-265.
Schulze, 1981a — Schulze M. Einleitung / Gregorius Ariminensis, OESA. Lectura
super primum et secundum sententiarum. T. 4. Super Secundum (Prol. et dist.
Ιό). Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1981. S. I-LXII.
Schulze, 1981b— Schulze M. 'Via Gregorii' in Forschung und Quellen / Gregor
von Rimini: Wirk und Wirkung bis zur Reformation. Hrsg. von Oberman H.A.
Berlin, New York: Walter de Gruyter, 1981. S. 1-126.
Tachau, 1988 — Tachau К Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics,
Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345. Leiden: Brill, 1981.
Trapp, 1956 — Trapp D. Augustinian Theology of the Fourteenth Century: Notes on
Editions, Marginalia, Opinions and Book-Lore // Augustiniana, 1956, vol. 6.
P. 146-274.

А.К. Судаков
БААДЕР, КАНТ И ВОЗМОЖНОСТЬ СПАСЕНИЯ
1. Франц Ксавер фон Баадер родился 27 марта 1765 г. в Мюнхене в
семье лейб-врача. По окончании университетского курса в Инголь-
штадте и Вене молодой человек вначале помогал отцу во врачебной
практике. Однако вскоре он оставил медицину: вид человеческих
страданий был непереносим для него. Пополнив свои сведения в
области минералогии и химии (защитив диссертацию «О теплороде»,
1786), Баадер, посетив шахты и литейни родной Баварии, решает снова
сесть за учебу и проходит полный курс горных наук во Фрайбергской
академии. В это время он познакомился и подружился с Александром
фон Гумбольдтом и написал ряд технических сочинений, например
«Опыт теории взрывных работ». Не ограничиваясь теорией, Баадер
подробно знакомится с горным делом и металлургией Германии, на
этот раз Северной. Отправившись в Англию и Шотландию, он
продолжил знакомиться с шахтами и железоделательными заводами, но кроме
того, с политическим строем, наукой и философией. Здесь достойна
упоминания его встреча с Дугальдом Стюартом, философом
«шотландской школы», профессором моральной философии в Эдинбурге,
которого как философа весьма уважал наш В.А. Жуковский. Баадеру
предложили даже пост директора одной из свинцово-серебряных шахт
в Девоншире, но он отказался.
В 1796 г. будущий философ вернулся в Мюнхен и вскоре поступил
на государственную службу. Одна из главных задач, которую он
решал как техник, состояла в том, чтобы разработать метод изготовления
стекла с применением глауберовой соли вместо поташа. С этой целью
он организовал в Восточной Баварии (Баварский лес), большой
стекольный завод, на котором успешно проводил опыты такого
производства. С 1807 г. он читал в Мюнхене лекции по горному делу и
пробирному искусству. В свободное от горного дела и металлургии время он
всерьез занимается философией. Первые сочинения по философии
Баадер написал уже в Англии. Вскоре по возвращении на родину он
познакомился с сочинениями Якоба Бёме и Сен-Мартена; из
современников наибольшее значение имели для него труды Шеллинга. К этому

Λ.Κ. Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 323
времени относятся работы «Материалы по элементарной физиологии»
(1797) и «О пифагорейском квадрате в природе» (1798). Свои ранние
философские труды Баадер издал в 1809 г., прибавив к ним сочинение
«Материалы по динамической философии, в противоположность
механической», которое можно считать программным для всей философии
Баадера. К 1813 г. относятся «Мысли о великой взаимосвязи мировой
жизни» и речь «Обоснование этики при помощи физики». В 1814 г.
Баадер, всегда бывший противником инициированного
наполеоновской Францией Рейнского союза, обратился с посланием к трем
монархам — прусскому, австрийскому и русскому — с призывом проводить
политику в духе христианства. Изложенные в этом послании идеи
философ представил публике на следующий год в небольшом сочинении
(«О рожденной Французской революцией потребности нового и более
тесного сопряжения религии и политики»), а затем обратился к
монархам вторично; это второе обращение укрепило русского императора
Александра I в намерении учредить Священный союз держав. Русский
министр просвещения и духовных дел князь А. Голицын установил
контакт с баварским мыслителем и поручил представлять ему лично
его научные доклады, что Баадер и делал время от времени до 1822 г.
Правда, о содержании этих докладов до настоящего времени ничего не
известно. К этому же периоду относятся такие сочинения Баадера, как
«О Евхаристии», «О молнии как отце света», «О понятии времени»,
«Положения из учения об обосновании жизни». В эти годы ученый
посвящает все больше времени изучению творений Отцов Церкви,
средневековых схоластов, теософов, новых и новейших философов.
Будучи в 1820 г. уволен от должности оберберграта по сокращению
штатов горного ведомства, Баадер выдвинул идею создания академии
религиозной науки, которая составила бы альтернативу и светскому
энциклопедизму, и иезуитам. Кроме того, Баадер предложил проект
соединения западной и восточной Церкви, от воплощения которого
ожидал также соединения протестантских вероисповеданий. Идея
состояла в том, чтобы распространить подобное научное сообщество по
всем культурным государствам Европы, начав с русской имперской
столицы Санкт-Петербурга, и с его помощью противостоять в одно и то
же время и революции, и ретроградному застою. В надежде
(по-видимому, совершенно нереалистической) на осуществление своих
обширных проектов Баадер отправился в Россию, остановившись впредь до
предварительного решения по его проекту в имении Икскюлей Йедце-
зер в Эстляндии. Однако из Петербурга пришло распоряжение...
немедленно покинуть Россию. Еще семь месяцев провел баварский
мыслитель в Мемеле, надеясь на изменение решения, но тщетно. В 1824 г.
Баадеру пришлось вернуться в Мюнхен ни с чем. Причины подобного

324
III. Переводы классики
решения русского правительства по проекту человека, хорошо
известного многим высокопоставленным русским и немцам в России того
времени (кн. Голицын, А.И. Тургенев, М.М. Сперанский и др.), не
прояснены до конца. Сам Баадер объяснял для себя дело тем, что русские
подозревали в нем демагогические и иезуитские намерения; в самом
деле, возможно, что сановники в Петербурге поняли проект
соединения церквей в смысле подчинения православной Церкви догматам
католичества.
Не предаваясь, впрочем, унынию и разочарованию, философ
завершил по пути из России на родину издание своего философского
журнала «Fermenta cognitionis» (1822-1825). С 1826 г., когда в Мюнхен
был переведен из Ландсхута университет, Баадер был назначен
почетным профессором; здесь он читал лекции о философской науке
познания, о Беме, о религиозной философии. Среди его слушателей всегда
были иностранцы: из Франции, Англии, Италии, Венгрии; были
русские и поляки. В этот период написаны «Лекции о религиозной
философии (Т. 1.0 познании вообще)», «Лекции о спекулятивной
догматике», «Пересмотр некоторых философских понятий гегелевской школы
в отношении к христианству».
В 1835 г. умерла жена философа, и Баадер женился вторично. В эти
годы он опубликовал несколько сочинений, в которых с
определенностью противопоставил «католицизму» как христианской истине
искажающие его начала «папизма». Когда выяснилось, что Баадер под
«папизмом» подразумевает клерикальный абсолютизм, баварское
министерство внутренних дел запретило философу чтение лекций о
религиозной философии (1838). В 1839 г. вышло сочинение «Об
удобоисполнимости или неудобоисполнимости освобождения католицизма от
римской диктатуры, в отношении науки о религии», а в 1840 г. — главное
сочинение по этому кругу вопросов: «Западный и восточный
католицизм, более во внутреннем существенном, нежели во внешнем
отношении». Последнее значительное сочинение Баадера вышло в свет
весной 1841 г. — «О необходимости пересмотра науки о естественных,
человеческих и божественных предметах». Умственное и духовное
напряжение сказалось болезнью сердца; облегчение состояния после
лечения на курорте Тёльц оказалось временным, и 23 мая 1841 г. Франц
фон Баадер скончался.
2. Судьба философии Баадера представляет немалый интерес —
и удивляет. Историки философии чаще всего вспоминают о Баадере
в связи с Шеллингом. Восприняв теософию Беме, баварский
мыслитель немало повлиял на развитие мысли Шеллинга, содействовав
переходу его от натурфилософии к религиозной философии. Но случи-

А.К. Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 325
лось так, что эти новые пути Шеллинговой мысли оказались в стороне
от тех, к которым склонялось в эту эпоху «материальное большинство
голосов». Масса мыслящих покорилась гегельянству, и религиозные
искания новой христианской философии (Шеллинга, Эшенмайера,
Шубарта, самого Баадера) оказались чужими ей. Баадер оказался забыт
или почти забыт. Ничтожно малое число учеников и сторонников не
могло противостоять этому забвению немодного, необычного и в чем-
то даже эксцентричного учения. Некоторое возрождение интереса к
религиозной философии в двадцатые годы уже следующего века тоже
не удержало баварского мыслителя в фокусе внимания
философствующих и их читателей.
Еще интереснее вопрос о восприятии Баадера в России. Не считая
деятелей эпохи Александра I (А.Н. Голицын, М.М. Сперанский, А.И.
Тургенев), есть по крайней мере три фигуры в истории русской мысли
и литературы, на которых личность и мысль Баадера оказали
значительное влияние. Во-первых, это С.П.Шевырев. Профессор истории
словесности Московского университета, в молодости один из
«архивных юношей», близкий к «любомудрам», Степан Петрович Шевы-
рев в 1830-1840-е годы заинтересовался учением баварского
мыслителя, был лично знаком и переписывался с ним (одно из писем СП. Шевы-
рева философ напечатал в своей книге о «западном и восточном
католицизме»; есть сведения, что именно СП. Шевырев
рассказывал Баадеру об учении Восточной Церкви). Шевырев же
опубликовал в 1841 г. в «Москвитянине» «Беседы Баадера»1 — это буквально
запись его бесед с немецким ученым о вопросах религиозной
философии.
Впоследствии о Баадере в России почти ничего не публиковалось
(нам известна только одна статья2). На рубеже веков известны, с одной
стороны, отзывы о Баадере как о мыслителе русских православных
богословов3, с другой — невозможно не упомянуть здесь, сколь
большое значение немецкий философ имел для духовного мира и для
становления миросозерцания Вл.С Соловьева и H.A. Бердяева. Бердяев,
1 Христианская философия. Беседы Баадера (с предисл. и в пер. СП. Шевы-
рева) // Москвитянин. М., 1841. Ч. 3. № 6. С. 378^37.
2 Франц Баадер, христианский философ (из Герцоговой Энциклопедии т. 19 и
журнала Der Beweis des Glaubens) // Духовная Беседа (Санкт-Петербург). 1875, т. 28,
с. 17-30; т. 29, с. 45-48; т. 30, с. 62-64; т. 31, с. 76-80; т. 36, с. 152-158; т. 37, с. 176;
т. 38, с. 187-190.
3 См., например, в работе прот. Т.Буткевича: Буткевич Т. Неверие XIX века //
Вера и Разум (Харьков). 1899, № 10, с. 605-630; № 11, с. 667-692; № 12, с. 731-752;
№ 13, с. 1-19; № 14, с. 75-102; № 15, с. 141-159 (раздел о Баадере представлен в
контексте школы шеллингианской философии — № 11).

326
III. Переводы классики
воспринимавший Баадера в традиции мистической теософии , считал
его одним из близких себе мыслителей5, неоднократно цитировал и
упоминал его в своих книгах6.
Несмотря на это, переводов статей и книг Баадера на русский язык
до настоящего времени не было; во всяком случае, нам не известен ни
один такой перевод. Поэтому с известной осторожностью (например,
библиография русского зарубежья известна у нас явно недостаточно)
можно утверждать, что наша публикация — первый опыт перевода
сочинений Баадера на русский язык.
3. По свидетельству самого автора, публикуемая ниже статья
«О Кантовой дедукции практического разума и абсолютной слепоте
сего последнего» была написана им в Англии в 1797 г. —
следовательно, еще при жизни самого Канта. Кроме того, как относящаяся к
раннему периоду мышления философа, она еще не содержит собственно
теософских учений «зрелого» Баадера. Казалось бы, это чисто «канто-
ведческая» работа, и в самом деле, она начинается с разговора об
условиях возможности рассудочного и разумного опыта по Канту.
Условием возможности опыта являются синтетические суждения a priori.
Баадер предлагает пойти на шаг дальше и спросить: что составляет
условие возможности самих этих суждений? Таким верховным
условием возможности он называет здесь «простой акт апперцепции
априори». Учение «Критики чистого разума» Баадер признает здесь
сугубо логической, а не трансцендентальной теорией рассудочного
познания. В этике Канта он находит глубокое прозрение, открывающее в
кантовском анализе «совестного сознания» своего рода
доказательство бытия Божия — гораздо более основательное, чем собственно так
называемое в традиции «моральное» доказательство Канта,
апеллирующее к Богу как «постулату разума», и при этом усматривает также
в этике Канта ход мысли, посредством которого Кант «душит своей же
4 См., например: Бердяев H.A. Философия свободного духа // Бердяев H.A.
Философия свободного духа. М.: Республика, 1994. С. 20, 171, 172, 175.
5 Бердяев H.A. Философия свободы // Бердяев H.A. Сочинения. М: Московский
философский фонд, 1990. С. 12.
6 Например: Бердяев H.A. Экзистенциальная диалектика божественного и
человеческого // Бердяев H.A. О назначении человека. М.: Республика, 1993. С. 263, 266.
Интересно следующее суждение Бердяева: «Единственный немецкий мыслитель,
который был наиболее близок к идее богочеловечества и богочеловечности и
потому наиболее близок к русской религиозной философии, — это Фр.Баадер. Но он
стоял в стороне от главного пути, на котором раскрывалась диалектика
божественного и человеческого» (там же. С. 270). Правда, ссылается Бердяев в данном случае
не на самого Баадера, а на французскую книгу о нем.

А.К. Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 327
системой» этот этически и богословски интересный, по Баадеру,
анализ совести и его плоды.
В чем именно заключается религиозно-философское значение и
кантовского анализа рассудка и разума, и кантовского анализа
совестного акта, Баадер поясняет читателю сам: из этического анализа
совести у Канта с необходимостью следует мысль о том, что глубинная
жизнь самости имеет в совестном акте опыт «услышанности», что в
совести перед нами не что иное, как реальное подтверждение общения
воль, или природ, действительного откровения некоторой высшей
природы и воли для нашей самости, причем не как внешнего, чувственно
опосредованного откровения, но как внутреннего раскрытия и
«восхождения». Кантовское положение о «фактуме разума» Баадер
рассматривает очень внимательно, но с сожалением замечает, что этот фактум
есть у Канта именно и только факт (обстояние дел), далее никак не
анализируемый. Изначальный, первоисточный акт разума, который
Баадер предлагает здесь назвать «разумным чувством» (не случайно он
решил познакомить с этим текстом именно Ф. Якоби), он определяет
как способность восприятия истины (действия Духа), появляющуюся
в человеке одновременно со способностью восприятия лжи.
Положительное чувствилище неотделимо от отрицательной способности —
как «разумно-реальное» от «рассудочно-реального» и как рассудок от
разума7. Но это может иметь философские, и в том числе религиозно-
философские, следствия только при условии, что и тот и другой —
и рассудок и разум — понимаются как способности положительно
познающие, т.е. действительно приемлющие. Для Канта же, думает
Баадер, это именно не так. И в теории знания он не пришел к подлинно
трансцендентальному пониманию разума, остановившись на
логическом; и в этике моральный разум в его представлении оказался, в сущ-
7 В этом своеобразие критики Канта у Баадера, сравнительно с теми из числа
противников кантианства, кто (и в самой Германии, и в России) настаивал на
рассудочном характере кантовскои философии чистого разума как таковой, т.е. на
метафизической односторонности и фундаментальном рационализме философской
системы кенигсбергского мудреца. Этим представлениям о «философии
субъективности», философии «самосознания» (но еще не разума) позиция Баадера
выгодно противостоит здесь как признание метафизической полноты кантианской
философской антропологии в ее проекте и замысле: кантовский человек признается как
единство разумного и рассудочного (т.е. рассудочного и сверхрационального)
начал, и только ставится вопрос о том, насколько живо и цельно Кант мыслит об этой
целостной личности. Кантианскому понятию о разуме Баадер пытается
противопоставить не еще одно и новейшее рефлексивное понятие о разуме, но
философское сознание разума в его жизни. В эпоху господства спекулятивного идеализма
для этого рода критики и этого рода философствования вообще еще не созрело
время и не воспитался читатель.

328
III. Переводы классики
ности, замкнутым в себе, не приемлющим, а изначально автономно
формирующим закон нравственного мира. Эта автономия, при всей
своей видимой «силе» и разумности, существенно слепа — тезис
автономии законодательного разума в человеке есть в последовательном
развитии тезис о слепорожденности человека, отвергающий самую
потребность в признании какого-либо реального общения человеческой
и Божественной воли в первичном акте познавания и совести. Человек
по природе «богослеп» в философии Канта, говорит нам Баадер. В
силу этого убеждения кантовский человек переходит от
«динамического» воззрения (на человека, мораль, религию, общественность) к
«механическому».
Как один из выразительных симптомов «механического» взгляда на
мораль и религию в публикуемой статье рассматриваются учение
Канта о моральном законе и представления кенигсбергского философа о
молитве. По Баадеру, Кант заметил и выразил только отрицательную
сторону морального закона, императива нравственности. Акт совести,
известный философии Канта, есть акт отрицательный, акт одобрения
и осуждения, акт «муки совести» и вообще всегда акт суждения о
поступке, а не собственно поступка. Кантов моральный закон подобен
для Баадера привратнику, не пускающему постороннего в дом
(вспоминается метафора «полицейской философии» у раннего Бердяева).
Положительное переживание всякого, даже и человеческого, Другого,
или Ты, для моральной философии Канта находится под запретом. Акт
совести как акт «слышания», восприятия, как «жест воли»,
обращенный к другому и инициированный другим же, акт разума как событие
коммуникации — есть для Канта книга за семью печатями; все, что он
знает об этом акте, дает ему рационально выразимую формулу порядка
в единичном субъекте. Более того, формулу сугубо идеального
порядка, совмещаемую в философском построении Канта с убеждением в
радикальном зле в человеческой натуре. Здесь мы уже более
непосредственно подходим к темам собственно философии религии Канта.
Кантовский моральный закон, рассуждает Баадер, говорит человеку
в опыте совести, что волевая сила человека в ее эмпирическом
проявлении естественно наклонна ко злу, что радикальный нравственный
выбор человеческой личности в ее обыкновенном состоянии есть
выбор не в пользу добра, а против него. Причем этот опыт совести есть в
кантовском понимании прежде всего опыт способности суждения, а не
действия — это моральное самосознание не дает положительной
доброй силы и не лишает личность силы, расположенной ко злу. Закон
только оценивает фактическую человечность, причем осуждает ее, —
поэтому само явление опыта нравственного сознания как сознания
такого закона есть, по Баадеру, симптом «обездуховления души». В этом

А.К. Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 329
состоянии нравственной самости неподзаконное существование
становится для нее совершенно непостижимо, и вменяемость подзаконного
поступка логично становится типом всякого представления о добре,
даже — и особенно — добре безусловном. Эта в существенном,
юридически, внешним образом трактуемая нравственная самость не только
радикально зла — даже то, что она может постичь как идеал
нравственно-доброго существования, на деле, как замечает Кант, есть не
моральное блаженство, а моральное злосчастье: дурная бесконечность
прогресса к полноте рассудочно мыслимого совершенства
нравственного образа мыслей существа, у которого остается по-прежнему неис-
правленно злым моральное умонастроение', как-если-бы-прогресс
нравственного «просвещения» и самоисправления, которое в то же время,
по злой иронии внутренней логики кантианской философии
субъективной религиозности, только постулируется как логически возможное
и нравственно необходимое, но морально неосуществимое и
противоречащее коренной моральной природе воли, ее умопостигаемому
характеру. Должен, значит, можешь! — заклинает кантианская
моральная философия в ее религиозно-философском заострении, именем
всеобщим образом законодательного практического разума. Можешь, но
не хочешь! — настаивает эта же самая философия в своем учении о
коренной злонамеренности (в смысле противозаконности) волевой силы
в человеке. В подкрепление долженствования у нравственного
субъекта остается только идея разума, в подкрепление неспособности —
повседневный нравственный опыт.
Философ отмечает в нравственном богословии, по Канту, одно
капитальное противоречие: Кант внятно признает, что дело не в
постепенном исправлении нравов, не в механическом «отвыкании» от дурного
нрава и характера, не в реформе нравственности, а в революции
морального умонастроения, в динамическом перевороте, происходящем в
корне самости, а не в ее историчном явлении; говоря словами самого
критика, «в динамическом и радикальном лечении характера воли» —
но этого последнего исправления философ Кант ожидает
исключительно лишь от самого же испорченного грехом существа. Одно из двух: или
эта моральная религия только на словах признает нравственную
испорченность человеческой воли, для которой должно быть возможно
подобное самолечение; или же она утверждает свой тезис «о радикально
злом в человеческой природе» вполне серьезно и буквально, и тогда
относительным и сомнительным должно быть собственно лечение,
исправление и спасение самости, как бы, в частности, его ни понимали в этой
моральной религии, — тогда оно закономерно обращается в
бесконечный прогресс от худшего состояния к сравнительно лучшему, т.е., в
сущности, в прогресс именно не «динамический», но «механический».

330
III. Переводы классики
Религиозная мораль «наблюдает обратный порядок», исходит из
утверждения положительной воли как действительности (а не одной
идеи) и на основании этой положительности отвергает злую и
противозаконную жизнь воли. Исправление, в нравственном смысле слова,
и спасение души, как понимает его религия, только и возможны, если
это положительное признается как действительность в самой
исправляющейся и спасаемой личности, а не только, допустим, как
теоретически возможное для нее «в идее», хотя и противоречащее
психологически фиксируемой природе ее воли, какова она есть и может быть.
Баадер сравнивает эту последнюю позицию с мнением педагога,
читающего утопающим лекцию об «императиве остаться на сухом
месте». Для христианской нравственно-богословской традиции
очевидно и не метафора, что «мир во зле лежит», что основание
нравственной воли человека в ее обыкновенном состоянии испорчено, — но
для этой традиции мысли столь же очевидно, что испорчено оно,
однако, не безнадежно и в самой нравственной природе есть для
христианина средства к нашему нравственному исправлению,
преображению и спасению, в самой человечности есть способы «в утеху,
пользу, назиданье».
Только не для Канта. Философ Кант фактически отрицает
сверхразумные средства к нравственному исправлению и спасению, объявляет
их плодом психологически более или менее убедительного
самовнушения. Так, молитва, как ее трактует Кант, есть в сущности
психотехника воодушевления к нравственной деятельности — молитва для
Канта замкнута в религиозно одинокой личности молящегося; ибо
реализм общения духов «холодный идеализм» Канта (и не одного
Канта) признает мифом, а следовательно, в религиозном мире кантианства
«нет ничего, что дает и желает дать» и разумные существа «в борьбе,
природой целой оставлены на нас самих». Сверхъестественное
содействие есть в этой картине мира только образ речи, молитва как
духовная практика — только метафора. В позднейшем примечании к статье
Баадер усердно полемизирует с этим философским самосвятством,
доказывая совместимость с разумом реалистического понятия о
нравственно достойном стремлении к сверхъестественной помощи в деле
исправления и спасения: наилучшим возможным способом употребляя
дарованные ему нравственные силы, человек развивает и
совершенствует не свою «автономию» только, но свою восприимчивость к духу
Жизни; выращивая в самом себе сверхразумный зачаток жизни,
человек со-работает Божественной воле, выходит навстречу ее
животворящему воздействию.

А. К. Судаков. Баадер, Кант и возможность спасения 331
Нам известно три издания публикуемой статьи. Первое — в
упомянутом выше собрании ранних работ Баадера 1809 г.8. Второе — в
собрании его философских трудов 1830 г.9. И наконец, в первом томе
подготовленного учеником философа профессором Францем Гофманом
собрания сочинений Баадера10. По этому последнему изданию мы и
выполнили наш перевод. Хотелось бы надеяться, что работа по
переводу сочинений этого оригинального немецкого мыслителя на русский
язык будет продолжаться и русский читатель сможет по достоинству
оценить его уже в скором времени — так же, как ценили его, зная
лично или в оригинале, славянофилы и Шевырев, Владимир Соловьев и
Николай Бердяев.
Baader, Fr. Beytraege zur dynamischen Philosophie im Gegensatze zur mechanischen.
Muenchen, 1809.
9 Baader Fr. Philosophische Schriften und Aufsaetze. Muenster: Theissing, 1830.
10 Baader Fr. Ueber Kants Deduktion der praktischen Vernunft und die absolute
Blindheit dieser letzteren // Baader Fr. Saemmtliche Werke. Hg. v. Fr. Hoffmann. Bd. 1.
Erste Hauptabtheilung. Systematische Sammlung der zerstreut erschienenen Schriften.
Gesammelte Schriften zur philosophischen Erkenntniswissenschaft als speculative Logik.
Leipzig: H.Bethmann, 1851. S. 1-23.

Франц фон Баадер
О КАНТОВОЙ ДЕДУКЦИИ
ПРАКТИЧЕСКОГО РАЗУМА И АБСОЛЮТНОЙ
СЛЕПОТЕ ЭТОГО ПОСЛЕДНЕГО*
Кант1 тщательно различает, хотя, согласно своему школьному
языку, только для рассудочного сознания, двоякий акт предшествующего
синтеза (приятия, собирающего восприятия и т.д.) и следующего за
ним анализа (нового развертывания соединенного)1. — Но почему же
этот мыслитель не проследил этот глубинный пульс и дыхание всякого
сознания также и для того сознания, которое у него называется
разумным, причем сперва в познавании, где синтез обозначает восприятие
в собственном смысле, слышание и т.д., а затем также и в действии,
где тот же самый синтез дал бы ему заметить то произвольное откры-
* Римские цифры означают постраничные комментарии самого Ф. фон Баадера,
а арабские концевые сноски — застатейные примечания переводчика.
1 Эту статью — исключая нескольких дополнений и небольшого приложения в
конце — я написал двенадцать лет назад в Англии и, по возвращении моем в
Германию, сообщил ее в Гамбурге господину тайному советнику фон Якоби [Якоби,
Фридрих Генрих (1743-1819) — немецкий философ, писатель и юрист, тайный
советник. Видный представитель «философии чувства», критик рационализма и
спинозизма («Об учении Спинозы в письмах к г-ну Мозесу Мендельсону», 1785);
один из ранних критиков Французской революции. Всякое знание, по Якоби,
исходит из веры, основанной на непосредственном воздействии вещей на человеческий
дух. Это воздействие, как действие сверхчувственного, есть разум, в отличие от
дискурсивного рассудка. Наряду с чувственным созерцанием существует
рациональное созерцание предметов разумом. В приложении к работе «Давид Юм, или
Идеализм и реализм» (1787) подверг резкой критике Канта, первым указав на
противоречивость фактического применения категории причинности к вещам в себе:
без предпосылки непознаваемой вещи невозможно войти в систему Канта, с этой
предпосылкой невозможно в ней оставаться. Один из первых теоретиков
экономического либерализма в Германии. — Примеч. пер.]. Обо всем, что уже тогда писали
в Германии против Канта, я, следственно, в то время еще ничего не знал, а потому
читатель, конечно, не найдет в этой статье никаких ссылок на тогдашних и еще
много менее на позднейших противников Канта, школьный язык которых я
предполагаю здесь известным читателю. (Примечание 1809 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 333
тие (Aufschließung) или раскрытие (Öffnung) и закрытие нашей души
(Gemüt) ко всякому душевному Ты и Не-Я, которое, как простой акт
души, язык обыденной или общей жизни давно уже обозначил,
например, словами: Верить или не верить кому, замечать или не замечать
кого и т.д.?11 — Но разум у Канта должен был все-таки довести дело
только до половинного (практического) сознания, и ускользнувшая от
внимания всех прежних эпох великая находка (großer Fund) о природе
этого божества должна была состоять именно и только в том, что Его
Величество не только родится в человеке слепым, подобно собакам
и другим млекопитающим, но и остается во всю жизнь его совершенно
слепым же, каков, по мнению общей молвы, крот111!
Опыт действителен. Но как он возможен? Опыт, как находит Кант,
возможен только благодаря синтетическим суждениям априори2;
следовательно, эти суждения, как действительно заключающиеся в
действительном опыте, действительны также и сами1У!
II «Верить в кого» и «верить кому» (Einen glauben — Einem glauben), Deum credere
и Deo credere надлежит различать, тем более что Августин имеет в виду не первое, но
именно второе, когда говорит: Nemo credit nisi volens [«(Никто) не может веровать
иначе как по собственной воле». Выражение встречается в толкованиях Августина
Блаженного, епископа Гиппонского, на Евангелие от Иоанна {Augustinus. In Ioannis
Euangelium Tractatus 26, cap. 2). — Примеч. пер.]. (Примечание 1830 г.)
III А именно Кант имеет в виду конститутивную, примитивную или изначально
сотворенную (angeschaffhe) слепоту, и как он не знает ничего об ослеплении
духовного ока в человеке, так он ничего не знает и о том пробуждении (Wiedererweckung)
утраченной способности зрения, о котором учит религия, и человек, по его учению,
по-видимому, богослеп согласно своей природе. И главным образом в этом следует
искать причину того, почему учение Канта, как и отрицающее Бога учение Спинозы,
расславили повсюду как столь глубокую мудрость (als eine so tiefe Wahrheit
ausgeschrieen ward). Ибо мир именно желает получить успокоительное заверение в том, что
мы останемся в неведении о Боге и божественных предметах. (Примечание 1830 г.)
IV Что я (как полагает Кант) нахожу себя во всеобщих законах природы —
причину этого мне следовало бы искать именно только в самом моем рассудке, потому
что иным путем эта природа не могла бы стать доступной моему опыту
[«Нравственный закон имеет только одну познавательную способность, служащую
посредницей в применении его к предметам природы, — рассудок... который под идею
разума может подвести... закон природы, но только по форме — как закон для
способности суждения... правило способности суждения, подчиненное законам
чистого практического разума, таково: спроси себя самого, можешь ли ты рассматривать
поступок, который ты замышляешь, как возможный через твою волю, если бы он
должен был быть совершен по закону природы, часть которой составляешь ты сам?
Действительно, по этому правилу каждый и судит о поступках, нравственно добры
они или злы» (Кант И. Критика практического разума // Кант И. Сочинения.
Том III. М.: Московский философский фонд, 1997. С. 457). — Примеч. пер.]. Но
разве не могла бы природа, не оглядываясь на мой рассудок, изменить свой ход
и тем самым сбить мое понятие с толку? (Примечание 1830 г.)

334
III. Переводы классики
Но как возможны эти синтетические суждения априори? На этот
вопрос Кант дает ответ не трансцендентально, как этого требует ход
его исследования, а всего лишь логически, показывая, что суждения
такого рода направлены только на возможность опыта вообще или
переживаемость как таковую и т.дЛ
Но этому ответу противостоит другой, а именно следующий:
«Синтетические суждения априори возможны всегда только благодаря
непосредственно предшествующему, лежащему в основании самого
суждения (как источник силы), простому акту апперцепции априори».
В этом акте и состоит собственно синтез разума, и его анализ
(синтетическое суждение априори) является столь же естественным
следствием оного, как выдох — следствием вдоха. Этот акт разума можно
было бы по аналогии назвать разумным чувством (Vernunftsinn)vl, но
все же мы сделаем лучше, если назовем его, — от logos, «язык»,
«слышание» и пр. — способностью восприятия par excellence, что, однако,
естественно является в человеке одновременно со способностью
воспринимать ложь (Wahrnehmungsvermögen — Lügevernehmungsvermö-
v Но, в сущности, однако, необходимое этим самым еще не сказано: ведь здесь
мы не принимаем во внимание вид (Species) опыта, а между тем многие виды
опыта, как концентрические круги, могли бы существовать друг в друге так, что,
например, я воспринимал бы все, что воспринимает другой, но in Specie воспринимал
бы еще и больше, т.е. нечто иное. Об этом динамическом единении опыта или
восприятия (Erfahrungs- oder Wahrnehmungs-Einigung), не из кусков одного и того же
вида, к более высокому и высшему родовому единству, еще мало что было
замечено. (Примечание 1809 г.)
νι Христос называет его оком и настаивает на его просвещении (Aufklärung)
[«Светильник для тела есть око. Итак, если око твое будет чисто, то все тело твое
будет светло; если же око твое будет худо, то все тело твое будет темно. Итак, если
свет, который в тебе, тьма, то какова же тьма?» (Мф. 6, 22-23). — Примеч. пер.], но
не механическом, а динамическом просветлении (Läuterung); каковое динамическое
просвещение относится к хваленому и обыкновенно так называемому
просвещению, как полнота силы самого чистого воздуха — к чистому вакууму! Столь же
наглядна оказывается противоположность между динамической температурой
наших страстей, которую имеет целью религия, и той механической температурой
философов морали, что желали бы уверить себя и нас, будто упомянутой
температуры возможно достичь не химическим, физиологическим путем, как подлинного
преобразования качества, а только лишь количественным путем, даже не нуждаясь
в подобном, как они — в простоте своей — полагают, алхимическом процессе
превращения (Transmutationsprocess). Однако они, впрочем, добиваются со своей
механической температурой и умеренностью разве того только, что, самое большее,
делают из дикого, неумеренного плута и злодея — плута и злодея умеренного. Но
для этого-то нет надобности и в философах, ведь этому утверждению благонравия
без нравственности так называемый большой свет учит и лучше, и приятнее,
нежели философы. (Примечание 1809 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 335
gen). И как эта высшая способность восприятия отличается от своей
низшей способности, так и воспринятое или делающееся
воспринимаемым таким образом (das so Wahrgenommene oder sich
Wahrnehmbarmachende) отличается, говоря школьным языком Канта, как
разумно-реальное (Vernunftreales) от того, что есть для него сугубо
рассудочно-реальное (Verstandesreales), или собственно животно-восприни-
маемого (Animalischvernehmbare); и Кант, вновь вводя в Критике
способности суждения старинное и высшее значение слова: символ3, сам
вложил нам в руки оружие против своего идеализма разума или
субъективизма; ведь именно существование сугубо рассудочной формы
внутри символической и одновременно с нею выражает подобное же
внутрибытие разумно-реального и рассудочно-реального в одном и том
же объекте (indem ja eben das Zusammen- und Ineinandersein der bloßen
Verstandesform und der symbolischen ein ähnliches Ineinandersein des
Vernunft- und Verstandesrealen in einem und demselben Objekt aussagt).
Кстати и здесь, в разумно-реальном, материя и форма не существуют
как-либо механически друг рядом с другом, но существуют
динамически друг в друге, как и во всем вообще живом, уже имеются и
присутствуют даже там, где еще неопытный и не достигший полноты
развития орган мнит находить разделение материи и формы; поскольку то,
что еще не умеют представить или сказать этому последнему
определенные очертания, уже выступает, по крайней мере, в цвете и звуке
(в качественном реального) и только потому говорит душе через цвета
и звуки лишь смутно и неопределенно, что реальное более высокой
области невместимо для понятия низшей и не может быть этим понятием
заграждаемо (sperrbar) (ограничимо или определимо) (weil das Reale
einer höheren Region dem Begriffe einer niedrigem nicht faßbar, und von
ihm nicht sperrbar (begränz- oder definierbar) sein kann)vn. — Ну, а могла
vu Существо, которое хотя рождается и является к жизни в низшей области
(в более узком круге или сфере жизни), но несет в себе в то же время зачаток
рождения в другую, вышележащую и глубже обоснованную область, — зачаток,
который оно должно развить в себе именно в границах этой внешней жизни, — может,
конечно, поначалу, при совершающейся лишь постепенно эволюции (Evolution)
этого зачатка высшей жизни, лишь смутно чувствовать свое бытие (Gegenwart)
в этой высшей области и свое с нею живое общение, пока наконец мало-помалу
оно не удостоверится в этом общении и не узрит или не признает ясно эту область
и себя в ней. А потому поначалу эта высшая область будет извещаться низшей
только в цветах без определенных очертаний, в звуках без определенного
словесного смысла, так же как на большом удалении мы слышим сперва шум, затем звук
и наконец, только будучи совершенно поблизости, слышим уже артикулированный
голос говорящего человека. Однако было бы бесспорною иллюзией, если бы
подобное познающее существо приняло действительное для его субъекта и только для

336
III. Переводы классики
определенного рода бытия этого субъекта изолированное проявление высшей
материи без свойственной ей формы за объективно существующее, а потому
умозаключило бы из своей собственной неспособности определить и постичь эту
материю (это чувство, это ощущение и т.д.) о нереальности самой той области, из
которой эта материя происходит, или безусловно замкнуло бы этот, вообще-то слишком
утонченный и не уловимый для его низшей способности постижения, эфир (как
полноту силы) в свои, пригодные лишь для низшей области и ее более грубого
вещества, склянки (Geschirr) и захотело бы подвергнуть его в них опыту, подобно
тому философу в «Путешествиях Гулливера», которому пришел на ум несчастный
проект собрать солнечный свет в огурец [В третьей части «Путешествий
Гулливера» (1726) Джонатана Свифта (1667-1745) описывается визит Гулливера в
Академию наук города Лагадо, где ему встретился человек, всерьез пытающийся
получать из огурцов накапливаемый ими солнечный свет. «Первый ученый, которого я
посетил, был тощий человек с закопченным лицом и руками, с длинными
всклокоченными и местами опаленными волосами и бородой. Его платье, рубаха и кожа
были такого же цвета. Восемь лет он разрабатывал проект извлечения из огурцов
солнечных лучей, которые предполагал заключить в герметически закупоренные
склянки, чтобы затем пользоваться ими для согревания воздуха в случае холодного
и дождливого лета. Он выразил уверенность, что еще через восемь лет сможет
поставлять солнечный свет для губернаторских садов по умеренной цене; но он
жаловался, что запасы его невелики, и просил меня дать ему что-нибудь в поощрение
его изобретательности, тем более что огурцы в то время года были очень дороги»
(Свифт Дж. Путешествия Гулливера // Свифт Дж. Сказка бочки. Путешествия
Гулливера. М: Художественная литература, 1976. С. 290). — Примеч. пер.]. — Не
было, следовательно, никакого разумного основания дивиться характеру
неопределимости и непостижимости этих чувств и ощущений и ставить под сомнение
истину этих смутных, но, несмотря на то, весьма реальных чувств, и было бы только
противно естеству, если бы при этой постепенной эволюции высшей жизни в
пределах низшей, внешней, дело обстояло иначе. Но почему же эти чувства и
ощущения проявляются в одной душе утешительно, содействуют жизни в ней, а в другой
мучительно, подавляюще, гнетуще и не только неизмеримо, но даже ужасно,
пугающе и отвратительно, не говоря уже о примешивающемся здесь животном
страхе? — Ключ к объяснению этого фактума заключается, впрочем, опять-таки только
в природе и внутренней экономии самой этой высшей области. — Дело в том, что в
ней есть два полюса, с тем, однако, особенно здесь примечательным свойством, что
оба полюса, будучи сами, собственно говоря, областями, находятся не друг рядом с
другом, но друг над другом и друг в друге, друг друга перекрывая (die beiden Pole,
als eigentlich selbst Regionen, nicht neben einander, sondern über und ineinander
sicheinanderdeckend befinden), и что здесь, таким образом, dextrum и sinistrum
[правое и левое (лат.). — Примеч. пер.] обозначают верх и низ; следовательно, верхний
полюс А господствует над нижним полюсом В и, как цветок из темного корня или
свет из молнии (Feuerblitz), непрестанно выступает в последнем и из последнего.
И хотя оба полюса сами по себе нимало не оспоривают друг друга, скорее, один без
другого они не могут существовать и обрести действительности, и хотя в обоих
этих полюсах обнаруживается, разделяясь и развертываясь, лишь Одно и То же
(obschon nur Eines und Dasselbe in beiden diesen Polen sich spaltend und entfaltend
offenbart); однако же оба эти полюса в их особенном откровении противоречат друг

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 337
ли выйти столь безупречно разумною Критика чистого разума,
которая, не давая удовлетворительного ответа на вопрос, ею самою
поставленный, довольствуется ответом сугубо логическим и которая, стало
быть, не признает и не называет по имени первого элементарного акта
разума, — об этом я предлагаю хорошенько поразмыслить всякому
понимающему дело человеку.
Кант в своей дедукции практического разума избрал удачный путь
к доказательству бытия Бога, когда вслед за Ильей-пророком искал
этого Бога не в буре, не в диком огне, а в тихом веянии4 или шепоте
совести (im stillen Säuseln oder Lispeln des Gewissens)5. Но чрезвычайно
странно и противно — по крайней мере для меня — было впечатление,
которое произвела на меня поспешность Канта, с которою он
немедленно же душит своей системой свой едва начатый анализ душевного
феномена совести.
другу (widerstreiten sich) в Одном и Том же Третьем, коль скоро один, утверждаясь
в нем, этим именно самым отрицает другой. А отсюда становится понятно, как
существо, которое, например, от рождения предназначено к вступлению и
вырождению (Ausgeburt) из низшего полюса В в высший полюс А, и, вопреки этому
назначению, сдерживая и революционистически превращая необходимую для того
эволюцию своей жизни, позволило взойти в себе второму полюсу В, фиксируя его,
при вступлении или при приближении полюса А может чувствовать или сознавать
в себе мучение, сдерживание и всяческое страдание конфликта, необходимость
которого мы показали выше, и почему в особенности это вступление полюса А
должно обозначать страх и ужас (Furcht und Schrecken), — а именно потому (как то
в особенности явствует из одной старинной и проверенной опытом теории огня),
что абсолютно одна и та же божественная сущность вечно восходит в верхней
области (области света) как отрадный свет (erfreuliches Licht), а в низшей
(области тьмы) — как устрашающая молния (schreckender Blitz)! — Да будет мне
позволено заключить это примечание одним поэтическим описанием, в коем
удачно представлен указанный мною выше процесс:
Как в мир ликующих нежданно,
Виденьем страшным, на порог
Стопою тяжкой великана
Необоримый всходит рок,
И вмиг смолкают гул и крики
Под грозным взором пришлеца,
И ниц склоняются владыки,
И маски падают с лица,
И перед правдой непреложной
Бледнеет мир пустой и ложный.
[Шиллер Фр. Власть песнопения {пер. И. Миримского) I/ Шиллер Фр. Собрание
сочинений. Том первый. Стихотворения. Драмы в прозе. М.: ГИХЛ, 1955. С. 178-179). —
Примеч. пер.]. (Примечание 1809 г.)

338
III. Переводы классики
Что, например, легче и естественнее следовало бы из этого анализа
(и даже, вероятно, из того простого закона природы, согласно
которому нет действия без реакции (keine Action ohne Reaction), и реакция
постольку имеет место только в общности существ одной и той же
природы), нежели мысль, что мы (в совести), рождая услышанность
(Vernommensein) или слышимость (Vernommenwerden) нашей самости
(Selbst) в нашей глубочайшей жизнедеятельности (Lebensthätigkeit) как
волю, или подлинно и с абсолютной достоверностью осознаем, что мы
действуем (agiren) здесь на некоторую природу, сущность, реальное
и т.д., слышащую нас в жесте нашей воли (uns in unserer
Willensgebärde vernehmende), чувствительную уже к оному, а также делающуюся
слышимой для нас в своей реакции (reagirend sich uns vernehmbar
machende), — что наша спонтанность происходит (resilirt) лишь от
спонтанности, и что здесь мы имеем дело с полнотою жизни, которая,
правда, не просто сообщает нам о себе извне™1, но которая извещается
V1" Изгнание всяческого трансфузионизма в области религии имеет для нее столь же
обильные последствия, как и для физики. Ибо оно обозначает и выражает и здесь, как
м гам, противоположность механического и динамического воззрения. С появлением
■viοιό последнего, механического воззрения на религию и толкования ее, религия пре-
нрагилась в суеверие (Superstition), и динамическое учение о религии сохранили только
поносимые всеми сектами и церквами одновременно и даже подвергаемые ими
презрительному осмеянию мистики (преимущественно древние, которые были в то же время
шюлме доктринальны). Именно подмеченное здесь в тексте неразличение непостигну-
гого мною и непостижимого для меня, но для которого и я также непостижим и
непроницаем и которое, следовательно, воспринимается как вне меня сущее, а именно как
Ты, от того, непостижимого мною, которое, однако, всецело постигает меня и
которое, следовательно, я, впрочем, никогда не могу низвести в эту сферу Ты и поместить
кис меня (außer mir bringen), — лежит в основе новейшего морального идеализма. —
( )дпако смутное признание этого различения дано уже в непроизвольном чувстве
страха (l·nicht), благоговения (Ehrfurcht), охватывающего человека при голосе совести, пред
которым умолкает всякое легкомыслие Яйности. (Примечание 1809 г.)
liai и Кант говорит о законе воли, то ему не следовало бы отталкивать от себя
(von sich weisen) убеждение, что моя воля, или Я как волящее, может осознать (inné
werden) закон воли только в осознании некой отличной от меня воли или воля-
щс1 о, - потому что ведь абсурдно понятие данного самому себе или самодельного
»а ко na (eines sich selbst gegebenen oder selbstgemachten Gesetzes), хотя в новейшее
премм его и поставили во главу морали, как и во главу гражданского законодатель-
ι·ι ил. ')та воля, которая требует открытия (Öffnung) и вложения (Eingabe) моей воли
и нее, извещается мне как помогающая или укрепляющая (как благодать, или Иего-
пл), если я желаю ее воления; но она замыкается от меня и противополагается мо-
ему колению как закон, или полагает себя над ним (Правый или Элохим, как
Судим), если я замыкаю от нее мое воление или стремлюсь утвердить против нее свою
аиюпомию, а между тем таким образом я только превращаю, для себя самого,
мпуфпсущие (Inwohnung) этой самой воли в подчиняющее мою волю чрезеущие
( I )иichwohnung) таковой. (Примечание 1830 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 339
нам, раскрываясь и восходя извнутри наружу , — сущность, на
которую так прекрасно намекает уже Платон (в „Алкивиаде") в образе ока,
в коем одном только наш собственный (духовный) глаз может увидеть
себя в отражении и сам себя осознать6, — наконец, природа, которая
ipso facto открывается (sich... kund thut) моей душе как душа, моей
воле — как воля? — Почему, говорю я, Кант не взялся ближе и
серьезнее изучать этот, как он сам его называет, фактум разума7, и своим
ничего здесь не говорящим словом практический разум — создает
своего рода туман, в котором не только не остается более ясной и
настоятельной сама потребность в более внятном признании этого
реального, но, напротив, априори и раз навсегда отвергается, словно это
есть глупая дерзость и фантазирующее духовидение (als ob es thörichter
Fürwitz und phantastische Gespensterseherei wäre)? Почему он отдает нас
здесь в жертву (preis gibt) ледяному моральному идеализму и
превращает «это могучее живое слово», которое, будучи внедрено в нас,
делает души наши блаженными и свободными — или жалкими, —
смотря по тому, действуем ли мы на благо или вопреки ему, — в
ничтожное дуновение воздуха?
1Х Активная (свободная) тварь (Geschöpf) отличается от пассивной (лишенной
самости (selbstlos) и несвободной) тем, что в первой как середине (Mitte) действие,
идущее извне-вовнутрь, и действие, идущее извнутри-вовне, встречаются в высшем
деятеле (im höheren Agens) или вступают в конъюнкцию. Радикальное заблуждение
философии субъективности Канта состояло именно в том, что она смешивала
действие извнутри в свободной твари с деятельностью (Thun) последней, а потому
считала до двух там, где должна была сосчитать до трех (zwei zählte, wo sie drei
hätte zählen sollen), — а ведь в тупике этого дуализма осталась также и Фихтева
теория сознания, и Шеллингова философия природы. Впрочем, если Кант
радикально разрушил всякую религиозность морали и выставил как верховное начало
моральный атеизм вследствие того, что он отрицал касание и осознание воли чрез
волю и волей в совести (daß er die Berührung und das Innewerden eines Willens durch
einen und von einem Willen im Gewissen leugnete), а также и достоверность знаемо-
сти и узнаваемости человека как волящего высшим волящим (die Gewißheit des
Gewußtseins und — Werdens des Menschen als eines Wollenden von einem ihm höheren
Wollenden); то невозможно постичь простодушие иных богословов, которые, не
предвидя от этой доктрины никакого вреда (kein Arges vermuthend), думали без
опаски положить оную в основание своих богословских систем, но тем лишь помогли
научно вконец погубить богословие и христианство (hiemit aber Theologie und
Christentum nur wissenschaftlich zu Grunde richten halfen). Кажется, в самом деле, что
большая часть наших богословов (а именно католических) совершенно растеряла
Philosophia divina [Божественная философия (лат.). — Примеч. пер.] в смысле
древних, потому что эту свою недостачу они пытались восполнить (Deficit decken)
попеременно кантовскими, фихтевскими или шеллинговско-натуралистическими
философемами. Ибо о тех из них, которые отрекаются от всякой философии, т.е. от
всякого мышления и его внушений, мы здесь не говорим. (Примечание 1830 г.)

340
III. Переводы классики
Попытка Канта привести моральное начало в рассудочную формулу
имеет много сходных черт с Ньютоновой теорией тяготения. — Правда,
в проявлениях тяжести замечается подобный закон, и при анализе этих
проявлений также встречается такая форма, но пусть не думает физик,
что тем самым его анализ уже исчерпан и завершен, и хотя он
рассматривает эту форму отвлеченно в рассудке, однако он все же не может и не
должен, будучи замкнут (beschlossen) и заперт (verschlossen) в ней, а
значит, будучи неспособен к какому-либо дальнейшему поучению и для
оного недоступен, приступать с этой формулой к эксперименту. В самом
деле, — то, что некое и известное (само по себе воспринимаемое,
доступное опыту и недоказуемое (indemonstrable)) душевное проявление,
или, вернее, проявление в моей душе, есть проявление специфической
аффицирующей мою душу силы (совести), — это я осознаю во всякое
время столь же непосредственно, как я осознаю присущую мне тяжесть
(die mir inwohnende Schwere), когда стою и хожу, и только из
непосредственного восприятия (Vernehmung) этой силы (например, в чувстве
долженствования), как непосредственной могучей действительности
(Gegenwart), состоящей в живом отношении (Rapport) с моей
собственной силой движения, я совершаю всякое суждение, всякое движение
и т.д. — Но здесь я не отыскиваю себе сначала никакой рассудочной
формулы, даже после того как при помощи абстракции я составил бы
себе подобную формулу, но я и не признал бы уже более эту формулу
верной, если бы очевидно наличный для меня во всякое мгновение
эксперимент моей души не убеждал меня в наступлении долженствования,
а тем самым и в наличности совестной силы. Но так же точно, так же
непосредственно (и недоказуемо) я апперцепирую отдельное
действительное состояние дурного или хорошего самочувствия,
непосредственно происходящее из моего внутреннего поведения (моего
определения воли, или умонастроения), и отличаю его, как sui generis и sui juris,
а именно как аффицирование некоторой другой жизнью, от того
состояния дурного или хорошего самочувствия, которое имеет свое основание
вне меня, в положении, удаче (Glück) и т.д., а значит, только выпадает
мне на долю (mir nur zufällt); иными словами: блаженство в Боге
(Gottseligkeit) или злосчастие (Unseligkeit) от счастья (Glückseligkeit) или
несчастья (Unglückseligkeit), — ибо под первым из этих слов издавна
понимали моральное блаженство в собственном смысле, как особый род
блаженства или благополучия, которое наступает и исчезает столь же
неоспоримо известным для всякого, сколь и недоказуемым образом,
согласно вполне понятному и экспериментально проверяемому правилу
хорошего или дурного поведения. — Но, кроме этих и подобных
замечаний, более обстоятельное развитие которых увело бы нас здесь дале-

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 341
ко, Канту в его анализе феномена совести было весьма естественно
сделать еще одно наблюдение, которое само собою напрашивается у
внимательного читателя его сочинения, но которое Кант равным образом
оставляет без внимания и применения. Оно состоит в следующем:
Поскольку несомненно, что проявление этой совести обращено только на
умонастроение, как сокровеннейшее деяние души с самой собою
(innerste That des Gemüths an sich selbst), а не на ее внешнее, ее следствия, ее
процесс и ее временную связь (ihren Vorgang und ihren zeitlichen
Verband), и что, например, для моей совести равно действительно всякое
деяние, неважно, совершил ли я его 50 лет назад или только что, в это
самое мгновение; то ведь отсюда непосредственно следует, что так
называемая моральная (добрая и злая) жизнь или живое (Lebendige)
обнаруживается (sich kund gibt) всегда как вне-временная, т.е. как вечная
жизнь или живое; ибо она всегда смотрит, действует и направлена
только на настоящее (Gegenwart), а стало быть, на нечто такое, что хотя и
налично всегда, как центр внутри всякой точки периферии и всех их
вместе, внутри временного (inner dem Zeitlichen), но никогда не в
самом временном (aber nirgend in dem Zeitlichen selbst)\ Ибо в самом
времени, как известно, нет настоящего (Präsens), а только настоящее и
будущее, и что самым делом свидетельствуется как свободное от времени
(zeitfrei) (спонтанное), то свидетельствуется этим самым как
существующее внутри времени, над временем, вне времени, как не-временное,
т.е. вечно и подлинно существующее. Кстати, еще одно очень важное
здесь, правда не постигнутое ни одним из обыкновенных философов,
замечание и различение состоит еще в том, что подлинно свободной от
времени (zeitfrei) может быть только та жизнь, которая находится над
временем, но что возможна также такая жизнь, которая, хотя равным
образом живет уже собственно не во времени, а следовательно,
постольку вне его, но находится сама еще под ним и которая жизнь, стало быть,
должна ощущать себя в высшей степени несвободною (компримирован-
ною). — Однако о том, как обстоит дело с этим бытием и жизнью над
х Именно здесь поэтому по-настоящему верно слово:
Willst du immer weiter (во времени) schweifen?
Sieh! Das Wahre liegt so nah;
Lerne dieses nur ergreifen,
Wahres ist ja immer da! — (Примечание 1809 г.)
[Стихотворение Иоганна Вольфганга Гёте (1749-1832) «Напоминание»
(Erinnerung). Дословно: «Хочешь ли бродить все дальше и дальше? Смотри! Истинное
находится так близко; Научись только овладевать им, ведь истинное всегда имеется
налицо!» В другом варианте стихотворения в третьей и четвертой строчках вместо
«истины» идет речь о «счастье». —Примеч. пер.]

342
III. Переводы классики
или под временем, мы можем навести справки только у тех людей, кто
в высокой степени праведен и в высокой степени пороченХ1.
Собственно говоря, то проявление совести в самом строгом смысле
слова, которое Кант только и принимает во внимание как моральный
закон, бывает всегда лишь отрицательным, угнетающим, одобряющим
и осуждающим™. А именно, закон говорит мне (в долженствовании),
что моя волевая сила (Willenskraft) (мой характер) в ее теперешнем
проявлении обнаруживается как злая (sich als böse zeigt). — Но этот
закон не дает мне еще тем самым доброй силы, умонастроения
(влечения), равно как и не лишает меня злой силы, хотя она, по крайней мере
неявно (implicite), устанавливает обязанность искать присвоения и
усвоения себе (приятия, синтеза) добрых, заформляемых закону (dem
Gesetze zuformbarer) волевых сил, или словно бы веществаХ1П, а стало
Х1 Так же точно абсолютно свободным следует называть только доброго
(причастного абсолютной свободе Божией), абсолютно несвободным — только
законченно злого человека. Свободу того, кто еще выбирает и подвержен выбору (а значит,
искушению), нельзя поэтому признать совершенной (völlige) свободой, хотя наши
новейшие философы полагают всю свободу именно в этой свободе выбора.
Впрочем, сколь бы много ни говорил Кант о доброй воле, он, однако, не постиг того, что
поскольку никто не благ и не желает добра, кроме только Бога, волящая тварь
(wollende Creatur) хотя и сотворена невинной, однако доброту своей воли может
обрести только через вложение или отложение своей воли в волю Божию, все равно,
будет ли она исполнять это вложение воли уже с самого состояния своей
невинности или уже из падшего своего состояния, так что, следовательно, это отложение
ею своей воли Богу и в Боге есть лишь условие, при котором она получит от Бога
свою волю назад как подлинно добрую волю. (Примечание 1830 г.)
хп Позднее, как известно, Рейнгольд назвал моральный закон некорыстным
влечением (uneigennütziger Trieb) [Карл Леонард Рейнгольд (1757-1823)— писатель
и философ эпохи Просвещения; профессор в Иенском, затем в Кильском университете.
Сотрудник журнала Виланда «Немецкий Меркурий», для которого написал в 1786 г.
«Письма о кантовской философии» (отдельное издание — 1790), немало
способствовавшие популяризации философии Канта в Германии. Рейнгольд попытался
построить критическую философию, как он ее понимал, на основе «элементарной
философии», как общей теории способности представления: «Опыт новой теории
человеческих способностей представления» (1789); «О фундаменте человеческого знания»
(1791). Впоследствии сблизился с воззрениями Фихте и Якоби; еще позднее развивал
философию на основе критики языка. Этике посвящено сочинение Рейнгольда
«Трактат об основных понятиях и принципах моральности» (1798). — Примеч. пер.]
и тем открыл для изыскателя моральной природы несравненно более плодотворный
путь к положительной стороне этой природы, которая есть религиозная ее сторона.
Но этот путь остался почти вовсе не хоженым. (Примечание 1809 г.)
Х1П Доброе вещество — значит такое, которое может быть ассимилировано
доброй воле и жизни, так же как злое — то, которое ассимилировано быть не может
(assimilirbarer — nicht assimilirbarer), с которым и из которого нельзя сделать
ничего законного (Gesetzliches); моральный художник не может представить в нем сво-

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 343
быть, сдерживания навязывающихся и искоренения и исключения уже
взошедших во мне злых влечений, т.е. обязанность искать средств
исцеления, спасения и назидания, а если бы, скажем, таковые средства
имелись налицо или даже были только вероятны и не положительно
невозможны (quod dubitas, ne feceris. — Plin.8), — с ними усердно
и добросовестно экспериментировать. Иногда в самом деле кажется,
что Кант, заметив только отрицательную сторону морального закона
или императива, не пожелал бы даже назвать морально добрым
деянием самопроизвольно доброе обнаружение воли и такое, при котором
бы моральный закон как совесть не реагировал вовсе. Ибо одобрение
закона и здесь отнюдь не является силой, Primum mobile9 моей
воли, — точно так же как привратник, позволяющий мне
беспрепятственно войти, отнюдь не вносит ведь меня в дом, который сторожит.
Либеральнее и поучительнее Кантова воззрения на моральный закон,
бесспорно, оказывается в этом отношении взгляд того древнего
диалектика, которому принадлежат слова: «Но если дух (закона) правит
вами, то вы не под законом»™. Ибо, очевидно, лишь тот свободен
даже от самого принуждения закона или совести, кто живет в его духе,
и выступление (Hervortreten) этого закона и совести сопровождает
именно только состояние обездуховления души (Entgeistung des
Gemüts) и удаления ее от ее правой и здравой жизни.
его идеального образа. Только религия сохранила в себе эту физиологическую
точку зрения на внутреннюю или моральную жизнь, и она говорит также о
питательной пище (nährende Speise) и отравляющей, истощающей пище для этой
жизни, — первая из них должна поддерживать питающее пламя (nährende Glut), а
вторая — гложущее пламя (zehrende Glut), а обычная философия так никогда и не
сумела перенять у религии этого физиологического взгляда, так что она или,
воспаряя над жизнью, уловляет метафизическую пустоту, или же, падая ниже оной,
остается в смертном плену механизма. (Примечание 1809 г.)
X1V Дух, сказал я в другом месте, гнетет только духо-пустого (Geistleerer) и
поднимает или несет только одухотворенного (Geistvoller), т.е. того, кто раскрывается
для присущия духа (welcher sich der Inwohnung des Geistes öffnet). Fata volentem
ducunt, nolentem trahunt (Желающего судьбы ведут, нежелающего — тащат (лат.)).
Но Кантова дедукция морального закона потому именно осталась столь сухой,
духо-пустой и бого-пустой, или, вернее, бездуховной и безбожной (so dürr, geist-
und gottleer oder vielmehr geist- und gottlos), что Кант не имел никакого понятия об
отмеченном здесь двояком отношении присущия (Inwohnen) и чрезсущия
(Durchwohnen) законодательного начала и почел человека конститутивно духо-пустым
или бого-пустым, а потому духо- и бого-тяжелым и духо- или богомрачным (бого-
слепым) (weil derselbe von der hier bemerkten doppelten Relation des Inwohnens und
Durchwohnens des gesetzgebenden Princips keinen Begriff hatte, und den Menschen
constitutiv als geist- oder gottleer, darum geist- und gottschwer und geist- oder gottfmster
(gottblind) nahm). (Примечание 1830 г.)

344
III. Переводы классики
Моральный закон и — поскольку его познание должно составить
также всю мораль (в каковом ограничении познания и состоит ведь,
как говорят, ее величественная и многохвальная чистота), — вся
мораль, стало быть, есть, собственно, моральное самопознание,
моральное учение о злосчастии (die moralische Unglückseligkeitslehre). — Но
где же моральное учение о блаженстве (moralische
Glückseligkeitslehre), т.е. наставление о том, как мне облегчить сердце от этого
морального несчастья — моего нехотения долженствования, а как
следствия его — и моего бытия под принуждением совести или морального
закона и небытия или не-жизни в духе этого последнего? — где же
религия?
Правда, проявляющееся в душе долженствование вынуждает у меня
признание, что я и мог бы сделать это, если бы только желал!™
(Кант VI, 207, 213)10. Ибо без этого сознания я не признал бы даже и
долженствования, принимая его (würde ich auch das Sollen nicht
zugestehend anerkennen). — Но столь же ясно сознание того, что я этого не
хочу и что я хочу другого. — Я должен теперь отречься (verleugnen)
от этого воления-иного-и-иначе (Anders-und-Anderes-Wollen) (поскольку
я опять-таки хочу), посредством удержания (Innehalten), задержания
(Niederhalten) собственной воли, — что должно быть не труднее, чем
задержать дыхание или совершить самоубийство. Это отречение от, пусть
действительной, но противоречащей моей лучшей природе, а стало
быть, больной и чудовищной жизни ради жизни лучшей, здоровой, не
менее того действительной и свидетельствующей о себе как
таковой, — не заключает в себе, правда, противоречия, коль скоро
самоотречение в одной жизни находит себе восполнение (ihr Complement
erhält) в одном и том же субъекте через его самоутверждение в другой
жизни. Однако кажется не только самопротиворечивым, но и сильно
похожим на злую иронию требовать от живого разумного существа
(ein lebendiges verständiges Wesen), чтобы оно хотя и отвергло свою
действительную жизнь, которую одну только оно и знает, но при этом,
xv Если Кант (W.VI, 188-200) говорит мне, что моя воля радикально зла, и,
однако, отказывает мне в касаемости и направимости моей воли волей восстанов-
ляющей, абсолютно доброй, предлагающей мне себя в помощь извне, как и извнут-
ри, и в этой воле, т.е. в возможности отделения и спасения от злого устроения моей
воли [Баадер ссылается здесь на весь первый раздел сочинения Канта о религии,
озаглавленный «О существовании злого принципа наряду с добрым, или Об
изначальном зле в человеческой природе» (Кант И. Религия в пределах только разума//
Kaum И. Трактаты и письма. М.: Наука, 1980. С. 89-115). — Примеч. пер.], то я
принужден объявить его учение определенно антихристианским и скорбеть о нера-
1 у м 1111 исех тех людей, которые почитали подобные доктрины вполне
совместимыми ι- христианством. (Примечание 1830 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 345
однако, не скрывать от него того обстоятельства, что в этом отрицании
и при нем оно не должно также питать ни малейшей надежды на то,
чтобы когда бы то ни было получить хотя бы малейшее известие,
сведение или свидетельство о действительности иной жизни, утверждения
которой от него ведь всякий раз требуют уже в самом этом отрицании,
и что в подкрепление этого утверждения у него не остается
решительно ничего, кроме его собственной мысли или собственной
фантазии (Einbildung). Поэтому религия, более последовательно и сообразно
природе человека, наблюдает здесь обратный порядок, и, начиная с
утверждения и подкрепления другой и лучшей жизни, она
исключительно лишь на нем одном основывает свой призыв к отрицанию жизни
противоположной, но в то же время дает человеку уверение в том, что,
преуспевая в эволюции этой лучшей жизни, от которой не сумеет
отстать и инволюция худшей жизни, он получит более ясное убеждение
в реальности этой иной жизни и постигнет даже ее домостроительство
(Ökonomie): и если даже в отношении сей последней она указует
человеку по ту сторону гроба, — то этого указания не следует понимать
так, будто она отсылает его от чего-то ненастоящего к чему-то лишь
будущему, — а скорее, надлежит понимать это так, что лишь
действительность внутренней и моральной жизни, пусть она и есть
действительность неизменная и единственная, останется после того, как и
поскольку мимоидут тучи теперешней временной жизни, и сейчас еще
скрывающие ту, подлинную, жизнь и препятствующие ей явиться во
всей полноте своего откровения (daß die zwar beständige und alleinige
Gegenwart des innern moralischen Lebens nur übrig bleibt, wenn und
nachdem das dasselbe noch jetzt verhüllende und in seiner vollen
Offenbarung hindernde Gewölke des dermaligen Zeitlebens vorübergegangen
sein wird).
Согласно этому воззрению самоотвержения, которого требуют от
нас моральная философия и религия, я не обинуясь и безбоязненно
утверждаю, что всякий акт так называемого философского
самоотвержения, который уверяет, будто может всецело и совершенно обойтись
без утверждения жизни, противоположной отвергаемой, я почитаю
аффектацией и шарлатанствомХУ1 и что таким образом человек хотя
XV1 В те решающие моменты, когда человек следует голосу:
Высшим проступком сочти искупление жизни бесчестьем
И из-за жизни одной утрату всей жизненной цели.
[Ювенал. Сатиры, VIII, 83-84 II Д. Юния Ювенала сатиры. Пер. А. Фета. М., 1885.
С. 144. Эти же стихи Ювенала, с прибавлением им предшествующих, цитирует и
Кант {Кант И. Критика практического разума... С. 719; перевод (другая
редакция)— с. 749). — Примеч. пер.] — тогда всякий раз лучшая теория, ясное, пусть

346
III. Переводы классики
и может удержать одно-единственное проявление характера своей
воли, однако реформировать или изменить самый этот характер не в
состоянии.
Но ведь главное здесь, как совершенно правильно замечает Кант,
не в (механическом) отвыкании (Abgewöhnung) от злой
предрасположенности (Habitus)XVÜ (самодрессировке или, как говорится, одних
даже только минутами пребывающее в душе признание (Anerkenntnis) реальности
этой высшей жизни, как причины жизни низшей и бесстыдной, одерживает верх
над худшей теорией. (Примечание 1809 г.)
Впрочем, сам Кант говорит о моральном удовольствии, которое он
противополагает удовольствию дурному и без которого человек не мог бы достичь
морального самоопределения [Давая известное определение способности желания как
способности существа «через свои представления быть причиной действительности
предметов этих представлений», Кант продолжает: «Удовольствие есть
представление о соответствии предмета или поступка с субъективными условиями
жизни, т.е. со способностью причинности, которой обладает представление в
отношении действительности его объекта» (Кант И. Критика практического
разума // Кант И. Сочинения. Том III. M.: Московский философский фонд, 1997.
С. 297). Удовольствие от действительности предмета представления либо
«полагается в основу определения способности желания» (там же), либо же «следует
только за ее определением» (там же). В первом случае мы получаем эмпирически
определенную способность желания и соответственно эмпиризм этического принципа:
«было бы делом одного лишь опыта решать вопрос, что же такое непосредственно
доброе и что злое» (там же. С. 425). Только во втором случае удовольствие от
представления об объекте соместимо с принципами безусловной нравственности:
«принцип разума уже сам по себе мыслится как определяющее основание воли,
безотносительно к возможному объекту способности желания... и тогда этот
принцип есть практический закон a priori и чистый разум признается сам по себе
практическим» (там же. С. 435, 437), т.е. личность может сохраниться как начало
самоопределяющееся. Субъект закона испытывает моральное удовольствие от сознания
своей практической определенности им, а не определяет свою волю удовольствием
от действительности объекта. — Примеч. пер.]. Но удовольствие есть жизнь. —
Мы, впрочем, до тех пор ничего не понимаем в противоположности доброго и
дурного удовольствия, пока мы не узнаем то и другое в трех стадиях
предшествующего воле, сопровождающего волевое решение и последующего ему (утверждающего)
удовольствия и неудовольствия. А это — такое знание, которого еще весьма и
весьма недостает. (Примечание 1830 г.)
xv" Лишь после того как устранено начало (Princip) болезни, умерщвлена глава
змеи, систему можно отучать от еще остающейся в ней предрасположенности к
болезни. Но если лекарствоведение (Arzneikunde) постепенно начало постигать, что
упомянутое начало болезни живого существа само может быть лишь жизнью и
живым, то философ морали мог бы сделать похожее открытие уже и прежде того,
при исследовании о природе зла, и прояснить себе generatio aequivoca
[самопроизвольное зарождение (лат.). — Примеч. пер.] этого аморального цепня
(unmoralischen Bandwurms) в человечестве, и именно потому только, что он не достиг этого
прозрения, он и остался настолько позади религии, вместо того чтобы, как он сам о
себе воображает, опередить ее. (Примечание 1830 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 347
только нравах (bloße Sitten)), но в динамическом или радикальном
лечении характера воли11. И моральный закон (который и бесы слышат,
и трепещут)12 требует безусловно, чтобы я делал добро добровольно,
естественно и как мне прирожденное (daß ich das Gute freiwillig,
natürlich und wie mir angeboren tun soll). Однако же из анализа этого
требования я, конечно, не смогу получить и произвести его решения. —
Самое тщательное, самое ясное размышление над текстом, гласящим,
«что я исключительный негодяй (daß ich ein herzlicher Schurke bin)»,
может, правда, послужить мне к тому, чтобы образовать из себя весьма
хитрого, весьма разумного и ловкого, последовательного, лицемерного
негодяя, — или же весьма наглого, дерзкого, откровенного негодяя, —
но уж верно никогда не сделает меня добрым человеком™11. А
потому — пусть не обижаются на меня господа новейшие философы
морали, если я чистосердечно признаюсь им в том, что мне кажется очень
смешным, когда я слышу их восхваляющими свое прояснение,
просвещение или определение формулы морального закона, как будто бы
то единственное, в чем имеет настоятельную нужду человечество (was
der Menschheit Not tue), и что, когда я это слышу, мне приходит на ум
xvm В первом году издания (Jahrgang) «Op» (Hören) есть статья, в которой
объявляется об одном совершенно новом изобретении, а именно о том: что мышление о
какой-нибудь страсти сразу же избавляет нас от этой страсти! [«Оры (Die Hören)» —
ежемесячный журнал, издававшийся в 1795-1797 гг. Фридрихом Шиллером (1759—
1805) как орган открытого объединения художников и ученых с целью содействия
«подлинной человечности». В журнале сотрудничали, кроме самого Шиллера, Гёте,
Фихте, Гумбольдт и др. В восьмом номере журнала за 1795 г. была помещена
статья Якоби под заглавием «Случайное излияние души одинокого мыслителя в
письмах к доверенным друзьям», где в самом деле проводится мысль о том, что хотя
понятия, суждения, мнения и страсти действуют на одобрение человеком явлений
сильнее, чем самые очевидные умозаключения и доказательства, однако они «не
суть неодолимы» для разума. Хотя само понятие не может непосредственно
проявить свою силу в душе, но только через посредство языка и иных знаков (Zufällige
Ergießung eines einsamen Denkers in Briefen an vertraute Freunde // Die Hören. 1795.
Achtes Stück. Tübingen: J.G. Cotta, 1795). Это скромное рассуждение могло
побудить Баадера к подобному (преувеличенному) суждению. — Примеч. пер.]. — Ибо,
как весьма глубокомысленно говорит автор, то, что я мыслю, есть объект для меня,
а следовательно, уже находится вне меня и т.д., и т.д.— Надлежало бы желать,
чтобы дело и в самом деле обстояло таким образом и чтобы мышление
действительно обладало такой чудотворной силой. А я спрашиваю здесь: кто из двоих —
философ ли, упрямо воображающий, будто он может силою мысли устранить
злобность (Maliciosität) своего характера, или старая маменька, которая полагает, будто
может отмолить ее в себе силой известных молитв (durch gewisse Gebete herauszu-
beten glaubt)? — кто из них обоих имеет более вероятную, более разумную веру
или же суеверие (wer von beiden hat den wahrscheinlichem, vernünftigem Glauben
oder Aberglauben)? (Примечание 1809 г.)

348
III. Переводы классики
тот премудрый школьный учитель, чьи мальчики упали в пруд,
барахтаются и криком зовут на помощь — просят протянуть им с берега
руку! — и который при этом читает им основательную лекцию об
«императиве остаться на сухом месте (Imperativ des Im-trocknenseins)», а кроме
того, те учителя, которые, будучи полны, т.е. пьяны, духом времени,
сами плывут вместе с учениками вниз по мутному потоку эпохи.
В христианских (и во всех более или менее связанных с ними, как
древних, так и новейших) traditis13 необходимая здесь динамическая и
радикальная изменчивость (Veränderlichkeit) испорченного основания
моей воли изображается намеком так, что в природе (доступной опыту
системе) имеется положительное учреждение (говоря языком Канта,
техницизм жизни высшего порядка), о котором сообщает нам сведения
всеобщая история (von welcher in allgemeiner Geschichte Notiz gegeben
wird); однако лишь во фрагментах, коих «questionable shape»14 между
тем более чем достаточна, чтобы применить ее к моральной частной
и тайной истории нашей собственной души и жизни. — Исправление
или выздоровление (как и всякое жизненное влияние (Lebensaffec-
tion)), обусловливается здесь известными, весьма простыми и не
вызывающими сомнений функциями (действиями)х,х— reliqua natura intus
Х1Х Эти действия суть: «Ога et labora!» [«Молись и трудись!» (лат.). Девиз
католического монашеского ордена бенедиктинцев. — Примеч. пер.] — Поскольку же о
первом, о молитве, Кант всегда говорит в таком удивительном тоне, что из этого
одного мы более чем ясно видим, что он знает разве только суеверие, но не религию,
рассматриваемую только как природный задаток [В связи с суждениями Канта о
молитве см.: Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.
М: Наука, 1980. С. 270-274. — Примеч. пер.], то я нахожу целесообразным, особенно
ради пугливых, сказать здесь кое-что о той резкости, с которой Кант трактовал
религию и молитву, или вернее — ругался над религией и молитвой. Спонтанность
личности уже позволяет предположить, что эта личность должна также самодеятельно
содействовать (selbstthätig mitwirken) своему моральному оживлению (Belebung) или
возвращению к жизни (Wiederbelebung). — Но слово «оживление» я принимаю здесь
в его собственном, а отнюдь не только в метафорическом смысле, в каком понимал
его Кант в своей Религии в пределах только разума (второе издание, с. 302, во втором
примечании [«В этом желании, как в духе молитвы, человек ищет возможности
воздействовать лишь на себя самого (для оживления своих убеждений посредством идеи
о боге)» (Кант И. Религия в пределах только разума... С. 270, примечание ). —
Примеч. пер.]). Дух человека должен взять (дышать), если ему следует принять, а поэтому
он определяет себе всякое воздействие определением своей восприимчивости, или
рецептивности; как ведь и новорожденный ребенок уже умеет сосать. — Но он,
конечно, не сможет ничего взять, там где нет ничего, что дает и желает дать, и если бы,
скажем, мы захотели утешить его в этом случае тем, что хотя ни вне, ни внутри него
(над ним) нет ничего иного, кроме именно этого ничто, ему надлежит, однако, лишь
спокойно черпать из себя самого (obgleich weder außer noch inner (über) ihm etwas
Andres, als eben Nichts sei, er doch nur getrost aus sich selbst schöpfen solle), — то нам

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 349
нужно сперва сделать так, чтобы он мог от всей души поверить, будто в самом себе
(но не внутри самого себя) он уже имеет Все, — но это все равно что уверить его,
«что он сам есть Бог и нет подобного внутри него или над ним (daß er selbst Gott, und
kein solcher inner oder über ihm sei)», — нам нужно, следовательно, сделать его сперва
идеалистом или самовлюбленным шутом (selbsttrunkener Narr) и в такой степени
очистить его разумные понятия, пока они не сделаются также совершенно пустыми
или по крайней мере наполненными одним только ветром эгоизма, — прежде чем мы
откажем ему (тогда, впрочем, уже вполне последовательно) во всякой моральной
помощи той его моральной потребности, в появлении которой он повинен сам, как то
сделал Кант. — Если же, сколь угодно отмершая в нем, волевая способность человека
всегда проявляется в нем поначалу как пожелание (désir), словно бы punctum saliens
[точка для прыжка (лат.), в переносном смысле: решающий момент. — Примеч.
пер.],— то он, разумеется, воздействует на оживляющее начало в себе (sein
belebendes Princip) (божественную природу), когда всеми средствами старается, подобно
душевному аффекту, поддержать жизнь этого пожелания, как духа молитвы, и
поддерживает его, словно священное пламя на алтаре Весты [Веста — в древнеримской
религии богиня, целомудренная хранительница священного огня,
покровительница дома и домашнего очага (аналог греческой Гестии). — Примеч. пер.], и его
молитву мы могли бы истолковать как суеверное сотворение фетиша (superstiziöses
Fetischmachen) лишь постольку, поскольку он был бы столь глуп и простодушен,
чтобы воображать, что его внешнее словообразование приводит его во время
молитвы в общение с Отцом Духов. Для всякого другого человека, кроме подобного,
вышеназванная идея не только не является поэтому рискованной, как говорится на
с. 297 того же сочинения [«Даже принимать это понятие как идею исключительно в
практическом отношении очень рискованно и едва ли совместимо с разумом, —
полагал Кант, — ибо то, что следует поставить нам в заслугу как нравственно доброе
поведение, должно совершаться не под чужим влиянием, но лишь в результате
возможно лучшего применения наших собственных сил» (Кант И. Религия в
пределах только разума... С. 266)], но вполне совместима с разумом (mit der Vernunft
vereinbar), потому что здесь мы именно упражняемся в наилучшем из возможных
употреблении наших сил для того, чтобы сделаться восприимчивыми к этой
восполняющей помощи и этому оживляющему нас воздействию, а значит, чтобы сделать
таковое действительным (физическим в смысле старинной физиологии), и человек
действует здесь в своем собственном возвышенном характере, как Naruram adjuvans
[Латинское выражение: Ars Naruram adjuvans (Искусство, помогающее природе). —
Примеч. пер.], и как служащее ей (т.е. своей природе или Богу) существо, когда
взращивает в себе первое создание этой природы, божественный зачаток жизни. —
Следовательно, ни одному человеку из тех, кто верует в Бога живого и в Его живое
общение с его собственной живой душой и не довольствуется одним лишь
механическим познанием формулы Его закона, не проникая при этом в дух оного или не
возвышаясь в этот дух, — указанная в сочинении Канта на с. 302 и след. mauvaise honte
[ложный стыд, болезненная робость (франц.). «Следует ожидать уже a priori, —
пишет Кант,— ...что человек нечестный» будет искать благоволения Божия «не в
собственном улучшении, а скорее в известных внешних и чувственных действиях
(которые... сами по себе не способны сделать лучше ни одного человека и должны
действовать для этого исключительно сверхъестественным образом)» (Кант И.
Религия в пределах только разума... С. 267). Это материализующее понятие о молитве и
других христианских практиках Баадер (вполне оправданно) и считает здесь симпто-

350
III. Переводы классики
transigit15. — Если, при их исполнении, мне поистине делается или
становится лучше в моем моральном деле, то пусть даже Как? еще
мами фактического отсутствия действительного представления о духовном опыте,
скрываемого (в силу «ложного стыда») подобным учением о внешнем отношении
человека к Богу, «механическим познанием формулы его закона». — Примеч. пер.] не
помешает искренно признаться, что пожелание это, как зачаток молитвы, вынуждает
у него сама его моральная природа и что заведомое неудовлетворение этой его
жизненной потребности он всякий раз находил вредным для своей моральной жизни,
и т.д. — А потому ему так же точно не надобно будет стыдиться своей молитвы, как
ему нет нужды стыдиться и всякого другого подлинного душевного аффекта в себе, и
еще того менее он найдет нужным спрашивать предварительно совета у философа
(который ведь также есть только бедный грешник и пройдоха, подобно ему)
относительно удовлетворения или неудовлетворения этой, пробудившейся в нем,
потребности. И если бы, скажем, этому последнему показалась сомнительной простота
средства или его удержала бы от применения этого средства, непостижимость образа его
действия (которая, впрочем, одинакова в любой причинности воли, и магия этой
причинности остается именно магией) — то пусть он, последуя такому же точно
рассуждению (Räsonnement), прекратит в себе хотя бы только дыхательный процесс (das
Athmen), каковой функцией, столь же простой и в действии своем мистической и
непостижимой, природа обусловила сохранение животной жизни (an welche eben so
einfache, und in ihrer Wirkung mystischen und unbegreiflichen Funktion die Natur die
Erhaltung des animalischen Lebens bedungen hat). — И наконец, для того, кому как
знатоку природы человеческой души хорошо известно, что всякое самораскрытие
(Sichöffnen) последней уже в аффекте обыкновенной любви неудержимо переходит
все степени вплоть до благоговения и поклонения, речь может идти не о том, должен
ли человек вообще иметь молитвенный дух (Andacht) и религию и практиковать их,
но только о том, должен ли человек обращаться в этой своей религии и в этом
молитвенном духе к живому, незримому, всевидящему Богу в небесах — или же к
большому животному на Земле! — Но философ, который, подобно Канту, выдвигает
утверждение: что молиться и просить означает не что иное, как изъявлять свои
пожелания тому, к кому мы обращаемся с просьбой (seine Wünsche gegen Jenen
declariren, zu dem man sich bittend wendet), — подобный философ, говорю я,
доказывает этим, что не имеет ни малейшего сведения о том Communio vitale spirituum
(жизненное общение духов (лат.)), которое осуществляется в их взаимном волевом
раскрытии (die sich in ihrer wechselseitigen Willensöffhung effectuirt). (Примечание
1809 г.) — Молитва — отнюдь не просто пожелание (Wünschen), как желает думать
Кант (VI, 215) [Молитва, по Канту, «лишь провозглашенное желание по
отношению к существу, которое не нуждается ни в каком разъяснении внутреннего
убеждения желающего» {Кант И. Религия в пределах только разума... С. 270). —
Примеч. пер.], хотя она и заключает в себе пожелание быть услышанной. Ибо тот, кто
действительно просит, обращается к положительному дающему (Geber), и он не
мог бы просить, если бы не осознавал его и не прикасался ему. Но здесь (в
молитве) сам податель есть уже податель прошения или молитвы, которая была дана нам
как задача (welches uns aufgegeben wurde). Можно было бы сказать поэтому, что
настоящий грех есть несовершение молитвы, а действие (Thun) греха или
преступление — наказание за это несовершение или, как говорят богословы, оставленность
Богом (ein Verlassensein von Gott). (Примечание 1831 г.)

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 351
останется для меня тайной, — подобно тому как для меня остается
тайной и то, как благодаря тому, что я дышу и принимаю пищу,
я живу! Да! Будь это даже тайной, лишь бы помогало! (Ja! sei's auch
ein Arcanum, wenn's nur hilft!) — Болезнь (недостаток (Deficit)) налицо
и очевидна; что же еще доказывают все знахари и обманщики (попы
и суеверия), как не то именно, что она несомненна? Но что же
доказывают все они — против врача, и лекарства, и лекарствоведения (Arzt
und Arznei und Arzneikunde)?
И до тех пор, следовательно, пока эти господа не в состоянии будут
сообщить нам о реформе нашей воли ничего более дельного (nichts
Probateres), чем то, что мы уже имеем в более древних сочинениях
и традициях™, до тех пор они поступили бы лучше, если бы поискали
себе других занятий и не стали бы своей ложной тревогой (blinden
Lärm) без толку мешать порядочным людям заниматься своими
делами.
Перевод с немецкого и комментарии А.К. Судакова
хх Долг философов — не позволять себе легкомыслия, предрассудков и
небрежения в отношении этих традиций, и это тем более верно, чем более со времени
политизации христианизма проницающий и несовместный (incoercible),
неуловимый и невместимый ни для духовной, ни для светской власти дух его давно уже
исчез (sich verloren hat) из всех политически санкционированных ученых мнений
(Lehrmeinungen), сект и т.п. и, словно смеясь над этими формами, действует по-
прежнему там и тут, т.е. всегда инкогнито, как тихая, могучая сила. Я, со своей
стороны, давно уже рассматривал христианские и некоторые другие, родственные
им традиции как драгоценные обломки древней как мир экспериментальной
философии, которую как таковую мы должны не только проверить на собственном
эксперименте, но обязаны также, насколько это в наших силах, содействовать
внутреннему, непрерывно продолжающемуся процессу жизни и природы,
обрисованному здесь в общих чертах. С этой точки зрения нынешнее, начавшееся с
французской революции, совершенное отделение христианской религии от политических
устройств (Verfassungen), чудовищная коалиция которых началась по-настоящему
со времен Константина, я считаю потребностью самой религии. Точно так же как,
напротив, мне внушает отвращение всякая затея, желающая вновь вернуть к жизни
то, что здесь умерло и окончилось и, например, даже в католических странах, где и
без того терпимость давно уже выродилась (ausgeartet ist) в индифферентизм ко
всякой религии, раздуть снова, по возможности, старинную распрю между
католицизмом и протестантизмом, желая для того, скажем, возродить к жизни этот
последний, словно спасителя, как бы пророка Самуила в шлафроке. (Примечание
1809 г.)

Примечания
1 «Под синтезом в самом широком смысле я разумею акт (Handlung)
присоединения различных представлений друг к другу и понимания их многообразия в
едином знании... Раньше всякого анализа представления должны быть уже даны, и ни
одно понятие по содержанию не может возникнуть аналитически... именно синтез
есть то, что собственно собирает элементы в форму знания и объединяет их в
известном содержании» (Кант И. Критика чистого разума. М.: Наука, 1998. С. 118).
2 «Но опыт основывается на синтетическом единстве явлений, т.е. на синтезе
согласно понятиям о предмете явлений вообще... Следовательно, в основе опыта
лежат a priori принципы его формы, именно общие правила единства в синтезе
явлений, и объективная реальность этих правил как необходимых условий всегда
может быть доказана в опыте и даже в его возможности» (Кант И. Критика
чистого разума. М: Наука, 1998. С. 187-188).
3 Изображение понятия, говорит Кант в «Критике способности суждения», может
быть схематическим, когда понятию дается соответствующее созерцание a priori,
и символическим, когда «под понятие, которое может мыслиться только разумом и
которому не может соответствовать никакое чувственное созерцание, подводится
такое созерцание, при котором образ действий способности суждения согласуется с
тем образом действий, какой она наблюдает при схематизации, только по аналогии,
т.е. ...не по самому созерцанию, стало быть, только по форме рефлексии, а не по
содержанию» (Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в
шести томах. Том 5. М.: Мысль, 1966. С. 373). Символы, определяет далее Кант,
суть «косвенные изображения понятия... посредством аналогии..., в которой
способность суждения... во-первых, применяет понятие к предмету чувственного
созерцания, во-вторых, применяет правило рефлексии об этом созерцании к совершенно
другому предмету, для которого первый есть только символ» (там же. С. 374).
4 «И вот, было к нему слово Господне, и сказал ему Господь: что ты здесь,
Илия? Он сказал: возревновал я о Господе Боге Саваофе, ибо сыны Израилевы
оставили завет Твой, разрушили Твои жертвенники и пророков Твоих убили
мечом; остался я один, но и моей души ищут, чтобы отнять ее. И сказал: выйди и
стань на горе пред лицем Господним, и вот, Господь пройдет, и большой и сильный
ветер, раздирающий горы и сокрушающий скалы пред Господом, но не в ветре
Господь; после ветра землетрясение, но не в землетрясении Господь; после
землетрясения огонь, но не в огне Господь; после огня веяние тихого ветра, и там Господь»
(3 Цар. 19, 9-12).
5 Баадер, несомненно, имеет здесь в виду суждение Канта в разделе «Критики
практического разума», озаглавленном «О дедукции основоположений чистого
практического разума»: Моральный принцип «служит принципом дедукции
недоступной исследованию способности, которую никакой опыт доказать не может, но
которую спекулятивный разум... должен был признать по крайней мере возможной,
а именно способность свободы, не только возможность, но и действительность
которой моральный закон... доказывает на примере существ, которые познают этот
закон как обязательный для себя» (Кант И. Критика практического разума //
Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Том III. M.: Московский
философский фонд, 1997. С. 391), т.е. опытом совести. «Моральный закон есть
действительно закон причинности через свободу и, следовательно, закон возможности
некоторой сверхчувственной природы» (там же); хотя от этого спекулятивному

Φ. фон Баадер. О Кантовой дедукции практического разума... 353
разуму проницательности не прибавляется, но зато приобретает больше
достоверности его проблематическое понятие свободы, которому здесь дается объективная
и хотя только практическая, но несомненная реальность» (там же. С. 397).
6 У Платона в диалоге «Алкивиад» Сократ, рассуждая о смысле дельфийской
надписи («Познай самого себя»), говорит, в частности (132 d—133):
«Сократ. Посмотри и ты: предположим, что изречение это советовало бы
нашему глазу, как человеку: „Увидь самого себя!" Как восприняли бы мы подобный
совет? Не так ли, что глаз должен смотреть на то, что позволит ему увидеть самого
себя? (...) Представим же себе ту вещь, глядя на которую мы одновременно увидим
и ее и себя самих.
Алкивиад. Ясно ведь, Сократ, что это зеркало или нечто подобное.
Сократ. Ты прав. Но, значит, и в глазу, которым мы смотрим, также
содержится нечто подобное?
(...) Ты ведь заметил, что, когда мы смотрим кому-то в глаза, наше лицо, как в
зеркале, отражается в глазах лица, находящегося напротив? В так называемом
зрачке появляется изображение того, кто в него смотрит. (...) Следовательно, когда
глаз смотрит в глаз и вглядывается в лучшую его часть — ту, которой глаз
видит, — он видит самого себя (...) Если же он будет смотреть на какую-либо другую
часть человека или на любую из вещей, кроме тех, которым подобен глаз, он себя
не увидит. (...) Следовательно, если глаз желает увидеть себя, он должен смотреть
в [другой] глаз, а именно в ту его часть, в которой заключено все достоинство
глаза; достоинство это — зрение. (...) Значит... и душа, если она хочет познать самое
себя, должна заглянуть в душу, особенно же в ту ее часть, в которой заключено
достоинство души — мудрость, или же в любой другой предмет, коему душа
подобна» {Платон. Алкивиад I // Платон. Собрание сочинений в четырех томах.
Том 1. М.: Мысль, 1994. С. 262-263).
7 Выражение из «Критики практического разума» Канта: «Сознание этого
основного закона можно назвать фактом (Faktum) разума, так как этого нельзя
измыслить из предшествующих данных разума, например из сознания свободы (ведь
это сознание нам заранее не дано): оно само по себе навязывает нам себя как
синтетическое положение a priori» (Кант И. Критика практического разума // Кант И.
Сочинения на немецком и русском языках. Том III. С. 351); «единственный факт
чистого разума, который возвещает о себе таким образом как изначально
законодательный разум» (там же); «этот факт неразрывно связан с сознанием свободы воли
и даже тождествен с ним» (там же. С. 375). Ср. примечание об этом термине: там
же. С. 745-746).
8 В чем сомневаешься, того не делай (лат.). Максима, восходящая к
древнеримскому политическому деятелю и писателю Плинию Младшему (Гаю Плинию
Цецилию Секунду, 61-113).
9 Перводвигатель (лат.). Согласно Аристотелю, за сферой «неподвижных звезд»
находится «перводвигатель» — особая небесная сфера, своим вращением
приводящая в движение все остальные сферы. Это представление Аристотеля, для
которого первопричиной всякого мирового движения является божество, было усвоено
птолемеевской картиной мира. (См.: Аристотель. Физика 242а-243в (кн. VII,
гл. 1); 256аЗ-258Ь9 (кн. VIII, гл.5)// Аристотель. Сочинения в четырех томах.
ТомЗ. М.: Мысль, 1981. С. 205-208; 234-240; он же. Метафизика 1073а
ΠΙ 074а 40 // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Том 1. М.: Мысль, 1976.
С. 311-314.)

354
III. Переводы классики
«Несмотря на отпадение, заповедь: мы должны стать лучше, не ослабевая,
звучит в нашей душе. Следовательно, мы должны также и мочь сделать это, хотя
бы то, что мы можем сделать, само по себе было недостаточным, и таким образом
мы делаем себя только способными принять непостижимое для нас высшее
содействие» (Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма.
М: Наука, 1980. С. 116). И далее: «если моральный закон повелевает, что мы
должны теперь быть лучше, то отсюда неизбежно следует, что нам необходимо и
мочь это» (там же. С. 122).
11 «Ставшее навыком твердое решение исполнять свой долг и называется
добродетелью по легальности как ее эмпирическому характеру (virtus phaenomenon)...
добродетель в этом смысле приобретается постепенно и означает у некоторых
долгую привычку... благодаря которой человек от склонности к пороку через
постепенные реформы своего поведения и утверждение своих максим переходит к
противоположной склонности. Для этого нужно не изменение в сердце, а изменение
только в нравах... Но то, что кто-нибудь становится не только по закону, но и
морально добрым (богоугодным) человеком, т.е. добродетельным по
умопостигаемому характеру (virtus noumenon)... не может быть вызвано постепенной реформой,
пока основание максим остается нечистым, а должно быть вызвано революцией в
образе мыслей человека (через переход к максиме его святости); и новым
человеком он может стать только через некоторое возрождение» (Кант И. Религия в
пределах только разума // Кант И. Трактаты и письма. С. 118-119).
12 «Ты веруешь, что Бог един: хорошо делаешь; и бесы веруют, и трепещут»
(Иак. 2, 19).
13 Предания (лат.).
14 Выражение у Шекспира в «Гамлете»; доел.: «сомнительный (вызывающий
вопросы и сомнения) образ»; встречается в сцене встречи Гамлета с духом отца:
Твой образ так загадочен, что я
К тебе взываю: Гамлет, повелитель,
Отец, державный Датчанин, ответь мне! (пер. М.Л. Лозинского).
15 Остальное природа совершает внутри (лат.). Цитата из «Нового Органона»
Фрэнсиса Бэкона, английского философа, ученого и государственного деятеля
(1561-1626): «В действии человек не может ничего другого, как только соединять и
разъединять тела природы. Остальное природа совершает внутри себя» (Бэкон Ф.
Новый Органон II Бэкон Ф. Сочинения. Т. 2. М: Мысль, 1978. С. 12).

П.Б. Михайлов
БОГОСЛОВИЕ ИСТОРИИ
ЖАНА ДАНИЕЛУ
Философская рефлексия над историческим процессом имеет
давнюю традицию, восходящую еще к эпохе Просвещения. Два
культурных события зафиксировали рождение нового типа гуманитарного
знания — в 1765 г. вышла книга Вольтера «Философия истории» и почти
через двадцать лет — первый том фундаментальной работы И. Гердера
«Идеи к философии истории человечества». Немецкая классическая
философия не могли обойти стороной философские исследования в
данной области. Все более или менее заметные мыслители эпохи так или
иначе оставили здесь свой след. Во многих отношениях итоговой
работой стала «Философия истории» Гегеля. XIX и начало XX в. внесли
свой вклад в развитие уже признанной дисциплины. Были созданы
выдающиеся философско-исторические концепции в разных
национальных философских традициях: в Германии В. Дильтеем, в Италии
Б. Кроче, в Англии РДж. Коллингвудом. Итак, в философском
изучении истории многое уже было продумано, предложено и оспорено,
прежде чем зародилась потребность в богословском осмыслении
предмета. Теоретический интерес христианских богословов к
проблематике истории возник только в XX в. и был, с одной стороны, связан со
спорами об историчности Христа и связанными с этим проблемами
применениями историко-критического метода в библеистике и
церковной истории, с другой стороны, он был косвенно вызван
объективными обстоятельствами кризиса европейской цивилизации, ставшего
испытанием для всего мира и потребовавшего своего осмысления
мыслителями, принадлежащими к различным традициям — как
философским, так и богословским.
Католическая научная традиция дала в двадцатом веке
блистательное созвездие выдающихся мыслителей, каждый из которых по своему
интеллектуальному и творческому потенциалу мог бы составить эпоху
в истории христианской мысли. Это относится прежде всего к фран-

356
III. Переводы классики
кофонному кругу авторов, из которого стоит упомянуть Мориса Блон-
деля1, Анри де Любака2, Ива Конгара3, Ганса Урса фон Бальтазара
(писавшего, впрочем, больше на немецком), Анри-Ирене Марру4, Гастона
Фессара5 и Жана Даниелу6. Заслуги их перед историей человеческой
мысли и духа разнообразны и затрагивают самые разные области
богословского и философского знания, однако каждый из них не преминул
выразить свое видение природы истории и логики исторического
познания. Опубликованные ими труды на данную тему могут заполнить
внушительную книжную полку, поэтому представить все разнообразие
подходов к проблеме потребовало бы соразмерных усилий и
необходимых вместимостей. Однако помимо многих прочих добродетелей одним
из несомненных талантов упомянутых авторов является не единожды
продемонстрированное ими умение излагать свои мысли не только
пространно, но и компактно. Одним из примеров подобного умения
является небольшая публикация Ж. Даниелу, размещенная в
периодическом издании французских иезуитов «Etudes» в сентябре 1947 г.,
«Христианство и история»; она в сжатом виде затрагивает основные
моменты вопроса, монографически изложенного через несколько лет
в книге «Эссе о тайне истории», вышедшей в 1953 г. Перевод этой
публикации мы и предлагаем вниманию читателя. Но прежде стоит
сказать о ее авторе7.
Жан Даниелу принадлежит к славному поколению католических
богословов прошлого века. Разносторонность жизненных интересов,
широкий круг интеллектуального общения, фундаментальная
научность исследований, наконец, богатый пастырский опыт позволили
Даниелу выступить одним из идеологов богословского возрождения в
католическом мире, получившего название «новое богословие»
(Nouvelle théologie)8, призывавшего христиан держаться активной позиции
в современном мире.
1 Blondel, 1956.
2 de Lubac, 1938; де Любак, 1992.
3Congar, 1962.
4Marrou, 1968; 20062.
5 Fessard, 1990.
6Daniélou, 1953; 20112.
7 За подробным описанием жизни и творческого наследия Жана Даниелу я
отсылаю читателя к моей статье [Михайлов, 2009].
8 Термин этот до сих пор продолжает оставаться спорным, поскольку
определению «новый» присущ оттенок радикальной инаковости по отношению к
традиции, что совсем не соответствует тем принципам, которых придерживались
сторонники нового течения, строившие свое богословие на Библии, Святых Отцах и
Литургии. В данном случае правильнее было бы говорить не о «новом богосло-

Я.Б. Михайлов. Богословие истории Жана Даниелу 357
Жан Генолэ Луи Мари Даниелу родился 14 мая 1905 г. в Бретани.
Высшее образование он получил в Сорбонне, где специализировался
по древнегреческому языку, и в 1927 г. выдержал конкурс на
должность преподавателя словесности. Обучение в привольной в эти годы
Сорбонне оставляло массу свободного времени, которое Даниелу
посвящал чтению классиков философии и литературы. Особенно его
увлекала современная литература. На некоторое время Пеги стал
главным чтением; именно его творчество помогло Даниелу сформировать
религиозный взгляд на мир и человека. Другое литературное
увлечение Даниелу — Пруст, произведения которого, по мнению Даниелу,
удивительно объемно передают обостренность душевного
переживания, игру памяти, проникающую в самые глубины человеческой души.
В 1920-е годы Даниелу погрузился в парижскую культурную жизнь.
Круг чтения подтолкнул его к вступлению в кружок почитателей
творчества Пеги, в котором среди прочих участвовал знаменитый
философ-персоналист Эмманюэль Мунье. Даниелу познакомился с Жаком
Маритеном и вступил в его кружок религиозных интеллектуалов в Ме-
доне, где общался в том числе и с представителями русской
интеллектуальной элиты: с отцом Сергием Булгаковым, М. Лот-Бородиной
и H.A. Бердяевым. По свидетельству О. Клемана, именно благодаря
Бердяеву у Даниелу зародился первый интерес к древним Отцам
Церкви9. В эти же годы Даниелу опубликовал свои первые литературные
исследования, в которых сразу обозначился главный мотив его
научной деятельности — стремление не к самовыражению, а к отражению
реальности в ее объективности, насколько она может быть постигнута.
Некоторое время Даниелу сотрудничал с известным персоналистским
журналом «Эспри» (Esprit), основанным Э. Мунье.
В студенческие годы среди соучеников Даниелу по Сорбонне был
Ж.-П. Сартр, усиленно занимавшийся в это время немецкой
феноменологией. По отзыву Даниелу, тогда Сартр был прост и сердечен в
общении. Однако позже именно в его лице Даниелу видел одного из
главных «соблазнителей» эпохи. Сартр утверждал, что существует
некая самостоятельная, не зависящая от нас реальность и что
человеческий разум может и должен ее постичь, придавая ей тем самым
смысл. Даниелу же был твердо уверен: не мы придаем миру смысл,
а Бог, мы же призваны лишь содействовать Ему, постигая Его замы-
вии», а об «обновлении богословского метода» (ср. renouvellement de la méthode
théologique). Тем не менее именно такое название — «новое богословие» —
закрепилось за этим поколением богословов и их историческим делом.
9 Clément. Р. 167.

358
III. Переводы классики
сел, и единственное, что по-настоящему заслуживает внимания, — это
таинственный путь разума, постигающего мир человека и Бога, ибо
разум — великое Божие творение, способное проникнуть в бездонные
глубины бытия10.
В 1929 г. Даниелу поступил послушником в Орден иезуитов.
Одним из его первых практических послушаний стала обширная
миссионерская работа в бедных районах Парижа. С 1931 по 1934 г. Даниелу
продолжил свое образование, изучая философию; теперь он также
глубоко погрузился в изучение творений Отцов Церкви. Наконец, годы
с 1936 по 1939-й Даниелу провел в иезуитской школе Фурвьер в
Лионе, ставшей в это время кузницей новой богословской науки. Эта школа
была основана после Первой мировой войны, когда многие богословы
остро осознали необходимость тесного контакта и взаимодействия
христианского богословия с современными интеллектуальными и
научными течениями. Опыт религиозного обновления в виде реакции
неотомизма на модернизм, искавшего опору в теологии Фомы Аквинского,
был уже недостаточным по причине своей изолированности и
закрытости от современных культурных процессов. Школа Фурвьер
переживала тогда лучшие годы своей истории; среди профессоров там
работали В. Фонтуанон, Т. де Шарден и А. де Любак, а среди соучеников
Даниелу были к тому времени уже известные ученые Г.У. фон Бальта-
зар и К. Мондезер.
Наибольшее влияние на Даниелу в годы, проведенные в Лионе,
оказал Анри де Любак, в особенности своим богословием истории,
представлявшимся Даниелу самым важным богословским опытом в XX в. —
наиболее полным и современным богословским синтезом. В понимании
де Любака, христианство есть часть истории, точнее, оно есть
священное измерение истории, истории того, как Бог участвует в бытии мира.
Такое видение исторического процесса позволяет собрать в единую
иерархию все религиозные традиции и, сочетая их со всеми великими
современными религиозными и мировоззренческими системами,
обнаружить в течении мировой истории и истории человеческого духа
единый христианский богословский смысл, или, иными словами, христо-
логическую перспективу, сосредоточенную на времени Боговоплоще-
мия11. Мысли Любака нашли свое отражение в собственном богосло-
шш истории Даниелу, которому удалось их уточнить и развить.
Несколько раньше, еще в Лионе, Даниелу вместе с Бальтазаром
открыли для себя наследие великого богослова древности Григория Нис-
10 Daniélou, 1974. Р. 26.
11 Ibid. Р. 91-92.

П.Б. Михайлов. Богословие истории Жана Даниелу 359
ского (ум. ок. 395 г.). Через несколько лет увидели свет две их работы,
ставшие заметным событием в ходе возвращения патристического
наследия в мировой научный и духовный контекст12. Главным научным
результатом творческой деятельности единомышленников в Лионе
стало основание и плодотворное развитие издательской серии
«Христианские источники» (Sources chrétiennes). Это издание,
насчитывающее сегодня более 500 томов христианских памятников и
являющееся одной из самых представительных коллекций
древнехристианских текстов, замышлялось как новейшее слово в изучении и
приобщении к древней традиции христианского богословия. Оно сочетало в
себе самую современную текстологическую, филологическую и
историческую научность, посвященную делу богословского просвещения,
и одновременно доступность и для неподготовленного образованного
читателя. Даниелу принадлежит честь открытия этой серии — в
первом выпуске вышел трактат Григория Нисского «Жизнь Моисея» с его
переводом, вступительной статьей и комментариями13.
Военные и послевоенные годы стали временем стремительного
взлета академической карьеры Даниелу. В 1943 г. Даниелу защитил
диссертацию на степень доктора богословия в Католическом
институте Парижа по книге о Григории Нисском14, годом позже —
докторскую диссертацию по филологии в Сорбонне по
историко-филологическому исследованию трактата Григория Нисского «Жизнь Моисея».
Тогда же, в 1943 г., в Католическом институте в Париже он принял на
себя руководство кафедрой раннехристианской литературы и истории,
а позже, в 1962-м, стал деканом Богословского факультета, сохранив
за собой оба места вплоть до принятия сана кардинала в 1969 г.
Студенты вспоминали его лекции по патристике, с одной стороны, как
необычайно содержательные и информативные, а с другой — как
непривычно воодушевленные, увлекающие слушателей неисчерпаемым
богатством древней традиции15.
В свои последние десять лет Даниелу самоотверженно участвовал в
духовной жизни современности, не замыкаясь и не изолируясь в
специальных областях своих исследований. Именно это его качество было
отмечено папой Иоанном XXIII, созвавшим Второй Ватиканский
Собор. Он назначил Даниелу богословским экспертом в ключевой
комиссии Собора по подготовке пастырской конституции Gaudium et spes
12 Balthazar, 1942; Daniélou, 1944.
13 Gregorius Nyssenus, 19683.
14 Daniélou, 1944.
15 См. [Holstein, 1975].

360
III. Переводы классики
(«Радость и надежда»). В ней Даниелу вместе с К. Ранером, А. де Лю-
баком и другими выдающимися богословами создавали богословскую
доктрину Собора.
В апреле 1969 г. Даниелу принял епископскую хиротонию и вскоре
был возведен в сан кардинала с основным послушанием
проповедовать и разъяснять учение Ватиканского Собора. В связи с этим
Даниелу сложил с себя обязанности профессора и декана Богословского
факультета Католического института Парижа. Как кардинал Даниелу
много выступал перед широкой аудиторией на радио и телевидении,
в католических группах и профессиональных клубах, везде борясь с
секуляризацией и отстаивая учение Второго Ватиканского Собора, чем
настроил против себя значительную часть католического клира. Его не
принимали ни либералы, ни традиционалисты. Аудитория Даниелу
была широкой, однако по преимуществу он обращался к
интеллектуальной элите. Его называли кардиналом интеллектуалов16.
В последние годы жизни он был избран членом Французской
Академии, почетным членом Афинской Академии и Академии Линкея в
Риме. В это же время он стал кавалером ордена Почетного Легиона.
Вскоре, 20 мая 1974 г., достигнув мирового признания своих научных,
богословских и пастырских трудов, кардинал Жан Даниелу умер.
Смерть его была окутана странными слухами, которые не получили
фактического подтверждения: Даниелу, несмотря на свое высокое
положение в Церкви и мировое признание, жил в крайней бедности;
после смерти при нем была найдена крупная сумма денег неизвестного
происхождения, что вызвало кривотолки. Немало его личных
недоброжелателей и ненавистников Церкви распространяли еще более
сомнительные и необоснованные слухи, которые не оправдались в
результате проведенных расследований.
Сегодня Даниелу обретает заслуженное признание в церковных
и научных кругах, хотя и находится несколько в тени своих более
знаменитых соратников, таких как А. де Любак, Г.У. фон Бальтазар или
К. Ранер. Во многом его посмертная судьба оказалась осложненной
загадочными обстоятельствами смерти и распространившейся
клеветой. С течением времени эти факторы постепенно отступают и интерес
к наследию Даниелу возрастает. Вскоре после его смерти было
учреждено Общество друзей кардинала Даниелу, основанное его давним
другом и известным ученым А.-И. Марру; регулярно выходит
«Бюллетень друзей кардинала Даниелу». В 2005 г. в Институте Франции
прошла конференция, посвященная столетию Ж. Даниелу, в работе кото-
См., например, [Tilliette, 1975. Р. 89-103].

П.Б. Михайлов. Богословие истории Жана Даниелу 361
рой приняли участие крупные ученые, высокие церковные иерархи
и близко знавшие Даниелу при жизни люди17.
За свою плодотворную научную жизнь Даниелу написал более
сорока монографий и множество статей, посвященных самым разным темам
и отражающих широкий круг его интересов18. В научном наследии
Даниелу можно выделить несколько самостоятельных направлений:
работы по патрологии, посвященные отдельным персоналиям;
исследования отдельных аспектов и некоторых контурных линий древнего
христианского богословия, выполненные на более широком
материале; самостоятельные богословские сочинения, адресованные как
специальной, так и широкой аудитории; а также труды по богословию
миссии. Все эти направления внутренне взаимосвязаны и результаты
одних прямо или косвенно отражаются в других.
Предлагаемой ныне читателю статье Даниелу «Христианство и
история» предшествовала публикация другого его текста за год до того,
наделавшего немало шума в церковных кругах19. Он вышел в том же
издании «Études» и имеет заглавие «Современные направления
религиозной мысли»20. Выраженные здесь идеи были откликом на
актуальные проблемы христианского богословия первой половины XX в.,
в частности на католический модернизм, на положение христианского
богослова в мире после двух мировых войн. Разрешение насущных
проблем истории и богословия представлялось Даниелу возможным
лишь при обновлении богословских методов, основанных и исходящих
из трех корней христианской жизни — библейского благовестил,
святоотеческого предания и божественной литургии. Здесь вполне
отчетливо была поставлена проблема истории как нового пространства для
развития христианской мысли. Даниелу утверждает, что современное
богословие помимо прочих требований, предъявляемых к нему,
должно «отвечать внутреннему опыту души современного человека и
учитывать новые измерения, которые наука и история придали
пространству и времени, а литература и философия — душе и обществу»21.
Здесь же сформулирован такой, казалось бы, очевидный предмет для
17 Материалы конференции были опубликованы в книге [Actualité, 2006].
18 Наиболее полная библиография трудов Даниелу содержится в книге [Frei,
1984]. Разумеется, здесь не учтены более поздние публикации, переиздания и
исследования.
19 О том, что предлагаемая статья явилась продолжением и развитием мыслей,
высказанных в предыдущей, свидетельствует сам автор в письме Любаку от 28
февраля 1947 г., см. [Bulletin. Р. 43].
20 Daniélou, 1946; Даниелу, 2010.
21 Даниелу, 2010. С. 16.

362
III. Переводы классики
богословского осмысления, как актуальность христианства,
поставленная под сомнение катастрофическими событиями века, или, иными
словами, место христианства в действующей истории.
Даниелу считает, что проблему истории во всей полноте ее
обсуждения и широте созданного ею общественного резонанса поставил
марксизм. Именно этим можно объяснить удивительное постоянство автора
в возвращении к обсуждению отдельных аспектов учения Маркса. Для
Даниелу в размышлении над темой истории особенно важна вера во
всеобщий исторический прогресс, заявленная марксизмом. В этом
учении Даниелу особенно остро критикует пренебрежение судьбой
отдельного человека, являющейся для эволюционистского типа
мышления не более чем эпизодом во всеобщей истории. Даниелу называет
перспективу вселенского прогресса, открытую марксизмом и, шире,
«философиями процесса» в историзме, вселенской бездной, которая
требует от христианского богословия наполнить ее смыслом. Даниелу
передает это такими словами: «...история имеет свой смысл... время не
есть лишь отблеск вечности... но есть нарастание, последовательное
развитие, даже прогресс в точном смысле этого слова, т.е. постепенное
ценностное наполнение»22. Тем самым Даниелу пытается утвердить
религиозное достоинство истории, или, точнее, вернуть ей его.
Решению этой задачи и служит предлагаемая ныне статья Ж. Даниелу.
Ценностное наполнение истории видится Даниелу в следующих
направлениях. Во-первых, он считает необходимым отстоять сам
феномен движения истории как течения времени, лишенного для
античного сознания какого-либо самостоятельного значения. В этом
«оправдании» истории сказалось одно из важных завоеваний христианской
религии. В понимании христиан движение истории состоит из
сочетания, с одной стороны, деяний Бога в мире, с другой — действий
человека во времени. В то же время не следует переоценивать значение
истории. Исторические события ограничены, они имеют значение в
конечном счете лишь с точки зрения своей погруженности в вечность и
потому поверяются вечностью. А для христианина вечность уже
приоткрыта; она явлена в пришествии Христа. И здесь Даниелу
формулирует христианскую веру в Боговоплощение, с одной стороны, в
контексте мировой истории, с другой — с точки зрения рецептивности
этого события в жизни каждого отдельного человека, охваченного
христианской проповедью. И по большом счету всякая искренняя
деятельность человека, будь то научная, литературная или артистическая,
является проявлением этой общечеловеческой рецептивности. Как
Там же. С. 24.

П.Б. Михайлов. Богословие истории Жана Даниелу 363
следствие этого положения, все аспекты культурного существования
человечества ориентированы на Бога. Элементы реальной связи
человека и Бога присутствуют и вне христианства, что не противоречит
уникальности христианства, ибо христианский Бог пришел в мир для
всех людей.
Таковы лишь некоторые мысли Даниелу об истории и ее
религиозном осмыслении, с которыми мы приглашаем познакомиться читателя.
Надеемся, что настоящей публикацией приоткроется принципиально
новый для нашего отечества дискурс богословской рефлексии над
историческим процессом и его познанием.

Кардинал Жан Даниелу
ХРИСТИАНСТВО И ИСТОРИЯ1
Вот уже сто лет как поиск такого видения истории, которое
позволило бы истолковать действительность и сообщило бы свой смысл
человеческим действиям, находится в центре интересов философов. Здесь
достаточно упомянуть философию истории Гегеля, исторический
материализм Карла Маркса, творческую эволюцию Бергсона, шпенгле-
ровскую теорию зарождения и гибели цивилизаций, роль темпораль-
ности в антропологии Хайдеггера. Это — новое измерение,
открывшееся таким образом для размышления. Для античной философии
будущее — это мир иллюзии и множественности, противоположный миру
единого. Понимание времени как положительной ценности, как
творческой длительности — это завоевание мысли Нового времени.
Однако этому пониманию Новое время обязано христианству.
Если, как полагают Ж. Маритен и Э. Жильсон, христианская философия
была сформирована определенным набором категорий, которые сам
феномен христианства с течением времени наложил на мышление, то
история предстает одной из этих категорий, причем далеко не самой
ничтожной2. Значение истории в христианстве в течение последних
лет подчеркивается особо в наиболее заметных книгах современной
христианской мысли. Помимо уже давно вышедшей диссертации Жана
1 DaniélouJ. Christianisme et histoire // Études. Vol. 80, No. 254(1947). P. 166-184.
2 На это обратил внимание Э. Жильсон в главе «Христианство и история» из
книги «Дух средневековой философии»: «Первым следствием христианства стала
замена новым пониманием смысла длительности прежнего циклического взгляда
или идеи вечного возвращения, так основательно установленной благодаря
греческому пониманию всеобщей необходимости... Идея развивающегося изменения
была с предельной ясностью сформулирована блаженным Августином и теми
мыслителями, которые им вдохновлялись. Это принципиально новая идея, поскольку
ни у Платона, ни у Аристотеля, ни даже у стоиков не встречается подобного
представления, которое так хорошо известно ныне, а именно представления о
человечестве как о коллективном единстве, находящемся в непрерывном развитии и на
пути к совершенству, с которым оно постоянно смешивается» [Gilson, 1944.
Р. 369-371].

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
365
Гуиттона о «Времени и вечности по Плотину и Августину» и
перевода прекрасного эссе Кристофера Доусона «Прогресс и религия»4 в
нашем распоряжении «Католичество»5 Анри де Любака и
«Апокалипсис» Анри-Мари Фере6. Скоро в нашем распоряжении окажется также
французский перевод прекрасной книги Оскара Кульмана «Христос и
время»7, некоторые утверждения которой несут на себе след
протестантизма ее автора, несомненная заслуга которого заключается в том,
что в ней собрано все, относящееся в Новом Завете к смыслу истории.
В связи с этими несколькими книгами и в особенности в связи с
последней я бы хотел попытаться прояснить значение истории в
христианстве. Помимо прочего это позволит нам коснуться некоторых весьма
актуальных вопросов, таких как, в частности, положение христианина,
вовлеченного в течение профанной истории, значение экономического
и социального прогресса с христианской точки зрения и, наконец,
подъем и упадок Церкви, которые так глубоко были рассмотрены в
последнем пастырском послании кардинала и парижского
архиепископа Зухарда8.
1. Христианство как история
Существо христианского благовестия состоит не столько в
догматах в отвлеченном смысле слова, сколько в свидетельстве о событиях,
о деяниях Бога в истории: завет с Авраамом, Рождество и Воскресение
Иисуса Христа, событие Пятидесятницы. Таким образом,
христианское понимание вещей заключается прежде всего в видении
последовательности Божественных действий, отмечающих некое
магистральное направление в истории, в которой каждое отдельное событие
представляет собой самостоятельный этап в исполнении замысла Божия и
накладывает свой отпечаток на человеческое существование. Здесь мы
сталкиваемся с двумя категориями, получающими существенное
значение: с одной стороны, речь идет о событии как таковом, о
божественном решении, изменяющем порядок вещей, с другой — о некоей
последовательности событий, предстающей в виде связей или разры-
3 Guitton, 1933.
4 Dawson, 1938.
5 de Lubac, 1938; де Любак, 1992.
6 К книге Фере [Féret, 1943] следует также добавить полемику, которую она
вызвала. См., в частности, [Huby, 1944. Р. 80; Féret, [s. а.]. Р. 117; Huby, [s. a.]. P. 123;
Fessard, [s. a.]. P. 39].
7 Cullmann, 1946. К этому списку можно было бы добавить [Berdiaeff, 1946;
Бердяев, 1946; Niebuhr, 1944].
8Suhard, 1947.

366
III. Переводы классики
bob, в чем, собственно, и заключается прогресс. Таковы категории,
характеризующие библейский взгляд на положение дел в мире.
Однако, если взглянуть на сознание и философию того мира, в
котором появилось христианство, будет очевидно, что они нисколько не
были подготовлены к такому пониманию, напротив, они всеми силами
ему сопротивлялись. С другой стороны, мы оказываемся перед лицом
греческой мысли, для которой божественное представлялось как
неподвижный и вечный мир идей. Неизменяемые законы космоса и
полиса являются отражением этой самой вечности умопостигаемого
мира. Движение само по себе есть лишь жалкое подражание его
неподвижности. На самом деле оно понимается как цикличность, будь то
правильное движение звезд или феномен вечного возвращения,
который управляет течением истории и в соответствии с которым одни и те
же события вечно воспроизводятся. Таким образом, повторение
приобщает само движение вечному миру идей и изгоняет малейшую
возможность какой бы то ни было новизны. Никогда не произойдет такое
событие, которое бы нарушило этот вечный порядок.
Такое понимание глубоко противоречит христианской вере в
единственную и непререкаемую ценность исторического факта Воплощения.
По посланию к евреям, Христос в своем вознесении
один-единственный раз вошел во Святая Святых, иными словами, в сферу троичного
бытия9. С тех пор ничто никогда не может отлучить природу
человеческую и природу Божественную. Никакое повторное грехопадение
больше невозможно. Человечество в сущностном смысле спасено.
Теперь дело за распространением на индивиды полученного всей
природой целиком. Таким образом, речь идет в данном случае о событии,
внесшем определенное качественное изменение в течение времени, так
что возвращение назад уже невозможно. Появилось в полном смысле
слова прошлое и будущее. Эта вера в необратимый характер
обретенного спасения составляет основание христианского упования, каковое
9 Что в высшей степени верно в отношении Воплощения, то верно и по
отношению ко всем другим событиям, составляющим вехи в священной истории, ко
всем действиям Божиим, называемым чудесами. Природа чуда есть как раз то, что
помогает лучше понять несопоставимость греческого миросозерцания и феномена
христианской религии. Чудо есть в высшей степени исторический факт, иными
словами, оно содержится в представлении о мире, рассматриваемом как история, в
которой всякое событие уникально. Напротив, греческое видение относится к тому
типу, согласно которому некий факт рассматривается как реальный только в том
случае, если он может быть воспроизведен заново. Отсюда и происходит ложная
проблема сопоставления чудес и законов природы. Очевидно, что в такой
парадигме, где законы природы обожествляются, получая абсолютное значение, чудо
невозможно. И также очевидно, что эта парадигма несостоятельна, и именно чудо
должно ее преодолеть.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
367
есть ожидание вхождения в уже достигнутую радость и
противоположность греческой тоске, покорной вечному повторению событий.
Перед лицом греческой мысли, каковая предстает в виде некоей
неподвижности, христианство встречается также с другим течением,
устраняющим историю. Речь идет о гностическом дуализме10. Если
эллинизм отвергал какую-либо новизну, то гностицизм, напротив,
решительно противопоставлял мир космоса, несовершенное
произведение низшего бога, миру спасения — вмешательству иного, совершенно
инакового бога, и утверждал творение нового мира без какой-либо связи
с прежним миром. Эта концепция также устраняла историю. История
исчезает как в той системе мысли, которая отрицает какое-либо
изменение, так и в той концепции, которая представляет
последовательность фактов без какой-либо связи их друг с другом. Таково видение
мира, например, Освальда Шпенглера в «Закате Европы», где история
рассматривается как последовательная смена замкнутых цивилизаций;
оно исключает какой-либо подлинный прогресс.
Два мировоззрения, эллинистическое и гностическое, были
одинаково невосприимчивы к феномену христианства и не обладали
интеллектуальными средствами для его выражения. Так что первые
христианские мыслители поначалу лишь нащупывали [верные
формулировки], как это было свойственно для большей части умозрительных
определений новой действительности, привнесенной христианством. Одни,
как, например, Псевдо-Варнава, чрезмерно настаивали на
непрерывности истории; другие, как Татиан, преувеличенно подчеркивали ее
прерывность, рискуя впасть в дуализм. Наконец, Ириней мастерски решил
этот вопрос, изобретя собственную категорию истории как реальности
одновременно непрерывной и прерывной, в которой между
прошедшим и будущим существует действительное качественное отличие и в
то же время в которой содержится вся совокупность внутренних
соотнесений и прообразований.
Именно таким образом была разрешена сложнейшая проблема
единства и различия двух Заветов. Между двумя Заветами существует
некая непрерывность: оба составляют части единого замысла. Один и
тот же Бог действует в том и в другом. Библейская история образует
единое целое. Однако между ними существует также коренное
отличие. В Ветхом Завете содержится лишь проповедь и приуготовление
Царства Божиего. Оно еще не дано. Разумеется, в том и другом явлена
10 По вопросу о противоположности этих двух учений и их отношении к
христианской концепции времени Анри Шарль Пюеш прочитал в Школе высших
исследований в 1945-1946 гг. весьма ценный курс лекций, который после своей
публикации станет хрестоматийным исследованием по вопросу о происхождении
христианской концепции истории.

368
III. Переводы классики
одна и та же действительность, но она существует под разными
видами: прообразовательно в Ветхом Завете, таинственно представленное в
Новом и провозглашенное в будущем веке. Мы видим, как здесь
появляется концепция, столь характерная для христианского понимания
истории как пророчества11, иными словами, в ней события и
установления одной эпохи, одного «зона», предстают как прообразы зона
будущего. Это-то и составляет основу для типологического толкования
истории12.
Первые христианские богословы обнаруживают глубинный смысл
такой «икономии» в педагогике [как детоводительстве] — идее, к
которой вернулось новейшее библейское богословие. Поскольку человек
есть существо, обусловленное временем, а человечество также
существует во времени, Бог в распространении своих благодеяний
приспосабливается к этому обстоятельству. Ветхий Завет представляет
пример этого неторопливого водительства, когда Божественный Логос,
соприсутствуя с самого начала с творением, едва освободившимся от
своего животного состояния, постепенно приобщает его к вещам
божественным13. Прежде чем открыть перед ним тайну искупительного
страдания, ему следовало усвоить смысл самого страдания. Прежде
чем открыть перед ним тайну Бога в трех лицах, следовало привить
человечеству, всегда склонному к политеизму, идею единого Бога.
Таким водительством наполнен Ветхий Завет. Оно-то, будучи вполне
усвоено в душе Марии как совершенном плоде божественного
наставничества Израиля, сделало ее способной опознать Христа, когда он
пришел.
Но, когда это наставничество уже исполнено, человек должен
отрешиться от Закона, исполнявшего для него роль «педагога». Здесь мы
подходим к самой сердцевине христианской тайны истории; здесь-то и
пересекаются символизм и драма, прогресс и Крест. Христианская
история профетична. Она не представляет собой смену разнородных
11 Концепция пророчества перекликается с пониманием истории. Это мнение
Паскаля, гений которого в том и состоял, что затрагивал самые разные области,
мнение, оставшееся недооцененным: если ум математический соответствует
пониманию природы, ум светский — пониманию души, то ум пророческий
соответствует пониманию истории. Все это к тому же соответствует трем порядкам —
материальному, духовному, благодатному.
12 По данному вопросу, так близко подходящему к нашему предмету, см. [Bouyer.
Р. 27; Daniélou. P. 97]. Большая часть исследований по этому вопросу идет по
ошибочному пути, поскольку их авторы полагают, что духовный смысл содержится в
Писании в отличие от смысла буквального, тогда как в действительности речь идет
об одних исторических событиях, являющихся тенями и набросками для других
исторических событий.
13 Irenaeus, IV. 3. 2.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
369
эпох. Она представляет собой некую плоскость, в которой любое
продвижение вперед обусловлено предыдущим и продолжает его. Только
так история действительно постигается верой и становится объектом
религиозного восприятия. Однако эти продвижения истории
совершаются не без разрывов. Для того чтобы появилась новая
действительность, необходимо было, чтобы иудейство упразднилось14. Рассеяние
еврейского народа предстает как разрушение прообраза. И
сопротивление евреев Христу тем самым обретает весь свой смысл. Оно, как
это с удивительной проницательностью увидел Ориген, есть отказ
«живого образа, который ради самосохранения сопротивляется
явлению истины как своего подлинного значения»15. Отказ еврейского
народа оказывается отказом человечества, которое сопротивляется
покинуть свое детство. Переход от Ветхого Завета к Новому есть для
апостола Павла в действительности переход от детства к зрелости: как я
стал мужем, то оставил младенческое (1 Кор. 13:11)1 .
Такое понимание имеет к тому же, по аналогии, значение мира
нынешнего в его отношении к граду будущему, прообразованием
которого он является. Ибо по одному замечательному высказыванию Ири-
нея17, подобно тому как виноградная ветвь существует не сама для
себя, но для винограда, растущего на ней, и, разумеется, когда
виноград созревает, его собирают, а прочее выбрасывают как негодное, так
это относится к Иерусалиму, принесшему свой плод — Христа, и ко
всему миру, когда он принесет свой плод — мистическое Тело Христа.
И как Иерусалим распался, а христианство ему наследовало, дополнив
его, так и этот мир должен прейти, но, без сомнения, не по своему
существу, а по своей форме, дабы уступить место веку будущему,
который уже здесь созидается благодаря незримой работе благодати и
будет явлен в последний день. Понимать будущий век как увековечение
видимых достижений здешнего мира означает лишь повторение
заблуждения евреев, иными словами, предполагает отказ от
осуществления того, что возникает в результате смерти зерна.
Таким нам представляется исторический характер христианского
мировоззрения. И все-таки следует добавить, что при помощи понятий
исторического события и исторического развития мы его описали еще
не во всей полноте. Ведь если бы это было так на самом деле, оно
14 Здесь видно, как при оценке иудаизма появляется хронологический фактор.
Он соотносится с христианством не по линии ложное — истинное, а по линии
несовершенное — совершенное. Это и есть то самое внедрение фактора времени в
суждения о ценностях, которое античная мысль отказывалась принимать.
15 Origenes 28. 12.
16 См. [Le Thème. P. lsq.].
17 Irenaeus, IV. 3.

370
III. Переводы классики
представлялось бы как бесконечный прогресс, подобно тому что мы
встречаем в ряде современных эволюционных систем. Однако эта
концепция упускает из виду один чрезвычайно существенный для
христианства аспект, а именно понимание того, что оно есть не только
прогресс, но и предел прогресса. Христианское видение истории несет на
себе его последнюю черту — признак эсхатологического бытия.
Иными словами, понятие конца (эсхатона) играет в нем определяющую
роль, и оно содержит в себе три особенности. Во-первых, история не
есть вечный прогресс, но имеет некий предел, она составляет
определенный временной континуум, каковой Отцы Церкви определяли как
космическую седмицу, за которой следует день восьмой, то есть
будущий век. Во-вторых, христианство и есть этот самый предел:
Христос явился в конце времен и открыл искомое мировое устройство.
Стало быть, не существует мира за и вне христианства. Христианский
мир поистине «эсхатос», «novissimus», последний. Он же есть и
вечная молодость мира. А все прочее перед ним оказывается, в конце
концов, отжившим. И наконец, в-третьих, этот конец сам по себе
уже наступил: в воплощении и вознесении Христа достигнут предел
вещей.
Именно Кульману в книге «Христос и время» удалось отчетливо
подчеркнуть тот факт, что в воскресении Христа свершилось
поворотное событие истории и впредь никакое другое возможное событие не
будет иметь такого значения. Так одним мановением развеяны все
иллюзии эволюционизма. Никакой прогресс не даст нам больше того, что
мы уже имеем во Христе, поскольку в нем уже достигнуто состояние
запредельное для всякого прогресса; это конечное состояние
присутствует в церковном таинстве. Потому невозможно попросту
отождествить христианское упование и веру в прогресс. Различие здесь
принципиально. Мы уже говорили о том, что христианство характеризуется
значимостью идеи новизны. Но теперь мы также видим, что со
Христом последнее событие уже произошло. Итак, в конечном счете в нем
дана вся и всякая новизна. В этом заключается другая особенность
христианского видения истории, а именно в том, что главное
событие — это не начало, как в эллинизме, не конец, как в эволюционизме,
но сама сердцевина [времени]. Таким образом, история изменяется
качественно с точки зрения того, относится ли она ко времени до
пришествия Христа или ко времени после. До того она готовила к нему и
потому представляла собой прежде всего его ожидание. Но как только
Христос пришел, речь идет уже о передаче некоего отныне
неизменного залога, поскольку он есть конец уже данный. Потому понятие
предания получает здесь свое значение, ибо будущий век уже
присутствует в настоящем.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
371
Означает ли это, что если со времен Христа ничего не происходит,
история окончилась вместе с ним? Такова позиция Барта,
прокладывающая своеобразную параллель между постхристианством и
гностицизмом. В таком понимании лишь воскресение Христа имеет значение.
Человечество эсхатологически спасено через его воскресение в той
мере, насколько люди наследуют его по своей вере. Но спасение
никогда в истории не осуществляется само по себе. Оно не заключается в
постепенном приобретении ценности, не есть следствие прогресса, и
исходя из этого можно сказать, что оно отложено. Вот почему барти-
анское понимание истории обращено в прошлое, к событию
воскресения больше, чем к нынешнему состоянию Церкви.
Важно отметить, что Кульман отвергает эту крайнюю позицию. Он
признает, что «в настоящее время в Церкви существует царство
Христово и жизнь Святого Духа». Тем не менее он ставит в упрек
католической позиции придание чрезмерного значения развитию Церкви и
живой традиции18. На что мы можем ему ответить, что католичество,
настаивая на церковном развитии, никоим образом не умаляет
исключительного значения события воскресения. Но оно утверждает, что
современная история имеет своим реальным содержанием
приумножение мистического Тела под воздействием Духа. А то, что ожидается
эсхатологически, так это торжество Христа в преображении мира и
всеобщее воскресение. Ныне под воздействием благодати совершается
невидимое, но совершенно подлинное строительство нерушимого Тела
Христа, которое будет явлено в последний день.
Итак, христианский подход к истории предстает теперь перед нами
во всей своей законченности. Сущностно его характеризует прежде
всего то обстоятельство, что в отличие от всякого рода учений,
полагающих основание истории в начале или в конце времени, его главное
событие находится в средоточии времени. Вокруг этого события
выстраивается то, что ему предшествует и что за ним следует. Вторая же
особенность христианского понимания сути вещей заключается в
том, что события, которые предшествуют и последуют, хотя и
имеют второстепенное значение по сравнению с главным событием,
тем не менее сохраняют свою собственную состоятельность. И если
они не относятся к разряду великих событий, они тем не менее не
совсем лишены какого-либо значения, в чем можно обвинить
гностицизм или Барта. История предстает, таким образом, как приуго-
товление, возводящее к Иисусу Христу, и как сияние, исходящее от
него.
Cullmann, 1946. Р. 150.

372
III. Переводы классики
2. История сакральная и история профанная
Как соотносится эта сакральная история, составные части которой
мы только что описали, с историей профанной, то есть историей
цивилизаций и империй, изучаемых исторической наукой? К этому
глобальному вопросу нам предстоит теперь вплотную приступить. Для
значительной части современной мысли христианство находится в числе
прочих фактов человеческой цивилизации. Оно неизбежно разделяет
ее ветхое состояние. Сегодня меньше будут оспаривать значение
христианства, чем ставить под вопрос его непреходящий характер. Оно
воспринимается как этап, и даже, пожалуй, скажут, этап весьма
существенный в истории человечества, но этап, который должен быть
пройден. И сочтут, что в христианстве обнаруживаются признаки
старения, подтверждающие его скорое исчезновение19. Согласно другой
крайности, которой придерживаются мыслители, озабоченные
доказательством трансцендентного характера христианства, оно
представляет собой реальность, чуждую истории. Однако в таком случае оно
оказывается бегством от поступи истории, безразличным к стараниям
человека. Тем самым мы возвращаемся к гностицизму и к его
пренебрежению творением и миром природы. Но как мы уже говорили, такое
пессимистическое понимание истории противоположно христианству.
Если мы хотим охватить все аспекты данной проблемы, то
вынуждены различать двойственное отношение христианства и истории.
С одной стороны, христианство находится в истории. Оно возникает
в определенный момент в развитии исторических событий. Оно
составляет часть ткани всеобщей истории. В этом смысле оно
оказывается предметом познания для историка, описывающего его в той мере,
насколько оно достигает уровня исторических фактов, доступных для
изучения. Но одновременно с этим история сама находится в
христианстве; история профанная вовлечена в историю сакральную, ибо
первая в свою очередь составляет часть второй, для которой она служит
приуготовлением. Это приуготовление наполняет собой все аспекты
нынешнего века. Но на самом деле христианство есть будущий век,
уже таинственно присутствующий в этом веке. И в этом смысле в
своей глубинной подлинности христианство находится за пределами не
Такова, в частности, позиция марксизма, убежденного в том, что не только
христианство, но и религиозность как таковая должны будут исчезнуть в обществе
будущего. Менее радикальной позиции придерживаются также авторы, как,
например, Роберт Кантерс [Kanters, 1945] или Артюр Адамов [Adamov, [s. a.]. P. 5sq],
полагающие, что христианство представляет собой лишь этап в религиозной
истории человечества и что мы сегодня присутствуем при его закате и при зарождении
новых религий.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
373
только какого-то ограниченного этапа времени, но и всей
протяженности истории. Оно поистине novissimus, «последнее»; с христианством
«конец времен» уже явлен здесь. В этом-то и заключена тайна Церкви,
что она за пределами истории и уже явлена и соприсутствует с ней.
Вернемся к этим двум аспектам. Христианство, с одной стороны,
находится в истории. Оно действительно воплощено в ней. И как
Христос был человеком определенной страны и цивилизации,
определенной мировой эпохи, так все это относится и к Церкви. Она
воплощается в последовательно сменяющих друг друга цивилизациях. И в этих
воплощениях впитывает в себя преходящую природу цивилизаций.
И когда Маркс подмечает в первоначальном христианстве отражение
экономических условий Галилеи первого столетия, в византийском
христианстве отображение имперской теократии Константинополя, а в
Реформации — выражение экономической экспансии Ренессанса и
разложение средневекового общества, тогда и то, что он описывает,
можно было бы назвать христианскими социально-экономическими
формациями и, если воспользоваться марксистским языком,
непостоянной и изменчивой «надстройкой», а не «базисом», иными словами,
не Церковью, неизменной в своей подлинности, неподвластной
разрушению.
Это применимо и к современности. Христианство вполне
естественно существует в буржуазной цивилизации в течение вот уже
четырех последних столетий. Существует тем самым христианство
буржуазной цивилизации, давшее замечательные плоды святости и дел
милосердия. Однако сегодня мир поразил кризис цивилизации,
подобного которому не знает история. Старый мир, который и есть буржуазная
цивилизация, того и гляди рухнет. Речь идет о событиях, которые не
зависят от индивидуального произволения; здесь не место для радости
или скорби. С точки зрения этого мира есть все основания говорить о
его агонии. Однако этой агонией, при которой мы присутствуем,
поражена лишь отдельная цивилизация, а также то в Церкви, что
принадлежит ей. Это-то буржуазное христианство сегодня уходит, его
ветшание явно осознают христиане. Но это буржуазное христианство не есть
христианство как таковое. Это всего лишь воплощение христианства в
буржуазной цивилизации.
Здесь мы затрагиваем одну очень существенную сторону нашего
вопроса. Христианству присуща извечная потребность как в
воплощении в исторических эпохах, так и в освобождении от них. Воплощение
относится к разряду должного. И кто склоняется к христианству,
чуждому истории, к незапятнанности временем, те ошибаются в самой его
сущности. Я разумею тех, кто в связи с современными усилиями
воплотить христианство в рабочем классе восклицают: «Вы совершаете

374
III. Переводы классики
ту же ошибку, что и Константин в четвертом веке, воплотивший
христианство в византийской цивилизации, или иезуиты XVII в.,
воплотившие христианство в набиравшем силу буржуазном мире».
Однако эти воплощения вовсе не были ошибочными. Они были лишь
более или менее запоздалыми. Здесь-то мы и находим тот
хронологический критерий, к разговору о котором мы теперь переходим.
Появление новых форм не означает, что старые были нехороши для своего
времени. Оно всего лишь означает, что они прекратили свое
существование.
Однако, наряду с необходимостью в воплощении, существует не
менее важная потребность и в освобождении. Христианство никогда
не отождествляется окончательно с какой-либо частной формой
культуры, в которой оно воплотилось. Точно так же как коренной порок
иудаизма заключается в отказе от смерти ради воскресения, в отказе от
преодоления, так, в некотором смысле, обстоит дело и с теми, кто
всеми силами пытается удержать христианство в отживших воплощениях
и формах, в которых оно вошло в историю через временные обычаи.
Каждый христианин должен постоянно умирать как ветхий человек,
чтобы возрождаться новым человеком. Использование апостолом
Павлом этих слов вовсе не лишено смысла; они в каком-то смысле
относятся и к христианству. Оно должно воплощаться в человеческих
цивилизациях и создавать христианские общества, объединенные одним
пространством и временем. Но эти общества всегда будут оставаться
недолговечными и преходящими. Церковь, после того как облачится в
них, должна будет рано или поздно освободиться от их обветшавших
одежд. И это обнажение всегда необычайно болезненно. Мы сегодня
присутствуем при такого рода кризисе. Следует понимать его глубину
и масштабы. И если порой неповоротливость Церкви вызывает у кого-
либо недовольство, разыгрываемая драма должна быть исполнена;
иными словами, широкие последствия, вызываемые действиями в этом
направлении, должны произойти.
Здесь мы подходим к самой сердцевине проблемы. Верное
понимание должно пройти между двух невидимых препятствий, равно
опасных. На это обратил внимание кардинал Зухард в своем
великопостном послании20. Одна опасность заключается в интегризме,
придерживающемся недолговечных структур, принимаемых за вечные
реальности. Отождествляя христианство с каким-либо отдельным моментом
его истории, интегризм по ряду признаков выделяется даже среди
многообразных форм архаизма: ностальгией по возвращению к
изначальному христианству, стремлением заново реставрировать Средневеко-
Suhard, 1947. P. 34sq.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
375
вье, безнадежной привязанностью к уже умершей буржуазной эпохе
в истории христианства. Однако существует и другая опасность —
модернизм, когда вместе с устаревшим устраняется и существенное, а
допустимое приспособление распространяется вплоть до
абсолютизации того или иного временного завоевания веры. Здесь-то мы и
наблюдаем тот самый случай, что хотя христианство и находится в
истории, оно тем не менее не тождественно ей. История есть лишь его
оболочка, затронутая тлением, поражающим цивилизации, однако его
неистребимая сущность избегает закона старения.
Помимо прочего эта излишняя привязанность к внешнему
свидетельствует о некоторой нехватке духовной глубины. Мы уже
достаточно сказали о том, что стоит только уяснить, что внешнее подлежит
обновлению, чтобы иметь право вновь утверждать, что суть не в нем.
От Церкви ожидается прежде всего дарование жизни во Христе; от ее
служителей требуется в первую очередь святость. Требования быть
современными для них вторичны. И хотя церковные установления
несут на себе печать своего времени, несмотря на это, они не утрачивают
своего живого значения. Можно утверждать, что бенедиктинское
монашество соответствует архаичной экономической системе, что Сумма
Фомы Аквинского связана с аристотелизмом тринадцатого века, что
духовность Игнатия Лойолы выражена в понятиях рыцарских орденов,
все это нисколько не мешает святому Бенедикту быть учителем
монашеской жизни, Фоме быть учителем богословия, а Игнатию —
учителем духовных упражнений. Мы не относим себя к разряду тех
иконоборцев, что пытаются разрушить древние соборы, дабы заменить их
церквями из армированного бетона. Можно строить такие церкви, но
без того, чтобы ради них разрушать соборы.
Итак, мы установили, в каком смысле Церковь находится в истории
и в каком смысле она подчиняется законам старения цивилизаций. Но
помимо всего прочего, и это обстоятельство особенно важно, речь
идет об истории профанной, вторгающейся в историю сакральную.
Ведь священная история представляет собой в действительности
всеобщую историю, внутри которой находится история профанная,
являющаяся лишь ее частью и играющая в ней ограниченную роль.
Кульману удалось показать, что такое понимание принадлежит
христианским мыслителям с самого начала христианской истории21. И если
последние сосредоточены главным образом на самых существенных
событиях спасения [мира], это никоим образом не означает, что они не
имеют мнения относительно истории профанной. Уже Библия
настаивает на тождестве Бога как Творца мира и Бога Искупителя. Ириней
Cullmann, 1946.P. 17.

376
III. Переводы классики
подхватит эту тему в связи с полемикой против гностиков. Иустин
увидит одного и того же Логоса, вдохновляющего пророков и
философов. Подобное утверждение религиозного единства истории является
тем самым конститутивным для христианства.
Как оценить в этой перспективе отношение Церкви к политическому
и экономическому обществу? Это весьма деликатный вопрос. И в этом
отношении христианство балансирует между двух позиций. С одной
стороны, как кажется, оно рассматривает мир науки и общества в
непосредственном отношении к Царствию Божию, и оно охотно
обнаружит в научном и общественном прогрессе возможности для усиления
этого отношения, даже если эти возможности и не являются
первостепенными в деле спасения. В таком отношении без труда можно
увидеть определенную опасность. Речь идет ни больше ни меньше как о
пренебрежении собственным устройством Церкви и недооценке
духовных ресурсов ее возведения ради превознесения религиозной
ценности науки и общественных преобразований. Напротив, другой
подход заключается в опознании в научном и социальном прогрессе вещи
совершенно безразличной для духовности, или даже некоей
дьявольской силы, воздвигаемой против Царства Божия. Такому взгляду наука
представляется претензией человеческого духа заместить собой Бога
Творца, а политика — претензией воли к власти объединить под своим
владычеством весь мир. Уже блаженный Августин в трактате «О Граде
Божием» выказывал некоторое затруднение при определении, как
следует относиться к политическому устройству человеческого общества.
Постараемся в данном случае избежать слишком поспешного
соглашательства, удовлетворяющего дух, но не учитывающего реальные
обстоятельства. На самом деле отношения между Церковью и
политическим устройством всегда находятся в некотором взаимном
напряжении. Положение христианина, принадлежащего одновременно к
одному и другому, неизбежно связано с внутренним конфликтом. Здесь мы
действительно оказываемся перед лицом двух миров. Таков, например,
феномен войны, который по своей биологической сути принадлежит
темпоральному порядку и находится в прямом противоречии с сутью
Царства, установленного Христом. Можно сделать все необходимые
следствия. Они покажут, что этого состояния на самом деле нельзя
окончательно избежать. И никогда не удастся добиться того, чтобы
устранить данное противоречие.
В таком случае как следует воспринимать взаимоотношение этих
двух порядков? Здесь нам следует вернуться к одному существенному
моменту: к великому значению Воскресения как исторического
события. Вместе с Воскресением Христа начался новый мир, мир будущего
века. Через собственную смерть Христос сошел в царство Смерти, в

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
377
царство врага, во власть которого впало человечество,— пагубное
могущество, именами которого в равной мере являются Грех, Мир,
Плоть, Сатана, — и победил его, разрушив врата его царства в утро
своего Воскресения22. Через свое Вознесение Христос раз и навсегда
ввел человечество, освобожденное от смерти и греха, в сферу жизни
Святой Троицы. Это достигнуто раз и навсегда: мы теперь дети
Божий (1 Ин 3:2), говорит Евангелист Иоанн в своем первом послании.
Также и апостол Павел: вы воскресли со Христом (Кол. 3:1). Тем
самым спасение совершено. Конец вещей достигнут. Этим я хочу сказать,
что никакое историческое событие не даст нам возможности пройти
мимо христианства. Ибо это — окончание истории, отныне навеки
достигнутое, и никакое преобразование или изобретение, сколько бы
важны они ни были для естественной жизни человечества и даже для
самого выражения христианских ценностей, не смогут никогда дать
нам того, чем мы обладаем в Иисусе Христе.
Впрочем, это утверждение тотчас наталкивается на критику со
стороны неверующих. Они, указывая нам на мир вокруг нас, говорят:
«Где вы видите, что Зло, Смерть, Грех побеждены? Не они ли и есть те
самые вожделения, которые вечно правят миром? Разве воля к власти,
движения похоти, гордыня духа не повелевают всегда человечеством?
Где та победа, о которой вы говорите?» Действительно, новый мир,
уже наставший, еще не являет победу, одержанную Христом. Следует
повторить и дополнить цитаты, которые мы привели выше: мы теперь
дети Божий; но еще не открылось, что будем (1 Ин. 3:2). Жизнь ваша
сокрыта со Христом в Боге. Когда же явится Христос, жизнь ваша,
тогда и вы явитесь с Ним во славе (Кол. 3:3-4). Будущий век уже
здесь, но втайне, под видом таинства. В этом и содержится тайна
Церкви: она есть мир Божий, в котором уже действует союз человека и
Бога. Этот союз уже плодотворно действует в человеческих душах.
Этот-то мир, в котором Тело Христово созидается в делах милосердия,
и есть самый подлинный мир. Однако мир ветхий продолжает по-
прежнему разворачиваться, а мир Христов доступен лишь для веры,
проникающей за видимые пределы.
Иными словами, между исполнением спасения в Воскресении
Христовом и его полным проявлением существует какая-то отсрочка, или,
как говорит Писание о девах мудрых и девах неразумных, замедление
(лат. mora): когда замедлил (Мф. 25:5). Божественный Жених,
уже очистивший человечество, с которым он соединился через
Воплощение и которое вознес кровью на Крест, должен прийти за ним,
чтобы ввести его навеки в дом Отца. Так что существует некоторая
В связи с этим см. [Bouyer, [s. a.]. P. 17].

378
III. Переводы классики
отсрочка между Вознесением и Вторым Пришествием. И эта отсрочка
определяет время, в которое мы живем. В течение этого времени
спасение, совершенное Христом, должно быть распространено через
Церковь на все человечество. Итак, время в своем внутреннем содержании
наполнено — таково опять-таки замечательное мнение Кульмана —
наполнено через тайну проповеди, открытой миру, через миссию.
Апостол Павел с таким жаром обращал всю вселенную, потому что
жаждал соединиться с Христом, полагая, что это соединение
задерживается одним загадочным препятствием, состоящим в том, что пока не все
народы приняли Евангелие и последний среди них Израиль, который
еще не обратился23.
Таково своеобразие существования мира, в котором побеждает зло
и который по-прежнему сохраняет за собой его видимую власть. Такое
состояние дел определяет положение христианства с его наиболее
характерными особенностями. Христиане уже не ожидают получения
духовных благ, полученных через и во Христе. Христиане больше не
ожидают победы над злом и смертью — смерть и зло уже побеждены.
Однако они пока не могут в полной мере насладиться этими уже
полученными благами. Состояние христианина, как об этом замечательно
сказал апостол Павел, подобно состоянию наследника. Настроение
христианина сродни доверчивому и выжидающему состоянию,
передаваемому словом «надежда». Ожидание без нетерпения, поскольку его
обретение несомненно наступит. В этом есть что-то от войны, как о
том удачно говорит Кульман, главным моментом которой оказывается
поражение неприятеля в самое сердце. И этот момент — Воскресение
Христа. Затем придет День Победы, день, в который победители
пройдут через триумфальные арки. В промежутке еще продолжаются
стычки — Христос лишь оставляет своим служителям заботу о завершении
своего дела и распространении его власти на весь мир. При этом исход
войны уже предопределен24.
Что можно сказать об этом ветхом мире, о его политическом
устройстве и природе, о которых мы говорили прежде, что с ними
происходит в продолжение этого замедления? — Отныне все это прошло.
Небесный Иерусалим с его новыми небесами и новой землей, мир
преображения уже достигнут. Однако он еще не явился в полной мере. А
тем временем мир ветхий пользуется чем-то вроде отсрочки, чтобы
роль, которую он играет, была сыграна им до конца. В этом только что
нами описанном положении дел и находится ключ ко всему вопросу.
Христианин существует между двух миров, последовательно сменяю-
Le Caractère, 1934. P. 210 sq.
Cullmann, 1946. P. 73.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
379
щих друг друга и сосуществующих. Загадка времени в
действительности означает, что оно допускает одновременное присутствие мира
преходящего, переживающего самого себя, и мира будущего, уже
существующего в предвосхищении. Это означает, что в действительности
существующего мира нет или этот мир есть лишь переход. Для
христианина мир естественной жизни и науки, мир временного
государственного устройства и жизни экономической по сути своей имеет что-
то неизбывно анахроническое. Он решительно обращается от мира
сего к Церкви, оказывающейся для него уже явленным будущим. А мир
Церкви, в свою очередь по аналогии с миром политического общества,
предстает «катахроническим»25, поскольку он принадлежит будущему.
Нынешнее положение христианина заключается в сочетании
прошедшего и будущего.
Является ли таким образом сегодняшнее существование общества,
подвластного течению времени, чистым пережитком и наблюдаем ли
мы тем самым случай, аналогичный «анахроническому» иудаизму,
продолжающему сосуществовать наряду с христианством,
исполнившим его? — Нет, ибо темпоральный порядок, даже после появления
христианства, сохраняет до времени свой смысл. Мы можем
воспользоваться высказыванием Иринея в новом свете и сказать, что профан-
ная история во всей своей протяженности подобна виноградной ветви,
на которой произрастает виноград Церкви. Когда виноград появился,
саму ветвь остается только выбросить. Однако между зимней порой
ветви и летним временем винограда есть еще весна, когда виноград
еще в цвету и нуждается в ветви, которая его держит. В эту-то весну,
когда Церковь еще нуждается в мире, чтобы на него опереться, мы и
живем, ожидая времени, когда она достигнет зрелости. Тогда мир
должен будет прейти, исполнив свое предназначение.
Итак, мы видим глубокую связь, соединяющую историю профан-
ную и историю сакральную. История профанная, возрастание
человечества дают Церкви материал, который она преображает при
посредстве благодати. Сам по себе прогресс человеческого общества
внутренне противоречив. Он в равной мере склонен как к добру, так и ко
злу, в соответствии с чем ресурсы, предоставляемые им человеку
посредством науки или социальной организации, используются в
интересах того или другого. Однако его подлинное назначение состоит в том,
чтобы способствовать достижению человечеством более полной
зрелости, дабы предоставить благодати более совершенный материал. В этом
смысле деятельность на благо прогресса человеческого общества
Позволю себе употребить это слово, выражающее значение,
противоположное анахронизму, иными словами, предвосхищение некоей грядущей будущности.

380
III. Переводы классики
включается в провиденциальный замысел и ускоряет возрастание
Церкви, нуждающейся в растительном соке ветви, на которой она
держится, чтобы достигнуть полной зрелости. Это обстоятельство
определяет положение христианина в отношении к темпоральному
порядку бытия. Это не означает какой-либо его недооценки, поскольку
этот порядок играет существенную роль в провиденциальном замысле.
Но не стоит его и переоценивать, ибо эта роль остается во всех
отношениях подчиненной.
* * *
Теперь в нашем распоряжении находятся все необходимые данные,
чтобы уяснить взаимоотношения христианства и истории.
Христианство во всей своей целостности представляет собой возведение во
времени таинства сокрытой в Боге всеобщей вечности. Таким образом,
оно предстает как история, в которой Ветхий Завет оказывается
приготовлением, Воплощение — решающим моментом истории, Второе
Пришествие — его окончательным исполнением. Во вторую очередь
оно предстает как историческая протяженность, которой подчинена
сама профанная история. Оно предстает, наконец, как окончание
истории, по сравнению с которым все остальное оказывается устаревшим.
Таковы некоторые направления мысли, в соответствии с которыми,
как нам кажется, должно развиваться богословие истории, ибо его
требует наше время и от него мы имеем право ожидать, что оно решит
некоторые из самых больных проблем нашей современности.
Перевод с французского П.Б. Михайлова
Библиография
Источники
Gregorius Nyssenus. Vita Mosis {Grégoire de Nysse. La vie de Moïse) // Sources
chrétiennes, No. 1. Paris: Cerf, 1968.
Irenaeus. Adversus haereses IV / Ed. A. Rousseau, B. Hemmerdinger, L. Doutreleau
and С Mercier// Sources chrétiennes, No. 100. Paris: Cerf, 1965.
Origenes. Commentarii in evangelium Joannis 28 / Ed. E. Preuschen // Origenes
Werke. Vol. 4. Leipzig: Hinrichs, 1903.
Литература
Бердяев H.A. Очерк эсхатологической метафизики. Париж, 1946.
ДаниелуЖ. Современные направления религиозной мысли (перевод
П.Б.Михайлова) // Наследие Святых Отцов в XX веке: Итоги исследований / Сост.
П.Б. Михайлов. М.: Издательство ПСТГУ, 2010. С. 14-30.

Кардинал Жан Даниелу. Христианство и история
381
Любак A. de. Католичество: Социальные аспекты догмата. М.-Милан:
«Христианская Россия», 1992.
Михайлов U.E. Жан Даниелу (1905-1974): кардинал, ученый, богослов //
Вестник ПСТГУ. Богословие — Философия. I: 13 (27). М., 2009. С. 13-31.
Actualité de Jean Daniélou / Ed. J. Fontaine. Paris: Cerf, 2006.
Adamov A. L'Heure nouvelle, No. 1 [S. L, s. a.].
Balthazar KU. von. Présence et Pensée: Essai sur la philosophie religieuse de
Grégoire de Nysse. Paris: Beauchesne, 1942.
BerdiaeffN. Essai de Métaphysique eschatologique. Paris, 1946.
Blondel M. Histoire et dogme. Les lacunes philosophiques de l'exégèse moderne //
Les Premiers écrits de M. Blondel. Paris, 1956.
Bouyer L. Liturgie et Exégèse spirituelle // Maison-Dieu, No. 7 [S. 1., s. a.].
Bouyer L. Le Problème du Mal dans le Christianisme antique // Dieu vivant, nr. 6
[S. L, s. a.].
Bulletin des amis du Cardinal Daniélou, No. 21, Novembre 1995.
Le Caractère eschatologique du Devoir missionaire // Rev. Hist. Phil. Relig., 1934.
Clément О. Rencontres avec Jean Daniélou // Axes. Recherches pour un dialogue
entre christianisme et religions. T. 7. Jean Daniélou 1905-1974. Paris: Le Cerf,
1975.
CongarY. Histoire // Catholicisme hier— aujourd'hui— demain. T. 5 (1962).
Col. 767-783.
Cullmann O. Christus und die Zeit: die urchristliche Zeit- und Geschichtsauffassung.
Zürich: Evangelischer Verlag, 1946.
Daniélou J. Déluge, Baptême, Jugement // Dieu vivant, No. 8 [S. L, s. a.].
Daniélou J. Essai sur le mystère de l'histoire. Paris: Cerf, 1953; 2011.
Daniélou J. Platonisme et théologie mistique: Essai sur la doctrine spirituelle de
Grégoire de Nysse. Paris: Aubier, 1944.
Daniélou J. Les orientations présentes de la pensée religieuse // Études, No. 249
(1946). P. 5-21.
Daniélou J. Et qui est mon prochain? Mémoires. Paris: Stock, 1974.
Dawson C. Progress and Religion. London: Sheed and Ward, 1938.
Fessard G. Théologie et Histoire // Dieu vivant, No. 8 [S. 1., s. a.].
Féret M.M. Apocalypse, Histoire et Eschatologie chrétienne // Dieu vivant, No. 2
[S. U s. a.].
Féret K-M. L'Apocalypse de saint Jean: vision chrétienne de l'histoire. Paris:
Corrêa, 1943.
Fessard G. Hegel, le christianisme et l'histoire. Paris, 1990.
Frei F. Médiation unique et transfiguration universelle: Thèmes christologiques et leurs
perspectives missionnaires dans la pensée de J. Daniélou. Bern-Frankfurt, 1984.
P. 289-347.
Gilson É. L'esprit de la philosophie médiévale. Paris: J. Vrin, 1944.
Guitton J. Le Temps et l'Éternité selon Plotin et Augustin. Paris: Boivin, 1933.
Holstein H. Document Ρ 57 (неизданное, 1975) / Archives de l'Institut Catholique
de Paris.
HubyJ. Apocalypse et Histoire // Construire (1944). P. 80.

382
III. Переводы классики
HubyJ. Autour de l'Apocalypse // Dieu vivant, No. 5 [S. 1., s. a.].
Kanters R. Essai sur l'avenir de la Religion. Paris: Julliard, 1945.
Lubac H. de. Catholicisme: les aspects sociaux du dogme. Paris: Cerf, 1938.
Marrou HA. Théologie de l'histoire. Paris, 1968; 2006.
Niebuhr R. The Nature and Destiny of Man. New York, 1944.
SuhardE. Essor ou Déclin de l'Église. Paris: Carême, 1947.
Le Thème du Paradis perdu dans la littérature contemporaine // Cahiers de Neuilly,
No. 13 [S. L, s.a.].
Tilliette X. Le serviteur de la culture // Axes. Recherches pour un dialogue entre
christianisme et religions. T. 7. Jean Daniélou 1905-1974. Paris: Le Cerf, 1975.
P. 89-103.

IV. РЕЦЕНЗИИ И РАЗМЫШЛЕНИЯ
НАД КНИГАМИ
Теология
A.C. Лысков
М. МЮРРЕЙ И М. РЕЙ.
«ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ»*
Совсем недавно Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея при поддержке Общества христианских философов выпустил
перевод монографии Майкла Мюррея и Майкла Рея «Введение в философию
религии». Оба американских автора хорошо известны по своим
публикациям и являются однозначно «статусными»: первый — профессор
колледжа Франклина и Маршалла и вице-президент отдела философии и
религии Фонда Джона Темплтона, второй — профессор университета
Нотр-Дам и директор Центра философии религии. Можно сказать, что
это крупное событие в поле отечественной философии (где появление
редких ростков подобной литературы составляет скорее исключение,
чем правило)1. Тем отраднее видеть на книжной полке представителей
совершенно иного, чем православная философия и богословская тради-
* Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М.:
Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2010. 410 с.
1 Из специальных отечественных изданий можно выделить: Аринин Е.И.
Философия религии. Принципы сущностного анализа. Архангельск: Поморский гос.
ун-т, 1998; Василенко JIM Введение в философию религии. М.: Изд-во ПСТГУ,
2009; Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. М.: Мысль, 1989;
он же. Философия религии: систематический очерк. M.: Nota Bene, 1998;
Философия религии: Альманах 2006-2007. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Наука, 2007;
Философия религии: Альманах 2008-2009. Отв. ред. В.К. Шохин. М.: Языки славянских
культур, 2010; Шохин В.К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М., 2010; он
же. Философия религии и ее исторические формы. М.: Альфа-М, 2010. Из
переводной литературы доступны лишь две монографии: Томпсон М. Философия
религии. М.: ФАИР-Пресс, 2001; Суинберн Р. Есть ли Бог? М.: Праксис, 2001. Правда,
статьи аналитических философов издавались в отдельных сборниках (например:
Проблемы христианской философии. Материалы Первой конференции Общества
христианских философов. Пер. с англ. М.: Прогресс-Академия, 1994) и в указанных
выпусках настоящего издания, однако это едва ли не в буквальном смысле капля
в море безбрежной англо-американской литературы по этой тематике.

384
IV. Рецензии и размышления над книгами
ция, стиля религиозной рефлексии, расширяющего горизонт видения
соответствующей тематики у отечественного читателя. Очевидно, понимая
все «трудности перевода» в совсем еще недавно начавшемся диалоге,
авторы в предисловии к русскому изданию своей книги выражают надежду,
что она станет для русских читателей введением в современную
англоамериканскую философию религии и послужит наведению мостов
между «течениями философской мысли, которые, отличаясь равной
степенью внутреннего богатства, не связаны друг с другом сущностно» (с. VII).
«Введение...» состоит из трех частей. Первая посвящена природе
Бога, вторая — проблеме рациональности религиозных убеждений и
доказательствам в пользу и против бытия Бога, третья — другим
проблемам философии религии (вопросу о бессмертии души, связи
религии с моралью, политикой и наукой). Каждая глава завершается
кратким заключением и списком рекомендованной литературы по теме для
«дальнейшего чтения». Само проблемное поле показательно: авторы
сознательно выбирают в качестве модели для своих штудий
философскую теологию, т.е. прояснение, систематизацию, определение границ
и условий рациональности теизма (к тому же de facto исключительно
западнохристианского, притом с его собственной точки зрения). С
таким пониманием задач философии религии связан способ, которым
осуществляется их решение: «прояснение понятий» теизма и
критический «анализ правомерности высказываний» (с. XIII), верификация
и уточнение их в русле традиций аналитической философии. Поэтому
относительно каждой темы, представленной в книге, авторов
интересует главным образом эпистемологический аспект, «способ отношения
к высказыванию, т.е. ... когнитивная позиция, объектом которой
является высказывание» (с. 135), будь то христология или объективные
основания морали в политическом дискурсе.
1. Поставив перед собой традиционную задачу философии —
осуществление саморефлексии, прояснение собственных оснований, —
авторы проблематизируют само понятие «Бог» и выделяют два типа
дефиниций: априорные (определение понятия «Бог» через совокупность
предписанных атрибутов и функций) и апостериорные (через
религиозный опыт), тесно взаимодействующие в западной теистической
традиции (с. 7); в первом случае Бог — имя нарицательное, во втором —
собственное. Пытаясь далее конкретизировать понятие, они выводят
из онтологического доказательства релевантную концепцию
«Величайшего из возможных существ», по необходимости обладающего
свойствами, которые сами по себе суть блага, разбирают вопрос о том,
каким образом Бог может быть причиной самого себя, а также
проблему совместимости божественных атрибутов друг с другом (всемогуще-

A.C. Лысков. M. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 385
ство и безгрешность, всеблагость и свобода, деятельность и вечность) и
с тварным миром (всемогущество, всеведение Бога и свобода
человека), основные дискуссионные вопросы, касающиеся определения Его
сущности (отношение его бытия ко времени и событиям,
происходящим во времени, и пр.). Отдельная глава посвящена философскому
анализу таких специфически христианских кредибилий, как догмат о
Троице и таинство Боговоплощения (рассматриваются основные
варианты решения соответствующих проблем от Иустина до Суинберна, от
монофизитов до Дэниэла Говард-Снайдера).
Определив веру как убежденность в пропозиции «р», когда для
этого «р» есть веские альтернативы, совместимые с любыми данными, его
подтверждающими, а «степень веры в утверждение [„р"] зависит от
степени его недерминированности наличными основаниями, а также
от силы противоречащих ему аргументов» (с. 145-146), следующий
раздел «Введения» авторы посвящают одной из важнейших проблем
современной англо-американской философии религии — проблеме
обоснованности, рациональности религиозных убеждений2. Они
выделяют две основные позиции относительно этого вопроса: эвиденциа-
лизм и релаябилизм3, склоняясь к большей правдоподобности второго,
чем первого, и принимая мнение Алвина Плантинги о религиозных
верованиях как первичных, базисных и не нуждающихся в строго
логическом и эмпирическом обосновании. Обсуждая вопрос о
религиозном плюрализме, Рей и Мюррей защищают позицию, согласно
которой он не может свидетельствовать против религиозного эксклюзи-
визма. В заключение авторы посылают «дерзкий вызов» (с. 176)
атеизму, аргументируя в пользу его иррациональности с точки зрения им
же принимаемых презумпций.
2 Поскольку «религиозные убеждения затрагивают, как правило, вопросы
величайшей важности... у нас не будет ни малейших причин для радости, если
обнаружится, что религиозная вера возникает из безответственно, иррационально или
нерационально принятых убеждений» (с. 134).
3 Эвиденциализм (от лат. evidentia — ясность, очевидность; также
«фундаментализм») — воззрение, согласно которому убеждение рационально только в том случае,
если совокупность логических доводов и эмпирических данных в его пользу
перевешивает доказательство противоположного и данные, опровергающие это убеждение,
причем с «теистически нейтральной позиции», основываясь на общепризнанных фактах
(public evidence) (крупнейший представитель такой точки зрения — Ричард Суинберн).
Релаябилизму (или «антиэвиденциализму»), чтобы считать суждение обоснованным,
достаточно быть уверенным в том, что оно порождается надежными (reliable),
правильно функционирующими познавательными способностями, и нет бесспорных
причин считать его неразумным (главный теоретик релаябилизма — Алвин Плантин-
га). Переводчик употребляет слово «релиабилизм»; в соответствии с фонетикой
английского языка транскрипция «релаябилизм» представляется адекватней.

386
IV. Рецензии и размышления над книгами
Следующие две главы составляют аргументы в пользу теизма
(онтологические, космологические, «от замысла»4) и против него («от
зла» и «от сокрытости»5) соответственно. Помимо традиционных
версий этих «доказательств» подробно анализируются некоторые
новейшие вариации, такие как, например, модальный онтологический
аргумент, доказательство «от тонкой настройки», основанное на данных
современной космологии, или «Сдвиг Мура» Уильяма Роу6. Авторы
обращают внимание, что каждый из этих доводов имеет лишь
вероятностную убедительность, и призывают, подобно тому как «пытаясь
определить, за кого из кандидатов вам следует проголосовать на
выборах или какой автомобиль стоило бы вам купить... попытаться самим
разобраться в разных аргументах и оценить их силу» (с. 271).
Разбор вопросов, связанных с рациональностью религиозных
пропозиций, продолжает тема «Религия и наука», в которой выделяются
три точки зрения на взаимоотношения этих почтенных сфер духовной
жизни: теория войны (согласно которой они непримиримы),
независимость (мирное сожительство), потенциальный конфликт (некоторые
религиозные убеждения могут вступить в противоречие с наукой, но
это не всегда происходит). После экспозиции проблемы чудес авторы
рассматривают наиболее чувствительные вызовы религии со стороны
Т.е. телеологическое доказательство.
5 Доказательство «от сокрытости (hiddenness) Бога» утверждает, что
совершенно любящее всемогущее бытие не допустило бы сомнений в своем существовании
(ведь такие сомнения или неверие с точки зрения религии ведут к духовной
смерти), а поскольку разумное неверие имеет место, значит, Бога нет. См. об этом:
Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca: Cornell University
Press, 1993. Кстати, один из авторов «Введения...» специально занимался ответом
на этот вызов {Murray M. J. Coercion and the Hiddenness of God // Philosophy of
Religion: The Big Questions. Ed. by Eleonor Stump and Michael J. Murray. Blackwell
Publishers, 1999. P. 241-250).
6 Сдвиг Мура, названный в честь классика аналитической философии Джорджа
Эдварда Мура (1873-1959) и разработанный по аналогии с его доказательством
существования внешнего мира, состоит в следующем. Доказательство небытия
Бога «от зла» утверждает, что (1) в мире существует зло, (2) которое Бог как
всемогущее и всеведущее существо мог бы предотвратить, не упустив при этом
большего блага и не допустив большего зла; следовательно, (3) всемогущий и всеведущий
Бог не существует. Однако посылка (2), принимаемая атеистом, никем не может
быть доказана, и тогда теист может ее отвергнуть, приняв ту суппозицию, что Бог
есть, и заключив отсюда, что не существует зла, которое Бог мог бы предотвратить,
не упустив при этом большего блага или не допустив большего зла. «Сдвиг Мура»
призван продемонстрировать равную доказательную силу аргументов и теистов,
и атеистов в той мере, в какой эти аргументы основаны на интуитивно
принимаемых допущениях. См. об этом: Rowe, William L. The Problem of Evil and Some
Varieties of Atheism // American Philosophical Quarterly 16 (1979). P. 335-341.

A.C. Лысков. M. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 387
науки, которые во многом пересекаются с аргументами против теизма
и обвинениями в нерациональности религиозных суждений —
главным образом со стороны мыслителей, склонных к эволюционизму.
В отношении связи между религией и нравственностью во
«Введении...» обсуждается «дилемма Евтифрона»7, и читателю предлагается
поразмыслить над двумя основными вопросами темы: «чем
объясняется истинность моральных утверждений?» и «даже если моральные
утверждения объективно истинны, почему они должны нас
волновать?». Сами авторы указывают на Бога и связанные с Ним «личные
императивы» как наиболее вероятные варианты ответа на эти вопросы.
Следом идет раздел, посвященный «религии и публичному дискурсу», в
котором ставится проблема веротерпимости и соотношения веры и
гражданского порядка в «либеральных демократиях».
Последняя глава посвящена вопросу о бессмертии души,
рассматриваемому в контексте спора дуализма с философским материализмом
и новейших открытий нейрофизиологии. Обсуждаются аргументы «за»
и «против» возможности существования души отдельно от материи
(в первую очередь — вне деятельности мозга), сохранения тождества
личности после смерти и воскресения.
2. В целом книгу характеризует ясность мысли, простота языка и
доступность изложения. Логика подачи материала соответствует
логике смысла: тезис, проблема, с ним связанная, варианты ее решения и
вывод. В то же время между смысловыми массивами (главами и
разделами) сделаны безукоризненные, с чисто стилистической точки
зрения, переходы: авторы как уважающие себя аналитики, очевидно,
заботились о форме подачи материала и, если принять во внимание
сложность самого предмета, сильно преуспели в читабельности книги (даже
учитывая почти болезненную склонность англоязычных авторов к
отнюдь не всегда необходимым формализации и математизации
пропозиций). Некоторые сложные контроверзы философии объясняются в
буквальном смысле слова на пальцах8.
7 «Дилеммой Евтифрона» называют все философские и теологические
проблемы, возникающие в связи с вопросом Сократа из раннего диалога Платона «Евти-
фрон»: «благочестивое любимо богами потому, что оно благочестиво, или оно
благочестиво потому, что его любят боги?» (10а).
8 Например, согласно авторам, подобно тому как способность поднять палец
и способность поднять палец таким образом, чтобы получился неприличный жест,
не являются способностью в одном и том же смысле, способность Бога совершать
зло не должна была бы противоречить Его всемогуществу (с. 31). Монография
вообще богата непритязательными иллюстрациями, показательными с точки
зрения стиля: сущность эльфа как нечто случайное в противоположность необходимой

388
IV. Рецензии и размышления над книгами
Нельзя, однако, не сказать о переводе — учитывая количество
странных оборотов, встречающихся в тексте. Иногда нарекания вызывают
явные кальки с английского9, иногда неадекватный10 или вовсе не
правильный11 перевод. Непонятным остался и принцип ссылок на
сочинения, которые есть на русском языке: очевидно, переводчик посчитал
нужным свериться с уже существующим русским текстом только в тех
случаях, когда речь шла о фрагменте, достаточно объемном, чтобы не
трудиться над его переводом12.
Однако при всех стилистических преимуществах и недостатках
монографию следует оценивать прежде всего с содержательной стороны,
и в этом отношении также можно высказать несколько соображений.
сущности Бога (с. 18), «впасть в ересь модализма - это, грубо говоря, утверждать,
что лица Троицы относятся друг к другу так же, как Супермен и Кларк Кент»
(с. 97), придерживаться веры типа «credo quia absurdum» — как доверяться врачу,
прописавшему при простуде удаление почки из одного внутреннего убеждения
в пользе такого лечения (с. 134). Для иллюстрации тезиса Канта о бытии только
как связке используется пример с котом, перечисляя свойства которого никогда
не воскликнут «ах да, чуть не забыла упомянуть — он существует!» (с. 185);
«Св. Фома утверждает, что поскольку вещи являются более или менее горячими, то
должно быть нечто максимально горячее. Но, конечно же, такой максимально
горячей вещи не существует (что бы ни рассказывали ваши друзья о своих любимых
голливудских звездах)» (с. 341). В одном месте, демонстрируя суть регресса в
бесконечность (касательно космологического доказательства), авторы и вовсе
разыгрывают сценки-диалоги из обыденной жизни, апеллирующие к здравому смыслу
(с. 199-201).
9 «Могущие быть сотворенными миры» (с. 43), «коллизия с этернализмом»
(с. 75), а также многочисленные (распространенные в англоязычной литературе
такого рода) акронимы и сокращения, напоминающие скорее советские
аббревиатуры, чем философский инструментарий (БЕЗГР, ВСЕМОГ, ПОХВ, ПРОШ, ЗДО,
ТРЗ и т.д.).
10 Несколько раз встречается перевод вводных оборотов как выражающих
неуверенность там, где она явно неуместна: «Кажется, в их лагерь (тех, кто считал
Бога способным совершать логически невозможное) попадает и философ XVII в.
Рене Декарт» (с. 24), «По-видимому, рассуждение Ансельма имеет такую форму...»
(с. 180). Непривычны для современного русского слуха слова и выражения вроде
«похвальность» (с. 29 и далее), «тварь (т.е. тварное существо. — А.Л.)» (с. 34
и далее), «наше терминологическое хозяйство» (с. 120), «респектабельные значения
слова „вера"» (с. 134), «побитие рекордов» (с. 189) и т.д.
11 На с. 97 я обнаружил новую ересь «субординационализм» там, где
предполагался субординационизм, а в разделе «Четыре взгляда на взаимоотношение науки
и религии» (с. 276-285) нашел только три соответствующих пункта.
12 Например, фрагмент из «Утренней зари» Ницше (с. 260; правда, здесь она
названа «Утренняя звезда») приведен в существующем переводе В. Бакусева, а
определение вечности Боэция (с. 57) из «Утешения философией» явно не имеет
отношения к переводу с латинского В.И. Уколовой и М.Н. Цейтлина.

A.C. Лысков. M. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 389
3. Книгу в каком-то смысле можно назвать апологией: атрибуты Бога
согласованы, вера может быть правомерной даже при отсутствии
логических доказательств и т.д. Иногда после содержательного разбора
самой проблемы авторы неожиданно «комкают» рассуждение, принимая
в качестве вывода не обоснованное выше и отнюдь не очевидное
положение. Нередко, аргументируя в пользу предпочтительной для них
самих точки зрения, приводят в качестве решающих спорные по
убедительности доводы, а от вполне солидных возражений, упомянув их,
отмахиваются следующим образом: «ну а мысль о том, что [это] может
оказаться истинным... трудно принимать всерьез» (с. 113). Однако трудно
принимать всерьез скорее некоторые из их собственных рассуждений,
периодически обескураживающие, такие как, скажем, опровержение
возможности актуальной бесконечности ссылкой на обыденный опыт
(с. 208) или завершение разбора проблемы тождества тела после
воскресения телу до смерти фразой «на вопросы вроде „Что делает это тело
тождественным тому телу?" следует отвечать так: „они просто являются
тождественными". Но если мы примем это как ответ, то и основная
проблема, связанная с концепцией воссоздания, исчезнет» (с. 409).
Вообще, можно насчитать немало примеров подобного
легкомысленного отношения к последовательности и несостыковок в
логической ткани текста13. Чтобы избежать голословности и в то же время
удержать объем рецензии в разумных пределах, целесообразно
привести пример спорного по убедительности рассуждения.
Возьмем одну из центральных тем англо-американской философии
религии — обоснованность религиозных верований с точки зрения
13 Например, на с. 121-122 авторы, обосновывая т.н. «трехчастную христоло-
гию», прямо заявляют, что «для нас не важен точный смысл усвоения
(божественным словом тела и души человека в Христе), ибо... минимальное о нем знание есть
все, что нам требуется для доказательства», учитывая, что как раз «точный смысл
усвоения» и является ключевым пунктом всей концепции («отвергать несторианст-
во, не впадая при этом в противоречие») sine qua non. Изложив т.н. «априорное
доказательство догмата о Троице» Суинберна (согласно которому совершенная
любовь, без сомнения характерная для Отца, требует для себя объекта (Сына),
а также нечто третье, что они могли бы любить вместе (Дух), авторы уточняют, что
«заключение это, скажем прямо, совместимо не только с тринитаризмом, но и
с политеизмом, однако для исключения политеизма у Суинберна имеются особые
аргументы, рассматривать которые здесь мы не станем» (с. 107), хотя по логике
стоило бы. На с. 186 они утверждают, что Кант не опроверг онтологическое
доказательство своим рассуждением о том, что существование является лишь связкой
в силу того, что оно имплицитно мыслится в предмете прежде приписывания ему
вообще каких-либо свойств; однако мы не встречаем основания для отвержения
кантовской критики — кажется, что Рей и Мюррей после упоминания словно
немедленно забывают ее, и подобный способ замалчивания встречается нередко.

390
IV. Рецензии и размышления над книгами
эпистемологических критериев. Каждое суждение, согласно эвиден-
циализму, должно быть соответствующим образом аргументировано:
доказано логически или эмпирически. С этой точки зрения релаяби-
лизм, опирающийся на интуитивную истинность той или иной
пропозиции (в случае, если она произведена правильно функционирующей
познавательной способностью и нет достаточных причин сомневаться
в ее истинности), должен быть уверен в истинности самых абсурдных
и ничем не подтвержденных верований. В его защиту Рей и Мюррей
выдвигают следующие доводы.
Во-первых, эмпирически религиозные суждения обоснованы, если
опираются на традицию и многочисленные свидетельства тех, кто уже
имел религиозный опыт (в отличие от веры Линуса в существование
Великой Тыквы, доказательная ценность которой «очевидным образом
ничтожна»), хотя и не существует объективного способа проверки его
надежности, как и вообще реальности нашего чувственного опыта (с. 154-
156). На это можно возразить, что ссылка на распространенность
религиозного опыта определенного рода (в данном случае христианского)
едва ли служит лучшим средством демаркации его от безумия. С вне-
конфессиональной точки зрения нет никаких оснований считать, что
экстазы Плотина или видения св. Терезы Авильской по существу
отличаются от хэллоуиновских явлений Линусу Великой Тыквы, а
следовательно, невозможно качественно и a priori разграничить откровение,
освященное традицией, и откровение, обоснованность которого
«очевидным образом ничтожна». Более того, и христианство ведь,
религиозный опыт которого в силу двухтысячелетней истории и большого числа
адептов якобы гораздо более достоверный, чем личное помешательство,
когда-то само было «безумием для эллинов».
Во-вторых, религиозные убеждения — это убеждения базисные в
собственном смысле слова, т.е. «просто те убеждения, которых вы
придерживаетесь как базисных правомерно, или на разумных
основаниях», «их можно обосновать опытным путем» (в отличие от просто
«базисных», которые «не основываются на каких-либо других
убеждениях»), и из этого следует, что «существуют, по крайней мере prima
facie, причины думать, что религиозный опыт может служить
оправданием для религиозных убеждений в том самом смысле, в каком
чувственный опыт служит обоснованием убеждений, связанных с
чувственным восприятием» (с. 156-157). Вряд ли подобная конструкция (по
крайней мере в том виде, в каком она представлена во «Введении...»14)
14 Ср. с оригинальной аргументацией основателя «реформатской эпистемологии»:
PlantingaA. Reason and Belief in God // Faith and Rationality. Ed. by Alvin Plantinga and
Nicholas Wolterstorff. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. P. 17-93.

A.C. Лысков. M. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 391
может служить выходом из затруднений релаябилизма. Ведь вопрос
как раз и состоит в том, что именно является «разумным основанием»
для суждений, и его не решить простым указанием на то, что они «в
собственном смысле базисные», тем более что отличительные
признаки таких суждений «в собственном смысле слова» как раз и есть то
неизвестное, которое нужно определить. Иначе говоря, данный пассаж
образует логический круг в определении, объясняя некоторое
неизвестное им же самим (пользуясь теми же примерами, я не вижу,
исходя из такой логики, никаких причин не признавать за верой Линуса
в Великую Тыкву пресловутых «правомерности» и «разумных
оснований», благо до сих пор непонятно, что же конкретно это означает15).
Третий довод в пользу релаябилизма стоит процитировать
полностью: «Характер христианского учения таков, что если оно истинно, то
у нас появляются чрезвычайно веские причины считать религиозный
опыт и надежным, и совместимым с правильным функционированием
познавательных способностей (а может быть, даже и признаком этой
правильности). А значит, оппоненту, желающему продемонстрировать,
что религиозный опыт не может служить обоснованием религиозных
убеждений, придется, среди прочего, доказать ложность христианства»
(с. 158). Относительно этого удивительного силлогизма можно сказать
следующее. Во-первых, совместимость религиозного опыта с
правильным функционированием не означает, что одно может служить
основанием для другого, определять эту правильность. Во-вторых, с чисто
формальной точки зрения из отрицания антецедента (истинности
христианского учения) не следует отрицание консеквента (надежности
религиозного опыта для обоснования религиозных убеждений).
В-третьих, с содержательной точки зрения даже из отрицания консеквента
(религиозного опыта как обоснования соответствующих убеждений)
нельзя заключить, что ложен антецедент (истинность какой бы то ни
было религии, совместимой с правильным функционированием
познавательных способностей), ибо совместимость и обусловленность по-
прежнему не тождественны друг другу. Кроме того, в-четвертых,
можно воспользоваться здесь «сдвигом Мура» и выдвинуть столь же
вероятное предположение: если христианство ложно (чего ведь не
докажешь, если не пользоваться вышеизложенной казуистикой), то рели-
15 Ср. с ответом на «Контраргумент от „Великого Пампкина"», в котором План-
тинга, признав отсутствие четких критериев, ссылается на «ноэтическую
структуру» или «внутреннюю уверенность» и практически цитирует Гегеля: «Уж конечно,
ни о какой подлинной базовости с точки зрения классического фундаментализма
здесь речи быть не может. Но тем хуже не для вашей уверенности, а для этих
критериев» (Плантинга А. Реформатское возражение против естественной теологии //
Философия религии: Альманах 2008-2009. М.: Языки славянских культур, 2010. С. 226).

392
IV. Рецензии и размышления над книгами
гиозный опыт ненадежен (хотя по-прежнему может быть совместимым
с адекватными когнитивными механизмами).
Четвертый, и завершающий, аргумент релаябилизма атрибутирует
эвиденциализму следующие следствия: если каждое утверждение
должно быть чем-то обоснованным, то это что-то также нуждается в
обосновании и так далее ad infinitum, поэтому «нельзя ясно усмотреть... хоть
какое-либо правомерное обоснование для подтверждающих...
оснований» (с. 159), «а значит, эвиденциализм не может быть истинным... и...
в общем, кажется сомнительным, что для доказательства
правомерности религиозных убеждений нам нужно приводить какие-либо
аргументы в их пользу» (с. 160). Однако обратившись к регрессу
подтверждающих оснований, релаябилизм ставит вопрос об обоснованности
и собственных утверждений. Даже если они интуитивны, тем не менее
предполагают определенную рассудочную деятельность, значит,
предполагают и подтверждение того, что данное убеждение получено из
нормальных когнитивных способностей (необходимое условие, по
релаябилизму), а это подтверждение... также может уйти в
бесконечность. Так что вряд ли подобные схолии (применимые ведь вообще
к чему угодно) наносят существенный урон неудобному авторам
эвиденциализму, не говоря уже об эпитафии ему.
Приведенные аргументы в пользу релаябилизма и, соответственно,
допущение его истинности принимают во внимание только тот случай,
когда нет достаточных опытных данных, чтобы сомневаться в
утверждении истинности религиозного опыта с релаябилистской точки
зрения. Признав, что религиозный плюрализм мог бы стать такими
«достаточными опытными данными» и свидетельствовать против их
эпистемологической доктрины, на деле авторы вовсе капитулируют перед
поставленной проблемой, заявив, что религиозное убеждение «зависит
от наших фоновых мнений, многие из которых могут корениться в
самих же наших религиозных теориях» (с. 172)16.
4. Возможно, у русского читателя вызовет удивление общий дух
экспозиции вопросов. С одной стороны, сам жанр книги не
предполагает беспристрастного историко-философского исследования генезиса
и эволюции тех или иных идей и аргументов, касающихся
рассматриваемой проблематики. С другой — нет и однозначного решения всех
вопросов, которого можно было бы ожидать от теологического труда.
Значительная часть ответов носит подчеркнуто вероятностный
характер, оговариваются лишь степень «солидности» противоположных
мнений, будь то вера в бессмертие души или убедительность онтоло-
Не совсем понятно, кстати, что такое эти «фоновые мнения».

A.C. Лысков. M. Мюррей и М. Рей. «Введение в философию религии» 393
гического доказательства бытия Бога, которые «оставляют возможность,
но не решают вопрос окончательно» (с. 389). В то же время, как уже
отмечалось, многое здесь рассматривается изнутри религиозной
традиции и призвано скорее прояснить или скорректировать то или иное
теистическое положение путем сравнения его с конкурирующими точками
зрения, чем выявление, скажем, психологических его аспектов или
исторических условий возникновения. Это объясняется тем простым
фактом, осознать который позволяет беглый взгляд на оглавление, — тем,
что философией религии здесь, как и во множестве других изданий,
названа на самом деле философская теология, что вообще характерно
для англо-американской идентификации этой дисциплины17.
Все это не является секретом и для самих авторов, прямо
обозначивших как свою философско-религиозную позицию («мы,
классические теисты», с. 31), так и «важнейшую задачу» тома: «Предложить
читателю по-настоящему основательное и репрезентативное введение
в область философии религии, какой она стала в англоязычных
странах в результате полувекового процесса своего развития» (с. xi; курсив
мой. — А.Л.). Поэтому он и посвящен в основном западным
монотеистическим религиозным традициям, поэтому авторы часто и
принимают за очевидное или за основу аргументации и вообще хода
рассуждения теистические тезисы, которые нетеист отверг бы. Исходя из этого
и следует говорить о ценности книги для русскоязычного читателя,
которая измеряется степенью соответствия своей пропедевтической
роли, успешности в разъяснении проблем и противоречий,
вытекающих из презумпций и философских оснований теизма, а не целью
продолжения бесконечных споров по всем пунктам философии религии в
рамках одной монографии.
Поэтому, оценивая весь текстовый нарратив, можно признать, что его
главная цель достигнута. Таким образом, «Введение в философию
религии» представляет собой хороший дайджест по современной
англо-американской философии религии, редкий шанс для русскоязычного читателя
получить представление если не обо всех, то о ключевых проблемных
полях философии религии, «какой она стала в англоязычных странах».
См.: Шохин В.К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М, 2010. С. 48-
132. Ср.: «Доминирующим остается понимание самого понятия philosophy of religion...
как развитие философии в рамках самой религии и лишь дополнительным... как
философской рефлексии над религией» (с. 130). Программная трактовка философии
религии как философской теологии (подготовленной специально для русскоязычного
читателя) содержится в публикации: Суинберн Р. Философия религии в
англо-американской традиции // Философия религии: Альманах 2006-2007. М.: Наука, 2007.
С. 89-136.

КВ. Карпов
«БОГ И ЗАМЫСЕЛ.
ТЕЛЕОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
И СОВРЕМЕННАЯ НАУКА»*
(составитель Н. Мэнсон)
Издательством Routledge в 2003 г. был выпущен сборник статей,
тематически объединенных доказательством бытия Божьего от
замысла, под общей редакцией Нэйла Мэнсона, который предварил книгу
большой вводной статьей. Мэнсон закончил Мэрилендский
университет в Колледж-Парке в 1989 г., научную степень получил в Сиракуз-
ском университете (штат Нью-Йорк) в 1998 г. Он — известный
специалист именно в области анализа доказательства от замысла,
написавший множество статей по этой проблематике1.
Рецензируемая книга включает в себя девятнадцать статей-эссе,
посвященных достоинствам и недостаткам телеологического
доказательства бытия Божьего (доказательство от замысла, «дизайна», design), а
также вводную статью, написанную Мэнс.оном. Авторы сборника —
известные ученые и философы: биологи, математики, физики,
философы. Мэнсон разделил все статьи сборника на четыре большие секции.
В первой части, «Общие соображения» (Part I, General Considerations),
анализируются различные трактовки доказательства от замысла,
некоторые значимые его черты. Во второй части, «Физическая космология»
(Part II, Physical cosmology), речь идет о некоторых аспектах
доказательства в связи с физикой и астрономией. В третьей части, «Много-
* God and Design. The Teleological Argument and Modern Science. Ed. by Neil
A. Manson. London: Routledge, 2003. 376 p.
1 Упомянем здесь лишь некоторые из них: The Design Argument // Delight in
Thinking: An Introductory Reader. Ed. by S.D. Hales and S.C. Lowe. McGraw-Hill,
2006; There Is No Adequate Definition of 'Fine-tuned for Life' // Inquiry. Vol. 43, No 3,
September 2000. P. 341-351; Anthropocentrism and the Design Argument // Religious
Studies. Vol. 36, Issue 2, June, 2000. P. 163-176; Cosmic Fine-tuning, Many-Universe
Theories, and the Goodness of Life // Is Nature Ever Evil? Religion, Science, and Value.
Ed. by W.B. Drees. New York: Routledge, 2003.

КВ. Карпов. «Бог и замысел. Телеологическое доказательство...» 395
образные Вселенные» (Part III, Multiple universes), разбираются
гипотезы от «множественности миров». Наконец, в четвертой части,
«Биология» (Part IV, Biology), рассматриваются различные биологические
версии доказательства от замысла (design).
Сборник открывается статьей Элиота Собера «Доказательство от
замысла», в которой автор приводит четкие формулировки
доказательства от замысла (биологический и космологический варианты) и их
критический анализ. В эссе Джона Лесли «Значение [доказательства
от] замысла» анализируется философская версия доказательства,
основанная на вероятностях. В статье Роберта О'Коннора «Вывод от
замысла: старое вино в новых бутылках» рассматриваются новейшие
версии доказательства. Он проводит различие между локальными
(local design arguments, LDA) и глобальными доказательствами (global
design arguments, GDA) от замысла. В локальных доказательствах
существование Бога выводится из таких явлений, как ДНК; глобальные
же доказательства исходят из простого факта существования жизни во
Вселенной (с. 66-67). Вывод, к которому приходит автор, состоит в том,
что новые версии доказательства не отличаются от старых. В первой
части также представлены статьи Яна Нэрвесона «Бог посредством
замысла?», который выступил с критикой не только обсуждаемого в
сборнике доказательства, но также теологии и религии в целом; Ричарда
Суинберна «Пересмотр доказательства бытия Бога от „тонкой
настройки"», в которой автор уточняет те же положения, которые он
отстаивал в своей монографии «Существование Бога»; Дэла Рача
«Понимая замысел», в которой исследуются данные в пользу
доказательства от замысла, основанные на философии Томаса Рида2.
Вторая часть сборника представлена четырьмя эссе, центральной
темой которых является космологическая версия доказательства от
замысла. В статье Пола Дэвиса «Проявление замысла в физике и
космологии», открывающей эту часть сборника, утверждается, что
появление жизни и разумных существ предначертано, поскольку укоренено
в основных законах природы. За статьей Дэвиса следует размышление
2 Томас Рид (1710-1796) — шотландский философ, основатель шотландской
школы философии «здравого смысла». Окончил Марешальский королевский
колледж. Преподавал в Абердинском университете и университете Глазго. Автор
книг «Исследование о человеческом уме в соответствии с принципами здравого
смысла» (An Inquiry Into the Human Mind on the Principles of Common Sense),
«Опыты об интеллектуальных способностях человека» (Essays on the Intellectual
Powers of Man), «Опыты о деятельных способностях человека» (Essays on the Active
Powers of Man). Рид полагал, что здравый смысл является (или должен стать)
основой разрешения любой философской проблемы.

396
IV. Рецензии и размышления над книгами
Уильяма Лэйна Крэйга «Замысел и антропная тонкая настройка
Вселенной»3. Исходным пунктом рассуждений профессора Крэйга
является тот факт, что ни одна научная теория не может объяснить, почему
многие необходимые для появления жизни константы таковы, каковы
есть, а если бы они имели хоть немного другие значения, то жизнь во
Вселенной не появилась бы. Крэйг считает, что подобная «тонкая
настройка Вселенной» есть результат замысла какого-то существа. «Мне
кажется, что теологический аргумент в пользу существования Творца
космоса, основанный на теории тонкой настройки начального
состояния Вселенной, является убедительным. Он может быть
сформулирован следующим образом:
(1) тонкая настройка первоначального состояния Вселенной имеет
место вследствие либо физической необходимости, либо
случайности, либо замысла;
(2) но тонкая настройка не является следствием физической
необходимости или случайности;
(3) следовательно, тонкая настройка является следствием замысла»
(с. 175).
Таким образом, перед нами классический аргумент: мы не знаем
(не можем объяснить), почему основные константы имеют то
значение, которое имеют, потому они должны были быть установлены
Богом.
За статьей Крэйга следуют эссе Робина Коллинса «Подтверждение
принципа тонкой настройки» и коллективный очерк Тимоти МакГрю,
Лидии МакГрю и Эрика Веструпа «Вероятности и аргумент от тонкой
настройки: скептический взгляд».
В третьей части сборника обсуждается гипотеза возможных миров.
Она открывается очерком знаменитого английского астрофизика
Мартина Риса «Другие миры: научная перспектива». Рис отвергает
объяснение тонкой настройки Вселенной исходя как из случайности, так
и провиденциального замысла и предлагает объяснение, основанное на
постулировании множественности миров. В каждом из возможных
миров законы природы и константы отличны от тех, которые мы на-
Уильям Лэйн Крэйг (род. 1949) — известный современный автор, пропонент
современной естественной теологии, часто участвующий в дебатах по вопросу
существования Бога. Известен защитой и разработкой каламического космологического
аргумента (см.: Крэйг У. Каламический космологический аргумент (пер. Косило-
вой Е.В.) // Философия религии: Альманах 2008-2009. Отв. ред. В.К. Шохин. М.:
Языки славянских культур, 2010. С. 110-135). В настоящее время Крэйг работает в
Тэлботской школе теологии университета Байола (Biola University) Лос-Анджелеса.

КВ. Карпов. «Бог и замысел. Телеологическое доказательство...» 397
блюдаем в нашем мире. При этом этот последний принадлежит к
подмножеству множества миров, подходящих для появления в них жизни,
в том числе разумной. Основная идея Риса заключается в том, что
вероятность выпадения, скажем, решки при подбрасывании монеты пять
раз подряд выше, если это подбрасывание выполняется несколькими
людьми, а не одним, — у кого-нибудь да выпадет. Эссе Д. Мэллора
«Слишком много миров» является ответом на выступление Мартина
Риса на конференции «Наш мир — и другие?», проходившей в Дарвин-
колледже Кембриджского университета 26 апреля 2000 г. Оно
преисполнено сомнениями по поводу объяснительной силы гипотезы
множественности миров. Главный вопрос, который задает Мэллор, —
объясняет ли гипотеза множественности миров тонкую настройку
Вселенной? Очевидно, нет, ибо Рис уходит от вопроса «Почему в
принципе есть жизнь?» к вопросу «Почему есть жизнь в нашей Вселенной?»,
а на этот вопрос есть простой ответ: «Потому что наша Вселенная
обладает всем необходимым для жизни» (с. 223). Статья Роджера Уайта
«Тонкая настройка и множественные миры» построена по
схоластическому принципу: в ней имеются тезис, антитезис, решение, возражения
на решение и ответы на возражения. Вывод, к которому приходит
Уайт, — гипотеза множественности миров не объясняет, почему
именно в нашем мире зародилась жизнь. «<...> Поэтому более
вероятно, что есть космический творец, который мог настроить физические
параметры так, чтобы была возможна эволюция жизни» (с. 243).
Завершает третий раздел сборника статья Уильяма Дембски
«Случайность и пропасти», в которой приводится независимое свидетельство
в пользу существования Творца.
В четвертую часть сборника вошли пять статей, и все они
посвящены анализу разумного замысла в биологии. Открывает эту часть книги
эссе Майкла Бихи (Behe) «Современные гипотезы разумного замысла:
разрушая правила». Бихи (некоторым образом вслед за Уильямом
Крэйгом) утверждает, что нет очевидных способов объяснения, как
могли возникнуть биологические системы, а потому они должны быть
плодами разумного замысла. Статья Кеннета Миллера «Отвечая на
биохимический аргумент от замысла» направлена против мнения
Бихи. Эссе Майкла Рьюза «Биологи и доказательство от замысла»
утверждает, что обсуждаемое доказательство не оживляется теориями
разумного замысла, но и не упраздняется атеистами-дарвинистами. За
статьей Рьюза следует эссе Саймона Морриса «Парадоксы эволюции:
неизбежные люди в одинокой Вселенной», целью которого является
выявить признаки телеологии в фактах эволюционной конвергенции.
Последнее эссе, «Совместимость дарвинизма и доказательства от за-

398
IV. Рецензии и размышления над книгами
мысла», написано Питером ван Инвагеном4. Ван Инваген считает, что
все разнообразие жизни может быть следствием замысла Бога:
«Определенно вероятно, что имеется множество людей, которые, даже если
и хотят допустить, что Бог мог бы сделать это (сотворить
биологическое разнообразие. — К.К.), то все же полагают по крайней мере, что
мало вероятно, чтобы Бог, даже если бы он существовал, сделал бы
нечто подобное. По-видимому, они полагают, что если бы
биологический мир был бы творением Бесконечного Существа, чьи сила и
знание не имеют совершенно никаких границ, то биологический мир
выглядел бы совершенно по-другому. <...> Но как бы он тогда
выглядел?» (с. 361-362).
У сборника «Бог и замысел» имеются несколько несомненных
достоинств, о которых нельзя не упомянуть. Во-первых, он дает
представление об истории проблемы, а также о всех современных
дискуссиях, как научных, так и философских, по обозначенной теме. В этом
смысле книга представляет собой замечательнейшую антологию и,
безусловно, была бы полезна всем, кто хотел бы понять проблематику и
начать собственное исследование по данной теме. Во-вторых, в своем
«Введении» Мэнсон дистанцируется от околонаучной полемики под
условным названием «Креационизм против эволюционизма». Надо
отдать должное и авторам, и редактору: им в самом деле удалось
удержаться на высоком профессиональном уровне и не опуститься до уровня
так популярных сегодня споров на обозначенную тему. В-третьих,
необходимо, безусловно, отметить то, что авторам в целом удалось
прояснить как само понятие «доказательство от замысла», так и различные
его версии.
Вместе с тем антология обнаруживает ряд недостатков и просчетов.
Во время чтения сборника меня не покидало ощущение того, что
соединение статей философов, физиков, математиков и биологов не про-
4 Питер ван Инваген (род. 1942) — известнейший американский философ.
Основную сферу его интересов составляет круг вопросов, связанных с проблемой
детерминизма-индетерминизма. Среди его книг особого упоминания заслуживают:
«Опыт о свободе воли» (An Essay on Free Will. Oxford: Clarendon Press, 1983),
«Материальные сущие» (Material Beings. Ithaca: Cornell University Press, 1990), «Бог,
Познание и Тайна: опыты по философской теологии» (God, Knowledge and Mystery:
Essays in Philosophical Theology. Ithaca: Cornell University Press, 1995). Также он
был редактором сборника «Христианская вера и проблема зла» (Christian Faith and
the Problem of Evil. Ed. by Peter van Inwagen. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004).
В 2002 г. ван Инваген представил цикл Гиффордских лекций в Сент-Эндрюсском
университете (University of St. Andrews), которые были изданы отдельной книгой
(«Проблема зла») (The Problem of Evil. Oxford: Clarendon Press, 2006).

КВ. Карпов. «Бог и замысел. Телеологическое доказательство...» 399
сто в одной книге, а даже в одних и тех же ее частях выглядит весьма
искусственным. Данное впечатление усугубляется еще и тем, что сам
редактор сборника, Нэйл Мэнсон, никак этот факт не комментирует.
С этим связана другая проблема: почему в одном сборнике нужно
было обсуждать философские аспекты вопроса вместе с физическими
и биологическими? В результате получилось, что под одной обложкой
мы встречаем не только философские исследования в духе
аналитической традиции, но и споры современных космологов друг с другом,
а также современных дарвинистов и антидарвинистов — не много ли
для одной книги? Кроме того, поскольку объемы книги не
беспредельны, то споры эти получились порой поверхностными (в том смысле,
что в них представлены лишь общие соображения по обозначенной
теме) или, наоборот, слишком частными. Все это можно было бы
оправдать, если бы цель книги была ознакомительная или учебная, но с этим
вопросом опять получается небольшое недоразумение. Дело в том, что
три-четыре статьи написаны не для специалистов, в публицистическом
ключе. Все же остальные предполагают у читателя определенный
уровень профессиональной подготовки. И стоит полагать, что не каждый
читатель (скажем, студент) сможет с легкостью понять статьи,
написанные часто техническим языком, в которых авторы оперируют
формально-символической нотацией и, например, теоремой Байеса.
Короче говоря, подозреваю, что редактор так до конца и не определился
с тем, кто же основной адресат книги.
Собственно философские исследования доказательства от замысла
занимают треть объема книги. Две трети занимают дискуссии ученых-
естественников друг с другом или с философами: сюда относится
полемика о гипотезе «множественности миров», а также споры
дарвинистов и антидарвинистов. Оправданна ли подобная композиция? Мне
кажется, что нет. Создается впечатление, что составитель антологии
хотел показать: если в биологии есть течение, которое противостоит
теизму, то в физике подобного течения нет, что современные
физические теории не могут объяснить, почему основные константы,
влияющие на возникновение жизни во Вселенной, таковы, каковы они есть,
почему зародилась жизнь и т.п. Так вот, если физика не может
ответить на эти и подобные вопросы, то теистическое мировоззрение имеет
право на существование и не может быть отброшено. Но стоит ли
писать книги в защиту теизма от нападок, скажем,
ученых-естественников, пытаясь показать им, что теории естественных наук не могут все
объяснить? Представляется, что эти попытки не выглядят сильно
захватывающими. Что, на мой взгляд, действительно заслуживает
большого внимания, так это прояснение того, на что указывают так назы-

400
IV. Рецензии и размышления над книгами
ваемые теории разумного замысла и соответствующие аргументы.
Приверженцы теории замысла обращают наше внимание, что на Земле
и во Вселенной наблюдаются некоторые факты, которые должны быть
объяснены. К таким фактам относятся, например, появление жизни
(и не просто жизни, а жизни разумной), наличие огромного
биологического разнообразия. Они совершенно справедливо считают, что
объяснение, согласно которому это произошло в силу случайности, по
существу таковым не является. Однако будет ли объяснением
утверждение, что все это произошло вследствие чьего-то замысла? Более
продуктивной была бы попытка сформулировать содержательное
доказательство от замысла, обладающее высокой объяснительной
способностью, простое и экономное, а для этого установить прежде всего,
какими знаниями мы должны для этого обладать. И такую попытку
можно было бы предпринять, поскольку некоторые авторы
сборника ее уже делали, да и уровень дискуссий на эту тему способствует
осуществлению такого «замысла»5.
5 По поводу разработки теорий разумного замысла и соответствующих
дискуссий см.: Behe M.J. Darwin's black box: The biochemical challenge to evolution. New
York: The Free Press, 1996; Dembski W.A. The design inference: Eliminating chance
through small probabilities // Cambridge Studies in probability, induction, and decision
theory. Cambridge: Cambridge University Press, 1998; id. No free lunch: Why specified
complexity cannot be purchased without intelligence. Langham, MD: Rowman, 2002;
Himma K.E. The application-conditions for design inferences: Why the design arguments
need the help of other arguments for God's existence // International Journal for
Philosophy of Religion. Vol. 57. 2005. P. 1-33; Meyer S.C. The return of the God hypothesis //
Journal of Interdisciplinary Studies. Vol. 11. 2004; Sober Ε. Testability // Proceedings
and Addresses of the American Philosophical Association. Vol. 73. 1999. P. 47-76;
id. Intelligent design and probability reasoning. International Journal for Philosophy of
Religion. Vol. 52. 2002. P. 65-80; Dawes G. W. What Is Wrong with Intelligent
Design? // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 61, No. 2. 2007. P. 69-81;
van Till H.J. Does "intelligent design" have a chance? An essay review. Zygon: Journal
of Religion and Science. Vol. 34. 1999. P. 667-682.

С. С. Пименов
О ТРАДИЦИИ, НОВИЗНЕ
И БОГОСЛОВСКОМ УСИЛИИ
(«Немецкий протестантизм XX века.
Тексты с комментариями»)
Первоначально, когда составитель «Альманаха» обратился с
предложением предоставить рецензию на заинтересовавшее меня в
последнее время издание, мне думалось отрецензировать одну из
многочисленных вышедших на Западе книг, посвященных значительной и
многократно обсуждавшейся богословско-философской личности; я даже
начал делать выписки и заметки в этом направлении, «ловить»
внутренние противоречия, ошибки и недочеты. И работа спорилась.
Спокойно и размеренно читались страницы, выносились суждения с
цитированием источников, которые у нас и проверить-то никто не сможет,
при этом внутренне лелеялась и грела мысль, что тем самым
расширяется предметное поле для обсуждения и знакомства нашей Церкви с
одной из вершин протестантской богословско-философской мысли
XX в. и что эта работа при определенном желании позволит нам в
России с большим пониманием взглянуть на столь непростое и
«многовопросное» явление, как протестантизм, подходами и достижениями
которого часто пользуемся, не подозревая, откуда и кто впервые начал
мучительно чувствовать и осознавать ту или иную проблему и — что
более важно — пытаться искать позитивный выход из кризисной
ситуации. Мы, имея в виду российских религиозно ориентированных
философов и богословов, как мне видится, находимся на этапе лишь
накопления информации. Оторванные на многие десятилетия от
живого богословско-философского общения, обмена идеями, от споров,
полемики, замкнутые в себе, но при этом с хорошей фантазией, мы
нередко грешим приписыванием собственного непонимания и
ограниченности нашим оппонентам. Очень часто давно обсуждавшееся в
западной богословско-философской традиции всплывает в российских
Сравнительное богословие: немецкий протестантизм XX века: Тексты с
комментариями / Перевод, автор статей К.И. Уколов. М.: Изд-во ПСТГУ, 2009. 552 с.

402
IV. Рецензии и размышления над книгами
исследованиях как новое слово, но всплывает как лишенное
внутренней генетической укорененности, лишенное логики развития,
обернутое научными терминами— и тем более непонимаемое. У нас нет
пока среды обмена богословско-философскими идеями,
профессионально, спокойно и взвешенно, по-настоящему критично занимающуюся —
с пониманием глубины и непростоты задачи— протестантизмом и
протестантским богословием.
Мы находимся лишь на первом этапе, на этапе знакомства с
протестантской мыслью. У нас нет или почти нет переводов на русский
язык протестантских авторов «второго эшелона». У нас пока нет
школы, готовой с пониманием, открытостью и серьезной критичностью
отнестись к вершинам протестантской мысли. Здесь возникает еще
одна трудность и реальная опасность: по нескольким небольшим
переводам и статьям в энциклопедиях посчитать, что уже превзошли их.
Как бы нам не уподобиться детям, убежденно полагающим и готовым
драться за свое понимание — как в одном советском мультфильме, —
что хлебные батоны растут в магазинах.
Выскажу то, что при желании может быть негативно истолковано.
Нам необходимо догонять западную богословскую мысль. Это не
означает отказа от собственной богословской позиции, более того,
необходимо подразумевает ее. Нам надо учиться. Учиться читать и слышать.
Необходимо хотя бы априорно не отвергать глубину проблематики
западного богословия. Нам необходимо понимать, что, к примеру, и
западная постмодерн-теология (когда слово «постмодерн» в околобо-
гословских кругах, превратившись в ярлык, «автоматически» означает
последнюю степень духовного извращения) — не всегда только
погрязшая в самодовольстве и посюсторонности теология, но иногда и
попытка христианского свидетельства из другой культуры,
находящейся на несколько ином этапе своего жизненного усилия1.
Если помнить о том, что духовно мы европейцы, то к этим
попыткам стоит отнестись с возможно тщательным вниманием, поскольку,
хотим этого или не хотим, мы вступаем в ту же самую-другую реку.
Думается, в российском богословском сообществе все более
осознается настоятельная необходимость в приближении к нам западной
богословской мысли и в переводе текстов протестантских мыслителей
на русский язык. Изложенные выше мои размышления рождены
именно подобным фактом — выходом обсуждаемой антологии (фактом —
выходом), рожденного, с одной стороны, усилием российского иссле-
См.: Пименов С.С. Кембриджское введение в постмодернистскую теологию //
Философия религии: Альманах 2008-2009. М.: Языки славянских культур, 2010.
С. 495-522.

С.С. Пгшенов. О традиции, новизне и богословском усилии 403
дователя и переводчика, преподавателя Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного университета К. Уколова, с другой — профессора
богословия Берлинского Гумбольдт-университета К. Гестриха.
Не так часто у нас выходят подобные издания. Задача, которую
преследовали составитель антологии и переводчик, —
продемонстрировать на примере коротких программных текстов развитие немецкого
протестантского богословия начиная с кризиса либерального
богословия XIX в. и завершая 1970-ми годами.
Сразу хочется обратить внимание на то, что собранные под одной
обложкой авторы, представленные во взаимосвязи друг с другом и в
конфликтной динамике, косвенно выполняют очень значимую
функцию демонстрации внутренней связанности и открытости
протестантского богословия. Выходящие у нас от случая к случаю переводы
западных богословов, взятые поодиночке, так сказать, в некой
«абсолютности», могут способствовать формированию искаженного
понимания богословского усилия протестантизма. Необходимо
прислушаться ко многим голосам внутри протестантизма, чтобы не бороться с
нами же придуманными фантазиями.
Следует помнить и о том, что на протяжении жизни позиция
мыслителя часто претерпевала изменения2, ввиду чего представленные
тексты должны восприниматься как хорошая возможность
приближения к пониманию протестантской богословской мысли.
Каждый текст альманаха предваряется статьей переводчика,
вводящей читателя в ситуацию. Некоторые из них — посвященные Рич-
лю, Герману и Тиллиху — следует особо выделить как
представляющие собой небольшие научные исследования.
Вступительную статью ко всему альманаху написал К. Гестрих.
Немецкий профессор и богослов знаковыми событиями XX в. полагает
следующие: кризис либерального протестантизма; Лютер-Ренессанс;
«теология Слова Божия»; перенесение внимания на социополитиче-
ский и этический аспекты христианства 60-70-х годов.
Протестантская богословская ситуация начала XXI в.
характеризуется отсутствием четко определенных богословских направлений;
происходит возвращение и переосмысление наследия и вопросов
предыдущих времен. Наблюдается, пишет Гестрих, — ив этом с ним
можно согласиться -- возвращение «к вытесненным, неразрешенным
задачам богословия XIX века», в рамках которого «бывшее приори-
2 В этом отношении показательна фигура П. Тиллиха: Тиллих до эмиграции
1933 г. и Тиллих «Систематической теологии» заметно отличаются друг от друга,
как и Барт периода «Послания к римлянам» и периода «Церковной догматики»;
жесткая богословская полемика внутри протестантизма XX в. не проходила
бесследно ни для одной из сторон.

404
IV. Рецензии и размышления над книгами
тетным на протяжении прошедших 80 лет богословское представление
о „Слове Божием" преодолевается характерной еще для Шлейермахера
категорией религиозного самосознания человека» (с. 14).
Говоря о сегодняшней богословской ситуации, мы бы отметили то,
что большее внимание уделяется вопросу множественности религий и
возможности их диалога. Ситуация действительно новая, бывший
многие века незыблемым многовековой европоцентризм уже не
воспринимается таковым, что ведет к необходимости нового
самоопределения. Время шатания требует твердой опоры, вглядывания внутрь
собственной традиции. Подобная тенденция характерна для современной
ситуации постмодерна в целом, богословы предыдущих эпох
перечитываются заново, у многих из них обнаруживаются
постмодернистские мотивы и подходы. И если подобное прочтение почти ожидаемо
по отношению к таким мыслителям, как Бонхёффер, Барт и Тиллих, то
по отношению, например, к Трёльчу3 это трудно было предположить.
Но еще более это показательно для ситуации современного
протестантского богословия.
Хронологически последние статьи, представленные в альманахе,
относятся к началу 1970-х годов. Данное обстоятельство нисколько не
умаляет его значимости. Нельзя объять необъятное, тем более в одном
издании. Но это и не капля в море, а важное начинание, за которым,
есть основания надеяться, последует столь же достойное продолжение.
Богословами, дающими читателю возможность прикоснуться к
периоду кризиса либерального протестантизма, составителем вполне
уместно выбраны Трёльч и Герман.
Э. Трёльч (1865-1923), которого Гестрих называет «отрицательной
предпосылкой всякого богословия XX века» (с. 7), открывает сборник
работой «Об историческом и догматическом методе в богословии»
(1900). Следует отметить выбор переводимой работы Трёльча, в
которой мы находим основные моменты трёльчевской позиции в целом,
что позволяет читателю составить свое представление об этом
мыслителе и зафиксировать проблемность его позиции для будущего
протестантского богословия.
Либеральные теологи, к которым относится и Трёльч, были людьми
основательно серьезными и чуткими. Жившие в эпоху позитивизма,
признающего несомненным лишь эмпирически очевидное, и всерьез
3 Примером может служить статья Г. Пауля под говорящим названием «Почему
Трёльч? Почему сегодня? Теология для XXI века» в The Christian Century, June
30 — July 7,1993. Автор отмечает следующие, важные для современной ситуации в
богословии, моменты у Трёльча: понимание христианства как относительного
исторического явления и как социального феномена, а также утверждение теологии
как практической дисциплины.

С. С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 405
обеспокоенные уходом христианства из культуры, они стремились в
своих богословских построениях опереться на такое же очевидное, как
научный факт. Таким несомненным для них стало религиозное
априори. Как не может человек не мыслить логически, так не может он и не
быть религиозным. Из этого делались соответствующие выводы.
«Всякая человеческая религия коренится в религиозной интуиции,
которая может быть названа также божественным откровением. В
особых религиозных личностях эта интуиция действует как общиннооб-
разующая сила, которой причастны также обладающие меньшей
оригинальностью простые верующие» (с. 32).
Это религиозное априори универсально, основывающаяся на нем
«вера в Бога— если она действительно является подлинной верой в
Бога, а не эгоистическим самообманом — во всех формах является по
своей сути тождественной» (с. 39). Что и позволяет христианству быть
высшим критерием для иных религий, поскольку именно в
христианстве — а для Трёльча-христианина это очевидно — религиозное
находится на высшей стадии самосознания Духа.
В том же отрывке стоит отметить и характерное для Трёльча
указание на теснейшее позитивное взаимопроникновение религиозного и
социального (с. 32). Беды Первой мировой еще впереди.
В работе «Об историческом и догматическом методе в богословии»
обсуждается центральная для XX в. проблема соотнесения
исторического и вечного в христианской Вести. Всякая научность формируется
методом, а коль так, то становится очевидной необходимость
критического осмысления используемого метода. В богословии, пишет Трёльч,
возможны только два метода, каждый из которых внутренне
обоснован и последователен, — догматический и исторический.
Догматический метод не критичен, не связан с жизнью, ее динамикой,
изменчивостью и свободой. Его характерной чертой является жестко
дуалистическое представление отношения между Богом и человеком. Он
постулирует существование двух действительностей— земной и
божественной, между которыми почти нет сообщения. Это жестко
авторитарный метод, центром которого является непредсказуемое,
неизъяснимое, все подминающее под себя чудо. «Сущность этого метода
объясняется явным указанием на сверхъестественность, которая
сообщает основу его догматическому характеру и устраняет характер
исторический... внутренняя сверхъестественность благодати должна
служить доказательством достоверности внешней, фактически
устраняющей исторический характер сверхъестественности... И поскольку
чисто психологическое чудо не дает четкого отграничения от общей
исторической духовной жизни, то тонкое психологическое чудо только
тогда будет иметь значение, если из него возможно вывести массивное

406
IV. Рецензии и размышления над книгами
физическое чудо. От этого чуда зависит в итоге все. И лучше честно
признать его, чем вместо этого говорить о некой „истории", которая
таковой не является, а есть, напротив, ее противоположность. Только
благодаря указанию на чудо догматический метод обретает прочную
опору и сущность методического принципа» (с. 33-34).
Обратим внимание, что подобная «чудесность» необходимо
требует внешнего удостоверения, подавляющего духовную жизнь
отдельного человека. Человек теряет собственно человеческое — разум и
свободу. Внутреннее протестантское перерождение подменяется внешним
подчинением, что для Трёльча равносильно уравниванию
христианства с язычеством.
Догматический метод принимает историчность, но лишь как
внешнее, незначимое нечто, чем демонстрирует свою внутреннюю
противоречивость. Сформировавшийся на основании определенного
понимания благодати и авторитета, этот метод, отмечает Трёльч, есть
собственно метод «католический».
В противоположность ему исторический метод лишен подобных
недостатков. Он критичен, основывается на принципах «всеобщей
связности», аналогии и корреляции, т.е. удовлетворяет всем критериям
исторической научности (с. 32). На этом методе внутренне
основывались творцы Реформации, в нем протестантское мирочувствие находит
свое адекватное выражение. Это есть собственно «протестантский
метод».
Используя данный метод в богословии, отмечает Трёльч,
необходимо помнить и о его опасностях. Ослабляя связь религиозной веры с
единичными вещами и релятивизируя, он может вести к снижению
предельности христианства. Однако, по Трёльчу, это грозит
богословию лишь при недостаточно глубоком продумывании и понимании
сути исторического метода, поскольку «сущность моего взгляда
заключается в том, что здесь категорически оспаривается исторический
релятивизм, который может быть следствием исторического метода
только в случае атеистической или религиозно-скептической позиции4,
а ищется устранение этого релятивизма на пути понимания истории
как раскрытия божественного разума» (с. 39), «поступательно
раскрывающегося разума» (с. 38).
Если работы Трёльча уже переводились, то с В. Германом ( 1846—
1922) русскоязычный читатель знакомится впервые, притом что имен-
4 По Трёльчу, продумывание до конца собственно «голого релятивизма и
пессимизма» демонстрирует их внутреннюю противоречивость и ненаучность. См.:
Трёльч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. М.: Юрист,
1993. С. 414.

С. С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 407
но Герман в начале XX в. был одним из наиболее влиятельных
протестантских богословов.
Основа главного труда Германа «Общение христианина с Богом:
представленное на основании утверждений Лютера» (1886) —
стремление автора прояснить то несомненное, что находится в глубине
личностного общения с Богом и из чего рождается христианская вера.
Описать это и тем самым предохранить от возможных искажений. Этим
«несомненным» является открываемое во внутренней жизни человека
нравственное, которое, будучи соотнесенным с личностью Иисуса
Христа — и инициируемое именно Им, — взывает к совестному
самоиспытанию и ведет к стремлению следовать за Его моральным примером.
Здесь нравственное становится силой, соединяющей человека с Богом.
Герман стремился проложить средний путь между крайностями
современного ему протестантизма. С одной стороны, речь идет об
опасности подчинения безоглядному, неверифицируемому, внутренне
разъединяющему верующих, мистицизму, забывающему об исторической
реальности Иисуса Христа и разрушающему церковную общинность.
С другой — об опасности превращения Лютерова sola Scriptum в идол,
а более широко — об опасности превращения веры в свод внешне
предписанных, ритуально исполняемых церковных законов и фраз без
памятования о том, что «Бог открывает Себя только тем, кто стремится
быть внутренне честным и искренним, и что состояние морального
самосознания, являющегося проявлением настоящей личностной
жизни, также есть и начало веры, которая имеет по-настоящему
религиозный характер»5.
В настоящий альманах включена весьма показательная работа
Германа «Религия и нравственность», и ей предпослана информативная
и полезная статья К. Уколова «Соотношение религии и
нравственности в богословии А. Ричля и В. Германа», в которой читатель найдет
сравнительное изложение богословских позиций этих мыслителей.
Введение в рамки альманаха фигуры Ричля видится оправданным.
В XIX столетии именно он был богословом, обладавшим наибольшей
формативной силой, и без памятования о нем разговор о богословии
века XX будет лишен подобающей вопросу глубины. Думается, что
именно к нему, а не к Трёльчу — вопреки составителю антологии, —
более уместно приложение определения «отрицательной предпосылки
всякого богословия XX века».
Основной задачей богословия Ричль считает создание всеохватной,
тесно сплетенной системы Бог-мир, в которой не теряла бы своей зна-
Herrmann W. The Communion of the Christian with God: Described on the basis of
Luther's statements. New York, 1906. P. xi.

408
IV. Рецензии и размышления над книгами
чимости и человеческая личность. Находясь, как и почти все
протестантское богословие XIX в. под влиянием Канта, Ричль стремится
превзойти его и преодолеть жесткий дуализм вещи-в-себе и нашего
знания о ней. Кантианская принципиально непознаваемая вещь-в-себе
превращается у него, под влиянием Г. Лотце, в причину качественного
ее воздействия на нас. Что подразумевает и некоторое качественно
определенное знание нами и самих вещей. В некоторой мере и Бог —
поскольку Он, воздействуя на нас в Откровении Иисуса Христа,
становится качественно несокрытым для нас — уже не есть «совершенно
Иной»6. И как следствие, характер рождающегося отсюда знания, в
силу всеобщей связности, не является жестко отделенным от знания
научного.
В главном своем труде «Христианское учение об оправдании и
примирении» (1867) Ричль пишет: «Власть над миром посредством
веры в Бога, в особенности над злом, исходящим от мира, есть
практический и целевой коррелят оправдания; именно это открыл Лютер,
следуя по стопам Павла, и это Меланхтон смог сформулировать в
классических документах Реформации. Кто примирен с Богом, тот
примирен и с направлением движения мира, ведомого Богом к
божественной цели»7. В сердце протестантизма находится неразрывное
единство двух принципов — религиозного и этического, и все это, в свою
очередь, позитивно согласуется с движением мировой истории. Но
подобный богословский оптимизм все более неуютно чувствовал себя
к концу XIX в.
Уже у ученика Ричля Германа мы находим жесткое разделение
двух видов знания: объективного и знания «глазами веры». Это
разделение лежит в основании германовской религиозной эпистемологии.
Нет пути от мира науки к миру веры. К религиозной эпистемологии
кантовские структуры разума неприложимы. «Научный и верующий
взгляд должны быть положены рядом, без потревожения и разрушения
друг друга»8 — вот кредо Германа. Христианское знание Иисуса как
Спасителя не есть реальность, открываемая канонами исторического
или научного метода, оно также и не является результатом
деятельности априорных структур человеческого разума, но свободно даруется
верой. Откровение приходит не от Библии и не от Церкви, но
единственно от непосредственного внутреннего опыта9. Библия и Церковь
6 Chapman M.D. Ernst Troeltsch and liberal theology: religion and cultural synthesis
in Wilhelmine Germany. New York: Oxford Univ. Press, 2004. P. 9Ф-95.
7 Ibid. P. 15.
8 Ibid. P. 92.
9 Ibid. P. 99.

С. С Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 409
без соответствующего внутреннего опыта остаются «внешними»
человеку.
Очевидно что подобная субъективация и невозможность
верификации религиозного опыта и, как следствие, затруднительность
ведения апологетической работы ставили под сомнение достоинства гер-
мановского подхода и вынуждали следующее поколение богословов
искать новые решения. Однако значимость этого мыслителя для
последующего немецкого протестантизма стоит отметить особо. Мало
того что он был одной из главных фигур систематического богословия
XIX в., но решения, принимавшиеся богословами в дальнейшем,
рождались не бе: оглядки на проблемы, выявленные Германом. Как
замечает Д. Диган: «Когда мы рассуждаем о различии, намеченном
Германом между историко-критическим исследованием и убежденностью
веры, или о его концепции Откровения как события исключительно
внутренней хизни, или когда говорим о его неприятии догматики как
нормативное дисциплины, мы отмечаем мотивы, присутствующие в
бультмановсюй теологии»10. И далее напоминает, что Бультман
учился у Германг намного раньше и больше, чем услышал о Хайдеггере.
Мысль Булымана не могла не быть в значительной мере
сформированной принггием-отталкиванием подходов его учителя Германа. Это
можно сказать и о Барте11.
В связи с этим нам видится более обоснованным иной порядок
следования статей, чем это осуществлено в антологии. Вначале: Ричль и
Герман и линь потом Трёльч, чей подход является развитием и
преодолением 01раниченностей, свойственных первым двум.
Важным событием в немецком протестантизме начала века стал
Лютер-Ренесзанс. В альманахе оно представлено работой К. Холля
(1866-1926) хКакое значение имеет учение об оправдании для
современного челсвека?» (1907), демонстрирующей возвращение интереса к
Лютерову наследию в рамках либерального протестантизма, и статьей
современного богослова Г. Эбелинга (1912-2001) «Лютер и начало
Нового времени» (1971), в которой можно зафиксировать уже иную
глубину и тегстологическую разработанность. Сюда же можно отнести
и статью Э. Юнгеля (род. 1934) «О смерти живого Бога» (1968).
Нечто подобное можно увидеть и в католицизме того времени —
возрождение интереса к Фоме Аквинскому и формирование
неотомизма.
Deegan Ζ». The Theology of Wilhelm Herrmann: A Reassessment // The Journal
of Religion. Vol 45, No. 2 (Apr., 1965). P. 87.
11 См.: Гроладка Й. Перелом в протестантской теологии. М.: Изд. группа
«Прогресс», «Культура», 1993. С. 21.

410
IV. Рецензии и размышления над книгами
В работе Холля внимание направлено на центральное Лютерово
положение — об оправдании грешника. Главным в деле «оправдания»
у Холля, опять же, становится совесть. Именно совесть (как вариант
того же религиозного априори), как непосредственно очевидное
чувство, свидетельствующее о виновности и невозможности всегда
поступать правильно, ведет человека к осознанию своего решительно
греховного положения перед Богом. Результатом этого осознания
становится сознательная религиозность, рождающая новый центр
человеческого существования во взаимосвязи с Богом, новую действительную
личность.
При этом, как отмечает Холль, совершающееся «оправдание» есть
«суверенное вмешательство Бога... не следует рассматривать
оправдание как некую фикцию, как идеальный процесс, скорее здесь идет речь
о неком в полном смысле слова творческом волевом акте Бога. Бог
творит в человеке новое чувство жизни и новое чувство собственного
достоинства тем, что повелевает ему (грешнику. — СП.) жить перед
Собой» (с. 107).
И еще момент, важный с точки зрения дальнейшего движения
протестантизма, — акцент на парадоксальности христианства с его
единством божественного Суда и милости, Лютерова «приятия
неприемлемого» и «оправдания грешника». Как пишет Холль: «Оба аспекта
необходимо мыслить с совершенной отчетливостью и полнотой, не
стремясь к внутреннему уравновешиванию. Но этот парадокс
представляет собой не что иное, как сущность христианской веры в Бога.
Иисус представил мысль о Боге в таком же непримиримом контрасте
гнева Судьи и милосердной любви Отца. Противоречие для нас есть
единственная форма, с помощью которой мы способны осознать всю
глубину идеи Бога» (с. 108). Его позицию можно определить как
переходную между либеральным протестантизмом и диалектической
теологией, чему представленные в альманахе тексты дают достаточные
основания.
В статье Эбелинга «Лютер и начало Нового времени»
демонстрируется, что позиция Лютера (конкретно обсуждается Лютерово
понимание греха), будучи прорывом к истинной религиозности, не
потеряла своей системообразующей значимости и для нас.
В Лютере, пишет Эбелинг, «осуществился переломный процесс,
полюсами которого были не просто позднее Средневековье и раннее
Новое время, но, с одной стороны, являющийся предпосылкой самих
Средних веков источник христианской веры, а с другой — будущее
Нового времени, в которое бесконечно устремлено реформаторское
понимание Евангелия... Именно благодаря этому он оказался
способен обратить свою критику в обе стороны. Он вновь заговорил о сущ-

С.С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 411
ности христианства и обнаружил, что она была искажена именно в
христианизированную эпоху» (с. 148). Закономерным выводом
становится то, что и сейчас Лютер может и должен быть камертоном,
настраивающим понимание нашего духовного состояния.
Следующий период в развитии протестантского богословия,
инициированный в том числе и «переоткрытием» Лютера, связан с
именами Барта, Бультмана, Бруннера и Тиллиха, каждый из которых
попытался дать ответ на кризисные явления в богословии и культуре
XX столетия. Находясь вначале на сходных или близких позициях, в
дальнейшем эти богословы разошлись, представив свой вариант
систематического богословствования. Именование этого движения
«диалектической теологией», отмечает Гестрих, неправильно и не передает
его внутренней сути. Более точно название «теология Слова Бо-
жия», имея в виду, как главного представителя, К. Барта (1886-1968).
В настоящем издании данная проблематика представлена
перепиской К. Барта с А. фон Гарнаком (1923) и одним из центральных
текстов Барта «Слово Божие как задача богословия» (1922). Работы Барта
довольно широко переводились в последнее время на русский язык,
однако переписка между Гарнаком и Бартом вследствие этого не
теряет своей актуальности. В ней в концентрированном виде, в живом
диалоге, в попытках предельно откровенно отвечать на прямо
поставленные вопросы сталкиваются две по-своему обоснованные, со своей
внутренней правдой, и по-своему ограниченные богословские
позиции. Перед нами борьба двух эпох немецкого богословия —
либерального протестантизма и «теологии Слова Божия».
Основные положения нового направления кратко изложены Бартом
в работе «Слово Божие как задача богословия». Говоря о вечной
ситуации богослова перед Лицом Бога и, как следствие, возникающих из
этой ситуации собственно богословских вопросах, Барт пишет: «Как
богословы мы должны говорить о Боге. Однако мы являемся людьми и
как таковые не можем говорить о Боге. Мы должны осознавать как
нашу задачу, так и нашу неспособность и как раз тем воздавать честь
Богу» (с. 189).
Существуют, продолжает Барт, три пути, на которых мы можем
все-таки попытаться дать богословский ответ, — пути догматический,
критический и диалектический. Наилучшим является путь
диалектический. «На этом пути (диалектическом. — СП.) с самого начала со всей
серьезностью воспринимается позитивное представление о Боге, с
одной стороны, а также критика человека и всего человеческого (здесь
курсив наш. — СП.) — с другой, при этом оба эти момента не
рассматриваются изолированно друг от друга, но всегда в перспективе их
общей предпосылки — живой, неименуемой истины, которая образует

412
IV. Рецензии и размышления над книгами
центр и сообщает смысл и значимость обоим, как позитивному, так и
негативному моментам... Единственное, что остается... взаимно
соотнести одно с другим, утверждение и отрицание, прояснить Да через
Нет и Нет через Да, не останавливаясь более одного мгновения на
неподвижном Да или Нет» (с. 205). И, далее пишет Барт, на пути
диалектического метода человеческая речь обретает способность свидетель-
ствования о Боге — как это было у Платона, Павла и реформатов — на
том основании, что «в его постоянно однозначном и двусмысленном
утверждении утверждала себя пребывающая в центре живая истина,
сама реальность Божия, она порождала тот вопрос, от которого это
зависит, давала тот ответ, которого он искал, поскольку она была ими
обоими — и подлинным вопросом и верным ответом» (с. 209). Барт
бескомпромиссно заявил, что в центре богословия должен находиться
единственно Бог. Богословие должно строиться на Слове Божием, а
любое человеческое — есть всего лишь человеческое. Как пишет он в
«Послании к Римлянам» (1922): «Не существует человеческой
праведности, которая могла бы избавить человека от гнева Божьего!.. Не
существует никакого состояния или позиции, образа мыслей или
настроения, понимания и постижения, которые сами по себе были бы
угодны Богу!.. То, что в человеке и через человека получает бытие,
форму и протяженность,— это всегда и везде нечестие и
непокорность»12.
Полемику между Трёльчем и Бартом удачно дополняет
помещенная в приложении к альманаху ранее переведенная статья Тиллиха
«Диалектическая теология» (1925). Напечатанная в первом номере
бердяевского «Пути», помимо своей собственно содержательной
стороны статья Тиллиха важна тем, что демонстрирует живой интерес
русских религиозных мыслителей к проблемам протестантизма и
понимание довольно большой их частью того, что христианский
богословский процесс лишь насильно может быть разделен на
«протестантский», «католический» или «православный»... В статье
«Диалектическая теология» читатель найдет сжатый, но от этого не менее
интересный, систематический и критический разбор теологии Барта. Не
умаляя заслуг Барта в деле оживления христианской веры и указывая
на его профетическую мощь, по своему значению выходящую за
границы собственно теологии, Тиллих видит роковую ошибку
«диалектической» теологии в том, что в ней бартовское божественное «Нет»
разрушает божественное «Да» миру, что в ней нет понимания единства
и превосхождения «Да» и «Нет» в божественном Слове. Она по своей
Барт К. Послание к Римлянам. М.: Библейско-богословский институт
св. ап. Андрея, 2005. С. 29.

С.С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 413
сути не диалектична. С бартовской (негативной/диалектической/Кри-
зиса/Суда) теологией нечего делать* в мире. В основе тиллиховской
религиозной интуиции лежит позитивное отношение к миру, и именно
с этой позиции критикуется Барт.
Творчество П. Тиллиха (1886-1965) в антологии представлено еще
двумя впервые переведенными текстами: «Об идее богословия
культуры» и «Церковь и культура» (обе— 1919). При достаточно широком
знакомстве русскоязычного читателе с произведениями этого
мыслителя данные переводы надо отметить особо. Можно согласиться с
К.И. Уколовым в том, что эти работгы являются «наиболее значимыми
с точки зрения развития (курсив main. — СП.) тиллиховского
богословия культуры» (с. 248).
Работу «Об идее богословия культуры» можно назвать
программной, в ней Тиллихом впервые в систематическом виде определяется
место богословия культуры среди других наук, его задачи и метод.
Перед нами один из первых подступов к его, ставшему своего рода
визитной карточкой этого мыслителя, богословию культуры. В опоре
на эту работу можно увидеть, как непрост был путь мыслителя, как в
дальнейшем менялся его подход. Здесь к богословию культуры Тил-
лих, наследник немецкого идеализма, движется изнутри
гносеологической проблематики. Основными ошерируемыми понятиями для него
являются «форма», «содержимое»,, «содержание». В более позднем
варианте «Теологии культуры» (1959) и трехтомной «Систематической
теологии» (1951-1964) данный подход претерпит изменения, на
передний план выступит онтология в ее экзистенциальных
формулировках. Решение задачи освящения культуры и направления ее к теоном-
ному идеалу при одновременном методическом вынесении за скобки
онтологии не было бы полным и дю конца преодолевающим Кантово
разделение на теоретическое и практическое, что подвигало Тиллиха
смещать свой акцент в онтологическую область. Этот интерес к
онтологии, столь несвойственный протестантизму (с волюнтаризмом и
номинализмом Лютера и реформатов)) и близкий католицизму (с
пониманием Бога как actus purus), рождал да новые проблемы. Понимание Бога
как «истока бытия», «силы бытия>» на новом этапе возвращало к
проблемам либерального богословия — о чем не преминул ему напомнить
Барт.
В современном западном ташлиховедении наблюдается поворот
интереса к ранним работам Тиллих^а, среди которых опубликованные в
антологии занимают одно из центральных мест. Можно посоветовать
чтение этих работ совместно с болгее поздними, тогда концепция
Тиллиха приобретает и большую глубишу, и большую проблематичность.

414
IV. Рецензии и размышления над книгами
Одним из главных вопросов богословской полемики в Германии
XX в. был вопрос о месте и роли естественной теологии в знании о
Боге. Позиция Барта, будучи предельной и односторонней (здесь
чувствовалось бескомпромиссное протестантское воление-усилие),
именно в силу своей бескомпромиссности была воспринята многими как
уход от мира и его проблем.
Другой ответ, нежели Тиллих, дает Барту Э. Бруннер (1889-1966).
В антологии представлена его известнейшая работа «Природа и
благодать (К разговору с Карлом Бартом)» (1934). Как соотносится
благодать и естественная теология? Какова роль естественной теологии для
богословия и Церкви? Бруннер пишет: «Ложная естественная теология
нанесла сильный ущерб протестантизму последнего столетия — не
должны ли мы сказать: последних трех столетий? — и определенного
рода ложное богословие природы и сегодня еще представляет собой
смертельную опасность для Церкви. Никто с такой ясностью, как Карл
Барт, не научил нас тому, что здесь надлежит бороться со всей
страстью, силой и осмотрительностью. Однако Церковь не должно бросать
из одной крайности в другую... Задачей нашего богословского
поколения является возвращение к верной theologia naturalis... Сейчас как
раз настало время наверстать упущенное» (с. 316). Центральным в
бруннеровской аргументации о необходимости для Церкви
естественной теологии становится imago Dei, образ Божий в человеке и
соответствующее понимание творения. При разрушении в результате
грехопадения материального imago Dei в человеке формальный imago Dei
(персональность, разумность) остается в нем действенным, что не
закрывает для человека возможности соприкосновения с Богом для
спасительной вести Евангелия. В свою очередь, и природный мир
продолжает нести на себе следы божественной действительности. «Мир
есть Божие творение. В каждом творении можно... распознать дух
творца. Каждое произведение славит своего мастера... Бог оставляет
на всем, что делает, печать своей сущности. Поэтому и творение мира
есть одновременно и откровение, самосвидетельство Бога» (с. 284).
По Бруннеру, необходимо признать наличие откровения двух
видов— через творение (отрицаемое Бартом) и через Иисуса Христа.
При этом откровения через творение недостаточно, чтобы получить
спасительное знание, обретаемое только во Иисусе Христе, но и
отвергать откровение в порядке мира или природы означает «отказаться и от
Откровения Божия в Писании и впасть в мечтательное представление
об Откровении» (с. 308).
Дополняет публикацию «Природы и благодати» статья К. Гестри-
ха «Проблема непреодоленной естественной теологии» (1971). В ней
автор на современном уровне развития богословской науки осуществ-

С. С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 415
ляет ретроспективный анализ проблемы, обозначенной как
«откровенная и естественная теология». Гестрих стремится обсуждать даже не
собственно проблему «природа и благодать», а внутренние импульсы,
направлявшие и сталкивавшие противоположные богословские
позиции. В итоге Гестрих следующим образом определяет черты
богословия Откровения, превосходящего как бартовское представление, так и
представление естественной теологии. Это богословие должно быть
экзистенциальным, однако не подчиняющимся «духу эпохи», а
вопрошающим об истине еще более радикально, чем это обычно принято.
Только активное участие богословия в артикуляции и критической
рецепции духовно нового в истории может служить предпосылкой, что
дело Евангелия будет представлено правильно и понятно. Это должно
быть «богословие обновления... предвосхищающее не эсхатон, не
Божию — во Христе уже присутствующую — будущность, а ту
человеческую возможность, которая должна быть реализована уже
сегодня» (с. 363). Оно должно быть богословием Иисуса Христа и
опираться на церковную традицию.
Важной чертой протестантского богословия XX в. становится
осознание им герменевтической проблематики. Влияние Бультмана было
значительным, мало кто избежал его, но произведения этого
мыслителя сознательно не включены составителями в альманах, поскольку
почти все его основные работы не так давно вышли на русском языке13.
С конца 1960-х годов в немецком богословии на передний план
выходит социальная и этическая проблематика, происходит дробление
школ и движений, появляется феминистское направление,
используются подходы, рожденные новыми философскими практиками. При
этом не теряется интерес и к собственно богословской проблематике,
примером чему могут служить представленные в альманахе работы
одного из ведущих современных немецких богословов, впервые
переведенного на русский язык, Э. Юнгеля, «О смерти живого Бога»
(1968) и «Соотношение „икономической" и „имманентной" Троицы»
(1975).
Работа Юнгеля «О смерти живого Бога» показательна во многих
отношениях. Появившись во время разгара дискуссии о «теологии
смерти Бога», развернувшейся после выхода книг американских
авторов, статья Юнгеля более традиционна и не столь радикальна, как, к
примеру, позиция одного из основателей этого направления, Т. Альти-
цера. Юнгель не делает акцент на «смерти Бога» для современности, с
соответствующими выводами о необходимости вынесения за скобки
всех прежних богословских построений, базирующихся на трансцен-
Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2003.

416
IV. Рецензии и размышления над книгами
дентности Бога, что имеет место у Альтицера, а ставит в центр
богословского внимания исторический факт смерти Иисуса Христа на
Кресте без отрицания Его трансцендентности с демонстрацией того,
что это событие парадоксального уничижения Бога должно быть взято
внутрь современного богословского мышления.
Если Альтицер утверждает, что христианин, который сегодня
выбирает традиционную форму веры в Христа, рискует не только
утратить связь с действительностью настоящего, но и потерять того
Христа, который может быть полностью воплощен в настоящем14, то Юн-
гель уверен в жизненности и актуальности традиционного
христианского богословия. Задача скорее в проникновении в его глубь, а не в
подгонке христианства под реалии современного культурного
самочувствия.
Тема смерти Бога, отмечает Юнгель, не новая для христианского
богословия. В опоре на Лютера и долютеровскую традицию Юнгель
формулирует свой основной тезис о том, что «благодаря единению
двух природ в Лице Иисуса Христа предикаты страдания, распятия и
смерти, относящиеся к человеческой природе, можно приписывать
также и природе божественной. Это связано с тем, что те события,
которые происходят через или в каждой из обеих природ,
осуществляет или претерпевает само Лицо» (с. 522). «Высказывания о смерти Бога
являются для Лютера не только возможными в смысле логического
следствия учения о communication idiomatum. Подобные высказывания
необходимы, ибо в них действительность Иисуса Христа обретает
истину. Мы не только обладаем правом сказать, что Бог умер, но мы
должны говорить — Бог страдал и умер» (с. 525). В этом Бог
открывается как живой, «говорить о смерти Бога означает говорить о смерти
живого Бога. Настало время вспомнить это» (с. 514). «Смерть Иисуса
Христа является важнейшим событием не только наших высказываний
о Боге; эта смерть есть важнейшее событие самой божественной
жизни. В смерти Иисуса Христа событие смерти стало событием самого
Бога. Именно в событии смерти Иисуса Христа мы встречаемся с
самым простым утверждением о Боге: Бог жив для нас» (с. 513-514).
Существует опасность, напоминает Юнгель, некритичного
использования выражения «смерть Бога» в богословии. Когда богословский
смысл подменяется секулярным или когда под «смертью Бога»
подразумевается его (Бога) онтологическая диссимиляция. В ответственном
Альтицер Т. Смерть Бога. Евангелие христианского атеизма. М.: Канон+
РООИ «Реабилитация», 2010. С. 119. Ср.: «Мы уже знаем, что современный
Христос никоим образом (курсив наш. — СП.) не может быть отождествлен с Христом
нашего христианского прошлого» (с. 116).

С.С. Пименов. О традиции, новизне и богословском усилии 417
богословии — если используется этот термин — говорится о смерти
метафизического Бога модерна, т.е. о смерти нашего искаженного
представления о Боге.
Одним из зачинателей «теологии смерти Бога» может считаться
Д. Бонхёффер (1906-1945), чьи отрывки из книги «Последование»
(пер. К.И. Уколова)15 представлены в антологии. Богословские идеи, в
которых преломились идеи Гарнака, Барта, Бруннера с идеей
«совершеннолетия мира» и «безрелигиозного христианства», незаурядная
личность, мученическая смерть, в конце XX в. все более привлекали
богословское внимание к наследию этого мыслителя. В настоящий
альманах включен и доклад Ф. фон Лилиенфельд (род. 1917)
«Образцовые фигуры евангелического богословия XX века» (1970), одним из
ярких примеров которого является Бонхёффер.
Для представления наметившегося к 60-м годам в протестантском
богословии интереса к социально-политической проблематике
составителями вполне обоснованно выбраны фигуры В. Панненберга
(род. 1928) («Догматические тезисы к учению об откровении» 1960;
отрывок из его лекций по богословской антропологии «Что есть
человек?» 1961) и Ю. Мольтмана (род. 1926) (отрывок из книги
«Богословие надежды», 1964)16.
Не останавливаясь на этом более подробно, приведем несколько
показательных мест из работы Панненберга: «Откровение Бога,
согласно библейским свидетельствам, осуществляется не прямо, не путем
теофании, но опосредованно, через исторические деяния Бога» (тезис 1);
«Откровение имеет место не в начале, но в конце истории,
[рассмотренной] как Откровение» (тезис 2); «Откровение истории открыто
каждому, оно обладает универсальным характером» (тезис; <...>);
«Событие Христа не как изолированное явление открывает божество Бога
Израиля. Событие Христа должно при этом быть элементом истории
взаимоотношений Бога с Израилем» (тезис; <...>) (с. 461, 467, 470,
481).
Альманах «Немецкий протестантизм XX в. Тексты с
комментариями» представляет собой отрадное явление, за которым, хочется
надеяться, последует и продолжение. Как пишет переводчик во введении:
«Одной из задач данного сборника, ориентированного на довольно
узкий круг профессионально заинтересованных читателей, является
15 На русском языке существует полный перевод данной работы: Бонхёффер Д.
Хождение вслед. Пер. Г.М. Дашевского. М.: РГГУ, 2002. См. также: он же.
Сопротивление и покорность / Пер. с нем. А.Б. Григорьева; вступ. ст. Е.В. Барабанова.
М.: Прогресс, 1994.
16 См. также на русском языке: Молыпман Ю. Теология сегодня // Путь, № 5. М.,
1994.

418
IV. Рецензии и размышления над книгами
демонстрация того, сколь сложную форму, предполагающую высокий
уровень философской рефлексии, принимает современное западное
богословие» (с. 5). Сборник убедительно демонстрирует это. Поиск
новых путей в протестантском богословии XX в. осуществляется в
опоре на собственную традицию в единстве с использованием новых
философских методов (в начале XX в. — герменевтическо-экзистен-
циальных; сейчас — постмодернистских). В настоящий момент в
немецком богословии наблюдается внутреннее сосуществование разных
направлений, взаимное проникновение идей — тенденция, в целом
характерная для ситуации постмодерна, отличительной чертой
которого является постановка в центр богословского мышления религиозного
самосознания человека— при одновременном подозрении и
недоверии к этому же самому религиозному самосознанию.
Альманах призван помочь православным богословам приблизиться
к пониманию западной богословской традиции, внутренней динамики
немецкого протестантизма XX в., к имеющей место смене акцентов —
закономерных или нет. Думается, закономерных. Вопрос серьезный и
важный — для значительно более обстоятельного по глубине и по
отведенному для него месту размышления. Но это именно то, на что
провоцирует чтение работ, представленных в альманахе. И прежде чем
судить — необходимо знать. Так что чем больше будет изданий,
подобных этому, тем лучше.
Сейчас нам необходимы переводы, как можно больше переводов.
У нас нет научной традиции комментирования современных западных
богословских текстов. Пока нет. Данный альманах — шаг на пути к
выстраиванию этой традиции. И по серьезности и глубине
оказываемого влияния он более важен, чем немногие диссертации (в том числе
и докторские), защищаемые в России и тематически касающиеся
современного протестантизма. Да и не только современного. Сейчас
наше «около» протестантоведение находится на уровне в лучшем случае
раскавыченного пересказа текстов этих богословов. Но нельзя
требовать сразу плодов. В ситуации, когда официальный диалог между РПЦ
и Евангелической Лютеранской Церковью (как с грустью
свидетельствует об этом Гестрих, будучи участником этого диалога) находится на
грани разрыва, выход в свет изданий, подобных представленному,
является обнадеживающим явлением, способствующим укреплению
этого диалога, в необходимости которого мало кого надо убеждать.
Школа и традиция не создаются на пустом месте, они созидаются, в том
числе и в самокритичном столкновении с иными религиозными
позициями.

М.С. Сенъчукова
ЙОЗЕФ АРЬЯНКАЛАИЛЬ О ПУТЯХ И ТУПИКАХ
ЭКУМЕНИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ
Одним из основных вопросов христианского богословия в XX в.
стал вопрос о природе Церкви. Актуальность экклезиологической
проблематики находится в тесной связи с получившим в минувшем
столетии развитие движением экуменизма. Поиск причин востребованности
этого направления не только христианской мысли, но и жизни не
входит в задачи данного исследования, однако нелишним будет напомнить
о том, что после 1917 г. православное богословие стало для России
маргинальным направлением мысли, а большая часть богословов
оказалась в Западной Европе. Вследствие этого диалог с Католической
церковью стал не только закономерным (как то было до указанной
даты), но и неизбежным. Другую причину роста интереса к экклезиоло-
гии можно видеть в обусловленных политическими событиями юрис-
дикционных конфликтах в Православных церквах и в реформистском и
контрреформистском движениях в Католической церкви.
Именно поэтому для получения адекватного представления о
религиозной жизни в XX в. необходимо обратить внимание на труды эккле-
зиологов различных христианских конфессий. До сегодняшнего дня
работ обобщающего характера, посвященных анализу написанных в
XX в. трудов по экклезиологии, не существует. В связи с этим
заслуживает внимания диссертационная работа «Церковь Поместная и
Церковь Вселенская: к сближению Запада и Востока» Йозефа Арьянкалаи-
ля*, вышедшая в 2004 г. в Институге экуменических исследований
Фрибурского университета. Йозеф Арьянкалаиль — декан
богословского колледжа в католической семинарии в Рухалайя (Индия),
католический миссионер индийского происхождения, а его работа, как видно
из названия, посвящена проблеме взаимоотношений Церквей
Поместных (Local Church) и Церкви Вселенсгой (Universal Church).
* Aryankalayil Joseph G. Local Church aid Church Universal: Towards a
Convergence between East and West: A Study on the Theology of the Local Church according to
N. Afanasiev and J.M.-R. Tillard with Special Reference to Some of the Contemporary
Catholic and Orthodox Theologians. Fribourg, 2004. 558 p.

420
IV. Рецензии и размышления над книгами
Понятие «Поместная Церковь» автор намеренно употребляет в
отличном от привычного современному русскоязычному читателю
смысле. Поместная Церковь — это не только юрисдикция в целом, но и
конкретная епархия (в таком ключе понятие Поместной Церкви часто
употребляется у католических теологов). Подобное использование термина
если и не является распространенным, то в любом случае находится в
непосредственной связи со святоотеческим учением о Церкви, по сути
повторяя древнюю установку: «Где епископ, там и Церковь»1. Цель его
работы можно назвать экуменической: автор ищет пространство
диалога о взаимоотношениях Церкви Поместной и Церкви Вселенской
между восточной и западной традициями. Для этого он сравнивает
учения о Церкви двух современных богословов: прот. Н. Афанасьева с
православной стороны и Ж.-М. Тияра — с католической. Работа
состоит из двух частей и общих выводов.
Первая часть является анализом православного взгляда на
соотношение Поместной и Вселенской Церкви. В качестве аутентичного
избирается взгляд выдающегося богослова русского зарубежья,
стоявшего у истоков экуменического движения, протопресвитера Николая
Афанасьева.
Протопресвитер Николай Афанасьев2 был создателем концепции
евхаристической экклезиологии, оказавшей существенное влияние на
богословие XX в. В центре его концепции евхаристической экклезио-
логии лежало представление о Евхаристии, возглавляемой одним
предстоятелем, — как явлении Церкви в качестве Тела Христова.
Фактически в экклезиологии Афанасьева утверждается идея равносильности
каждой конкретной христианской общины, возглавляемой епископом
(предстоятелем), всей Церкви.
1 «Где будет епископ, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос,
там и кафолическая Церковь» (Св. Игнатий Антиохийский, Смирн. 8).
2 Протопресвитер Николай Николаевич Афанасьев родился в 1893 г. в Одессе.
В 1918 г. переезжает в Сербию, весной 1921 г. поступает на только что открытый
Богословский факультет в Белграде. С 1925 г. преподавал Закон Божий в женской
гимназии в Скопье (временно в г. Штине). В марте 1930 г. получает стипендию
Православного Богословского института в Париже, а в 1930-1931 гг. читает там
курс лекций по источникам церковного права. С 1932 по 1940 г. состоит доцентом
института и преподает церковное право и греческий язык. В 1940 г. рукоположен в
диаконы, а затем в священники митр. Евлогием (Георгиевским). В 1950 г. защищает
диссертацию «Церковь Духа Святого» — свое основное произведение. С осени
1950 г. в должности ординарного профессора Института читает лекции по
церковному праву и древней истории Церкви. В 1947-1966 гг. пишет многочисленные
труды по экклезиологии, а в 1952 г. кладет начало, вместе с о. Киприаном,
литургическим конференциям в Православном Богословском институте и участвует в
многочисленных экуменических встречах. Скончался 4 декабря 1966 г. в Париже.

M. С. Сеньчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях... 421
Специально теме Евхаристии о. Николай Афанасьев посвятил
работу «Трапеза Господня» (1952). Его докторская диссертация «Церковь
Духа Святого» (опубликована после смерти автора, в 1971 г.) многими
исследователями признается классическим трудом по православной
экклезиологии. Последняя работа богослова, статья «Una Sancta»
(Irénikon, № 4, 1963), стала своеобразным манифестом экуменизма.
Изложив читателю подробную биографию Афанасьева,
Арьянкалаиль переходит к подробному описанию его творчества. Уже при работе
над ранними сочинениями, посвященными в большей степени
вопросам канонического права и истории Соборов, Афанасьев
заинтересовался догматическими вопросами. Постепенно из канониста он
превращается в экклезиолога, что можно оценить по двум статьям,
написанным в период 1931-1932 гг.: «Две идеи Вселенской Церкви» и
«Каноны и каноническое сознание». В первой из них уже появляются
начальные наброски к сформулированной им концепции
евхаристической экклезиологии: сравнивая существующие концепции Церкви
(Римскую — формальное единство вокруг преемника ап. Петра, и
Константинопольскую — вселенское единство), Афанасьев утверждает,
что в обеих из них кафоличность Церкви понимается в количественном
смысле, тогда как реальность кафоличности — качественная, имеющая
в своем основании Евхаристию. Он полагает, что единство Церкви —
это есть единство поместных Церквей, объединенных взаимным
общением и единым Престолом Господним (с. 17).
По мнению Арьянкалаиля, именно из-за прохладной оценки этой
работы, которую дал протоиерей Сергей Булгагов, не усмотревший
связи между евхаристической экклезиологией и доктриной соборности,
Афанасьев вернулся к ранее интересовавшим его вопросам
(каноническим и историческим). И лишь в годы Второй мировой войны он
приступил к написанию своей главной работы, над которой будет трудиться
15 лет: «Церковь Духа Святого». Именно здесь евхаристическая эккле-
зиология прот. Николая Афанасьева была раскрыта во всей полноте (с. 18).
Арьянкалаиль справедливо замечает, что учение Афанасьева не
возникло с чистого листа, и предлагает читателю обратить внимание на
предшественников богослова. В их число он включает не только его
старших современников — например, уже упомянутого прот. Сергия
Булгакова или прот. Георгия Флоровского, обратившего особое
внимание на евхаристический характер Церкви (Евхаристия, Тело Христово
и Церковь — связанные понятия), и таких религиозных мыслителей
XIX в., как Хомяков, разрабатывавших доктрину соборности, но и
подвижников Русской Церкви, прежде всего преп. Серафима Саровского
и прав. Иоанна Кронштадтского. Он указывает на преемственность
Афанасьева по отношению к традиции русской евхаристической ду-

422
IV. Рецензии и размышления над книгами
ховности, берущей свои истоки в исихазме (с. 20). Также автор
отмечает, что на экклезиологические воззрения Афанасьева существенное
млияние оказал «юрисдикционный» конфликт в части Русской Церкви,
оказавшейся в эмиграции (с. 58).
Арьянкалаиль выделяет в качестве основной цели богословской
деятельности прот. Афанасьева поиск твердого основания для
православной экклезиологии, которое он видит в опыте Древней Церкви.
Для такой экклезиологии, с его точки зрения, принципиальным
является наблюдаемая в Древней Церкви тождественность между
евхаристическим празднованием и Поместной Церковью. В связи с этим
Афанасьев предпринимает попытку пересмотреть историю Церкви — и
Западной, и Восточной — с целью заново открыть Древнюю Церковь,
«поскольку это позволит воспринять истинную природу [ее] во всей ее
оригинальной ясности» (с. 36).
И в самом деле, Афанасьев противопоставляет экклезиологию
«универсалистскую», согласно которой Поместные Церкви являются частями
Вселенской, экклезиологии евхаристической, согласно которой Церковь
есть народ Божий, объединенный в Тело Христово, и каждая
Поместная Церковь равна Церкви Христовой во всей Ее полноте. Афанасьев
замечает, что универсалистская экклезиология доминирует не только
на католическом Западе, но и православном Востоке, тогда как
экклезиология евхаристическая не раскрыта, не известна и практически
полностью исчезла из виду. Между тем именно евхаристическая
экклезиология была главной и единственной в Древней Церкви, тогда как
универсалистская экклезиология развилась исторически и вытеснила
из богословия первую далеко не сразу.
Арьянкалаиль обращает внимание на то, что Афанасьев толкует
цитаты из посланий апостола Павла, в которых он видит основание
евхаристической экклезиологии, в выгодном для его концепции ключе
(с. 44). Так, например, в первой главе Первого послания к Коринфянам
апостол Павел говорит об исключительности личности и жертвы
Христа3, а не о евхаристическом единстве. Афанасьев же полагает
отождествление Церкви (народа Божьего) и Христа (Тела Его) абсолютным
и никакую иную интерпретацию во внимание не принимает. Он
исходит в своей логике из того факта, что основным качеством Церкви
является то, что она Божья, т.е. принадлежит Христу. И как Тело
Христово неотъемлемо от Христа, так и народ Божий, Церковь, от Христа
неотделим, что осуществляется в Евхаристии. Подчеркивая эту изби-
Яразумею то, что у вас говорят: «я Павлов»', «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я
Христов». Разве разделился Христос! разве Павел распялся за вас! или во имя Пав-
Ί(ΐ вы крестились? (1 Кор. 1:12-13).

M.С. Сеньчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях... 423
рательность в выборе и цитировании текстов Св. Писания,
Арьянкалаиль замечает, что, по прот. Афанасьеву, создается впечатление, что
экклезиология Павла содержится только и исключительно в понятии
Тела Христова (с. 41).
Арьянкалаиль отмечает также весьма характерное отношение
Афанасьева к статусу Поместных Церквей по учению апостола Павла.
Поместная Церковь в его понимании — это ни в коей мере не «идея»
Вселенской Церкви, это конкретное историческое бытие Церкви, на
данной территории в данный период времени. Поместная Церковь
обладает всеми правами, а также Евхаристическими дарами Церкви
Вселенской, однако только все Поместные Церкви «соборно» созидают
Вселенскую Церковь — Тело Христово (с. 43).
Арьянкалаиль замечает, что оригинальные выводы Афанасьева из
экклезиологии апостола Павла — о Евхаристии, созидающей Церковь
(«Где Евхаристия— там вся Церковь»), — в целом принимаются и
православными, и католическими теологами (с. 44). Автор упоминает
с православной стороны протопресв. Бориса Бобринского, а с
католической — о. Джерома Хамера, оба — активные участники
экуменического движения. Дискуссионным, однако, Арьянкалаиль считает
вопрос об «историчности» Церкви: мнение о том, что Церковь начала
свое бытие в конкретный исторический момент, а до того не
существовала, в католической теологии единственным не является. Так,
например, кардинал Жан Даниелу в своей работе «Богословие иудео-христи-
анства» ссылается на «Пастыря Ерму», где про Церковь сказано, что
«она была сотворена прежде всего, сказал он, потому и стара; и для нее
был создан мир». В экклезиологических взглядах Климента
Александрийского и св. Феофила Антиохийского Даниелу также видит указания
на предсуществование Церкви.
К святоотеческим истокам евхаристической экклезиологии по
Афанасьеву Арьянкалаиль относит Климента Римского и мч. Игнатия
Антиохийского.
В свою очередь, основанием универсалистской экклезиологии,
по мнению Арьянкалаиля, Афанасьев считает творения свт. Киприана
Карфагенского, Оригена и «Дидахе»4.
Евхаристическая экклезиология Афанасьева сводится к простому
утверждению: Церковь является Церковью только при возможности
осуществления Евхаристии. Практически определяющим для Церкви
«Учение Двенадцати апостолов»: памятник древнецерковного права,
приписываемый непосредственно апостолам, датируемый I—II вв. и заново открытый в XIX в.;
на этот текст указывали еще свт. Афанасий Александрийский и церковный историк
Евсевий Памфил.

424
IV Рецензии и размышления над книгами
явлением и понятием является именно Евхаристия. Арьянкалаиль
справедливо упрекает Афанасьева в том, что все остальные аспекты
церковной христианской жизни (пастырский, вероучительный, нравственный)
для него оказываются второстепенными (с. 158). Именно этим
«евхаристическим пафосом» оправдываются и объясняются два других
ключевых положения в его экклезиологии: о Церкви — Теле Христовом и о
равноправии Поместных Церквей (поскольку Тело одно и Чаша одна).
Точка зрения Афанасьева на связь Евхаристии и Церкви
практически безупречна, однако Арьянкалаиль подмечает одну деталь: в свете
евхаристической экклезиологии практически не остается места для
миссии. Те, кто не принадлежат к институту Церкви, и
«онтологически» оторваны от Чаши, а следовательно, и от Церкви как тела
Христова. Арьянкалаиль утверждает, что теория Афанасьева совершенно
упускает из виду, что Церковь существует во времени и в пространстве, а
не только в вечности.
Некоторой слабостью экклезиологии Афанасьева Арьянкалаиль
считает и концепцию независимости Поместных Церквей. Ведь по
логике Афанасьева Вселенская Церковь вообще исторически не
существует: Церковь Божья представлена каждой общиной, в которой
совершается Евхаристия. Таким образом, говорить об отношениях между
Церковью Вселенской и Поместной в экклезиологии Афанасьева, на
взгляд автора, не приходится (с. 187).
Особое внимание Арьянкалаиль уделяет вопросу соответствия
экклезиологии Афанасьева современной православной экклезиологии
(с. 187). Видя в качестве продолжателей идей Афанасьева митрополита
Иоанна (Зизиуласа) и протоиерея Иона Бриа (профессор, доктор
богословия, крупнейший современный миссиолог, клирик Румынской
Православной церкви), автор тем не менее уделяет внимание полемике
между богословами разных поколений. Так, например, и митр. И. Зизиулас,
и о. И. Бриа упрекают своего предшественника в том, что он
игнорирует все критерии Церкви, кроме Евхаристии. Между тем
«действенность», «совершаемость» Евхаристии не безусловна, а зависит от
правильного исповедания веры (с. 197).
Вторая часть работы Арьянкалаиля посвящена анализу
католической экклезиологии, представленной в лице младшего современника
Афанасьева католического богослова Ж.-М. Тияра. Следует отметить,
что русскоязычному читателю этот богослов вовсе не известен.
Жан-Мари-Роже Тияр5 — католический богослов, который внес
большой вклад в диалог между Католической и Православными Церквами,
5 Жан-Мари-Роже Тияр родился в 1927 г. Изучал теологию и философию в
Канаде, закончил аспирантуру университета Святого Фомы в Риме. Продолжил
научную деятельность в Доме изучения доминиканской традиции во Франции. В 1955 г.

M. С. Сенъчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях... 425
автор экклезиологии общения (koinonia). Этой теме посвящен его
программный труд «Церковь Церквей: экклезиология общения»,
опубликованный впервые в 1987 г.
Приведя и биографию Тияра, Арьянкалаиль приступает к описанию
его богословской концепции. Он обращает внимание на то, что сердцем
богословской рефлексии Тияра является Евхаристия (с. 236), а
централизация религиозной жизни происходит на основании акта веры в
воскресшего Христа, который и имеет место в евхаристическом
праздновании. Арьянкалаиль также особо подчеркивает понимание Тияром
«экклезиообразующего» значения Евхаристии как при-частия,
приобщения — единения в общении верующих. Источники экклезиологии
общения, как ее называет Арьянкалаиль, лежат как в библейской, так и
в святоотеческой области. По Тияру, новозаветные тексты ясно
указывают, что общение со Христом есть в том числе и общение с другими
(с. 245).
В числе святоотеческих источников экклезиологии Тияра
Арьянкалаиль выделяет в первую очередь бл. Августина. «Епископ Иппоний-
ский, — пишет Арьянкалаиль, — представляет церковную общину как
результат вхождения жизни воскресшего Христа в верующих и
вхождения жизни верующих в жизнь Христа» (с. 246). Не менее значимыми
для богословия Тияра Святыми Отцами Арьянкалаиль считает Иоанна
Златоуста и Кирилла Александрийского, согласно которым общение со
Христом достигает мистического реализма в Таинстве Евхаристии.
Тияр считает, что в согласии с богословием Евангелия от Иоанна
община учеников Христа укоренена в Божественном общении Отца и
Сына, т.е. церковное общение аналогично Божественному общению.
Я бы отметила, что на укорененности догмата о Церкви в догмате о
Троице настаивал еще русский богослов В.Н. Лосский. Он
распространял принцип, выраженный в триадологическом догмате, на всю жизнь
Церкви: «Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в
его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви —
ее кафоличность, и понятие это не может быть передано абстрактным
термином „вселенскость". Ибо вполне конкретный смысл слова
„кафоличность" (или соборность) содержит в себе не только „единство", но
и „множество". Оно говорит о соотношении между тем и другим, или,
был рукоположен в священники. С 1957 г. — профессор догматического богословия
в Доминиканском Колледже философии и теологии в Оттаве. Преподавал в
университетах Лаваля и Апостола Павла в Монреале, в Оксфорде, Барселоне и Фрайбурге.
Был экспертом на Втором Ватиканском соборе (1962-1965). Затем — консультантом
Папского совета по христианскому единству. С 1968 г. участвовал в работе англи-
канско-католической, а с 1980 г. — православно-католической комиссий. Скончался
в 2000 г.

426
IV Рецензии и размышления над книгами
вернее, о некоей тождественности между единством и множеством,
отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из
своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая
часть обладает той же полнотой, что и ее целое»6.
Арьянкалаиль акцентирует внимание читателя на важном пункте
богословия Тияра: общение является не только даром, но и
обязанностью (с. 248). Этим подчеркивается, что христианская жизнь не
определяется как пассивное усвоение благодати, но требует отдачи.
Арьянкалаиль видит общий подход у Тияра и Афанасьева к общине как к
некоей простейшей форме (по)местной Церкви (с. 250). В каждой
общине, объединенной Евхаристией, пребывает вся Церковь, равно как
вся Церковь пребывает в Церкви, возглавляемой епископом или
предстоятелем Поместной Церкви (или Понтификом).
Вместе с тем Арьянкалаиль выделяет в экклезиологии Тияра и
темы, отсутствующие или почти отсутствующие в экклезиологии
Афанасьева. В их числе — представление о служении как экклезиообра-
зующем факторе. Хлеб Тела Христова и хлеб подаяния бедным в
видении Тияра символически аналогичны и взаимодополняемы. В отличие
от Афанасьева Тияр делает глубокий акцент на миссии, т.е.
направленности на внешний по отношению к Церкви мир, как необходимом
элементе местной Церкви, Церкви как общины (с. 258). Для Тияра важно,
что Церковь является миссионерски активной по самой своей природе,
в чем, в частности, и выражается ее соборность. Тияр понимает
миссию как воссоздание единства человека с Богом, приведение ко Христу
всего человечества и всей твари (с. 278), тогда как Афанасьев от этой
проблематики был вполне дистанцирован.
Близко к Афанасьеву Тияр понимает первенство Римской Церкви —
как первенство в любви и служении. Однако есть и отличия.
Арьянкалаиль демонстрирует специфику понимания Тияром первенства
Римского епископа как наследника апостола Петра через первенство Петра,
выражающееся в исповедании им (Петром) апостольской веры (с. 321).
В свою очередь, Афанасьев считает несостоятельным примат Папы
в качестве догматической данности. Афанасьев предполагает, что
понимание слов Христа ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь
Мою, и врата ада не одолеют ее (Мф. 16:18) лежит совершенно в
другой области: апостол Петр был именно камнем основания Церкви —
он был главой Евхаристического собрания в момент ее актуализации, в
день Пятидесятницы — он совершал первую Евхаристию в истории
Церкви. Только в таком случае его роль уникальна, потому что
Евхаристия всегда и во все времена одна.
6 Лосский В.К Очерк мистического богословия Восточной Церкви.
Догматическое богословие. М., 1991. С. 133.

М.С. Сешчукова. Йозеф Арьянкалаиль о путях... 427
Что касается первенства Римской Церкви как Церкви, основанной
Петром, то Афанасьев зчитает этот взгляд неверным: из его толкования
слов Христа (Мф.16:13) логически следует, что любой предстоятель
Евхаристического собрания, любой епископ является преемником
Петра. Утвердившееся же в католической экклезиологии предположение
о том, что Петр был <князем среди апостолов», главой всей
универсальной Церкви и своо власть передал епископу Рима, является, как
замечает Афанасьев, исторически недоказуемым и исключительно
предметом веры7.
Следующую главу Арьянкалаиль посвящает современной
католической экклезиологии и особое внимание обращает на дискуссию
кардиналов Ратцингера (шнешнего Понтифика) и Каспера> остающихся
по сей день видными богословами. Их спор обнаруживает фактическое
отсутствие темы (по)местной Церкви в католическом богословии. Для
Ратцингера очевидно, что Церковь универсальная (вселенская)
первична по отношению с Церкви поместной (человек крестится в
Церковь вселенскую, чтобл в каждой общине ощущать себя «дома»), Кас-
пер же в принципе не шолне согласен с этим разделением (крещение в
местную Церковь является крещением в Церковь Вселенскую и
наоборот) (с. 370).
Арьянкалаиль также подчеркивает, что для современного
католического богословия характерно практичное отношение к локализации
Церкви. Местная Церювь основана не только на географическом
положении, но и на национальном, культурном и других факторах.
Наконец, подчеркивается значение Евхаристии для понимания роли
Вселенской Церкви в сравнении с Церковью местной. Здесь Арьянкалаиль
ссылается на другого шдающегося католического богослова, Ива Кон-
гара8 (с. 382).
Работа Арьянкала*ля является первым глубоким сравнительным
анализом православной и католической экклезиологии. Важно
отметить, что автор стоит на экуменических позициях, но максимально
корректно и объективно выявляет различия в богословии обеих
конфессий, не обходя «огасных вопросов», и в этом отношении работу
можно рекомендовать как пример высококлассного научного исследо-
7 Афанасьев К, прот. \постол Петр и Римский епископ // Православная мысль,
№10, 1955. С. 68.
8 Ив Конгар (1904-1995) — представитель направления «новой теологии»,
теологический эксперт на Вт>ром Ватиканском Соборе. В 1953 г. опубликовал работу
«Вехи к богословию миряг», не нашедшую понимания в Католической Церкви.
Признание Конгар получил тслько после Второго Ватиканского Собора, а чуть более
чем за полгода до смерти, з ноябре 1994 г., даже был введен в коллегию кардиналов
папой Иоанном Павлом II

428
IV Рецензии и размышления над книгами
вания. Как и любая работа, написанная с экуменических позиций,
работа Арьянкалаиля также чрезвычайно актуальна в свете
непрекращающегося (и постоянно развивающегося) диалога между Православной
и Католической Церквами.
Кроме собственно теологии работа Арьянкалаиля наглядно
демонстрирует основные принципы церковной жизни двух конфессий. Жизнь
Православной Церкви характеризуется большей «интровертностью»,
ориентацией на мистико-сакраментальную составляющую, тогда как
церковная жизнь в католицизме ориентирована на практику (миссия,
служение и т.д.). Богословское сближение между конфессиями,
произошедшее в XX в. несмотря на все проблемы в их практических
взаимоотношениях, обогатило обе традиции. В работе Иозефа
Арьянкалаиля показан вектор этого сближения. Можно надеяться, что через
какое-то время это актуальное исследование будет переведено на
русский язык.

Религиоведение
A.B. Фролов
ГЕРМЕНЕВТИЧЕСКИЕ ПОДСТУПЫ
К «СВЯЩЕННОМУ» Р. ОТТО*
Рудольф Отто родился 25 сентября 1879 г. в местечке Пайне
недалеко от Ганновера, в семье фабриканта Вильгельма Отто, в которой
было 13 детей и он был двенадцатым. Получив начальное образование в
гимназии в Хильдесхайме, он затем изучал теологию в
университетах Эрлангена и Гёттингена. С 1898 г. Отто был приват-доцентом
в Гёттингене, читая курсы по теологии, истории религий и истории
философии, с 1906 г.— экстраординарным профессором
систематической теологии в Гёттингене1, с 1910 г. — почетным доктором в Гиссене,
с 1915 г. — профессором теологии в университете Бреслау, ас 1917 г. —
профессором систематической теологии в Марбургском университете,
где он был ректором в 1926-27 г. В 1929 г. он заканчивает свою
преподавательскую деятельность, но продолжает писать книги. Помимо
академической деятельности Отто, будучи протестантским пастором,
принимает активное участие в жизни внутрицерковной, а также
общественной: так, с 1913 по 1918 г. он был членом Прусского ландтага, в
котором защищал либеральные и прогрессистские взгляды; участвовал
он и в христианском экуменическом движении. В 1930-е годы к
попыткам нацистов поставить христианскую церковь себе на службу Отто
отнесся отрицательно. Умер Рудольф Отто, заболев после несчастного
случая, от воспаления легких 6 марта 1937 г.
В 1911-1912 и 1927-1928 гг. Отто посетил Индию, Китай, Японию,
Бирму, Шри-Ланку, Ближний Восток, Северную Африку. Наибольший
интерес немецкий исследователь проявил к индуизму: он изучал труды
индуистских философов Шанкары и Рамануджи и переводил ориги-
* Отто Р. Священное: Об иррациональном в идее божественного и его
соотношении с рациональным / Пер. A.M. Руткевича. СПб.: Изд-во
Санкт-Петербургского ун-та, 2008. 272 с.
1 Примечательно, что годы занятости Отто в Гёттингенском университете
совпадают с преподаванием там же Э. Гуссерля, основателя «философской»
феноменологии (Гуссерль профессорствовал в Гёттингене с 1901 по 1916 г.).

430
IV. Рецензии и размышления над книгами
нальные тексты (в частности, Отто принадлежит один из переводов
на немецкий язык «Бхагават-Гиты»). Таким образом, автор
«Священного» близко познакомился с различными мировыми
религиями, что не могло не повлиять на формирование его концепции нуми-
нозного2.
Хотя нас прежде всего интересует наиболее известная книга Р. Отто —
«Священное», опубликованная недавно на русском языке, было бы
уместно представить вначале весь корпус трудов ученого, реализуя
герменевтический принцип оценки части в контексте целого. Итак,
Отто известен как автор следующих книг:
■ «Восприятие Святого Духа у Лютера» («Die Anschauung vom Hl.
Geiste bei Luther», 1898, диссертация);
■ «Жизнь и деяния Иисуса с историко-критической точки зрения»
(«Leben und Wirken Jesu nach historisch-kritischer Auffassung»,
1902), англ. пер. 1908;
■ «Натуралистическое и религиозное мировоззрение»
(«Naturalistische und religiose Weltansicht», 1904), при жизни три
издания, англ. пер. 1907;
■ «Философия религии, основанная на Канте и Фризе» («Kantisch-
Fries'sche Religionsphilosophie», 1909), при жизни два издания,
англ. пер. 1931;
■ «Священное» («Das Heilige», 1917), к концу 50-х годов книга
выдержала до тридцати переизданий, англ. пер. 1923;
■ «Мистицизм Востока и Запада» («West-Östliche Mystik», 1926),
при жизни два издания, англ. пер. 1932;
■ «Статьи о нуминозном» («Aufsätze, das Numinose betreffend»,
1923), при жизни четыре издания, 5-е и 6-е издания вышли
под названием «Чувство сверхмирного» («Das Gefühl des
Überweltlichen», 1932), англ. пер. 1931;
■ «Индийская религия благодати и христианство» («Die
Gnadereligion Indiens und das Christentum», 1930), англ. пер. в том же
1930 году;
■ «Грех и изначальная вина» («Sünde und Urschuld», 1932);
■ «Царство Божие и Сын человеческий» («Reich Gottes und
Menschensohn», 1934), к 1954 г. три издания, англ. пер. 1943.
Итак, почти все труды Отто вскоре после публикации переводились
на английский язык и издавались в Англии, США и даже в Индии.
Многие работы не раз переиздавались. Сейчас книги Отто переведены
на многие языки («Священное» — более чем на 20 языков мира). Эти
2 От лат. numen — божественное могущество, величие, божество.

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 431
данные свидетельствуют о масштабе того влияния, которое немецкий
ученый оказал на мировое религиоведение. Наконец, чрезвычайно
важным, хотя и запоздалым событием в российской религиоведческой
науке стал выход в 2008 г. русского перевода «Священного», чем мы
прежде всего обязаны переводчику A.M. Руткевичу и издательству
Санкт-Петербургского университета.
Кроме того, Отто известен как индолог и переводчик текстов с
санскрита. В его редакции вышли следующие переводы: «Вишну-Нараяна:
тексты из индийской мистики божественного I», 1917; «Сиддханта
Рамануджи: тесты из индийской мистики божественного II», 1917;
«Дидактические трактаты Бхагават-Гиты», 19353.
Также Отто считается основоположником такой дисциплины,
как феноменология религии, хотя сам он не употреблял в своих
исследованиях слова «феноменология». К этому вопросу мы
обратимся чуть позже, пока же попробуем разобраться в том, из каких
источников немецкий ученый черпал содержание тех феноменов,
которые были описаны в его книге «Священное». При этом, конечно,
будем предполагать, что на содержание и формы индивидуального
опыта накладывает свой отпечаток не только современность, но и
традиция.
Во-первых, следует обратиться к той культурно-исторической
ситуации, в рамках которой оформился опыт и сложилась концепция
священного, изложенная в данной книге. Книга была написана Отто во
время Первой мировой войны, совершившей переворот в сознании
«доброго европейца», что отразилось и на появлении новых тенденций
в философии и теологии. Это глобальное для Европы событие,
серьезно подорвавшее упования европейского человека на свою
рациональность и «культурность», следует поэтому рассматривать как
историческую детерминанту, повлиявшую на формирование концепции
священного у Р. Отто. Мировая война дала выход жуткому,
иррациональному, нецелесообразному, заставив Европу ужаснуться перед
свершившимся и ввергнув в глубокий кризис самоосмысление
европейского человека. «Священное» Р. Отто в этом контексте можно
рассматривать как попытку такого переосмысления с точки зрения набожного
протестанта. Через опыт войны Отто акцентирует внимание на той
стороне переживания Божественного, которая выражается, в
частности, в таких моментах, как гнев, ярость и, с другой стороны, уничи-
3 Vischnu-Nârâyana: Texte zur indische Gottesmystik I, 1917; Siddhânta des
Râmânuja: Texte zur indische Gottesmystik II, 1917; Die Lehr-Traktate der Bhagavad-
Gita. Tübingen, 1935 (англ. изд.: The original Gita: The Song of the Supreme Exalted
One. London, 1939).

432
IV. Рецензии и размышления над книгами
жённость, страх . Можно рассматривать концепцию Рудольфа Отто и в
общем контексте протестантской «теологии кризиса». Так, в
«Послании к Римлянам» К. Барта, появившемся в свет в 1919 г., мы читаем
следующие слова, относящиеся к богопознанию: Бог — «чужой,
неведомый, неприступный, далекий, странный, бесконечно превосходящий
все наши представления, никому из нас не принадлежащий»5.
Подобные обертоны можно расслышать и у Р. Отто.
Разумеется, данная сторона религиозных переживаний не была
открытием XX в. Р. Отто обращается прежде всего к библейской
традиции — как ветхозаветной, так и новозаветной, аргументируя в пользу
своей трактовки подлинного религиозного опыта6. Естественно,
будучи набожным протестантом, он не мог не испытать влияние именно
этой традиции, в значительной мере определившей его религиозность.
Конечно, Отто открывает для себя тот опыт переживания «Бога
живого», который, согласно библейской традиции, был ведом Моисею,
поднимающемуся на гору Синай и созерцающему явление Бога в
терновом кусте, — как и всему израильскому народу, как к величайшей
святыне относившемуся к скинии собрания, в сокровенной части
которой пребывало Само Святое. Этим священным трепетом, «ревностью
по Бозе», был исполнен пророк Илия, собственноручно заклавший 450
жрецов Ваала, и его стремился выразить пророк Иезекииль в своих
фантастически-нуминозных видениях. Отто делает акцент именно на
этой стороне религиозного опыта, на переживании встречи с Богом
живым, страшным и карающим — как ни странно, здесь чувствования
древнего иудея оказываются близки набожному протестанту начала XX в.
Тем не менее этот аспект ветхозаветной религиозности отчасти
уравновешивается противоположной стороной религиозного опыта, на
4 Ср. «Пять гимнов» P.M. Рильке (август 1914 г.), где описывается явление
«бога войны»:
«.. .захватывает нас нежданно бог битвы,
Раздувает пожар; и в сердце, исполненном родины чувства,
Крик раздается от красного неба, где он живет громогласно».
(http://www.iungeforschung.de/wkl/texte/rilke.html, перевод наш.)
5 Барт К. Послание к Римлянам. М., 2005. С. 351.
6 Хотя опирается Отто на изучение самых различных мировых религий и
культов, прежде всего индуизма и ислама. По мнению ученого, подлинный
религиозный опыт был известен в той или иной степени всему человечеству — и древним
египтянам, выразившим его в своей храмовой архитектуре, и даосам, созерцавшим
«пустоту» природы. Явление Кришны Арджуне в своем божественном облике на
поле Курукшетра — с точки зрения Отто, одна из нуминознейших сцен в истории
религии. В семитских, и прежде всего в библейской, религиях чувство нуминозно-
го выражено лишь наиболее живо и сильно (с. 123).

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 433
что не обращает внимания Отто. Так, когда после казни, устроенной
жрецам, пророк Илия убегает от гнева царицы-язычницы в пустыню,
на гору Хорив, то Господь, как бы в назидание, является ему сначала
в буре, землетрясении и огне, — но не в огне Господь. После огня же
пришло веяние тихого ветра, и в нем был Бог, говоривший с
пророком (3-я Цар. 19:12). Тот же мотив благодатного умиротворения, но
в мессианской перспективе, мы находим у пророка Исайи: ...тогда
волк будет жить вместе с ягненком... и молодой лев, и вол будут
вместе, и малое дитя будет водить их. <...> Ибо земля будет наполнена
ведением Господа, как воды наполняют море (Ис. 11: 6-9).
Вместе с тем Исайя предвосхищает евангельское событие Богово-
площения и крестные страдания Христа: Он истязуем был, но страдал
добровольно, и не открывал уст своих', как овца, веден был Он на
заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал
уст своих (Ис. 53:7). Однако этот мотив нищеты и уничижения,
претерпленных воплотившимся Богом, мало затрагивает Отто: для него
значительно важнее, что Христос был носителем высшей нуминозной
силы, которая зачастую вызывала у его окружения ужас (люди
ужасались при виде чудес, творимых Иисусом, при виде умиротворяемых
им стихий, не говоря уже о том, в какой страх повергло апостолов
Преображение Иисуса на горе Фавор).
Безусловно, Евангелие раскрывает и «нуминозные» явления Бого-
воплощения. Однако можно обратить внимание и на
противоположную сторону новозаветной религиозности, которая тут приобретает
значительно больший вес, чем в Ветхом Завете. Так, само Рождество
Иисуса ознаменовалось «небом отверстым» и пением множества
ангелов: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках
благоволение!» (Лк. 2:14). А первое приветствие, с которым Он является
апостолам после Своего воскресения, было дважды сказанное: «Мир вам!»
(Ин. 20:26). Поэтому присутствие Иисуса не только приводило людей
в трепет, но и умиротворяло их — как «источник воды, текущей
в жизнь вечную» (Ин. 4:14). О благодати и мире говорят и Апостолы,
приветствуя братию в начале своих посланий.
Эта благодатная умиротворенность особенно характерна для жизни
православной церкви, хотя ее отчасти можно почувствовать и в
торжественности католических месс и хоралов. Мир, тишина, исихия — эти
состояния всегда были ключевыми для жизни христианского
подвижника-аскета. Ради их приобретения люди уходили в пустыни (будь то в
Египте или на русском Севере), запирались в пещеры, давали обет
безмолвия, стремясь достичь соответствия между внешней
обстановкой и состоянием сердца. Хотя присутствующие в храме призываются
преклониться пред «страшными Христовыми Тайнами», так как их при-

434
IV. Рецензии и размышления над книгами
сутствие вызывает священный трепет, «благодать и мир»
ниспосылаются на общество верующих через священника во время литургии.
Однако Отто черпал вдохновение из других источников. Как он сам
признается, сочинение Мартина Лютера «О рабстве воли» дало ему
понимание нуминозного начала (в отличие от рационального) задолго
до того, как он обратился к исследованию категории «святого» в Ветхом
Завете и вообще в истории религии (см. с. 159). Фигура Лютера
значима для Отто высвобождением живого религиозного опыта из-под
гнета рациональных схоластических конструкций, определяющих
отношение к Божественному в католицизме. Отто цитирует пассажи из
Лютера, в которых налицо прямо-таки демонизация нуминозного: «Он
всякого заглатывает, и ему это так нравится — в гневе и в ревности
пожирать злодеев. <...> Ибо Он есть огонь поядающий, огонь
пожирающий» и далее: «Он страшнее и ужаснее, чем дьявол, ибо Он
поступает и обращается с нами насильно, терзает и мучит нас нещадно»
(с. 158). Протестантская доктрина о предопределении, рассматриваемая
Отто, также демонстрирует пропасть, разверзающуюся между
непостижимостью воли Творца и уничиженностью твари. Неудивительно,
что эту доктрину Отто подкрепляет примерами из исламской традиции
(с. 145). Сходные с лютеровскими мотивы Отто обнаруживает в
мистицизме Сузо7 и Иоанна Креста8. Таковы, на наш взгляд, основные
религиозные источники вдохновения для концепции нуминозного у
Р. Отто.
Сложнее, но и интереснее определить философские влияния.
Вначале здесь, вероятно, стоит упомянуть одного из ранних представителей
философского психологизма Я. Фриза9. Речь идет о концепции особого
чувства, которое у Фриза называется «Ahndung» — предчувствие,
чаяние. Согласно Фризу, все доступное нашим чувствам является
объектом знания, сверхчувственное— объектом веры, откровение
сверхчувственного в чувственном — объектом «чаяния». С его точки
зрения, мы знаем о бытии вещей в явлении при помощи созерцания и по-
7 Генрих Сузо (1295-1366)— немецкий мистик и проповедник, ученик
М. Экхарта.
8 Иоанн Креста (Сан Хуан де ля Круус) — католический святой, писатель и
поэт-мистик (1542-1591).
9 Якоб Фридрих Фриз (1773-1843)— немецкий философ, физик и математик.
Среди основных трудов: «Знание, вера и чаяние» («Wissen, Glaube und Ahndung»,
1805), «Новая, или антропологическая критика разума» («Neue oder anthropologische
Kritik der Vernunft», 1807), «Система философии как очевидного знания» («System
der Philosophie als evidente Wissenschaft», 1808). Испытал влияние Канта и Якоби и
представил психолого-антропологическую интерпретацию критической
философии. Имел множество последователей.

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 435
нятий рассудка, верим в вечную сущность вещей по понятиям разума,
но еще более высокое чаем в чувствах без созерцания и без
определенных понятий. Очевидно, что «нуминозное чувство» у Отто по
своим формальным характеристикам соответствует «чаянию» у
Фриза: это не знание и не вера, но переживание реальности чаемого
объекта.
Считается, что Отто был едва ли не непосредственным
продолжателем Ф. Шлейермахера (1768-1834), чьи «Речи о религии» (1799) он
переиздал к столетию их первого выхода в свет. Шлейермахер, как
известно, пытался обосновать отделение религии как от этики, так и от
метафизики (как бы в противовес Канту, обосновывавшему производ-
ность религии от этики) и полагал, что подлинной религии чужды
абстрактные понятия, что «чистая» религиозность заключается в
своего рода чувстве, которое он называет «чувствованием Бесконечного»,
«инстинктом Вселенной»10. С точки зрения Шлейермахера, не
обладающий подобной интуицией богослов (или пастор-проповедник) не
имеет никакого отношения к религии, разве только воспроизводит ее
словесные оболочки. В религии же главное — индивидуальный дух,
гений, стремящийся в своем переживании объять Вселенную.
Конечно, в таком воззрении нашла свое отражение позиция романтиков,
которые, в лице Ф. Шлегеля и Новалиса, высказывали свое полное
одобрение в адрес «Речей»11.
Действительно, сочинение Шлейермахера реабилитировало в сфере
религии чувство — в противовес рассудочному мышлению и
практическому действию. Как отмечает В.К. Шохин, это было новым словом,
своего рода «прорывом» в философском осмыслении сущности
религии в рамках западной традиции12, хотя основная тенденция шлейер-
махеровских «Речей» в целом соответствовала романтическому духу
эпохи. С точки зрения того же исследователя, именно со
Шлейермахера начинается собственно феноменология религии^ — заслуга,
которую, как правило, приписывают Отто (имея в виду классическую
феноменологию религии). Конечно, это не феноменология в «строгом»
гуссерлевском смысле, но этому критерию не удовлетворяет и
«феноменология религии» самого Отто (гегелевская «феноменология»
остается тут за рамками обсуждения). С.Л. Франк — переводчик
«Речей» на русский язык — полагает, что центральный пункт сочине-
См.: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы. М, 2010.
С. 715, 717. Автор цитирует «Речи о религии» по первому изданию.
11 См. там же. С. 738-739.
12 Там же. С. 745-746.
13 Там же. С. 749.

436
IV. Рецензии и размышления над книгами
ния сводится к «психологическому описанию религиозного
сознания»14. Феноменология или психология — как ни называй, ясно, что
и Шлейермахер, и Отто заняты интроспективным описанием
религиозного опыта, внутренней сферы души (первое начало чему, впрочем,
было положено еще Августином).
Но что общего в трактовке религиозного опыта у Шлейермахера с
Отто? Является ли религиозная интуиция Шлейермахера нуминозной?
На наш взгляд, нет, поскольку ее объектом является не
трансцендентность Бога, но скорее «пантеистичность» Универсума, всеединство
которого вызывает у Шлейермахера поистине религиозное
благоговение15. Безусловно, здесь чувствуется влияние пантеизма, прежде всего
Спинозы («святого отверженного Спинозы», как называет его
Шлейермахер). Переживание же нуминозного у Отто фактически не имеет
подобных тенденций, трансценденция в его понимании строго
вертикальна, ориентирована в направлении сверхмирного Божества. В целом
можно сделать вывод, что если Шлейермахер в значительной степени
склоняется к пантеизму, то Отто придерживается теистической
традиции, следуя более Якоби и Фризу, чем Шлейермахеру.
Гораздо меньше обращают внимание на философа, который оказал
на Отто более значительное влияние. Это — И. Кант. Однако влияние
Канта относится не к рецепции нуминозного чувства — источники этой
рецепции мы попытались проследить выше, — а к интерпретации уже
сложившегося у Отто опыта переживания божественного (или
почерпнутых из традиции представлений о таком опыте). В целях интерпретации
и осмысления этого опыта Отто прибегает к кантовскому априоризму.
Принцип a priori, который Кант применял к опыту чувственному,
отказывая конечному субъекту в возможности познания мира
сверхчувственного, Отто применяет как раз к опыту сверхчувственного, к
нуминозным переживаниям. Таким образом, Отто постулирует
возможность выхода за пределы чувственного опыта в познавательном,
хотя бы лишь интуитивном, акте. В этом смысле трансцендентный
нуминозный объект играет у Отто роль кантовской вещи-в-себе,
которую субъект тем не менее способен познать в религиозном опыте.
Однако познать нуминозный объект в «чистом» виде, «как он есть» —
значит требовать невозможного. Приблизиться к нуминозному —
абсолютно чуждому, иному, как-то интерпретировать его в своих,
человеческих терминах можно только посредством доступных нашему
пониманию категорий. Эти категории и являются, с точки зрения Отто,
14 См.: Франк С.Л. Личность и мировоззрение Фр. Шлейермахера //
Шлейермахер Ф. Речи о религии. Монологи. СПб.: Алетейя, 1994. С. 19.
15 Позже Шлейермахер говорит о «чувстве зависимости» от Абсолютного.

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 437
априорными, т.е. их наличие предшествует самому опыту нуминозного.
Таким образом, иррациональный, непостижимый по своей природе
нуминозный объект рационализируется, будучи постигаем посредством
априорных категорий.
Здесь Отто заимствует у Канта принцип схематизации: «когда
рациональные моменты, следуя априорным принципам, встречаются с
иррациональными... то первые схематизируют вторые» (с. 216). Момент
tremendum, ужасающего, схематизируется посредством идеи
справедливости, момент fascinans, восторгающего, — посредством идеи добра
и сострадания, момент mirum, чудесного,— посредством идеи
абсолютного (с. 216-217). Но это предполагает, что схематизация
применяется к чему-то; что нуминозное само по себе является,
открывается человеку в качестве особой, непостижимой в себе реальности и
только потом схематизируется. Нуминозное должно быть изначально
вещью-в-себе, чтобы затем восприниматься и схематизироваться как
явление. А вещам-в-себе, если мы следуем за Кантом, нельзя не
приписать независимого от субъекта существования16.
Вместе с тем, утверждает Отто, «как рациональные, так и
иррациональные моменты сложной категории „священного" являются
априорными, причем вторые ничуть не меньше, чем первые» (с. 210). Что это
означает? Рациональные моменты— это категориальные схемы,
посредством которых нуминозное становится для нас постижимым. Но
как нам понимать утверждение о том, что иррациональные моменты
также априорны? Ведь согласно логике рассуждений Отто,
иррациональное находится «на стороне объекта». Однако концепция Отто не
настолько проста. Иррациональное, как нуминозное, вместе с тем
составляет основание человеческой души, ту глубинную основу, в
которой коренятся все ее остальные способности17. Мы не встречаемся
с ним как только лишь с внешним, иррациональное чувство
нуминозного «вырывается из „основы души", из ее глубочайших
познавательных оснований» (с. 178). Человеческая душа изначально предрасполо-
В этом пункте концепция Отто подвергалась критике за то, что немецкий
религиовед фактически лишает Божественное этического измерения: раз
справедливость, милость, любовь — это только человеческие категории, которые мы
прилагаем к нуминозному объекту, то сам по себе он таковым не является, так как
выходит за пределы этих категорий (о полемике по этому вопросу см.: Пылаев М.
Феноменология религии Рудольфа Отто. М., 2000. С. 25). И действительно, как
может концепция сверхэтической природы нуминозного сочетаться с христианской
максимой о том, что Бог есть любовь!
17 Ср. высказывание Канта о продуктивной способности воображения как
общем корне познания. «Основание души»— понятие, заимствованное Отто у
немецких мистиков, в частности у Сузо.

438
IV. Рецензии и размышления над книгами
жена к опыту встречи с нуминозным, она от начала взыскует его ,
и события человеческой жизни, внешние факторы служат только к
пробуждению этого чувства. В этом смысле нуминозное чувство
априорно, поскольку Божественное может открыться только
человеческой душе, которая по своей природе должна соответствовать
возможности этой встречи.
Таким образом, влияние кантовского априоризма на концепцию
Отто имеет двоякий характер: с одной стороны, принцип априори
привлекается с целью показать процесс рационализации нуминозного, с
другой стороны, он оказывается близок мистической идее глубинных
«оснований души». Не получается ли таким образом, что нуминоз-
ный объект утрачивает объективную и не зависимую от сознания
реальность? Не приравнивается ли он к тому, что «положено в „чистом
разуме", в самом духе как его первоначальное» (с. 177), становясь тем
самым не более чем трансцендентальной идеей? На наш взгляд, ответ
на этот вопрос следует искать в том впечатлении, которое производит
на читателя книга Р. Отто, — впечатлении, которое свидетельствует о
действительной встрече с Божественным, не сводимой ни к каким
априорным чувствам и предчувствиям. Несмотря ни на какой априоризм,
Бог для Отто реален: поскольку существует «чувство реальности»,
которое является первой и непосредственной данностью,— чувство
«объективно данного нуминозного» (с. 20).
Наконец, рассмотрим вопрос об отношении феноменологии
религии Р. Отто к так называемой «философской феноменологии», прежде
всего в версии Э. Гуссерля. Следует сразу отметить, что труд Отто
почти сразу стал известен основоположнику феноменологии, вызвав
его пристальное внимание. Гуссерль пишет Отто письмо (возможно,
они были знакомы еще по преподаванию в Гёттингене), в котором
называет «Священное» первым началом феноменологии религии. Но,
с другой стороны, он дистанцируется от исследовательской стратегии,
используемой Отто, поскольку, с точки зрения Гуссерля, в
феноменологии религии Отто религиозное сознание предварительно
конструируется19. Гуссерлевская феноменология изначально претендовала на
«чистое» восприятие и описание феноменов, как они даны в
различных модусах явленности, с учетом принципа беспредпосылочности20.
Ср. утверждение древнехристианских апологетов, что душа по природе
своей — христианка.
19 См.: Конанева С.А. Бытие. Священное. Бог: Хайдеггер и философская
теология XX в. М, 2010. С. 22-23.
20 Еще в «Идеях I» Гуссерль заявляет о невозможности усомниться в этом принципе
всех принципов: «...все, что предлагается нам в „интуиции" из самого первоисточника
(так сказать, в своей настоящей живой действительности), нужно принимать таким,

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 439
Однако феноменология в версии Гуссерля прошла ряд этапов в своем
развитии, изменившись почти до неузнаваемости. И в 1917-1918 гг.,
когда Гуссерль писал письмо Отто, никакой речи о
незаинтересованном описании феноменов, как они себя дают, уже не было. На этом
этапе задачей гуссерлевской феноменологии было исследовать, как
сознание («чистое», трансцендентальное сознание) конституирует
предметности. Таким образом, все интенциональные данности, в этой
версии гуссерлевской феноменологии, являются продуктом
конституирующей (можно сказать, и конструирующей) активности сознания,
поэтому упрек Гуссерля в адрес Отто по поводу того, что религиозное
сознание у Отто предварительно конструируется, может быть вполне
отнесен и к самому Гуссерлю21. Далее в письме к Отто Гуссерль
воспроизводит основные стандарты своей текущей работы (а в это время
им развивается «эйдетическая феноменология»): с его точки зрения,
вместо описания живого религиозного опыта и схем его восприятия
следовало бы обратиться к описанию «эйдетических необходимостей»
и «эйдетических возможностей» религиозного сознания, вкупе с их
коррелятами22. Структура «чистого» сознания определяет данности, но
не наоборот.
В целом, если мыслить в рамках гуссерлевской парадигмы, сфера
религиозного опыта образует лишь один из регионов «чистого
сознания» наряду со сферами опыта перцептивного, мыслительного,
фантазийного. Каждый из этих видов опыта содержит некоторые
предметности, поскольку всякий опыт интенционален, увязан на некоторую
объективность. Религиозному опыту соответствует своя объективность —
объективность объекта веры и почитания. В связи с этим, правда,
возникает вопрос, является ли нуминозное вообще объектом, а нуминоз-
ное переживание — направленным на объект, т.е. интенциональным.
Ведь объект, во-первых, — это то, что дано, тогда как нуминозное
является как раз не-данным, невидимым — мы можем лишь чувствовать
его присутствие, но именно как не-данного. Во-вторых, то, что
присутствует, объектом в традиционном смысле не является, так как
полностью не поддается объективированию.
каким оно себя дает, но и только в тех рамках, в каких оно себя дает» (Гуссерль Э.
Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Кн. 1: Общее
введение в чистую феноменологию. М., 1999. С. 60).
21 Так, несколькими годами раньше Гуссерль пишет в письме Дильтею:
«Задачей теории религии (феноменологии религии) в отношении к возможной религии
вообще будет исследование сознания, конституирующего (курсив мой. — А.Ф.)
религию» (Переписка Вильгельма Дильтея с Эдмундом Гуссерлем // Вопросы
философии. 1995, № 10. С. 147).
22 См.: Коначева С.А. Цит. соч. С. 23.

440
IV. Рецензии и размышления над книгами
Но вернемся к гуссерлевской парадигме. В процессе
феноменологического исследования существование всех объектов, которые в
«естественной установке» почитаются за действительные, подвергается
феноменологической редукции, «заключается в скобки»: отныне мы не
должны выносить о них, как действительно существующих (или
несуществующих), никаких суждений. Теперь задача феноменолога —
выявить и описать, каким образом, в каких модусах они нам
являются (или же, в более поздней версии феноменологии, каким образом
сознание их конституирует). Описывается при этом состав самого
сознания, поделенного на регионы.
Очевидно, что так понятая феноменология имеет мало общего с
тем подходом, который предложил в своем труде Рудольф Отто. Да, он
описывает некоторые переживания — переживания, связанные с
воздействием на сознание субъекта нуминозного «объекта», но никакой
«редукции» здесь не осуществляется. Вообще, можно ли назвать эти
переживания феноменами сознания? Такие чувства, или даже скорее
настроения, как переживание сверхъестественного ужаса, тайны,
величия, в связи с чудесным, энергийным, восхищающим полностью
захватывают душу и не вписываются ни в какую «математику
сознания», которую хотел бы выстроить Гуссерль. Недаром Отто называет
эти переживания не феноменами, а лишь моментами в нуминозном
комплексе переживаний. На наш взгляд, они относятся скорее не к
феноменологии сознания, а к психологии настроений. Причем надо
учитывать, что эти настроения не ограничиваются «внутренней»
жизнью души, а проецируются вовне: так, в храме во время литургии или
мессы разлита особая атмосфера возвышенной торжественности, не
лишенной таинственности и чего-то сверхвременного.
Здесь мы попадаем уже скорее в проблемное поле
экзистенциальной аналитики человеческого присутствия, развиваемой М. Хайдегге-
ром в «Бытии и времени» (1927). Хайдеггер, ученик и последователь
Гуссерля, в рамках этого своего проекта стремился обосновать, что
изначальное «открытие» мира человеческим присутствием
заключается не в теоретическом познании, и даже не в имплицитном понимании,
а именно в некоей настроенности (расположении), которой, с учетом
ее изменчивости, сопровождается все время нашего пребывания в
мире23. Преобладающей настроенностью является, согласно Хайдегге-
ру, повседневная. Религиозная настроенность, в свою очередь, также
может быть понята как один из модусов бытия человеческого
присутствия — такая настроенность должна определяться не столько внутри-
мирным сущим и обращением с ним, сколько сверхмирным влиянием,
См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 134 ел.

A.B. Фролов. Герменевтические подступы к «Священному» Р. Отто 441
прорывающим повседневную настроенность и открывающим
человеческому присутствию сферу святого, священного.
Однако задача соотнесения феноменологии религии Отто с
феноменологией религии Хайдеггера (а таковая была!) заслуживает
отдельного исследования24. Вероятно, Отто оказал определенное влияние
даже на экзистенциально-онтологический проект Хайдеггера25. Также
особый интерес вызывает на каком основании некоторые из
позднейших исследователей религиозных феноменов (Ф. Хайлер, Г. ван дер
Леу, Й. Вах и др.) в дальнейшем были причислены к «феноменологам
религии» (или сами стали называть себя таковыми). В результате
сейчас «феноменология религии» представляет собой агрегат
методологически и предметно совершенно разнородных направлений
исследования, так что, по мнению некоторых исследователей, «существует
столько разновидностей феноменологии религии, сколько существует
феноменологов религии»26, а само употребление этого термина ведет
к интеллектуальной путанице. Как следствие, возникает вопрос,
возможна ли и целесообразна ли коррекция и унификация этих
разнородных подходов на базе «философской» феноменологии, и если да, то на
основе какой из ее версий. Наконец, можно спросить, соединимы ли
вообще термины «религия» и «феноменология» («священное» и
«феноменология») и может ли феноменологический метод соответствовать
данному предмету. Эти вопросы открывают поле для дальнейших
изысканий.
Как предполагал Гуссерль, среди всех его учеников именно Хайдеггер,
пришедший в феноменологию из религиозной католической среды, должен был
заниматься феноменологией религии как отдельным «регионом» феноменологических
исследований. Вероятно, результатом этих занятий стал хайдеггеровский лекционный
курс «Введение в феноменологию религии» (1920/21 г., издан в Gesamtausgabe, Bd.
60; см. об этом: Коначева С.А. Цит. соч. С. 23 ел.). Таким образом, можно
констатировать, что введение в научный обиход самого термина «феноменология
религии» произошло не без участия отцов-основателей «философской»
феноменологии — Гуссерля и Хайдеггера.
25 Ср. роль такого онтологически нагруженного переживания, шкужас (Angst),
в экзистенциальной аналитике.
26 Красников А.Н. Современная феноменология религии // Вестник
Московского университета. Серия 7. Философия. 1999, № 6. С. 36^7.

M. О. Кедрова
А.Н. КРАСНИКОВ
О МЕТОДОЛОГИЧЕСКИХ ПРОБЛЕМАХ
РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ*
Книга Александра Николаевича Красникова «Методологические
проблемы религиоведения» была написана на основе лекционного
курса, который он долгое время читал на философском факультете МГУ.
В то же время сам этот курс— итог многолетней работы автора (и
научной, и переводческой, и научно-организационной), а также его
размышлений о путях развития науки о религии, о том, как
соотносятся методы религиоведения с методами других наук и с методами
философии, о специфике собственно религиоведческой методологии.
Рамки данной рецензии (и объем, и жанр) не позволяют мне написать
подробные воспоминания о моем учителе (Александр Николаевич был
не только моим научным руководителем, наше общение продолжалось
более двадцати лет), но все же, прежде чем перейти к тексту его книги,
скажу несколько слов о нем самом.
Александр Николаевич Красников (10.12.1949— 28.08.2009)
большую часть жизни проработал на философском факультете МГУ: с
1983 г. до самой кончины он преподавал на кафедре философии
религии и религиоведения (до 1996 г. — кафедра истории и теории религии
и атеизма). Методологические проблемы всегда находились в центре
его внимания, и его кандидатская диссертация (он защитил ее в 1984 г.)
была посвящена критике методологии современного неотомизма1.
В этой работе был предпринят анализ обновления католической
теологии и, в частности, той роли, которую в рамках этого обновления
сыграл трансцендентальный метод. Основное внимание автор уделяет
концепции канадского мыслителя Бернарда Лонергана, которого мно-
* Красников А.К Методологические проблемы религиоведения: Учебное
пособие. М.: Академический проект, 2007. 239 с.
1 Красников А.Н. Методология современного неотомизма. М.: Изд-во
Московского университета, 1993. 80 с.

М.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 443
гие католические философы и теологи называют «Фомой Аквинским
XX века», считая, что Лонерган пытается проделать в современных
условиях работу, аналогичную той, которую в XIII в. проделал Акви-
нат.
В начале 1990-х годов (если не ошибаюсь, в 1992 г.) Александр
Николаевич съездил в США, и это была исключительно плодотворная
поездка: он поработал в библиотеках, завязал научные контакты,
привез много текстов, которые впоследствии легли в основу антологии
«Классики мирового религиоведения»2. Именно тогда Александр
Николаевич пришел к мысли организовать перевод классических
религиоведческих текстов и подготовить к изданию антологию, без
которой сейчас уже невозможно представить преподавание курса по
религиоведению, антропологии, культурологии. Говоря об этом
двухтомнике3, следует подчеркнуть, что тексты, включенные в его состав,
были подобраны не только с учетом значимости того вклада, который
внес тот или иной автор в развитие науки о религии, но и с точки
зрения разнообразия и ценности методологических подходов к изучению
религии. В предисловии составителя антологии А.Н. Красников
пишет: «.. .Предлагаемые фрагменты знакомят читателя главным образом
с методологическими подходами к изучению религии, ибо именно они
наиболее важны в наше время. Теоретические положения и выводы,
сформулированные несколько десятков лет назад, могут оказаться
устаревшими и вызвать только исторический интерес, методология же
исследования более долговечна и до сих пор представляет научную
ценность»4.
В начале 2000-х годов Александр Николаевич задумал несколько
крупных проектов. Речь шла о подготовке к изданию двух больших
словарей («Религиоведение» и «Энциклопедия религий») и
организации журнала «Религиоведение». В их осуществлении участвовали
очень многие, но, я уверена, все они со мной согласятся в том, что
душой и, если так можно выразиться, «мыслью» этих проектов был
Александр Николаевич. Можно было бы многое рассказать, вспоминая,
какие усилия он прилагал для подготовки к изданию
«Вестминстерского теологического словаря»5, энциклопедического словаря «Религио-
2 Классики мирового религиоведения. Т. 1. М.: Канон, 1996; т. 2. М.: Канон,
1998.
3 Впоследствии два тома антологии были объединены в один и переизданы под
названием: Религиоведение. Хрестоматия / Под ред. А.Н. Красникова. М.: Книжный
дом «Университет», 2000.
4 Классики мирового религиоведения. Т. 1. С. 27.
5 Мак-Kim Д.Д. Вестминстерский словарь теологических терминов. М.: Изд-во
«Республика», 2004.

444
IV. Рецензии и размышления над книгами
ведение»6, «Энциклопедии религий»7, создания журнала
«Религиоведение» (совместно с А.П. Забияко), перевода работ А.Н. Уайтхеда8,
Р. Маретта9, Э. Лэнга10... Но, к сожалению, сделать это придется в
другой раз. Завершая это краткое вступление, наверное, следует
особенно подчеркнуть удивительную цельность его личности, логичность
и продуманность предпринимаемых им усилий и исключительную
научную добросовестность и тщательность его трудов. Многие мысли,
нашедшие выражение в его последней книге (которой в основном и
посвящена данная статья), я прежде слышала в личных беседах от него
самого: к примеру, он часто говорил о том, как важно, чтобы у нас в
стране оформилось религиоведческое сообщество (и роль созданного
им научного журнала в этом деле трудно переоценить), не раз говорил
о том, как важно для религиоведения быть автономным по отношению
к теологии... А теперь мне бы хотелось сосредоточить внимание
уже непосредственно на тексте его монографического исследования
«Методологические проблемы религиоведения».
Монография состоит из трех больших глав, в которых
последовательно рассматриваются формирование религиоведческой парадигмы,
ревизия методов классического религиоведения и основные тенденции
развития западного религиоведения во второй половине XX в. На
первый взгляд кажется, что более точным было бы заглавие
«Методологические проблемы западного религиоведения второй половины XIX —
XX в.» (так и называлась диссертация А.Н. Красникова, которую он
защитил в конце 2007 г., а в 2008 г. ему была присвоена степень
доктора философских наук), поскольку в центре внимания автора
находятся труды именно западных ученых. Но говоря в предисловии об
этом кажущемся несоответствии, автор поясняет, что в
методологическом плане западное религиоведение разнообразнее отечественного и
нет ни одного метода в арсенале российских исследователей религии,
которым не пользовались бы их западные коллеги. И здесь сразу
следует отметить, что в монографии вводится в научный оборот
отечественного религиоведения немало новых имен западных исследователей
религии, текст изобилует цитатами из не переводившихся ранее на
русский язык источников, но при этом автор внимательно проштуди-
6 Религиоведение. Энциклопедический словарь. М: Академический проект, 2006.
7 Энциклопедия религий. М.: Гаудеамус, Академический проект, 2008.
8 Уайтхед А.Н. Избранные работы по философии. М.: Прогресс, 1990.
9 Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии //
Классики мирового религиоведения. Т. 1. С. 99-109.
10 Лэнг Э. Становление религии // Классики мирового религиоведения. Т. 1.
С. 46-82.

M.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 445
ровал труды российских религиоведов (как более ранние, так и совсем
недавно опубликованные) и постоянно обращается к их выводам,
учитывая их или полемизируя с ними.
В книге можно выделить по крайней мере четыре ключевые
проблемы: ^становление религиоведения как самостоятельной науки и
его размежевание с теологией; 2) зарождение, развитие и разрушение
классической религиоведческой парадигмы; 3) связь развития науки
(в данном случае религиоведения) с формированием научного
сообщества; 4) возникновение метарелигиоведения и перспектива развития
религиоведения в XXI в. Все эти проблемы (с разной степенью
подробности) автор исследует прежде всего с точки зрения методологии
религиоведения.
Первой и очень важной темой, к которой А.Н. Красников
возвращается на протяжении всего исследования, является проблема
«чистоты» предметного поля религиоведения: «Главный [урок
религиоведческой традиции. — М.К.]... состоит в том, что религиоведение должно
развиваться путем постоянного размежевания с теологией и атеизмом»
(с. 7). Трудность здесь заключается в том, что их предмет частично
совпадает, а с учетом того, что начиная с середины XX в. теология
стала трактоваться предельно широко и едва ли не любая рефлексия по
поводу религии может быть сегодня названа «теологией»,
размежевание на уровне предмета становится практически невозможным. Вот
почему, по мнению автора, фундаментальные различия между
религиоведением и теологией следует искать в области методологии. Речь
идет в первую очередь о размежевании с теологией, поскольку
исследование А.Н. Красникова посвящено западной традиции, в рамках
которой сильны позиции именно теологии, а не атеизма. Поэтому,
обозначив одну из ключевых проблем как проблему размежевания и с
теологией, и с атеизмом, автор основное внимание уделяет теологии.
Итак, А.Н. Красников подчеркивает, что становление новой науки
шло путем формирования важнейших методологических принципов.
Специфика классического религиоведения (конец XIX — начало XX в.)
была обусловлена, с одной стороны, полемикой с христианскими тео-
логиями, а с другой стороны, тесной связью с теориями, которые
преобладали в европейской науке и философии того времени. Позитивизм,
провозгласивший необходимость применения естественно-научных
методов к обществу и явлениям духовной культуры, и эволюционизм,
утвердивший свои позиции во второй половине XIX в. и на несколько
десятилетий ставший основной исследовательской программой,
преобладали в религиоведении тех лет. Разумеется, некоторые
религиоведы уже тогда вполне сознательно стремились избежать ухода в «пло-

446
IV. Рецензии и размышления над книгами
ский эмпиризм» и дескриптивизм, однако А.Н. Красников указывает,
что на этом, раннем, этапе развития науки «практически все
религиоведы были сторонниками апостериорного подхода к изучению
религии, считая, что наука о религии должна основываться на
эмпирическом материале, а затем переходить от прошедших тщательную
проверку фактов к теоретическим обобщениям» (с. 61).
Сторонники эволюционной школы, нацеленные на поиск истоков
исследуемых феноменов, были сосредоточены на изучении
элементарных форм религиозной жизни, выявлении «минимума религии» и т.д.
На обширном историческом материале строились теории,
объясняющие происхождение и сущность религии. С другой стороны,
формирование религиоведения происходило на стыке многих смежных
научных дисциплин, и не всегда можно на этом этапе провести четкую грань
между религиоведением и, скажем, антропологией. Поэтому
неудивительно, что религиоведение восприняло методы этих наук и включило
их в качестве парадигматических элементов. А.Н. Красников выделяет
методы эволюционизма, компаративизма, классификации,
объективизма, историзма, редукционизма, апостериоризма и каузальности в
качестве системообразующих факторов, лежащих в основе
религиоведческой парадигмы, оформившейся во второй половине XIX —
начале XX в.
Характеризуя таким образом состояние науки на этой начальной
стадии, а также рассматривая этапы ее развития, автор использует
понятия «нормальная наука», «парадигма», «научное сообщество»,
прямо ссылаясь на труды Томаса Куна и используя в качестве своей
исследовательской стратегии наработки американского философа.
Парадигмы представляют собой совокупности теорий и методов,
образующих своего рода метатеоретическое единство, «модели, из которых
возникают конкретные традиции научного исследования»11, при этом
«принимаемая в качестве парадигмы теория должна казаться лучшей,
чем конкурирующие с ней другие теории, но она вовсе не обязана
(и фактически этого никогда не бывает) объяснять все факты, которые
могут встретиться на ее пути»12. Период господства какой-либо
парадигмы, когда ни предмет, ни методы исследования не вызывают
споров внутри научного сообщества, Кун называет «нормальной наукой».
Разумеется, рассматривать период «нормальной науки» просто как
период «тоталитарного» господства какой-то единственной теории и
одного, связанного с ней, метода — это не только поверхностный, но и
ошибочный взгляд. Парадигма также не может быть навязана извне,
11 Кун Т. Структура научных революций. М: Издательство «ACT», 2003. С. 35.
''Там же. С 43.

M.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 447
она не привносится в научные исследования в связи с какими-то
внешними (скажем, идеологическими) мотивами. Она постепенно
складывается благодаря самой логике развития науки: «Парадигмы
приобретают свой статус потому, что их использование приводит к успеху
скорее, чем применение конкурирующих с ними способов решения
некоторых проблем, которые исследовательская группа признает в
качестве наиболее остро стоящих. Однако успех измеряется не полной удачей
в решении одной проблемы и не значительной продуктивностью в
решении большого числа проблем. Успех парадигмы... вначале
представляет собой в основном открывающуюся перспективу успеха в решении
ряда проблем особого рода... Нормальная наука состоит в
реализации этой перспективы по мере расширения частично намеченного в
рамках парадигмы знания о фактах. Реализация указанной
перспективы достигается также благодаря все более широкому сопоставлению
этих фактов на основе парадигмы и благодаря дальнейшей разработке
самой парадигмы»13. Только в рамках «нормальной науки» можно
строго отличить науку от не-науки. Исходя из этих, ставших уже
классическими, определений и понятий, А.Н. Красников описывает генезис
религиоведения и объясняет, каким образом наука о религии могла
привнести в свою область ненаучные, теологические, методы и задачи.
Возвращаясь к проблеме размежевания науки о религии и
теологии, нужно отметить, что фактически отношения религиоведения и
теологии автор описывает если не как движение по кругу, то как
движение по спирали, в котором можно выделить три больших периода
(и эти периоды в основном совпадают с той периодизацией,
которую А.Н. Красников осуществляет по отношению к истории
религиоведения в целом). Первый период — вторая половина XIX —
начало XX в.: на этом этапе религиоведение стремится определить свои
границы и отдалиться от теологии, все религиоведческие построения
носят «явно антитеологический характер». Второй период — с начала
1920-х годов до середины XX в.: этот период А.Н. Красников
называет периодом «теологической экспансии в религиоведение», на этом
этапе происходит теологизация религиоведения. И наконец, третий
период— с 1950-х годов до нашего времени: на данном этапе вновь
наблюдается попытка отмежевания науки о религии от теологии.
Наибольшее внимание автор уделил анализу второго этапа этого процесса.
Ревизия методов раннего религиоведения, критическое осмысление
и пересмотр накопившегося к 1920-м годам эмпирического материала, не
укладывавшегося в рамки теорий классического религиоведения,
привели к отрицанию сложившейся религиоведческой парадигмы. В своей
Там же. С. 50.

448
IV. Рецензии и размышления над книгами
поздней работе «Научная теория культуры» (издана посмертно в 1944 г.)
Б. Малиновский писал: «Оглядываясь на достижения предыдущего
столетия, мы обнаруживаем всего лишь разрозненное собрание
антикварного хлама и обрывков знаний, включая этнографическую эрудицию,
измерение и подсчет черепов и костей, а также набор сенсационных
сведений о наших — лишь наполовину человеческих — предках»14.
Этот фрагмент ярко характеризует отношение к предшествующему
этапу развития науки, популярное в научном сообществе первой
половины XX в. А.Н. Красников делает весьма подробный обзор
работ, посвященных критике классического религиоведения (прежде
всего эволюционистской школы), наибольшее внимание уделяя тому,
какую роль в этой критике сыграли шведский исследователь Натан
Зёдерблом и представители диффузионизма (Ф. Ратцель, Л. Фробениус,
В. Шмидт и др.). Говоря о научном вкладе Зёдерблома, автор отмечает,
что наряду с критицизмом не меньшую ценность представляет
позитивная часть его исследования: «Попытка Зёдерблома выявить
рациональные моменты в самых влиятельных в его время теориях
происхождения религии и использовать их для объяснения становления
веры в Бога представляется весьма плодотворной. Очень сильным
ходом шведского религиоведа был принципиальный отказ от решения
вопроса, какой тип религиозного опыта (анимизм, вера в мана, вера в
Творца) предшествовал всем остальным» (с. 81-82). Диффузионизм
возник в значительной степени как оппонирующее эволюционизму
направление. Диффузионисты выдвинули идею географической
локальности «очагов» культуры и их последующего распространения.
Основателем диффузионизма считается крупнейший немецкий этнолог,
географ и социолог Фридрих Ратцель. Его ученик, основоположник
теории культурных кругов и автор понятия «культурная морфология»,
немецкий этнограф и культуролог Лео Фробениус подчеркивал, что
«внутренняя целостность культурного круга, переход культуры с одной
ступени на другую, а также ее влияние на другие культуры
обусловлены неким нематериальным началом (Paideuma)» (с. 86). А.Н.
Красников выделяет критерии, в соответствии с которыми Ратцель и
Фробениус доказывали существование пространственных связей между
культурами (Ратцель отдавал предпочтение «формальному критерию»15,
а Фробениус использовал «качественный критерий»16). Если же гово-
14 Малиновский Б. Научная теория культуры. М.: ОГИ, 1999. С. 16.
15 Ратцель сравнивал материальные элементы разных культур и на основании
их сходства делал вывод о наличии контактов между этими культурами.
16 Фробениус также стремился выявить сходство различных культур, но он
делал акцент на целостности комплексов явлений культуры, включающих как
материальные, так и духовные аспекты.

М.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 449
рить о диффузионизме в целом и об исследователях, близких этому
направлению, то наибольшее внимание А.Н. Красников уделяет
взглядам австрийского мыслителя Вильгельма Шмидта, который
подчеркивал важность выявления не только пространственных, но и
темпоральных связей между культурами, «но для того, чтобы дополнить теорию
культурных кругов (Kulturkreise) теорией культурных слоев
(Kulturschichten), необходимо принять точку зрения Ж. Лафито, согласно
которой современные народы дают более или менее точное
представление о главных этапах развития культуры, а дикари являются живыми
свидетельствами первобытных времен» (с. 88). Рассматривая теорию
прамонотеизма (Urmonotheismus), сформулированную Шмидтом,
автор трактует ее как еще один вариант «минимума религии», причем
схема религиозного развития, предложенная австрийским мыслителем,
по мнению А.Н. Красникова, во многом заимствована из
предшествующих эволюционистских теорий, «но если у эволюционистов
библейский монотеизм является результатом прогрессивного развития
религии, то у В. Шмидта он представляет собой возврат к
изначальному монотеизму» (с. 93).
Своего рода реакцией на позитивизм и эволюционизм стало
смещение проблемного поля и методологии религиоведения в сферу того
направления философии, которое доминировало в это время, а именно
феноменологии: «...Начало XX в. было ознаменовано сначала робкой,
а затем все возрастающей критикой сложившейся религиоведческой
парадигмы. Первой жертвой этой критики стал классический
эволюционизм... Но это было лишь началом разрушения сложившейся
религиоведческой парадигмы. Пересмотр других методов первоначального
религиоведения был осуществлен в рамках классической
феноменологии религии» (с. 95). Итак, подчеркивает А.Н. Красников, именно
феноменология религии стала претендовать на роль общей
религиоведческой теории. Большая часть второй и значительная часть третьей глав
книги А.Н. Красникова посвящены исследованию доклассической и
классической феноменологии религии, а также неофеноменологии
религии. Рассматривая этот раздел монографии, безусловно, нужно
отдать должное автору, который, следуя принципу non multa, sed rnultum17,
сумел решить весьма сложную задачу и предложить читателю
лапидарный и вместе с тем очень содержательный и информативный очерк
генезиса западной феноменологии религии, различая стадии, которые она
прошла в своем развитии и анализируя причины кризиса этого направления.
Теологизация религиоведения происходила постепенно, и А.Н.
Красников выделяет существенные моменты этого процесса. Если религио-
Не многое, но много (лат.).

450
IV. Рецензии и размышления над книгами
веды XIX в., как правило, избегали понятия «сверхъестественное»,то в
работах начала XX в., и в частности Р. Маретта, это понятие играет
важную роль: «Когда... английский антрополог [Роберт Маретт. — И.К.]
формулирует тезис о том, что рудиментарные религии могут
присоединиться к словам псалмопевца „Сила принадлежит Богу", тем самым
отождествляя сверхъестественное с Богом и наделяя содержимое )тих
понятий онтологическим статусом, он окончательно рвет с преднест-
вующими антропологическими теориями и открывает широкие
возможности для теологизации науки о религии. Недаром именно этот
тезис нашел признание в среде теологически ориентированных
религиоведов, в частности у виднейших представителей классической
феноменологии религии Р. Отто и Герардуса ван дер Леува» (с. 78-79).
Постепенно происходит вытеснение понятия «сверхъестественное» и
замещение его понятием «священное», которое превращается в
основополагающую религиоведческую категорию. В то же время делается
акцент на уникальности религиозного опыта, его несводимости к шым
основаниям. Свойственные классическому религиоведению методы
редукционизма и апостериоризма уступают место попыткам
обосновать автономный характер религии. Крупнейший немецкий
феноменолог Иоахим Вах, выделяя критерии религиозного опыта, подчеркивает
его универсальный характер и делает вывод о том, что предметом
религиоведения являются прежде существовавшие и ныне сущеспую-
щие формы выражения религиозного опыта. Изменение понимания
предмета науки потребовало и изменения ее методологии: «Полшм
разрывом с методологией раннего религиоведения стало использование
феноменологами религии принципов эмпатии, интуитивизма,
априоризма, антиредукционизма, интенциональности, аисторизма. Реа/ьно
это означало возврат от строго научных методов изучения религии к
теологическим...» (с. 124-125). Возникает даже термин «христианское
религиоведение» (Р. Отто), и этот термин, утверждает А.Н. Краснжов,
вполне применим не только по отношению к воззрениям одного из
основателей классической феноменологии религии немецкого
мыслителя Рудольфа Отто, но и к классической феноменологии религш в
целом. Появляется новый тип исследователя, или, точнее,
выдвигаются новые требования к исследователю религии: прежде всего, это должен
быть верующий человек (поскольку основополагающей категорией
является религиозный опыт), и, во-вторых, он должен толерантно
относиться ко всем религиям. Таким образом, делает вывод автор, идеалыым
религиоведом (с точки зрения феноменологов религии) является либо
протестантский теолог, либо католический мыслитель «новой волни».
Важнейшим методологическим принципом классической
феноменологии религии становится антиредукционизм, а одной из главных гро-

M.О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 451
блем — проблема понимания и интерпретации. А.Н. Красников
отмечает, что на деле антиредукционизм свелся к отрицанию любых
попыток интерпретировать религиозные феномены средствами
лингвистического анализа, антропологии, социологии и т.д., т.е.
фактически такой антиредукционизм — это попытка вывести религию из
сферы секулярного анализа. Классическая феноменология религии
выдвинула собственные методы изучения религии, среди которых
значительное место занимают феноменологическая эмпатия и герменевтика.
Эмпатия, т.е. вчувствование, в основе которого лежит сопереживание
на основе идентификации себя с Другим, с неизбежностью ведет к
субъективизму исследователя. Эта тенденция к субъективизму
возрастает еще больше «при использовании феноменологами религии метода
„эйдетического видения", который подразумевает интуитивное
усмотрение сущностей, лежащих в основе религиозных феноменов» (с. 118).
Что же касается герменевтики и проблемы интерпретации, то, говоря о
понимании «вертикального измерения религии» (т.е. попытке понять
религию «сверху», «исходя из Бога»), крупнейший феноменолог
религии, голландский теолог Герардус ван дер Леув утверждает, что оно
возможно только при помощи теологически истолкованного понятия
«любовь». Таким образом, если методология трактуется
феноменологами религии в субъективистско-психологическом ключе, то проблема
понимания получает явно теологическое разрешение. Вывод, который
делает А.Н. Красников относительно данного этапа развития
религиоведения, таков: «Разрушению предшествующей религиоведческой
парадигмы способствовали изменения в духовной жизни Запада, в
первую очередь в сфере философии.
Религиоведческая парадигма была взорвана изнутри
„христианскими религиоведами"... Религиоведение зачастую стало трактоваться
как пропедевтика к христианской теологии. Вряд ли это пошло на
пользу теологии, а для религиоведения это обернулось большой бедой...
Поискам выхода из этого кризиса было уделено большое внимание во
второй половине XX в.» (с. 148-149).
Возвращаясь к модели развития науки, предложенной Т. Куном,
наверное, следует вспомнить, что именно на стадии кризиса науки
подготавливается смена парадигм, и не случайно третья, заключительная,
глава книги А.Н. Красникова называется «Религиоведение второй
половины XX в. в поисках новой парадигмы». Отмечая, что понятие
«научное сообщество» (в данном случае «религиоведческое
сообщество») коррелятивно понятию «научная парадигма»
(«религиоведческая парадигма»), автор подчеркивает, что на современном этапе
(начиная примерно с середины XX в.) роль религиоведческого сообщест-

452
IV. Рецензии и размышления над книгами
ва возрастает. Фактически формируется новое сообщество
исследователей религии. Важнейшей чертой этого периода стала институциали-
зация религиоведения, усиление междисциплинарных взаимодействий
и международных контактов на уровне крупных организаций и
периодических изданий. Происходит уточнение религиоведческой
терминологии, в данном процессе значительную роль сыграли словари,
энциклопедии и учебники, которые в большом количестве публикуются
в это время. В целом современный период развития религиоведения
А.Н. Красников характеризует как период отсутствия единой научной
парадигмы, возрастающего количества исследований и бурных
дискуссий. В рамках данной рецензии нет никакой возможности дать хотя
бы просто перечень всех имен и направлений, которые обсуждает
автор, обозревая этот период. Не умаляя достоинств книги в целом,
надо отметить, что этот раздел представляет особенную ценность,
поскольку в нем представлено не только описание этих дебатов, но и его
содержательный анализ. Чикагская историко-феноменологическая
школа, концепции Ф. Уэйлинга, Н. Смарта, М. Пая, У. Дрийверса,
У. Бьянчи, Д. Вибе, К.Ю. Блеекера — таков далеко не полный
перечень тем, рассмотренных в этой части монографии. Автор также
тщательно изучил материалы международных конференций, которые
проводила Международная ассоциация истории религий (три конференции,
целиком посвященные методологии современного религиоведения,
автор подробно рассматривает на страницах монографии: одна из них
состоялась в 1973 г. в Турку (Финляндия), вторая — в 1979 г. в
Варшаве (Польша), третья — в 1991 г. в Берлингтоне (штат Вермонт, США).
Отмечу, что некоторое сходство периодов классического
религиоведения с современным, которое наблюдается в отношении процесса
размежевания религиоведения и теологии, можно проследить и в
отношении проблемы объективизма исследований. Дискуссии, которые
велись в конце XIX — начале XX в. относительно того, может ли
исследование быть беспристрастным и возможно ли в рамках науки
воздерживаться от оценочных суждений, возобновились и во второй
половине XX в., правда, уже несколько в ином ключе. Когда
«отцы-основатели» религиоведения, и в частности немецко-английский
исследователь религии Фридрих Макс Мюллер, призывали к объективизму,
они прежде всего делали акцент на том, что христианство необходимо
уравнять с другими религиями, не возвеличивая и не принижая его.
Иными словами, объективизм понимался ими достаточно узко и
специфично. При этом, однако, подчеркивалось, что задача науки —
в объяснении и преобразовании современности. Так, в заключительной
части «Первобытной культуры» Э.Б. Тайлор пишет: «Наука о культуре

М.О. Кедрова. Α.Η. Красников о методологических проблемах... 453
запечатлевает в человеческих умах идею прогрессивного развития,
которая, не уменьшая их уважения к предкам, побуждает их продолжать
дело прошлых веков с еще большей энергией, чтобы масса света в
мире увеличилась и там, где некогда на ощупь блуждали толпы варваров,
культурные люди смогли идти вперед, ясно видя путь перед собою.
Более трудная задача... состоит в распознавании остатков древней
культуры, обратившихся во вредные суеверия, и в произнесении им
смертного приговора. Но и это... необходимо для блага человечества. Таким
образом, одновременно способствуя прогрессу и уничтожая
препятствия к нему, наука о культуре является наукой преимущественно
преобразующей»18. Трудно сказать, как можно преобразовывать
современную исследователю действительность, воздерживаясь от
оценочных суждений и строго следуя методу объективизма. И А.Н.
Красников подчеркивает двойственный характер этих устремлений, говоря о
том, что «полностью беспристрастным не может быть ни один
исследователь» (с. 37). Споры о том, должна ли (и в состоянии ли) наука
только объяснять действительность или целью науки является ее
изменение, возобновились во второй половине XX в.: «Религиовед
Грегори Баум обосновывал положение о том, что наука о религии
обладает преобразующим характером ...Баум утверждал, что научное
изучение любого феномена не должно ограничиваться его описанием и
объяснением, оно должно включать оценку данного явления, даваемую на
основе сложившейся в научной среде морали» (с. 194). Это весьма
проблематичное заявление о необходимости включения в научный
дискурс оценочных суждений было далеко не единичным.
Крупнейший исследователь религии Мирча Элиаде даже говорит об истории
религии как «спасающей дисциплине». Размышляя о специфике
религиозного опыта, о феномене крипторелигиозности, Элиаде утверждает,
что сегодня «большинство „неверующих" живут под влиянием
псевдорелигий и деформированных мифологий. И в этом нет ничего
удивительного, так как мирской человек — потомок Homo religiosus\ он не
может уничтожить свою собственную историю, т.е. поступки своих
религиозных предков, которые сделали его таким, каков он сегодня»19.
Заявляя о латентной религиозности большинства неверующих людей,
Элиаде говорит о необходимости «демистификации наоборот», т.е.
обнаружения священного в профанном. Воскрешение забытых смыслов,
обретение утраченных ориентиров, восстановление онтологического
18 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М.: Издательство политической
литературы, 1989. С. 508.
19 Элиаде М. Священное и мирское. М.: Издательство Московского
университета, 1994. С. 129-130.

454
IV. Рецензии и размышления над книгами
статуса священного — вот что, по мнению Элиаде, должно быть
главной задачей религиоведения. Однако, возражает А.Н. Красников,
солидаризируясь в этом со многими другими исследователями религии,
«если религиоведение хочет оставаться наукой, оно должно отказаться
от претензий на спасение человечества» (с. 196). Важным методом,
позволяющим провести демаркационную линию между научными
исследованиями религии и теологией, стал так называемый принцип
«исключения трансцендентного». Его сформулировал еще в начале XX в.
швейцарский психолог Теодор Флурнуа (которого автор по ошибке
назвал «французским») в статье «Принципы религиозной психологии».
Этот принцип означает, что ученый (в данном случае психолог,
изучающий религию) должен воздерживаться от суждений (как
утвердительных, так и отрицательных) о существовании трансцендентных
объектов. Впоследствии это методологическое требование взяли на
вооружение представители других религиоведческих дисциплин. Таким
образом, в указанный период развития религиоведения можно
провести отчетливую демаркационную линию между наукой о религии и
теологией. И несмотря на то, что часть религиоведческого сообщества
по-прежнему считала, что теология и религиоведение частично
пересекаются, даже представители этого направления, по мнению автора,
находились на позициях своего рода «методологического
агностицизма», так же как и другие придерживаясь принципа «исключения
трансцендентного». Любой тип ангажированности (будь то религиозная или
политическая ангажированность), по мнению автора монографии,
губителен для науки. Разделяют эту точку зрения и многие западные
ученые, на труды которых А.Н. Красников ссылается (среди них
можно назвать Д. Вибе, А. Баркер и др.).
А.Н. Красников отмечает характерную особенность этого периода:
если в эпоху классического религиоведения существовала дисциплина
«история религии», то на современном этапе ее название изменилось
и она стала называться «история религий». Это, казалось бы,
незначительное изменение на самом деле весьма показательно, так как оно
говорит о том, что «западное религиоведение, отказавшись от
предшествующих теоретических наработок, не смогло выработать
альтернативную теорию религии» (с. 180). Шел процесс деления и дробления,
«измельчения» классических религиоведческих дисциплин на
«субдисциплины» со своими предметами и своими методами исследования.
Таким образом, автор выделяет еще одну важную черту современного
периода развития религиоведения — дискуссии по поводу базовых
научных понятий и многообразие методов изучения религии — и
делает вывод: «Такие тенденции религиоведения, как повышенное
внимание к уточнению терминологии и упорядочению многочисленных

M.O. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 455
определений религии, а также бурные методологические дебаты,
сопровождающиеся постоянно возрастающим плюрализмом методов
исследования, свидетельствуют о том, что наука о религии не смогла
преодолеть кризисные явления» (с. 165).
Однако попытки преодолеть этот кризис постоянно
предпринимались, и, рассматривая эти попытки, автор наибольшее внимание
уделяет неофеноменологии религии и структурализму. Неофеноменология
религии, основателем которой считается Жак Ваарденбург,
«представляет собой систематический и интегральный подход, сочетающий
критические требования к исходным понятиям с решением наиболее
актуальных проблем изучения религии путем выявления интенций,
лежащих в основе религиозных явлений, и значений, которые эти явления
имеют для людей» (с. 178). Критикуя классическую феноменологию
религии за метод эмпатии, некоторую узость предметного поля
(например, исключение феномена а-религиозности из сферы
исследования), изоляцию от других религиоведческих дисциплин, Ваарденбург
предлагает перенести акцент с изучения религиозных феноменов
«самих по себе» на человеческое сознание и те интенции, которые лежат в
основе этих феноменов. Расширяя таким образом свою предметную
область, неофеноменология делает объектом исследования (наряду с
явлениями, которые традиционно изучались феноменологией религии)
новые религиозные движения, так называемые квазирелигии, атеизм,
отношения между религиозными и нерелигиозными феноменами и т.д.
Однако, резюмирует А.Н. Красников свое исследование этой
«феноменологии религии в новом стиле», перспектива данного направления
на рубеже XX и XXI вв. была еще не ясна, и ответ на вопрос о том,
есть ли будущее у феноменологии религии, может быть получен
только в 21 -м столетии.
Еще одной серьезной попыткой преодолеть кризисное состояние и
радикально преобразовать гуманитарные и общественные науки стал
структурализм. Отдавая должное структурно-функциональному методу
(Б. Малиновский, А. Рэдклифф-Браун) и выделяя его сильные и слабые
стороны, автор сосредоточивает свое внимание на той роли, которую
в середине XX в. сыграла структурная антропология Клода Леви-Строса.
Справедливо отмечая то, что работы Леви-Строса в отечественной
литературе достаточно хорошо изучены, А.Н. Красников делает
основной акцент на методологических принципах структурализма, которые
французский антрополог во многом заимствовал из структурной
лингвистики. Автор монографии последовательно рассматривает принцип
«примата отношений над элементами системы», методологический
примат синхронии над диахронией, принцип бинарных оппозиций
и методы выявления способов их медиации, принцип «освобождения

456
IV. Рецензии и размышления над книгами
от субъекта». В религиоведении методологические принципы
структурализма прежде всего привлекли внимание исследователей мифов,
однако сфера действия структурализма не ограничилась только
мифологией: «Было признано, что все религии и религиозные явления
могут рассматриваться как знаковые системы, поддающиеся
структуралистскому анализу» (с. 209). Обозревая религиоведческие труды,
написанные с позиций структурализма, А.Н. Красников отмечает работы
английского религиоведа и антрополога Эдмунда Лича (в
частности, структуралистский анализ росписи плафона Сикстинской
капеллы) и немецкого исследователя Ганса Петера, который с позиций
структурализма анализирует важнейшую для индуизма проблему
кастового деления общества. Завершая свое рассмотрение той роли,
которую сыграл структурализм в преодолении кризисного
состояния науки, А.Н. Красников делает следующий вывод: во-первых,
структурализм представляет собой серьезную попытку радикального
преобразования всего комплекса гуманитарных и общественных наук;
во-вторых, подчеркивает автор, структурализм не имеет ничего
общего ни с религиозной философией, ни с теологией и остается научно
ориентированным направлением; в-третьих, структурализм оказал
огромное влияние на западную мысль в целом и на религиоведение в
частности: «Можно говорить об имплицитном структурализме в
религиоведении, который по своему объему значительно превосходил
собственно структуралистские исследования религии» (с. 215).
И наконец, еще одной важной чертой современного этапа развития
религиоведения стало смещение «темпоральных» акцентов в области
исследований. Классическое религиоведение всегда «запаздывало», в
центре внимания религиоведов конца XIX — начала XX в. были либо
архаичные формы религиозности и примитивные верования, либо
более поздний исторический материал, но это всегда был именно
исторический материал: речь не шла ни об изучении современных религий,
ни уж тем более о каком-либо серьезном прогнозировании. В
середине XX в. ситуация резко изменилась. Выше уже отмечалось, что
неофеноменология религии заявила о необходимости включения в
сферу исследования феноменов современной исследователю религиозной
жизни. Можно сказать, что в целом вторая половина XX в.
характеризуется поворотом к осмыслению современности, а это повлекло за
собой и существенные изменения в методологии религиоведческих
исследований: примерно после 1950 г. на первый план выходят
социологические методы изучения религии. Впрочем, отсутствие
доминирующей теории, выступающей в качестве парадигмы, сказалось и здесь:
нередко масштабные социологические исследования религии не полу-
чнли должного теоретического осмысления и «тонули» в эмпиризме,

M. О. Кедрова. А.Н. Красников о методологических проблемах... 457
так и оставаясь, по сути, множеством отдельных эмпирических
исследований, слабо связанных между собой. Однако, несмотря на эти
проблемы, сам по себе поворот к современности, по мнению А.Н.
Красникова, весьма ценен, так как едва ли не впервые за всю свою историю
наука о религии сделала предметом своего анализа те феномены,
которые не были дистанцированы от исследователя, и он мог их наблюдать
непосредственно. Происходит переосмысление традиционных
религиоведческих принципов, и в рамках этого процесса особое место, по
мнению автора монографии, занимает «экология религии». В
середине 1960-х годов шведский религиовед Оке Хульткрантц формулирует
основные положения этого подхода к изучению религии. Изучая жизнь
американских индейцев и некоторых северных народов, Хульткрантц
пришел к выоду о том, что окружающая среда (включающая
природные условия, топографию, биотоп, климат, а также демографию и
естественные ресурсы) оказывает существенное влияние на многие
аспекты культуры и, в частности, на религиозные верования и обряды.
Шведский религиовед исходит из того немаловажного обстоятельства,
что религии в своих формальных проявлениях тесно связаны с
окружающей средой и вынуждены приспосабливаться к ней. В
значительной степени опираясь на идеи американского антрополога Джулиана
Стюарда, выдвинувшего концепцию экологии культуры, а также на
наработки представителей «географии религии» (особенно М. Бюттне-
ра), Хульткрантц исследует различные способы интеграции религии
в окружающую среду и выявляет «экологические типы религий».
Автор монографии подчеркивает, что Хульткрантц ограничивает область
применения религиозно-экологического подхода: во-первых, данный
подход важен при изучении так называемых примитивных религий,
т.е. религий тех обществ, культура которых напрямую зависит от
окружающей среды, и, во-вторых, «экология религии» не претендует
на содержательную интерпретацию религиозных верований, мифов
и т.д. «Однако, — пишет Хульткрантц, — если обратить внимание на
то, что объектами экологической интерпретации являются не
религиозные идеи как таковые, а способы их организации в образцы и
структуры, то законность экологического подхода, несомненно, станет
более очевидной» (с. 220). Следует отметить, что А.Н. Красников не
только подробно излагает теоретические воззрения самого Хульт-
крантца, но и анализирует критику этих воззрений со стороны
западных религиоведов. В результате автор приходит к выводу о том, что
экологический подход к изучению религии во второй половине XX в.
занял почетное место среди уже признанных религиоведческих
дисциплин, и одним из достоинств этого подхода, по мнению автора
монографии, является его эвристическая ценность.

458
IV. Рецензии и размышления над книгами
Автор имплицитно проводит мысль о том, что одна из главных
задач современного религиоведения — прогноз основных изменений
в религиозной «картине мира». Но эффективное прогнозирование
возможно, по мнению А.Н. Красникова, лишь тогда, когда оно базируется
на солидных теоретических основаниях, когда за эмпирическими
исследованиями стоит сильная теория, разделяемая большей частью
научного сообщества. Иными словами, оно возможно в период
«нормальной науки». А для того чтобы религиоведение вышло из кризиса и
вступило в период «нормальных» научных исследований, необходима
новая религиоведческая парадигма. А.Н. Красников высказывает
предположение относительно того, в какой области будет разрабатываться
эта новая парадигма. По мнению автора монографии, «для
религиоведения особенно важным представляется изучение собственно
религиоведческой традиции» (с. 6), эта отрасль знания получила название
«метарелигиоведения» и в последние годы стала признаваться
самостоятельной дисциплиной. Прогноз автора относительно будущего
науки о религии таков: «Скорее всего, новая религиоведческая
парадигма будет разрабатываться в рамках метарелигиоведения,
сделавшего предметом своего рассмотрения не религиозные феномены, не
отдельные религии и даже не религию в целом, а историю и теорию
религиоведения» (с. 230). Таким образом, рефлексия науки относительно
своих оснований и этапов своего развития может стать фактором,
объединяющим религиоведческое сообщество. Следует отметить, что
мысль о перспективе развития религиоведения намечена автором лишь
в общих чертах, и хотя эта тема явно очень важная для него, все же цели
его монографического исследования были иные, и он лишь намечает
общие контуры этой перспективы, не вдаваясь в подробности и детали.
Говоря о книге А.Н. Красникова в целом, было бы сложно
однозначно охарактеризовать ее только как «просветительскую» (введение
в научный оборот новых имен и понятий, подробный обзор западных и
отечественных трудов) или только как «теоретическую». Дело в том,
что автор сумел добиться органичного сочетания и того и другого
подхода, наряду с обработкой обширного нового материала
предоставляя читателю собственные теоретические выводы и прогнозы.
Этому в немалой степени способствовал стиль данного
исследования: книга написана очень ясным и внятным языком, в ней нет
ничего лишнего и неуместного. Эта сравнительно небольшая по объему
(12,6 п. л.) книга в высшей степени информативна и содержательна,
а четкая структура, последовательность и логичность изложения
делают ее незаменимой для образовательных целей.

Р.В. Псху
Г. ОБЕРХАММЕР И М. РАСТЕЛЛИ.
«ВЗАИМОВЛИЯНИЯ И ВЗАМООТНОШЕНИЯ
ВИШИШТА-АДВАЙТЫ И ПАНЧАРАТРЫ»1*
Исследование средневековой индийской философии без обращения
к религиозной ее составляющей, которая в ряде систем целиком и
полностью может определять философское содержание изучаемой
системы, на сегодняшний день является одним из «безнадежных» (в аспекте
достижения адекватного понимания) и потому бесполезных методов
изучения философского наследия Индии. Реконструкция
гносеологических, онтологических и сотериологических идей, к примеру,
вишишта-адвайта веданты2 и построение логически непротиворечивой
системы мысли на основе уцелевших источников ее основных
представителей предполагает равноправное изучение ее вишнуитской
компоненты, по сути задавшей ориентиры развития ее философской
системы. Не случайно, как показывает исследование истории изучения
творчества Рамануджи (1017-1137)3, одного из основных представите-
* Studies in Hinduism IV. On the Mutual Influences and Relationship of Visistadvaita Ve-
dänta and Pancaratra. Ed. by Gerhard Oberhammer and Marion Rastelli. Wien, 2007. 325 p.
1 Рецензия подготовлена при поддержке гранта РГНФ № 11-33-00117а2.
2 Вишишта-адвайта веданта (санскр. visistädvaitavedänta, букв, «веданта
недвойственности, обладающей характерными особенностями») — наименование
одного из направлений веданты, связанного с религиозной реформацией этой
философской системы, а именно с «вишнуитским поворотом» в истории развития веданты.
Термин «вишишта-адвайта» может переводиться по-разному: и как
«специфическая недвойственность», и как «ограниченный монизм», и как «недвойственность,
определяемая различиями», и как «модифицированная недвойственность», и т.д.
3 Это традиционная датировка жизни Рамануджи, но в ряде последних индоло-
гических работ можно встретить другие, более реалистичные, даты, к примеру
1075-1140 гг. (см.: Marlewicz Н. The Question of the Unity of Karmakanda and Jnana-
kanda according to Ramanuja // Studies in Hinduism IV. P. 75). Подробное
рассуждение по вопросу определения приближенных к действительности дат жизни первых
ачарьев, или учителей традиции вишишта-адвайты, см. в работе К. Юнга, в которой
автор предлагает совершенно новые даты для Натхамуни— 980-1040 гг., для
Ямуны — 1050-1125 гг. и для Рамануджи — 1100-1170/1180 гг. (Young К. Brahmanas, and
the Formation of Srivaisnavism // Studies in Hinduism IV. P. 232-237).

460
IV. Рецензии и размышления над книгами
лей вишишта-адвайта веданты, считающегося основателем этой
школы, невнимание исследователя к его религиозным «предпочтениям»
(или невнимание к формам духовной жизни мыслителя) приводит к
возникновению удобной «лубочной» картинки, на которой Рамануджа,
«недалекий и неглубокий» философ, дерзает противопоставить
философскому гению Шанкары свои несколько примитивные (в логическом
отношении) философские идеи.
Эта картинка, весьма расхожая в популярных изданиях по истории
индийской философии в первой половине XX в., на сегодняшний день
потеряла какую-либо привлекательность как для историков
философии, так и для историков религиозной мысли Индии. Религиозный
гений Рамануджи, ныне признаваемый ключевым для понимания его
философского творчества, вызывает все больший интерес
современных индологов, а начиная с последней четверти XX столетия стал
объектом многочисленных независимых друг от друга исследований.
Философские разработки Рамануджи, рассмотренные сквозь призму
религиозности своего создателя, неожиданным образом раскрывают
огромный философский потенциал системы вишишта-адвайта веданты.
На сегодняшний день исследователями этой философской системы
осознается тот факт, что именно изучение религиозной культуры
вишнуизма в том виде, в каком она бытовала в конце IX — начале X в.,
способно выявить вариативность трактовок философских выводов
Рамануджи и иных мыслителей этой традиции и, я бы даже сказала, ее
актуальность для современного читателя.
Определяющую роль в этой смене исследовательских ориентиров и
способов изучения вишишта-адвайты сыграли исследования Герхарда
Оберхаммера (род. 1929), выдающегося австрийского индолога,
автора многочисленных работ по вишишта-адвайта веданте и философии
религии4, поднявшего сам уровень научного исследования этой
системы мысли на новую высоту. Помимо научных переводов с санскрита,
как правило лежащих в основе всех его исследований, этот
исследователь сумел объединить усилия ученых разных стран, научных
традиций и поколений и фактически создать новое направление в
индологии, которое в некоторых трудах именуется «Венской школой
изучения Панчаратры»5. Серия конференций, проводимых под руковод-
4 По философии религии можно упомянуть следующие его работы:
Oberhammer G. Versuch einer Transzendentalen Hermeneutik religiöser Traditionen. Wien,
1987; idem. "Begegnung" als Kategorie der Religionshermeneutik. Wien, 1989; idem.
Transzendenzerfahrung als Absolute Begegnung. Wien, 2003; и др.
5 По выражению Патрисии Мумме. См.: Mumme P. Y. Pancaratra Texts in the Ten-
kalai-Vatakalai Dispute // Studies in Hinduism IV. P. 107.

Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и M. Растелли...
461
ством и при участии Г. Оберхаммера и посвященных исследованию
вопроса взаимовлияния религиозной традиции Панчаратры и
философской традиции веданты, породила, в свою очередь, серию
сборников статей, один из которых наиболее наглядно выражает
направленность исследований Г. Оберхаммера и его учеников: «Взаимовлияния
и отношения вишишта-адвайта веданты и Панчаратры» (2007).
Рецензируемый здесь сборник содержит ряд публикаций,
написанных разными авторами, каждый из которых пытается внести свой вклад
в осмысление и прояснение процесса влияния, с одной стороны,
религиозной традиции Панчаратры6 на философские идеи вишишта-адвай-
ты, а с другой — философии вишишта-адвайты на дальнейшее
развитие шривайшнавизма7.
Упомянутый сборник стал итогом конференции, проводимой при
поддержке Института культурной и интеллектуальной истории Азии
Австрийской академии наук и являющейся частью исследовательского
проекта, посвященного истории изучении школы Рамануджи и
традиции Панчаратры. Целью этой конференции, как определяет
Оберхаммер во введении, было объединение усилий ученых, работающих в
этих двух сферах, для академического обмена идеями относительно
возможного взаимовлияния этих двух традиций, в частности вопроса
возникновения традиции шривайшнавизма. Как отмечает Оберхаммер,
яркая фигура Рамануджи затмила собою сам факт появления по сути
новой религии шривайшнавов, берущей начало из школы Рамануджи,
несмотря на ее ярко выраженный философский аспект. Безусловно,
помимо санскритоязычной традиции, ориентированной на философию
веданты, определяющую роль сыграла независимая от веданты виш-
6 Панчаратра (санскр. päncarätra, букв, «пять ночей») — вишнуитская
традиция, основанная на комплексе текстов, в которых главным объектом почитания
является Вишну-Нараяна. В текстах этой традиции представлена хорошо развитая
система представлений, регламентирующая формы почитания верховному Богу,
различные обряды и т.п. Данные тексты помимо «прикладного» содержания в виде
объяснения ритуала, мантр и пр. обладают также философским содержанием,
объясняющим природу Бога, мира и души.
7 Шривайшнавизм — одна из четырех главных вишнуитских традиций (т.н.
сампрадайи, или «ордены»), каждая из которых имеет свои особые верования и свое
теоретическое обоснование, выраженное в комментариях к тройственной основе
веданты (Упанишады, «Бхагавадгита», «Брахмасутра»). Помимо шривайшнава-
сампрадайи (основатель — Натхамуни, главный представитель — Рамануджа) есть
санакади-сампрадайя (основатель — Санака, главный представитель — Нимбар-
ка, XI-XII вв.), брахма-сампрадайя (основатель и главный представитель — Мад-
хва, XIII в.), рудра-сампрадайя (основатель и главный представитель — Валлабха,
XIII-XIV вв.). Некоторым особняком по причине своего экстатического характера
стоит кришнаитское движение Кришны Чайтаньи (XIV-XVI вв.).

462
IV. Рецензии и размышления над книгами
нуитская традиция, во многом сформировавшая религиозный этос
данной школы (с. 35).
В сборник вошли девять статей, авторы которых являются
специалистами как в сфере философии веданты (Г. Оберхаммер, Дж. Карман,
Г. Марлевич, М. Шмукер)8, так и в сфере южноиндийской религиозно-
философской традиции шривайшнавизма (Д. Хадсон, П. Мумме,
Ш. Раман, М. Растелли, К. Юнг)9. Очевидно, что области интересов
этих авторов пересекаются, и анализ философских проблем веданты
проводится сквозь призму религиозной традиции Панчаратры, а
развитие последней— философских идей вишишта-адвайты. Тематически
сборник может быть разбит на три рубрики, в первой из которых
преимущественно рассматриваются философские вопросы
вишишта-адвайты, рассмотренные сквозь призму религиозной традиции Панчаратры
(сюда относятся статьи Оберхаммера, Марлевича), во второй—
напротив, основным предметом рассмотрения являются религиозные
концепты и ритуалы традиции Панчаратры, соотносимые с
философскими идеями веданты (статьи Рамана, Хадсона, Растелли), а в третьей
рубрике основными проблемами являются вопросы логического
согласования религиозных идей Панчаратры с философскими идеями
вишишта-адвайты, рассмотренные на базе работ Ямуначарьи10, Рама-
нуджи и Венкатанатхи11 (статьи Кармана, Шмукера, Мумме, Юнг).
8 Можно упомянуть такие монографические исследования этих авторов, как:
Oberhammer G. Materialien zur Geschichte der Ramanuja-Schule. Vienna, 1979-2006 (в
8 томах); Carman J. The Theology of Ramanuja: an Essay in Interreligious
Understanding. New Haven, 1974; Schmucker M. Weder als Seiend noch als Nichtseiend
bestimmbar. Vimuktatman Lehre von der "Realität" der Welt. Wien, 2001.
9 Hudson D. Protestant origins in India: Tamil Evangelical Christians, 1706-1835.
Grand Rapids, 2000; Mumme P. The Mumuksuppati of Pillai Lokacarya with Manava-
lamamuni's commentary. Bombay, 1987; Srilata Raman. Tamil Cats and Sanskrit
Monkeys. Disputes about Self-Surrender (Prapatti) and Sectarianism in medieval South
Indian Srivaisnavism. London, 2006; Rastelli M. Philosophical-theologische
Grundanschauungen der Jayakhyasamhita. Mit einer Darstellung des täglichen Rituals.
Vienna, 1999.
10Ямуначарья (918-1038)— южноиндийский философ, основатель
философской системы вишишта-адвайта веданты, автор ряда текстов, из которых
сохранились комментарий на «Бхагавадгиту» «Гитартхасамграха», трилогия «Сидцхит-
райа», апологетический трактат «Агамапраманья» (в защиту Панчаратры) и ряд
религиозно-философских поэтических произведений. Оказал решающее влияние на
Рамапуджу.
11 Венкатанатха, или Ведантадешика (1268-1369),— выдающийся мыслитель,
»оплавивший северную, «санскритизированную» школу вишишта-адвайты. Заслу-
I oii Венкатанатхи является разъяснение многих аспектов вишуитского ритуала и
практики, а также философских идей вишишта-адвайты, содержащихся в трудах
ею предшественников.

Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и М. Растелли...
463
В этой связи имеет смысл рассмотреть наиболее характерные
проблемы, затрагиваемые авторами в каждой из указанных рубрик.
В статье Г. Оберхаммера «Влияние традиционного вишнуизма на
вишишта-адвайта веданту и Панчаратру» (с. 37-54) поднимается
вопрос о причине почти полного отсутствия адекватного и исторически
«документированного» понимания возникновения школы Рамануджи,
той интеллектуальной среды, в которой она появилась, и роли Панча-
ратры в этом процессе. Роль альваров12, традиционно упоминаемых
при освещении зарождения вишишта-адвайты, переосмысливается
Оберхаммером достаточно радикально: несмотря на то что альвары
часто описываются как предтечи школы Рамануджи, в реальности они
скорее внесли только некоторую духовность, дух благочестия в
философию формировавшейся вишишта-адвайты, нежели способствовали
непосредственно формированию идей вишнуитской веры,
характерных для школы Рамануджи. Альвары не заложили основание фило-
софско-теологической рефлексии, посредством которой школа
Рамануджи первоначально достигла своей типовой идентичности. Вопрос
ставится Оберхаммером следующим образом: откуда произошли
религиозно-теологические аспекты школы, которые, как правило, не
рассматриваются при анализе ее истории философии и могут быть также
возведены скорее не к Панчаратре, а к независимой ветви этой
традиции? Панчаратра же, к которой может быть возведена ритуальная
практика школы, тем не менее сама нуждается в теологической
модели, которая присуща Раманудже и его вишишта-адвайта веданте и
определяется понятием относительного бытия Брахмана. Данное
понятие сформировано главным образом «онтологическим различием»
между Высшим Атманом (paramätman) и сознательными (cit) и
бессознательными (acii) объектами этого мира — различием, которое не может
быть преодолено ни идеалистическим монизмом, ни эволюционной
схемой (с. 38-39). Выводом Оберхаммера, основанным на
источниковедческом анализе ряда текстов обеих традиций, является гипотеза
о существовании вишнуитской ортодоксии, лежащей в основании
вишишта-адвайты Рамануджи. Эта ортодоксальная традиция, по мнению
Оберхаммера, оказала влияние на Панчаратру и ее религиозность,
Альвары — группа тамильских поэтов (VI-XI вв.), часто именуемых в
традиционной индусской литературе святыми и поклоняющихся божеству, содержащему
атрибуты Кришны, Вишну и Нараяны. Известен составленный позднее корпус их
поэтических работ под названием «Налаира-дивья-прабандхам» («Священное
поэтическое собрание четырех тысяч»), состоящий из 23 отдельных сочинений,
классифицированных по четырем книгам. Представители вишишта-адвайты возводят
свою духовную «родословную», как правило, к ним. См.: The Encyclopedia of
Religion. Ed. by Mircea Eliade. New York, 1987. Vol. 1. P. 227.

464
IV. Рецензии и размышления над книгами
ограничившись только ее южноиндийскими ответвлениями.
Возможно, утверждает Оберхаммер, Бхаскара и Ядавапракаша13 принадлежали
именно к этой более древней вишнуитской традиции.
Статья Г. Марлевича (с. 75-88), затрагивающая вопрос
взаимоотношений между мимансой и вишишта-адвайтой в воззрениях Рамануд-
жи, посвящена анализу принципа единства учения (aikasâsîrya).
Именно Рамануджа стал первым мыслителем, который приступает к
обсуждению данного вопроса, полагая, что принцип единства учения
предполагает единство изучения двух систем пурва-мимансы и уттара-
мимансы14, тем самым устанавливая теоретическую связь между ними.
Как полагает Марлевич, причиной этого могло быть стремление Рама-
нуджи таким образом поместить вишишта-адвайту в рамки
ортодоксального индуизма посредством указания ее близости мимансе,
которая с иной точки зрения трактует Веды.
Во второй группе из трех статей наиболее интересной в отношении
вопроса взаимовлияния Панчаратры и философии вишишта-адвайты
является статья Марион Растелли, в то время как две другие (Д.
Хадсона и Ш. Рамана) в большей степени насыщены конкретикой
религиозной культуры Панчаратры и практически не затрагивают философские
разработки вишишта-адвайты. К примеру, статья Хадсона «Вьюха в
камне» (с. 125-178) посвящена анализу храмовой скульптуры двух шри-
вайшнавских храмов близ Ченная, основываясь на определении
религиозного текста не только как «письма», но и как «скульптуры».
Статья же Ш. Рамана «Посвящение и обращение в средневековой Южной
Индии: панчасанскара15 (pancasamskärä) как историческая практика
Бхаскара (VIII—IX вв.) и Ядавапракаша (XI в.)— представители одного из
направлений веданты бхеда-абхеда-вады. Взгляды Бхаскары и Ядавапракаши на
природу Брахмана, мира и души кратко изложены в раннем сочинении Рамануджи
«Ведартхасамграха».
14 Пурва-миманса (букв, «первая миманса»), уттара-миманса (букв, «следующая
(или более поздняя) миманса») — названия двух систем классической индийской
философии, мимансы и веданты, подчеркивающие их взаимосвязь. Пурва-миманса,
или миманса, сосредоточена на обрядовом аспекте Вед, в то время как уттара-
миманса, или веданта, является развитием философского потенциала ведической
литературы.
15 Панчасанскара — ритуал, состоящий из пяти обрядов, известный также и
под названием самашрайана (samäsrayana), представляет собой процесс
инициации мужчин и женщин, после совершения которого они считаются полноправными
членами религиозной общины шривайшнавов, способных принимать участие во
всех ее ритуалах. Первый из них носит название тапасамскара (täpasamskära)
и представляет собой выжигание знаков «оружия» Вишну-Нараяны, второй —
пундрасамскара {pundrasamskära) состоит из нанесения татуировки (вероятно,
временной) на различных частях тела знаков Вишну, третий обряд— обретение

Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и М. Растелли...
465
в шривайшнавской агиографической литературе пострамануджевского
периода» (с. 263-286) посвящена анализу обряда религиозной
инициации, позволяющей всем вишнуитам в полном объеме принимать
участие в обрядовой жизни общины.
Увлекательная статья Марион Растелли «Служение как
безусловная цель: модификации ритуала Панчаратры в вишишта-адвайта
веданте» (с. 287-314) посвящена сравнительному анализу текстов
философской традиции вишишта-адвайты и некоторых текстов
Панчаратры. Так, анализ текста «Нитьягрантхи», традиционно приписываемого
Раманудже, и «Ахирбудхньясамхиты», принадлежащего традиции
Панчаратры, его предполагаемого источника, показал, что, несмотря
на то что большие пассажи обоих текстов дублируют друг друга и
очевидна вторичность текста Рамануджи, тем не менее «Нитьягрантха»
содержит предписания, которые его «первоисточник» не содержит.
Таковы предписания медитировать с целью визуализации Бога и
выработки своего личного отношения к Богу. Оба типа предписаний
свидетельствуют, по мнению Растелли, о том, что источником их
происхождения была не религиозная среда Панчаратры, а скорее та среда, в
которой создавался текст «Нитьягрантхи», другими словами,
философская среда вишишта-адвайты. Анализируя два аспекта ритуала (цель и
отношение между Богом и верующим), Растелли показывает, что
целью ритуала, согласно «Нитьягрантхе», является не достижение
какого-либо материального благополучия или даже освобождения от сан-
сары, как это предполагается в текстах Панчаратры, а служение Богу
как таковое. Тогда и отношение верующего к Богу будет отражать то
единственное стремление, которое выражает верующий в своем
обряде, — достичь блаженства, даруемого самим служением Богу. Если
Панчаратра, указывает Растелли, предполагает активного и несколько
самонадеянного адепта, который посредством обряда достигает
определенной цели, то в тексте «Нитьягрантхи» подчеркивается, что
реальным действующим лицом является сам Бог, и потому верующий во
время обряда должен постоянно медитировать на этой идее, чтобы
осознать истинное взаимоотношение, существующее между ним и
Богом. Несмотря на то что внешне обряд практически не изменился, тем
не менее в традиции вишишта-адвайты суть ритуала радикально
меняется. Это демонстрируется Растелли на примере текста «Панчаратра-
ракши» Венкатанатхи, вторая и третья главы которой посвящены из-
нового имени — намасамскара (nämasarnskära), четвертый — мантрасамскара
(mantras amshärа)— передача важнейших вишнуитских мантр, пятый ритуал —
обретение идола или изображения Вишну-Нараяны носит название йагасамска-
ра (yägasamskära).

466
IV. Рецензии и размышления над книгами
ложению предписаний о панчакала1 , пяти временных отрезках,
определяющих дневной цикл богослужения. Рассматривая все текстовые
традиции, Венкатанатха заключает, что во всех трех случаях речь идет
об одном и том же обряде, цель которого — служение Богу —
описывается терминами ананъяпрайоджана (санскр. ananyaprayojana — «не
имеющий иной цели») и свайампрайоджана (санскр. svayamprayojana —
«цель сама по себе»). Последний термин используется также и Рама-
нуджей при толковании некоторых стихов «Бхагавадгиты». В качестве
примера подобной цели мыслители вишишта-адвайты приводят
действия в отношении близкого друга: подобно тому как угождение другу
есть действие, цель которого — само совершение действия, так и
поклонение Богу имеет целью только ублажение Бога самим действием,
и никакой иной цели оно не подразумевает. При этом, указывает
Венкатанатха, реальным субъектом действия оказывается Бог, ради
удовлетворения которого все и совершается. Как подчеркивает Растелли, в
самхитах]7 Панчаратры также можно обнаружить идею служения Богу
без ожидания результата, однако в них превалирует воззрение на
ритуал как на то, что приносит либо освобождение, либо мирские блага.
Во второй части своей статьи Растелли приступает к анализу тех
средств, с помощью которых достигается подобное отношение, а
именно «автосуггестивных» медитаций и размышлений, осуществляемых
во время обряда. В качестве примера автор статьи приводит утреннюю
медитацию верующего, когда тот, проснувшись, должен первым делом
поразмышлять о своем прошлом, его бессмысленности и собственной
никчемности, до тех пор пока им полностью не овладеет отчаяние.
Почувствовав уныние и отчаяние (nirveda), он должен «стряхнуть» его
с себя и решиться служить Богу. При этом Венкатанатха очень
подробно описывает эту медитацию, активно используя йогическую
терминологию. Но как справедливо замечает Растелли: «Что же можно
сделать в такой момент? Утро. Начало нового дня. Верующий
полностью отчаялся, и это не самое лучшее условие для выполнения
дневных обязанностей» (с. 302). Другими словами, находясь в унынии,
невозможно служить Богу, и легко сказать — надо «стряхнуть» его, ибо
всякий, кто хоть раз почувствовал столп пустоты и его бесконечную
тяжесть, знает невозможность собственными усилиями «стряхнуть»
его со своей души. Венкатанатха это хорошо сознает и потому говорит
Панчакала включает приход (abhigamana), присвоение (upädäna),
жертвование (ijyä), систематическое изучение священных текстов (svädhyäya) и йогу (yoga)
(с. 289).
17 Самхита (санскр. samhitä) — традиционно обозначает собрание ведических
гимнов и молитв, но используется также для обозначения текстов, относящихся к
традиции Панчаратры.

Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и М. Растелли...
467
о необходимости достичь «твердости, характеризуемой саттвой» —
термин, употребляемый в тексте «Бхагавадгиты». Именно посредством
этой светлой решимости не допускать чувства страха и отчаяния адепт
осознает, что, хотя он не может изменить свое прошлое, он может по
крайней мере повлиять на свое будущее, и таким образом решается
провести день в служении Богу. Но и этого недостаточно, так как
возникают многочисленные препятствия иного рода. Поэтому он
обращается к Богу за помощью, чтобы Тот устранил всевозможные
препятствия и одарил его своей милостью. Нечто подобное этой медитации
можно найти, говорит Растелли, и в текстах смрити, а вот в ранних
самхитах о ней нет никакого упоминания. В этом смысле мы можем
сказать, что самхиты Панчаратры испытали влияние вишишта-адвай-
ты, поскольку ни одна из них не упоминает о размышлении,
приводящем к отчаянию, в результате которого человек решается жить как
слуга Бога. Подобное акцентирование собственных неудач, а затем
прибегание к Богу можно найти у Ямуны (в «Стотраратне») и у Рама-
нуджи (в «Шаранагатигадье»), а в более поздних самхитах можно
обнаружить акцентирование общей неудовлетворенности жизнью, а не
частных неудач верующего, что должно увеличить любовь к Богу.
Таким образом, делает вывод Растелли, текстологический анализ разных
частей традиции Панчаратры и вишишта-адвайты показывает
взаимовлияние в разные периоды времени религиозной практики Панчаратры
и ее интерпретации в вишишта-адвайте.
В третьей группе две статьи посвящены проблемам социально-
религиозной адаптации вишишта-адвайты к индуистской ортодоксии.
В частности, объемная статья К. Юнг (с. 179-262) посвящена проблеме
идентификации панчаратриков при формировании вайшнавизма.
Статья Патрисии Мумме раскрывает теологические различия между двумя
школами вишишта-адвайты — тенгалаи и вадагалаи. Более значимыми
в философском смысле статьями являются статьи Маркуса Шмукера и
Джона Кармана.
В статье М. Шмукера «Въюха как „состояние Господа" (bhagavada-
vasthä): ведантистская интерпретация учения Панчаратры в системе
Венкатанатхи» (с. 89-106) ставится вопрос о том, какое место
занимает учение Панчаратры в философской системе вишишта-адвайты
Венкатанатхи. Шмукер справедливо усматривает здесь противоречие
(между монистическим характером ведантистской философии и
многообразием мира, утверждаемым вишнуитской традицией), ведь в трудах
Венкатанатхи центральную роль играет концепция Вишну-Нара-
яны, в то время как одной из важнейших доктрин традиции
Панчаратры является концепция вьюх, под которыми понимаются различные
божественные проявления. Другими словами, как идея вьюх могла быть

468
IV. Рецензии и размышления над книгами
включена в хорошо развитую теологическую систему традиции виш-
нуитской веданты? Ответ на этот вопрос содержится в термине аваст-
ха (avasthä): Бог, рассматриваемый как Абсолют, тем не менее может
быть описан с помощью въюх и иных божественных проявлений,
определяемых как не отделимые от Него состояния, которые тем не
менее существуют в «онтологическом отличии» от Бога.
В статье «Освещение взаимоотношений между Панчаратрой и
ранней общиной шривайшнавов» (с. 55-74) Дж. Карман поднимает
важный вопрос отличия традиционных индийских методов изучения
собственной традиции и европейских способов освоения этой же
традиции. Данное различие проявляется в двух аспектах: в вопросе
аутентичности текстов (понятно, что в индийской научной традиции
процент аутентичных текстов неизмеримо выше, чем в европейской) и в
вопросе исторической ценности агиографии, которая в европейской
традиции исследования вишишта-адвайты в сравнении с индийской
совсем невелика. В этой связи, как замечает Карман, необходимо
начинать с текстологического сравнения религиозных текстов Панча-
ратры и шривайшнавизма. Одним из ранних текстов, содержащим
шривайшнавскую апологию индуистской «ортодоксальности» Пан-
чаратры, является «Агамапраманья» Ямуначарьи. И здесь, как верно
подмечает Карман, игнорирование западными исследователями шри-
вайшнавских агиографий, акцентирующих происхождение отцов-
основателей вишишта-адвайты из знатных брахманских семей,
приводит к игнорированию важного момента истории становления этого
учения, а именно процесса решения ими задачи введения традиции
Панчаратры в традицию веданты, восходящую к ведическим
источникам. Автор подробно рассматривает приемы, применяемые Ямуной
и Рамануджей для утверждения Панчаратры как традиции, не
противоречащей традиции веданты18. Другим важным моментом, который
поднимает Карман в своей статье, является вопрос возможного
тантрического влияния на взаимоотношения между Панчаратрой и ви-
шишта-адвайтой. В этом разделе своей статьи Карман упоминает
о странном положении богини Шри в системе вишишта-адвайты19
Так, Ямуна вводит концепцию «различия и не-различия», примиряющую идеи
не обладающего атрибутами Брахмана веданты и Брахмана как силы, творящей и
реализующей свои творческие способности в мире. Рамануджа делает следующий
шаг — он полностью отказывается от подобной терминологии, рискующей внести
ненужные ассоциации с опровергаемой им бхеда-абхеда-вадой. Тем самым
проводится четкая демаркационная линия между вишишта-адвайтой и бхеда-абхеда-вадой.
19 Необходимо отметить, что неопределенность метафизического статуса
богини Лакшми в ранней вишнуитской веданте бросается в глаза любому
исследователю философии вишишта-адвайты. Этот вопрос неоднократно поднимался как в

Р.В. Псху. Г. Оберхаммер и М. Растелли...
469
и приводит аргументы против концепции, которая утверждает
первоначальное существование Панчаратры в виде тантрической секты.
Подводя итоги этого обзора статей, посвященных теме
взаимовлияния религиозной традиции Панчаратры и философской системы
вишишта-адвайты, необходимо отметить, что, во-первых,
современный этап исследования вишишта-адвайты все больше и глубже
сосредотачивается на понимании этой философской системы как
неотъемлемой части религиозно-культурной традиции, в которой она
зародилась и развивалась, оказывая со своей стороны обратное влияние на
дальнейшее развитие самой этой традиции. При этом, однако, следует
отметить тот факт, что авторы статей рецензируемого сборника
пользуются некоторыми терминами, характеризующими скорее
христианскую культуру. К примеру, можно встретить такие выражения, как
«теистическая веданта», «вишнуитская иконография», «агиография»
и т.п., которые используются авторами в виде рабочей терминологии,
никак ими не комментируемой. Хотя делать это стоит. Даже, казалось
бы, такое безобидное выражение, как «теистическая веданта»,
требует пояснения20. Следствием подобной языковой
«христианизации» вишнуитской веданты может стать концептуальное
отождествление двух религий у недостаточно эрудированного в индуизме
читателя.
Во-вторых, выводы, к которым авторы исследований пришли в
результате источниковедческого анализа, а подчас и «полевых»
исследований в шривайшнавских храмах, явно свидетельствуют о
недостаточности «узкопрофессионального» подхода к изучению истории
индийской философии. Чтобы понять историю становления
вишишта-адвайты, необходимо комплексное изучение истории
религиозно-философских традиций Южной Индии, тщательное осмысление и анализ риту-
зарубежной, так и в отечественной индологической литературе. Полагаю, что
доводы сторонников тантрического происхождения Панчаратры (среди которых
первый западный исследователь Панчаратры Отто Шредер) обладают малой
убедительностью: помимо сомнительности самих источников, на основе которых
выдвигается данная точка зрения, маловероятно столь радикальное изменение самой
традиции, изменившей даже самоназвание. В частности, приводится точка зрения
С. Гупты, согласно которой первоначально существовала открытая
тантрическая секта, которая в дальнейшем, в результате постепенного включения в
ведическую традицию, продолжила свое существование в виде шриваишнавизма
(с. 66-67).
20 Хотя бы потому, что возможно почитание «многоликого» Вишну в
различных формах, применение к нему не просто различных эпитетов, но и имен, за
которыми стоят сюжеты, главными героями которых являются разные персоны, пусть и
олицетворяющие одного Бога. Да и критерий абсолютности Личного Бога в теизме
фактически обессмысливает термин «теистическая веданта».

470 IV. Рецензии и размышления над книгами
альной практики, религиозных образов и языка вишнуитской
традиции, которая часто непредсказуемо интерпретируется и понимается в
философских текстах даже самой этой школы. Таким образом,
необходимость междисциплинарного подхода правомерно осознается
современными исследователями вишишта-адвайты как единственно
адекватный метод изучения этой религиозно-философской традиции.

А.П. Забияко
ПУТУНХУА КИТАЙСКОЙ МИФОЛОГИИ И РЕЛИГИИ
В ЭНЦИКЛОПЕДИИ «ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА КИТАЯ»
Создавать энциклопедии— задача не только огромной важности,
но и сложности. В особенности когда дело касается
энциклопедического описания духовной культуры цивилизаций. Трудно представить
себе энциклопедию духовной культуры России. Каким должен быть
тезаурус такой энциклопедии? Как отобрать и охарактеризовать
персоналии? Где верные ориентиры для неизбежных даже для предельно
объективного описания оценочных суждений? Где-то в середине
работы оказывается, что объем поступивших статей давно превысил
договор с издательством, а соавторы, написавшие вместо двух страниц
десять, сетуют, что многое еще не вошло... Эти и многие другие
проблемы, кажется, превращают издание в неподъемный труд.
Однако российским китаеведам, взявшимся под руководством
академика М.Л. Титаренко за составление пятитомной (в итоге —
шеститомной) энциклопедии духовной культуры Китая, масштабное
предприятие удалось1. Фундаментальное издание не только впечатляет
научной компетентностью, но и вызывает обоснованное чувство
гордости за современную отечественную науку, часто и незаслуженно
целокупно третируемую высказываниями о ее кризисном состоянии,
укорами в отставании от западных исследований и вторичности по
отношению к зарубежным оригиналам. К томам «Духовной культуры
Китая» такие высказывания и укоризны не применимы. Их
содержание, во-первых, демонстрирует высокий уровень синологических
знаний, не уступающий по многим позициям лучшим зарубежным
образцам, — достаточно вспомнить, что столь объемных и системных
энциклопедических изданий по духовной культуре в западной синоло-
1 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Т. 1.
Философия. М.: Вост. лит., 2006; т. 2. Мифология. Религия (2007); т. 3. Литература.
Язык и письменность (2008); т. 4. Историческая мысль. Политическая и правовая
культура (2009); т. 5. Наука, техническая и военная мысль, здравоохранение и
образование (2009); т. 6. Искусство (2010), дополнительный том.

472
IV. Рецензии и размышления над книгами
гии до сих пор нет. Во-вторых, оно прочно укоренено в традициях
именно российского китаеведения, его потенциалом взращено и
опытом выдающихся представителей фундировано.
При этом лучшие зарубежные образцы — китайские, японские,
корейские, западные— создателями энциклопедии тщательно
проработаны и глубоко усвоены; учтены трактовки, представленные в
авторитетных иностранных словарях и справочных изданиях. Конечно,
нужно прямо констатировать, что зарубежное китаеведение по многим
позициям достигло значительных успехов. Достаточно обратить
внимание на темпы развития, например, китайского религиоведения,
которого еще лет тридцать назад как отрасли знания практически не
было. Ныне китайские специалисты по религии наряду с традиционно
добротными конкретно-историческими исследованиями, переводами и
справочниками, преодолев во многом прежний теоретический
догматизм, вышли на уровень переводов и интерпретации классиков
мирового религиоведения (М. Вебера, Э. Дюркгейма, У. Джемса, Р. Отто,
М. Элиаде и др.), а также крупных российских религиоведов
(например, Д.М. Угриновича2). Это свидетельствует о постепенном
преодолении не только теоретического схематизма, редукционизма, но и
терминологических барьеров, которые в силу известной специфики
китайского языка затрудняют диалог с европейской философско-теорети-
ческой мыслью. Освоение и разработка концепций современного
религиоведения, его понятийного аппарата выводит китайских ученых на
новый уровень вполне профессиональных обобщающих
специализированных исследований в рамках особого научного направления —
цзунцзяосюэ, религиоведения3. Специалисты дискутируют по таким
проблемам, например, как взаимоотношения этнографии и
религиоведения, религии и этноса, пытаются определить специфику религиозной
идентичности, методов феноменологии религии и т.д.4. Динамика
развития материковой науки дополняется высокопрофессиональными
исследованиями тайваньских специалистов и американских ученых
китайского происхождения, например Ду Вэймина, Дж. Чин и многих
других. Все это вместе ныне образует внушительную конструкцию
2 Угринович [Д.М.]. Цзунцзяосюэ иньлунь (Введение в религиоведение).
Шанхай, 1992.
3 См., например: Чжунго цзунцзяо тунлунь (Религии Китая: общий очерк) /
Гл. ред. Чжань Шичуан, Гай Цзяньминь. Пекин: Гаодэн цзяоюй чубаньшэ,
2006; Ли Шэнъ. Цзунцзяолунь (О религии). Т. 1. Пекин: Чжунго шэхуэй
чубаньшэ, 2006.
4 Цзунцзяо юй миньцзу (Религия и этнос). Вып. 4 / Гл. ред. Моу Чжунцзянь, Лю
Баомин. Пекин: Цзунцзяо вэньхуа чубаньшэ, 2006.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 473
китайских религиоведческих знаний. Некоторые элементы этой
конструкции, скажем текстология, традиционно сильны, а некоторые (в
первую очередь методологические) ныне достигли уровня, заставляющего
задуматься об эмпирическом и теоретическом уровнях российских
исследований религий Китая. Содержательный материал для таких
раздумий дает замечательный том энциклопедии, посвященный
мифологии и религии Китая5.
Согласимся, крайне сложно эксплицировать не только
представление о целостности, названной «мифология и религии Китая», но и
представление о каждой части этой сложной системы. Каждое из трех
понятий, сопряженных в смысловой целостности, любое их
сочетание — «мифология и религия», «религия Китая» и т.д. — задают
проблемное поле сложного ландшафта. Огромный опыт
предшественников-китаеведов и поистине энциклопедические знания стратегов
издания позволили авторам успешно пройти по этому полю. Заметим, что
проложенный ими верный путь — не единственно возможный, а, как
то часто бывает, наиболее адекватный ментальности создателей. Что
такое Китай как реальность и представление? Любая попытка ответить
на этот вопрос будет выражать некий мыслеобраз, эксклюзивно
присущий индивиду или конвенционально принятый в группе.
Китай в массовом сознании — это «древнее» государство с
«большой территорией» и «богатыми традициями», соседняя
«густонаселенная», «высокоразвитая» страна «риса и шелка», которая «нас одевает
и кормит», «страна-загадка», терзающая нас сомнением по поводу того,
«опасна» она или мы с Китаем «братья навек»6. Таков собирательный
образ, бытующий на уровне обыденного сознания, не подвергнутый
теоретизации и отражающий реалии повседневного существования.
«Теоретическое воспроизведение» китайской цивилизации «в
логике законов социальной эволюции»7 концептуально раскрыто в первом
томе «Духовной культуры Китая». Базовыми представлениями
концептуализированного образа Китая, китайской цивилизации являются
идеи государственности (от эпохи Ся и далее), орошаемого земледелия
как доминирующего типа хозяйственной деятельности, родовой
организации, нормативности (ритуализма), строгой локализации в геогра-
5 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Т. 2.
Мифология. Религия.
6 Слова, заключенные в кавычки, представляют собой наиболее типичные
ответы социологического опроса русских жителей Дальнего Востока. См. подробнее:
Забияко А.П., Кобызов P.A., Понкратова Л.А. Русские и китайцы: этномиграцион-
ные процессы на Дальнем Востоке. Благовещенск, 2009.
7 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Т. 1.
Философия. С. 16.

474
IV. Рецензии и размышления над книгами
фическом пространстве, централизованности и моноэтнической
доминанты, носителем которой является суперэтнос — ханъжэнь. Модель
государствоцентрической, нормативной и моноэтнической духовной
культуры положена в основу «теоретического воспроизведения» и
дескриптивного воссоздания мифологии и религии Китая. Такая модель
успешно обеспечивает необходимую для энциклопедического
издания унификацию материала и системность реконструкции огромного
в своем многообразии мира китайских религиозно-мифологических
явлений.
Конечно, «история китайской цивилизации намного богаче ее
теоретического воспроизведения»8. Важно также, что теоретические
модели, схематизирующие сложные духовные системы, могут в процессе
наложения их на историческую действительность выявлять свои
внутренние противоречия. Бесспорно, китайская духовная культура
обусловлена государством. Соответственно в религии огромную роль
играют государственные культы. Бесспорно также, что в культуре Китая
доминирует ханьский этнос, что отражается в мифологии и религии.
Хорошо известно, однако, что государствоцентризм и моноэтничность
в конкретике китайской цивилизации сосуществовали отнюдь не
бесконфликтно. Более трети последнего тысячелетия во главе китайского
государства стояли неханьские династии Юань (1271-1368) и Цин
(1644-1911). Влияние ханьской традиции на иноэтнические элиты
было велико, но не настолько, чтобы полностью нивелировать их
религиозное своеобразие. На протяжении четверти тысячелетия одним из
важных государственных культов Китайской империи был
маньчжурский шаманизм — саманьцзяо, введенный цинскими императорами в
систему официальной религии в дополнение к саньцзяо. При
императоре Цяньлуне (1736-1796) эта ситуация была окончательно
легитимизирована, закреплена в «Уставе шаманской службы маньчжуров»
(«Уставе маньчжурских жертвоприношений духам и Небу», 1747) и
официальных церемониях, которые совершались в императорской
резиденции в ритуальном комплексе Куньнингун.
Эту часть государственных культов Китая наряду с другими
важными маньчжурскими реалиями китайской религиозной
действительности тщательно описывал Н.Я. Бичурин, например, при воссоздании
картины Китая в его «гражданском и нравственном состоянии»9.
Касаясь собственно религиозного состояния в «Статистическом
описании Китайской империи», выдающийся русский китаевед дает сводку
Там же.
9 Бичурин Н.Я. Китай в гражданском и нравственном состоянии. М.: Восточный
Дом, 2002.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 475
основных религий: а) религия ученых (конфуцианство), б) религия
даосов, в) религия буддийская, г) религия шаманская, д) религия ла-
майская; по поводу значения четвертой он оговаривает: «Дом Цин,
вышедший из темных лесов Маньчжурии, вывел с собой и темную
шаманскую религию и поставил ее на степень второй господствующей
религии в Китае»10. Маньчжурский шаманизм как немаловажный
аспект китайской культуры не был обделен вниманием и в
последующих российских исследованиях — например, в классических
трудах СМ. Широкогорова1 ] ; эта научная традиция жива и ныне,
например, в последних публикациях К.С. Яхонтова, Т.А. Пан и ряда других
авторов12. В специальной литературе многое сказано о маньчжурском
шаманизме. Однако не каждому она доступна. Наш любознательный
современник, увидев воочию, скажем, достопримечательности Гугуна
или храмовые комплексы Шэньяна, заинтересовавшись темой, но не
имея доступа к специальным изданиям, практически ничего, к
сожалению, не узнает о господствовавшей в недавнем прошлом религии из
обсуждаемого фолианта энциклопедии, специально посвященного
религиозной жизни Китая.
Принятая за основу теоретическая модель редуцирования духовной
культуры Китая к культуре ханьцев оставила в энциклопедии за
пределами рассмотрения ряд других значимых этнокультурных массивов.
Заметим, что в КНР существует сходная политическая модель,
периодически доминирующая в отношении властей к неханьским народам.
В советскую эпоху развития отечественного китаеведения ее жестко
критиковали, в сущности, вполне справедливо. В последние годы эта
модель в большинстве регионов компактного проживания неханьских
этносов не столь заметна, напротив, многое делается для изучения и
сохранения духовной культуры неханьских народов, памятники этой
культуры, образ жизни, обычаи возрождаются, включаются в
индустрию этнотуризма. Что узнает об этих сторонах духовной культуры,
религии Китая читатель энциклопедии?
Энциклопедия в целом и в отдельных томах хороша тем, что в ней
рядом с приоритетными теоретическими моделями представлены
другие методологические подходы к реконструкции культуры Китая. На
Бичурин Н.Я. Статистическое описание Китайской империи. М.: Восточный
Дом, 2002. С. 89-90.
11 См., например: ShirokogoroffS. Psychomental complex of Tungus. London, 1935.
12 Яхонтов К.С. «Книга о шаманке Нишань» как этнографический источник:
дис. канд. ист. наук. СПб., 1999; Пан Т.А. Маньчжурские письменные памятники по
истории и культуре империи Цин XVII-XVIII вв. СПб., 2006; Аниховский С.Э.,
Болотин Д.П., Забияко А.П., Пан Т.А. «Маньчжурский клин»: история, народы,
религии. Благовещенск, 2005.

476
IV. Рецензии и размышления над книгами
огромном пространстве разных архаических этнокультурных традиций
ищет истоки мифологических сюжетов и образов Б.Л. Рифтин в
обстоятельнейшей статье «Китайская мифология». Стратегия этих
разысканий заключается в следующем: «Древнекитайская мифология не
представляет собой какой-то замкнутой системы, многие ее обряды
родились, видимо, в глубокой древности на основе мифологических
представлений, общих для целого ряда этносов Восточной,
Центральной, Юго-Восточной, а иногда и Южной Азии»13. Б.Л. Рифтин находит
ответы на сложные вопросы генезиса и развития китайской мифологии
в этнокультурном взаимодействии разных народов и даже расовых
групп.
Сходная стратегия понимания генезиса китайских религий
представлена М.Е. Кравцовой, оппонирующей гипотезе
моноцентрического происхождения китайской цивилизации — из одного центра в
регионе среднего течения р. Хуанхэ14. «Версия моноцентрического
происхождения национальной цивилизации начала складываться в
китайской культуре еще на начальном этапе формирования исторической
и общественно-политической мысли (VI-IV вв. до н.э.), — отмечает
М.Е. Кравцова. — В период становления имперской
государственности (Ш-И вв. до н.э.) она превратилась в одну из идеологических
универсалий, служа одним из важнейших доказательств исходного
единства национального этнокультурного сообщества и, следовательно,
неизбежности возникновения в стране централизованной империи.
Такой взгляд на происхождение китайской цивилизации впоследствии
был воспринят европейским китаеведением и лег в основание всех
научных версий этнокультурного генезиса Китая, разрабатывавшихся
на протяжении второй половины XIX — XX в.». Однако
археологические открытия последних двух десятилетий XX в. привели к
значительному расширению хронологических и географических рамок
неолитической эпохи в Китае, указав на иной путь возникновения
китайской цивилизации15. Присутствие «более 30 очаговых культур и
общностей», принявших участие в формировании будущего китайского
этнокультурного массива, убеждает, что «духовная жизнь неолитического
Китая исходно являлась гетерогенной и присутствовала возможность
проникновения в нее самых разнородных религиозных элементов»16.
С близких позиций этно- и культурогенез Китая еще в 1970-х годах
13 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко.
Т. 2. Мифология. Религия. С. 73.
14 Там же. С. 78.
15 Там же.
16 Там же. С. 81.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 477
был представлен в многотомном издании, открывавшемся книгой
«Древние китайцы: проблемы этногенеза»17.
Если не вдаваться в дискуссионную из-за недостатка
эмпирической базы проблему происхождения палеолитической и
палеоазиатской культуры Китая, то, по-видимому, следует исходить из того, что
древнейший этнический субстрат древнекитайской религии сложился
в междуречье Хуанхэ и Янцзы на основе смешения двух
миграционных потоков — западного (монголоидного) и южного (аустроазиатско-
го). На эту этническую основу наслаивались иные этнические и
этнокультурные влияния. В конце II тыс. до н.э. древнейшее китайское
государство Шан-Инь (XVI-XI вв. до н.э.) подвергается завоеванию со
стороны племен чжоу (западных сино-тибетцев), основавших новую
государственность (Чжоу, XI—III вв. до н.э.). Из смешения иньцев и
чжоусцев формируется ханьская этническая общность, завершившая
генезис и обусловившая дальнейшую эволюцию религии древних
китайцев. Этнокультурная многосоставность, длительные периоды
разобщенности и междоусобиц предопределяли неоднородность
древнекитайской религии, развитию которой, однако, с архаических времен
была свойственна преемственность важнейших черт. К концу эпохи
Чжоу древнекитайская религия складывается в устойчивую формацию
с ярко выраженными этнокультурными особенностями. Наряду с
государственными культами, развитыми религиозно-политическими и
религиозно-философскими учениями в ней, особенно на народном
уровне, сохранялись магические верования и практики, культ предков,
элементы шаманизма. Эта формация стала фундаментом китайской
цивилизации18. Централизованное государство и ханьцы как
суперэтнос значительно унифицировали архаическую мифологию и религию,
но не настолько, чтобы духовная культура Китая стала гомогенно-
моноэтнической.
Что такое религия? Что мы имеем в виду под религией Китая?
Настоящая, творчески развивающаяся наука всегда контровертивна.
Крупные коллективные издания выявляют дискуссионные темы, подводят
им итог и одновременно открывают перспективу новых диалогических
отношений. Именно так дело обстоит и с обсуждаемым
фундаментальным коллективным трудом, посвященным мифологии и религии
Крюков М.В., Софронов М.В., Чебоксаров H.H. Древние китайцы: проблемы
этногенеза. М: Наука, 1978.
18 Позиция автора данной статьи по проблеме формирования и развития
древнекитайской религии изложена, например, в статье: Забияко А.П. Китайцев древних
религия// Религиоведение: Энциклопедический словарь. М: Академический проект,
2006. С.521-523.

478
IV. Рецензии и размышления над книгами
Китая. Он подытоживает огромный объем предшествующих
исследований религии Китая, выявляет сильные и слабые стороны имеющихся
результатов и стимулирует дальнейшую работу.
В отечественной и зарубежной науке давно дискутируется вопрос о
том, насколько вообще применим к реалиям китайской духовной
культуры западный термин «религия». Даже в западном контексте он имел
и имеет разные смыслы. За различиями смыслов стоят различия
этнокультурных миров, моделей мышления, социально-исторических
реалий, которые формировали в сознании носителей культур
специфическое понимание той области их жизни, что мы называем религией.
Народы и культуры на протяжении длительной религиозной истории не
имели специального термина, выделяющего религию из общественной
жизни и четко ее обозначающего. Культурное сознание не имело и не
нуждалось в особой категории, строго фиксирующей своеобразие
религии и обособляющей единосущностные религиозные явления от
других — нерелигиозных явлений. Религия на стадии генезиса и
длительного этапа своей эволюции возникала и развивалась не как
автономная, имевшая свои четкие границы формация, а как одно из
выражений индивидуально-психологической и социальной жизни. То, что
мы сейчас выделяем в истории как «религиозное», в самосознании
культуры было частью более общей целостности. Коллективное
сознание этнокультурных общностей оперировало не понятием религии,
а понятиями Бога, веры, дхармы, церкви, закона, ритуала, дао и
другими фундаментальными категориями, которые были соотнесены с
важнейшими социальными и экзистенциальными реалиями. Хотя общее
понятие религии отсутствовало, каждое этнокультурное сознание
обладало лексическим запасом, достаточным для категоризации
важнейших религиозных представлений.
В Китае существует понятие цзунцзяо (zongjiào жШ), в
определенной мере синонимичное западному слову «религия». Некоторые
исследователи считают его новообразованием XIX в., возможно,
заимствованием из японской лексики (яп. shökyö). Другие, например
некоторые китайские религиоведы, считают иначе. В Китае понятие цзунцзяо
появляется в эпоху Пяти династий (907-960) в буддийских текстах
в значении учения о почитании предков; китайские буддисты,
защищаясь от обвинений в неуважении к культу предков, в «чужеродности»,
стали называть свое вероисповедание цзунцзяо. Поэтому
первоначально оно употреблялось по отношению к буддизму, позднее — к
даосизму, а затем в XIX в. приобретает общее значение «религия». Первый
иероглиф ж относится к предкам, фамильным храмам, выражает
идею почтительности к предкам, родовым храмам и обозначает
жертвоприношения предкам. Второй иероглиф Ш — учение, установление.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 479
Таким образом, понятие ж§ в своих исходных смыслах отсылает к
представлениям о предках, духах, основоположниках, к
почтительному отношению к ним19. Обратим внимание на то, что в китайском
языке принято определять конкретные религиозные системы посредством
конструкции из двух (иногда нескольких) иероглифов. Вначале стоит
иероглифическое обозначение конкретной системы, например фо —
будда, Будда Шакьямуни, цзиду— Христос (полная транскрипция
имени — цзи-ли-сы-ду), а потом следует иероглиф цзяо — учение,
установление.
Контекстуально близкое термину цзунцзяо понятие синь,
допускающее перевод словом «вера», в своем более строгом смысле
означает «доверие» и выражает тип отношений между человеком и духами
(предками), сходный с теми отношениями, которые существуют между
слугой и господином. Китайское понимание веры сближалось с теми
исходными смыслами, которые древнеримское сознание вкладывало в
понятие fides «вера»: «fidês действительно является „кредитом доверия",
который предоставляется партнеру»20. В отношениях между людьми и
богами «fidês, которой боги наделяют смертных, убеждает их в
возможности существования даваемой им за это взамен некой гарантии.
Именно к этой божественной гарантии взывает человек в беде» \
Римлянин, «доверяя» богам, «вверяя» себя под их покровительство, в
ответ на свою покорность рассчитывал на божественную защиту.
Религиозная категория дарованной свыше «верности», «доверия» была
деифицирована и персонифицирована в образе богини Фидес,
олицетворявшей верность клятве.
Продолжим наш экскурс в компаративистику. Греки, как и многие
другие древние народы, не имели одного специального понятия,
условно синонимичного современному западному термину «религия». В
подобающей ситуации речевой практики они пользовались словом
θρησκεία, которое выражает представление о правилах соблюдения
культовых предписаний; под θρησκεία понималась
преимущественно внешняя часть религиозной жизни, обусловленная культовой
нормой и коллективным установлением. Ритуальные действия
выражались понятиями ιερουργία (священнодействие), θεουργία (тайные
обряды, таинства), τελετή (посвящение, религиозное празднество); та
часть религиозной практики, что связана с эзотерическими знаниями
и таинственными обрядами, — μαγεία (магия); тайные обряды, на
которые допускались лишь избранные, — μυστήρια (мистерия).
Совокупность этих и ряда других близких по смыслу слов фиксировала свое-
19 Ли Шэнь. Цзунцзяолунь. Т. 1. Пекин, 2006. С. 3-7.
20 Бенвенист Э. Словарь индоевропейских социальных терминов. М, 1995. С. 93.
21 Там же.

480
IV. Рецензии и размкышления над книгами
образие греческого понимания ш выражения того, что мы сейчас
стремимся охватить общим понятшем «религия».
Одним из важнейших результатов развития древнеримского
религиозного сознания стало введение ib оборот понятия religio. Этим
понятием римляне стали обозначать (Специфическую область духовной
жизни — область верований и обр*ядов, отличая ее от всех других
сторон человеческого существования.. Введение этого понятия имело
своей предпосылкой длительный прощесс разграничения на практике и
в сознании видов человеческой деятельности, духовных феноменов
и сфер жизни. Сложность фиксации представлений о том, чем в
сущности своей является религия, объясняет, почему уже древние
римские авторы спорили по поводу первоначального смысла слова religio.
Цицерон утверждал, что religio гпроизводно от legere— «собирать,
признавать», поэтому religio — настроенность на регулярное
соблюдение того, что относится к почитаншю богов. Лактанций, выводивший
religio из ligare — «связывать», считтал, что religio — связь с божеством
посредством благочестия (pietatis).. Спор, начатый в древности, до сих
пор не нашел своего окончательного разрешения. Позицию Цицерона
решительно поддержал, например,, Э. Бенвенист, один из крупнейших
лингвистов XX в.22. Возможно, римяская категория религии развивается
из внешних требований богопочитгания и внутренних установок на их
тщательное соблюдение.
Наряду с термином religio римлтяне пользовались понятиями colère
deos (почитание богов), cultus deorrum (культ богов), caerimonia
(религиозный обряд), которые выражалш идеи благоговейного поклонения
богам, почтительного исполнения! ритуала, благочестивой заботы о
божественном. В сущности, все этда понятия развивали общее римское
представление о религии как благоговейном и сосредоточенном
попечении о богах.
Акцент на идейно-психологичесясих установках, ментальных
состояниях, представляющих собой благоговейную озабоченность,
направленную на попечение о священные персонах (предках, духах, богах),
сближает китайское и римское религиозное сознание. Эмоционально-
этические семантические доминанлы китайского и римского типов
22 Так, он писал: «Religio как по семаштике, так и по морфологии связано с
relegere 'вновь собирать, приступать к новому выбору, возвратиться к прежнему
синтезу, чтобы его переделать': religio 'благгочестие, благоговейность' первоначально
являлось субъективной расположенность!«), рефлексивным действием, связанным с
религиозным страхом. Исторически неверная и придуманная христианами
интерпретация при помощи religäre 'связывать воедино' показательна для [иного]
значения: religio становится 'обязательством', объективной связью между верующим и
его Богом». Там же. С. 394.

A.IJ. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 481
религиозного сознания очевидно отличаются от смысловых доминант
греческого религиозного сознания, которое лексически выражало себя
прежде всего в категориях акционального характера, в понятиях
внешней культовой деятельности. Вместе с тем и от римского, и от
греческого типов религиозного сознания китайское отличалось
направленностью на рационализацию и систематизацию
эмоционально-этических духовных состояний, что в формах китайского языка выразилось
в смысловой конструкции обозначений религий, имеющих общее
семантическое ядро — цзяо, учение, установление.
Не вдаваясь далее в эту тему, обратим внимание на глубокое
замечание Л. Витгенштейна о том, что «значение есть употребление» и
потому смысл словам придает определенная практика. В зависимости
от практики употребления, прагматики дискурса значения понятия
«религия», «вера» существенно варьировались.
В практике изучения Китая российскими китаеведами первого
поколения, например Н.Я. Бичурина, понятием «религия» покрывался
комплекс саньцзяо и некоторые другие сопутствующие ему религии
{саманъцзяо и т.д.)23. Многие российские китаеведы второй
половины XX в. отрицали религиозную природу конфуцианства или,
уклоняясь от определенных суждений, трактовали его прежде всего как
этическое учение, философию, политическую доктрину,
социально-этическую антропологию и тому подобным образом. Их оппоненты
настаивали на существовании в основе конфуцианства религиозных идей и
практик, пусть и имеющих свою специфику.
Значение конфуцианства для Китая огромно, и энциклопедия
«Духовная культура Китая» стала очередным важным этапом его
осмысления российскими синологами. Второй том «Мифология. Религия»
содержит подраздел «Конфуцианство», включающий две статьи
«Конфуцианство и государственные культы» и «Культ Конфуция», а также
большое количество статей по конфуцианству в «Словарном разделе».
Теоретическая статья П.М. Кожина «Конфуцианство и
государственные культы» является одним из редких в современном российском
китаеведении примеров комплексной характеристики конфуцианства
как религиозной системы24. Примыкающая к ней статья В.Н. Барга-
Санъцзяо {санъ — три, цзяо — учение) — понятие, которым обозначается
духовный комплекс, включающий три доминирующие в Китае религии — даосизм,
конфуцианство и буддизм. Понятие цзунцзяо шире, оно в определенной мере
синонимично западному понятию «религия». Саманъцзяо (от тунг.-маньч. самань —
шаман) — шаманизм.
24 Заметим попутно, что в статье трактовка конфуцианства не вполне
согласована. В начале статьи автор характеризует конфуцианство наряду с даосизмом как
«базовую автохтонную религиозную систему». В следующем абзаце он разъясняет,

482
IV. Рецензии и размышления над книгами
чевой и М.Е. Кравцовой «Культ Конфуция» раскрывает ритуально-
мифологические аспекты почитания священной персоны
основоположника. В целом материалы второго тома дают основание считать, что в
российском китаеведении тенденция трактовки конфуцианства как
религии укрепляет позиции. Эту тенденцию ожидает непростая
судьба. Во-первых, потому, что она нуждается в серьезном фундировании
современной религиоведческой теорией. Во-вторых, по-прежнему
влиятельна позиция исключения конфуцианства из состава религий
Китая или игнорирования его как религии. Данная позиция наряду
с отмеченной тенденцией присутствует и в энциклопедии. В первом
томе в вводной статье «Духовная культура Китая» в перечне
«религиозных образований» указываются «традиционные народные верования
и суеверия, анимизм, даосизм, буддизм, а также ислам, католичество,
протестантизм, православие»25.
Содержание энциклопедии, заключающее в своем составе разные
трактовки сущности конфуцианства, предполагает, что проблемная
ситуация получит дальнейшее развитие. На этом пути для
качественного роста знаний важны не только штудирование конфуцианской
классики и детализация знаний о ритуалах. Важно также существенное
усиление методологического оснащения позиций и эмпирической
базы, причем не исключительно текстологической, но и полевой,
этнографической, социологической. Давно потухли огни жертвенников у
алтарей Конфуцию, возжигаемые императором и его чиновниками,
ушли в прошлое участники государственных культов26. О мотивах их
действий можно судить лишь предположительно, из реинтерпретации
старых книг. Как в пределах исторических и философско-филологи-
ческих кабинетных штудий объяснить факт современного
жертвоприношения статуе Конфуция? Не следует ли вначале спросить
информанта-жертвователя с курительными палочками в руках о том, зачем
что название «конфуцианство» «является условным обозначением основной
китайской философской системы» (Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл.
ред. М.Л. Титаренко. Т. 1. Философия. С. 190). Понятно, что жестко
терминологически расчленять духовные явления — это все равно что воду резать ножницами,
но все же научный дискурс обязан быть логически непротиворечивым сочленением
строго определенных понятий.
25 Там же. С. 17.
26 Заметим попутно, что в прекрасной статье М.Е. Кравцовой «Представления о
верховной власти и правителе» не вполне органично выглядит понятие
«государственная религия», используемое для характеристики (хотя и с некоторыми
оговорками) идейно-обрядового комплекса древнего и императорского Китая. В
современной религиоведческой науке за данным понятием закреплено определенное
значение, которое вряд ли соответствует содержанию того религиозного
комплекса, о котором пишет автор.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 483
он это делает? Может, стоит напрямую пообщаться с теми, кто
приходит в день рождения Конфуция в вэнъмяо, конфуцианские «храмы
культуры», или, как их иначе называют, в кунмяо, «храмы Конфуция»?
Зачем эти люди сюда пришли? Кто для них Конфуций?
Религия — не философия и не литература, и потому даже
обстоятельное знание того и другого не открывает прямого доступа к реалиям
религиозной жизни. Китайские исследователи, как уже отмечалось
выше, далеко продвинулись в освоении современной
религиоведческой методологии, эмпирику им в избытке дает их обыденный опыт.
Прежде широко распространенная в китайском массовом и научном
сознании мысль о том, что конфуцианство не является религией, ныне
в специальной религиоведческой литературе существенно
корректируется. Не является ли глубинной причиной российской дискуссии
разное понимание того, что такое религия? Ничуть не претендуя на
окончательный и полный ответ, позволим себе утверждать, что религия —
это духовная формация, особый тип отношения человека к миру и
самому себе, обусловленный представлениями об инобытии как
доминирующей по отношению к обыденному существованию реальности.
Религиозная ментальность производна от способности сознания
создавать такой горизонт восприятия мира, в системе координат которого
человек обретает особое измерение бытия — сверхбытие.
Достраивание картины мира образами инобытия (сверхбытия) может
сопровождаться разными обращенными на эти образы эмоциями, отнюдь не
обязательно «страхом и трепетом», «благоговением и любовью», хотя
эти эмоциональные модели нормативны для некоторых религиозных
традиций. Религиозные представления, модели интерпретации, эмоции
реализуются посредством человеческой деятельности; в тех случаях,
когда такая деятельность осуществляется в устойчивых формах, она
приобретает характер религиозного культа. Каждая религия, обладая
базисной для всех религий моделью пересотворения реальности, на
свой лад конкретизирует область сверхбытия и отношения с ним.
В границах такого понимания конфуцианство имеет религиозную
природу, но ею, как и многие другие развитые религиозные формации,
не ограничено. Возникновение и длительный период эволюции
конфуцианства происходили в условиях нерасчлененности многих сторон
духовной культуры — религии, этики, права, философии, социально-
политической мысли, что предопределило синкретизм традиционного
конфуцианства. Основой этой синкретической целостности выступало
религиозное мировоззрение. В процессе исторического развития
возникали ситуации, когда некоторые конфуцианские учения и
социальные практики обосабливались от исходной целостности и получали
развитие в качестве особых форм «конфуцианской этики», «конфу-

484
IV. Рецензии и размышления над книгами
цианской философии», «конфуцианской экономики» и т.п., почти
утрачивая при этом родовую связь с религиозными основаниями27.
Значительное внимание авторы энциклопедии уделяют не только
конфуцианству, но и другой китайской автохтонной религиозной
традиции — даосизму. Значение даосской составляющей в духовной
культуре Китая показано как в первом, так и во втором томах
энциклопедии. В общем разделе данный аспект отражает аналитическая
статья П.М. Кожина и А.Г. Юркевича «Особенности культовой практики
даосизма», а также объемный очерк Е.А. Торчинова «История
даосизма». В словарном разделе энциклопедии даосизм представлен
статьями, посвященными реалиям даосской культуры, а также некоторым
деятелям и направлениям даосской религии.
В статье П.М. Кожина и А.Г. Юркевича рассматриваются
социальные функции даосской религии и ее истоки, анализируется институт
даосских священнослужителей, структура пантеона даосских божеств,
а также даются краткие сведения о даосских храмах и богослужебной
практике даосов. Несомненно, что эта статья, системно излагающая
столь малоизученный аспект даосской религиозной традиции, имеет
большую научную ценность и будет способствовать интенсификации
даологических исследований в нашей стране. Вместе с тем ей присущи
и некоторые досадные недостатки. Например, авторы, справедливо
указывая на связь даосизма со сферой политики, безоговорочно
выдвигают тезис об эгалитарном государстве как даосском идеале28, что
не соответствует современному уровню изучения данной проблемы.
Эгалитарное государство как идеал общественного устройства
характеризует социально-политический аспект не даосизма, а идеологии
«Дао дэ цзина», что совсем не одно и то же. Социально-политические
воззрения даосов на протяжении столетий претерпевали изменения,
однако эта эволюция также никак не отражена в тексте данной статьи.
Разумеется, подход, постулируемый авторами, имеет право на
существование, но его безоговорочное утверждение и отсутствие упоминания
о других точках зрения на данную проблему вряд ли можно считать
оправданным. Более того, упомянуть эти иные точки зрения можно
было бы и косвенно, указав в библиографии работы корифеев даоло-
гии, уделявших анализу данной проблемы немало внимания (напри-
Позиция автора статьи полнее раскрыта в статьях «Конфуций»,
«Конфуцианство», «Лунь-юй», опубликованных в: Религиоведение. Энциклопедический
словарь, а также в статье «Религия», изданной в: Энциклопедия религий. М.:
Академический проект, 2008.
28 Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко.
Т. 2. Мифология. Религия. С. 203.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 485
мер, М. Стрикмена и И. Робине ), однако это также не сделано.
Читатель, заинтересовавшийся даосской культовой практикой и
пожелавший получить из данной статьи справку о даосских монастырях
и других местах отправления культа, не сможет это сделать, хотя на
русском языке имеется ряд работ по данной теме, учесть которые авторам
статьи явно не помешало бы (хотя бы в библиографии)31. Кроме того,
в библиографии к данной статье не хватает и первой русскоязычной
монографии по этой теме, подготовленной Вэнь Цзянь и Л.А. Горо-
бец32, а также фундаментальной англоязычной работы Дж. Лагеруэя33.
Включив в библиографическую справку одну из книг К. Скиппера (Le
corps taoïste)^4, авторы упустили другую, имеющую непосредственное
отношение к вопросам, представленным в их статье35, и
проигнорировали очень авторитетную для мирового религиоведения статью Скип-
пера, касающуюся института даосских священнослужителей36.
Краткий очерк по истории даосизма занимает 50 страниц, его
автором назван Е.А. Торчинов (1956-2003). Имя этого большого ученого
хорошо известно как исследователям китайской духовной
цивилизации, так и широкому кругу специалистов-религиоведов. Не будет пре-
29 Strickmann М.А. Le Taoïsme du Mao Chan: Chronique d'une révélation. Paris:
Collège de France, Institut des Hautes Études Chinoises, 1981.
30 Robinet I. Les commentaires du Tao To King jusqu'au Vile siècle. Paris: Collège de
France, Institut des Hautes Études Chinoises, 1977; idem. The diverse interpretations of
the Laozi // Religious and Philosophical Aspects of the Laozi. Albany: State University
of New York Press, 1999. P. 127-161.
31 См., к примеру: Филонов СВ. Ранняя история даосских монастырей: опыт
предварительного анализа // Традиционная культура востока Азии. Вып. 2.
Благовещенск: Изд. АмГУ, 1999. С. 267-279; или: он лее. Ранняя история даосских
монастырей: опыт предварительного анализа// Религиозный мир Китая. Альманах:
2003. М: Муравей, 2003. С. 105-123; Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Погребальные
традиции и даосизм // Там же. С. 95-98.
32 Вэнь Цзянь, Горобец Л.А. Даосизм в современном Китае. Благовещенск: Изд-
во АмГУ, 2002. Эта книга позже была издана в Санкт-Петербурге: Вэнь Цзянь.
Даосизм в современном Китае. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2005.
33 Lagerwey J. Taoist Ritual in Chinese Society and History. New York: Macmillan,
1987.
34 Заметим, что было бы полезно указать в библиографии и более доступное
англоязычное переиздание этой интереснейшей работы К. Скиппера: Schipper К.
The Taoist Body. Transi, by Karen C. Duval. Berkeley: University of California Press,
1993.
35 Речь идет о книге: Schipper K.M. Le Fen-teng. Rituel taoïste. Paris: École
Française d'Extrême Orient, 1975.
36 Schipper К. Taoist Ordination Ranks in the Tunhuang Manuscripts // Religion und
Philosophie in Ostasien. Festschrift fur Hans Steininger zum 65. Geburtstag. Gert Naun-
dorfetal., eds. Würzburg: Königshausen und Neumann, 1985. P. 127-148.

486
IV. Рецензии и размышления над книгами
увеличением сказать, что именно пионерские работы Евгения
Алексеевича Торчинова открыли российской научной общественности
даосизм как китайскую национальную религию. Статья Е.А. Торчинова
несомненно является украшением рецензируемого тома. В ней
рассматриваются методологические проблемы изучения даосизма (его
истоки, структура, проблемы периодизации и т.д.), а также
анализируется историческая динамика даосской религиозной традиции с
древности до нашего времени.
Несмотря, однако, на фундаментальный характер данной статьи,
высочайшую научную культуру ее автора и блестящее владение им
данной темой, прочтение ее вызывает желание высказать в адрес
составителей энциклопедии и некоторые критические замечания.
Публикация материалов исследователя, который ушел из жизни, требует от
редакторов особенно тщательного и бережного отношения.
Несомненно, что редакторы действовали именно так, но последовательная
реализация такого отношения им не во всем удалась, из-за чего данная
статья в некоторых фрагментах репродуцирует устаревшие подходы, а
иногда даже не отражает научный метод Е.А. Торчинова. Во-первых,
при подготовке к публикации этой статьи не учтена последняя работа
Е.А. Торчинова, имеющая программный характер для изучения
даосизма и базирующаяся на новой библиографической базе37. Во-вторых,
в библиографии к статье Е.А. Торчинова мы встречаем, например,
монографию, которую сам профессор Торчинов в последних
публикациях не считал возможным включать в библиографические списки (речь
идет о книге «Мистерия Дао: Мир „Дао дэ цзина"»). В-третьих,
библиография к статье «История даосизма» в целом уже устарела, что
можно было бы легко избежать, дополнив ее по современным
зарубежным даологическим справочным пособиям38.
Торчинов Е.А. Что такое даосизм? Опыт построения новой модели//
Торчинов Е.А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука-
классика; Петербургское Востоковедение, 2005. С. 158-171. Или: он же. Указ.
соч. // Религиозный мир Китая: Альманах: 2005 / Труды Ин-та восточных культур
и античности. Вып. IX. М.: Изд-во РГГУ, 2006. С. 43-65.
38 Редакторам данного тома было бы полезно при подготовке данной статьи к
публикации обратиться к фундаментальному англоязычному справочному
изданию: Daoism Handbook / Ed. by Livia Kohn. Leiden; Boston; Köln: Brill, 2000. Кроме
того, в библиографии надо было бы учесть и фундаментальные работы китайских
исследователей, например: Чжунго даоцзяо ши (История даосизма в Китае). В 4 т.
Изд. испр. и доп. / Гл. ред. Цин Си-тай. Чэнду: Сычуань жэньминь чубаныиэ, 1996;
Чжунго даоцзяо кэсюэ цзишу ши: Хань, Вэй, лян Цзинь цзюань (История развития
науки и техники в даосизме: период Хань, Вэй, Западной и Восточной Цзинь) / Гл.
ред. Цзян Шэн, Тан Вэйся. Пекин: Кэсюэ чубаныиэ, 2002; Ху Фу-чэнъ, Люй Си-
чэнъ. Даосюэ тунлунь: даоцзя, даоцзяо, даньдао (Общий очерк даологии: даосская

АЛ. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 487
По тем же причинам и статьи по даосизму в словарном разделе
представлены не на том уровне, который характеризует лучшие
зарубежные религиоведческие издания такого рода. Примером может
служить статья «Линбао-пай». Ее прочтение вызывает недоумение,
поскольку к этой статье отсутствует библиография, а автор почему-то
рекомендует обратиться к спискам литературы из статей по буддизму.
Также остается непонятным, почему составители тома при ее
публикации пренебрегли не только фундаментальными зарубежными
работами по этой теме39, но даже и русскоязычными научными
публикациями о школе Линбао40.
Разумеется, в объемных энциклопедических работах с участием
большого числа авторов невозможно избежать досадных недостатков.
Не они, однако, характеризуют общую научную значимость
рецензируемой работы.
Китайская цивилизация — не совокупность музейных экспонатов,
живописных руин и классических текстов. Это цивилизация живая,
развивающаяся. Второй том энциклопедии «Духовной культуры
Китая» в возможной для данного научного жанра степени отражает
динамику китайской мифологии и религии с древнейших времен вплоть
до современности. Эта динамика выпукло представлена не только в
теоретических статьях, прежде всего П.М. Кожина («Историческое
развитие религиозной ситуации»41), но также в словарных статьях.
Любое развитие конфликтно. Развитие религий конфликтно в
особенной мере— новые течения конфликтуют с традиционными
верованиями, с властью, правом, образом жизни и складом мышления
большинства. Развитие китайских религий — не исключение, хотя следует
классическая философия, даосская религия, даосская алхимия) / Изд. испр. и доп.
Пекин: Шэхуэй кэсюэ вэньсянь чубаньшэ, 2004; Даоцзяо сяо цыдянь (Малый
словарь по даосизму) / Гл. ред. Чжун Чжао-пэн. Шанхай: Цышу чубаньшэ, 2001
(Библиотека малых словарей по религиям. Под общей ред. Жэнь Цзи-юя).
39 См., например: Bokenkamp S.R. Sources of the Ling-pao Scriptures // Tantric and
Taoist Studies in Honour of R.A. Stein. Ed. by M. Strickmann. Vol. 2. Brussels: Inst.
Belge des Hautes Études Chinoises, 1983. P. 434-486; Даюанъ Жэнъэр [Офути Нинд-
зи\. Лунь гу Линбаоцзин (О древнем каноне «Линбао») // Даоцзя вэньхуа яньцзю
(Исследования в области культуры даосизма). Вып. 13 / Гл. ред. Чэнь Гу-ин. Пекин:
Шэнхо, душу, синьчжи саньлянь шудянь, 1998. С. 485-506.
40 См., например: Филонов СВ. Формирование даосского учения Линбао: Опыт
источниковедческого анализа // Россия и Китай на дальневосточных рубежах. Т. 2.
Благовещенск: Изд. АмГУ, 2001. С. 264-287. Или: он же. Указ. соч. // Религиозный
мир Китая. Альманах: 2003. М.: Муравей, 2003. С. 64-92.
41 Ряд основных положений этой статьи развит автором в новой обстоятельной
монографии: Кожин П.М. Китай и Центральная Азия до эпохи Чингисхана:
проблемы палеокультурологии. М: ИД «Форум», 2011. 368 с.

488
IV. Рецензии и размышления над книгами
согласиться с тем, что в целом «китайской духовной культуре
присущи веротерпимость и готовность к диалогу»42. Диалогическое
взаимодействие китайских религиозных течений, регулярно нарушаемое
эксцессами крайней конфронтации, многоаспектно раскрыто в статьях
А.И. Кобзева, В.В. Малявина, A.A. Маслова и ряда других авторов43.
На высоком теоретическом и терминологическом уровне решают
авторы общие и специфически китайские проблемы трансформации
религиозных систем, становления «ортодоксии» и отпочкования «сект».
Резко диссонирует с этой академически респектабельной манерой
осмысления неоднозначных, конфронтационных религиозных течений
статья, посвященная новому религиозному движению Фалуньгун44. По
стилю она выдержана в духе китайской официальной пропаганды, в
содержательном отношении тенденциозна и с точки зрения научности
некорректна. Существует достаточно зарубежных и отечественных
исследований — статей, диссертаций, оставленных без внимания,
которые существенно иначе представляют организацию Ли Хунчжи45.
Иначе — не значит некритически. Иначе — значит объективно и
достоверно46. Ли Хунчжи — типичный религиозный реформатор, такими
как он — малообразованными талантливыми пиарщиками, харизматиче-
ски одаренными, с претензиями на пророческую миссию, чудотворство
и воплощение божества — были многие основоположники разных
религиозных течений, в том числе в Китае. Немало среди них было таких,
кто в условиях социальных реформ манипулировал людьми при помощи
гипноза или спекуляций на легковерии, суеверии и тяготах жизни.
Даосские наставники ихэтуаней убеждали своих приверженцев в
том, что амулет магически защитит их от пули «заморских чертей».
Русский стрелок, «лоча», обороняясь от толпы бесстрашно нападав-
Духовная культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко Т. 1.
Философия. С. 17.
43 Искренне жаль, что в составе авторов, писавших на эту тему для
энциклопедии, не оказалось K.M. Тертицкого, блестящего знатока оппозиционных власти и
маргинальных официальной триаде «саньцзяо» китайских религиозных течений,
чья книга «Китайские синкретические религии в XX в.» (М, 2000), сравнительно
недавно опубликованная, уже заняла достойное место среди основной литературы,
посвященной религиям Китая.
44 Горбунова С.А., Кобзев А.И. Фалунь-гун // Духовная культура Китая:
энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко. Т. 2. Мифология. Религия. С. 640-642.
45 Вместо научно объективных изданий «Избранная библиография» 2-го тома
рекомендует читателю познакомиться с тезисами сектоборческой конференции:
Чжан Бай-чунь. Секты в современном Китае // Тоталитарные секты — угроза XXI в.
Н. Новгород, 2001. С. 37-39.
46 См., например, диссертационные исследования, авторы которых Л.А. Кравчук,
Н.В. Кухаренко, СВ. Кухаренко, Е.И. Пелюх.

А.П. Забияко. Путунхуа китайской мифологии и религии... 489
ших ихэтуаней, одним выстрелом из трехлинейной винтовки наповал
сражал несколько человек — пуля проходила навылет; войска
коалиции опровергали вымыслы даосских мистификаторов пулеметным
огнем, оставляя убитыми на поле боя тысячи фанатиков с мечами в
руках и амулетами на теле. Следует ли из этого, что даосизм —
«тоталитарная секта»? Какая массовая религия полностью исключала
практики «манипулирования» людьми? Почти любое религиозное течение,
особенно на стадии формирования, включает в свой состав
психотехники, применение которых людьми с психической
предрасположенностью к душевным расстройствам приводит к девиациям. Практически
в каждом религиозном сообществе есть адепты психически
неуравновешенные, со склонностью к эксцессивным формам поведения. Это —
реалии жизни большинства религий прошлого и настоящего, а не
только неких «деструктивных культов», к категории которых отнесен
в статье без всякой аргументации «Фалуньгун». Не говоря уже о том,
что использование экспрессивного, но неудобовразумительного
понятия «деструктивный культ» уместно скорее в религиозно
ангажированном «сектоведении», а не в научно-академических изданиях.
Примечательно, что близкая по тематике статья «Се-цзяо» A.A. Маслова
выдержана в строго академическом стиле, без употребления по
отношению к «еретическим учениям» сколь хлестких, столь же и
сомнительных определений, хотя автор этой статьи не скрывает негативных
сторон некоторых сектантских организаций47. Наконец, нужно, сказать,
что протестная деятельность «Фалуньгун» в КНР вопреки тому, что
утверждается в статье, не представляла собой единичных акций членов
общества до 2001 г., а после этого года она не прекратилась.
К сожалению, объем нашей публикации не позволяет подробно
остановиться на содержании других частей фундаментального издания.
Завершая обзор, с удовольствием отметим, что второй том «Духовной
культуры Китая» — это своего рода путунхуа, язык современной научной
культуры, выявляющий важнейшие смыслы китайской мифологии и
религии и открывающий к ним доступ для широкого круга читателей.
Се-цзяо (се— испорченный, ложный, пагубный, зловредный; цзяо—
учение) — понятие, обозначающее религиозные течения, которые с «ортодоксальной»
точки зрения отклоняются в ложную, пагубную сторону и в терминах западной
культуры выступают как ереси, секты. См.: МасловA.A. Се-цзяо// Духовная
культура Китая: энциклопедия: в 5 т. / Гл. ред. М.Л. Титаренко Т. 2. Мифология.
Религия. С. 566-568.

Христианство в XX столетии
Н.Т. Энеева
Л.Н. БРОВКО. «ЦЕРКОВЬ И ТРЕТИЙ РЕЙХ»*
Историк-германист Л.Н. Бровко пришла к религиозной тематике
через изучение истории движения Сопротивления. В 1988 г. вышла ее
книга «Германская социал-демократия в годы фашистской диктатуры
1933-1945». Следующим объектом внимания автора стала
Христианская Церковь как один из (пусть и противоречивых) форпостов
противостояния фашизму в немецком обществе. Начиная с 1991 г. она
развивала эту тему в ряде статей1. Тема взаимоотношений Церкви и
государства в эпоху тоталитарных режимов привлекает внимание
исследователей как в России, так и за рубежом. Последние работы российских
германистов были сосредоточены на истории выживания различных
православных юрисдикции в Германии периода фашистской диктатуры.
Таковы исследования М.В. Шкаровского2 и А.К. Никитина3. В
изучении истории католической и протестантских конфессий в означенный
период до последнего времени лидировали немецкие историки. В
Германии существуют даже специальные центры по изучению истории
христианских церквей в годы фашизма: Комиссия по изучению
современной истории при Католической академии в Баварии, Комиссия
* Бровко Л.Н. Церковь и Третий рейх. СПб.: Алетейя, 2009. 468 с.
1 См., в частности: Бровко Л.Н. Церковь и третий рейх // Новая и новейшая
история. 1991. №4; она же. Конформизм и конфронтация. Христианские церкви и
нацистское государство // Свободная мысль. 1993. № 12; она же. Дитрих Бонхёффер:
Протестантская теология и фашизм// Религии мира. 1999. М., 1999; она же.
Дитрих Бонхёффер // Вопросы истории. 2003. № 4; она же. Августин Рёш. Иезуиты и
национал-социализм // Религии мира. 2003. М., 2003; она же. К вопросу о
христианском сопротивлении в фашистской Германии // О мирном и непримиримом
противостоянии злу в церкви и обществе. Материалы международной богословской
конференции. М., 2007; она же. Кардинал Фаульхабер и «третий рейх» // Новая и
новейшая история. 2008. № 5; и др.
2 Шкаровский М.В. Нацистская Германия и Православная Церковь. М., 2002.
3 Никитин А.К. Нацистский режим и русская православная община в Германии
(1933-1945). М., 1998.

Н.Т. Эиеева. Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 491
Евангелической церкви Германии по истории церковной борьбы,
Евангелическое рабочее содружество по современной истории церкви.
Точки зрения специалистов на роль христианского сопротивления
фашизму очень разнятся. Часть исследователей считают, что реального
сопротивления христианских церквей фашизму в Германии не
существовало вследствие компромиссной позиции немецкого католического
и евангелического епископата: к такому мнению пришли К. Дробиш,
Г. Фишер, Й. Штрайзанд, К. Новак, К Майер, Р. Хохгут, Г. Дензер,
Ф. Фабрициус, Г. фон Рон и др. Другие историки, напротив,
полагают, что только представители христианских конфессий способны были
оказывать реальное сопротивление правящему режиму, только
христианское церковное сопротивление было подлинно народным и только
церковная оппозиция может быть названа собственно
«сопротивлением». Этой точки зрения придерживаются Г. Риттер, К.-Д. Брахер,
еп. Й. Нойхойзлер, Б. Шелленбергер, У. фон Хель, X. Боберах, Р. Блай-
штайн, Б. Стасиевский и др.
Книга Л.Н. Бровко «Церковь и Третий рейх» не только «закрывает»
существенный пробел в отечественной германистике, впервые давая
широкую картину деятельности христианских церквей (католической
и протестантской) и христианского сообщества в годы национал-
социалистского режима (1933-1945) и их взаимоотношений с этим
режимом во всей их сложности и противоречивости. В отличие от
приведенных выше крайних точек зрения в рецензируемом
исследовании представлена сбалансированная позиция, которая, как думается,
отражает реальное положение дел в христианских церквах Германии в
рассматриваемый период. Автор отмечает наличие как
антифашистских, так и профашистских групп и течений в христианских церквах.
В частности, в этой связи подробно исследуется деятельность
профашистского религиозного движения «Немецкие христиане» и
антифашистской Исповедующей церкви (все — представители Немецкой
евангелической церкви). Широко освещается проблема заключения
известного Конкордата 1933 г. между католической церковью и
гитлеровским режимом и т.д. Даны исторические портреты, подробно
представлены основные теологические и социальные концепции видных
деятелей обеих церквей — католиков М. фон Фаульхабера и А. Дель-
па, Р. Гуардини, протестантов — Д. Бонхёффера, К. Барта, Р. Бультма-
на, П. Тиллиха, М. Нимёллера и др.
Работа состоит из двух частей, включающих 11 глав. Первая часть,
«Христианские церкви и национал-социализм. Конформизм и
конфронтация», посвящена предвоенному периоду (1933-1939). Вторая
часть рассматривает христианское сообщество в годы Второй мировой
войны (1939-1945). Исследование основано на большом количестве

492
IV. Рецензии и размышления над книгами
источников (архивных и опубликованных), как правило слабо
исследованных как в отечественной, так и в немецкой историографии.
Людмила Николаевна Бровко — редкий автор. Таких серьезных
исследователей и таких книг, как написанная ею и рецензируемая сейчас
нами, по-настоящему умных, на самом деле существует мало. Суть
заключается в том, что эта книга написана «по существу», а именно
о присутствии и действии в истории Христа и, точнее, тех
возможностей присутствия в земной истории, которые дают Ему люди.
Сын Человеческий, придя, найдет ли веру на земле? (Лк. 18,8) —
этот вопрос, адресованный Спасителем мира концу мировой истории,
Последним временам, с небывалой прежде актуальностью звучал в
апогее XX столетия, ознаменованном немыслимой прежде степенью
падения человеческой нравственности, а вместе с нею и самой
человеческой идентичности — во времена господства в Европе нацизма.
Трагедия нацизма — не с точки зрения количества жертв этой
идеологии, а с точки зрения ее носителя и самого факта ее
существования — есть трагедия одной нации — германской и вместе с тем
трагедия всей Европы в той мере, в которой германские народы
неотделимы от общеевропейской семьи народов и, более того, являются ее
сердцевиной. Народ, давший миру Карла Великого, великие готические
соборы, великую философию и музыку, давший европейской культуре
XIX столетия импульс движения романтизма, вдруг весь, добровольно,
начиная с социальных верхов и до простолюдинов, впал в некое
антигуманистическое небытие, пережил состояние духовного вырождения,
стремления к самоаннигиляции, которая легла тенью на репутацию
всей Европы как родины и оплота так называемого европейского
самосознания, т.е. гуманизма.
Христианство наполнило подлинным смыслом и объяснило
интуиции дохристианской античности: человек есть центр мира потому, что
он венец Божественного творения, он самоценность, потому что он
личность, как образ его Творца.
Нацистская идеология впервые за две тысячи лет существования
христианства растоптала понятие личности и индивида, поставив на их
место плоть и род. Господство подобной идеологии, безусловно, было
родом массового психоза. Историки, пишущие о причинах
возникновения феномена нацизма, приводят многие аргументы политического,
экономического, социального порядка. Однако нравственный вопрос о
достоинстве человеческой личности, подвергшемся серьезнейшему
удару из-за самого факта возникновения нацизма после тысячелетий
господства христианской цивилизации, остается открытым.
Книга Л.Н. Бровко отвечает именно на этот насущный вопрос. В
фокусе внимания автора — гуманистическое христианское самосознание

H. T. Эиеева Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 493
Германии в самые страшные времена фашистского господства: автор
утверждает и доказывает, что оно существовало и, стало быть,
германская нация не была уничтожена изнутри, но продолжали существовать
немецкий народ и европейская цивилизация в сердце Европы. Вопрос
же ставится шире: с точки зрения автора, после фашистского
прецедента в оправдании нуждается само историческое, реальное (а не
умозрительное, теоретическое) христианство XX в. «Ужас положения
состоял в том, что страна, называвшая себя христианской и жившая,
казалось, сообразно христианским ценностям, стала проповедовать
совершенно противоположные нормы, фактически отбросив
христианство и, как мыслили противостоявшие нацистам теологи, совершив
предательство по отношению к Христу» (с. 35).
Книга начинается с решительного и смелого утверждения о
глобальной ответственности христианства за состояние цивилизации в
мире вообще, причем под цивилизацией в данном случае надо
понимать всю совокупность неких позитивных созидательных реалий
человеческой жизни и деятельности, а под миром — не только
верующих, религиозных людей, но человечество в целом: «Проблема
ответственности христианских церквей за состояние общества,
ответственности самого христианского сообщества за происходящее в мире
стоит в центре предлагаемого исследования» (с. 6). Причем с
первых строк авторского предисловия становится очевидным, что
убежденность и даже безапелляционность интонации объясняется тем,
что это не идеологическая предпосылка, не априорно взятое
утверждение, но самый глубокий вывод, квинтэссенция проведенной
работы.
И это понятно. Исследователь, имевший мужество «не отводя глаз»
пройти сквозь ад истории нацизма и размышляющий над тем, как
такое стало возможным, приходит к осознанию того, что, исходя из
исторических фактов, там, где (независимо от любых политических,
экономических, социальных причин и условий) из жизни реально
изымаются, упраздняются базовые христианские заповеди, жизнь
прекращается, идет к своему концу.
Однако если действительно вопрос столь серьезен, как показал этот
страшный урок истории, то почему же христианство так мало
проникает в жизнь, почему христиане так «беспечны», живут как бы только
для себя, не понимая, что от них, от их активности, от их миссии
зависит жизнь миллиардов людей. Отсюда, из этой логики — следующие,
несколько на первый взгляд парадоксальные, но по сути совершенно
верные слова: «И секулярный мир имеет под собой христианскую
культуру с ее высокими базовыми ценностями, по крайней мере, дол-

494
IV. Рецензии и размышления над книгами
жен ее иметь» . «Весь вопрос в нравственном, этическом наполнении и
светских, и религиозных институтов, в наполнении христианским
мировоззрением как секулярных, так и религиозных сообществ. И только
в этом смысле мы можем говорить о действительно прогрессивном,
поступательном развитии мира...» (с. 6)— здесь, как видим, автор
косвенным образом дает особое и в общем-то единственное, имеющее
разумный практический смысл определение понятия «прогресс» — это
приумножение в мира добра5.
Это итог пройденного автором мысленного исторического,
теоретического и в конечном счете духовного пути, внутренне выношенный
опыт. За ним — опыт немецких христианских теологов и
мыслителей — героев немецкого христианского Сопротивления.
Масштаб этого сопротивления не был должным образом оценен в
предшествующей научной литературе. Не говоря уже о вульгарных
оценках марксистской историографии, в большинстве случаев
адекватному видению масштаба христианского сопротивления в самой
Германии препятствовала неполная восприимчивость авторов
исторических трудов к той христианской проповеди, которая продолжала
звучать в Германии в самые страшные времена и которой
руководствовались в своей жизни те представители немецкого народа, чьи колени не
преклонялись перед Ваалом (3 Цар. 19, 18). Именно этой проповеди,
осмыслению происходящего вокруг и историческим выводам
немецких христианских теологов Л.Н. Бровко уделяет особое внимание.
В книге Бровко противостояние христиан Германии фашизму
показано как явление общенациональное, хотя и много уступавшее по
4 Близкую мысль высказал академик Б.В. Раушенбах на пленарном докладе
юбилейной конференции, посвященной 2000-летию христианства: «Сегодня
значительная часть населения Земли находится под влиянием христианской культуры — не
только сами христиане, но и представители других религий — мусульмане, буддисты
и др. Более того, я бы даже сказал, что и атеисты живут по законам христианской
культуры. Поведение образованного атеиста — это христианское поведение. Он, сам
того не понимая, следует тем законам и постановлениям, которые являются
христианскими. Так что влияние христианства и его культуры значительно шире, чем
просто распространение конфессий». Раушенбах Б.В. Судьбы христианства за две
тысячи лет. Надежды и опасения на пороге третьего тысячелетия // Материалы
международной конференции «Христианство на пороге нового тысячелетия»
(Москва, 20-22 июня 2000 г.). Часть 2 // Исторический вестник, №7(11). Специальный
выпуск. Москва-Воронеж, 2000. С. 16.
5 Там же. Замечательно, на наш взгляд, как здесь выводы современного
историка, изучающего кризисную эпоху XX в., перекликаются с идеями и
проблематикой русской религиозной философии первой половины столетия, в частности
с идеями о. Павла Флоренского о насущной необходимости проникновения
христианства во все сферы общественного бытия.

H. T. Энеева. Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 495
масштабам успехам официальной пропаганды. «Не все немецкое
общество, находившееся, несмотря на кажущееся единство, в расколотом
состоянии, поддерживало новые мировоззренческие принципы... Были
христиане, неизменно подчеркивавшие свою верность христианству.
Именно они спасли честь христианства, выдержав жестокое
противостояние с национал-социализмом, с фашистским режимом» (с. 36).
Конечно, в христианской оппозиции были различные группы и
течения, среди них были настоящие мученики и исповедники, но были и
те, кто искал возможность компромисса. Заслугой автора монографии
является то, что за вынужденными внешними компромиссными
действиями официальных церковных административных кругов из-за
чудовищного давления антихристианской власти она не теряет из виду,
продолжает чувствовать внутренний живой пульс подлинной
Церкви— духовно единого и единомысленного сообщества искренне
верующих людей. Сквозь всю книгу Л.Н. Бровко красной нитью
проходит поиск этого «пульса» противостояния лжи, духа служения правде:
«Не исключая связей церковной иерархии с правящими кругами,
следует отметить, однако, самостоятельность церковной политики,
обусловленную собственно религиозными и мировоззренческими
причинами» (с. 7).
Политический, социальный, исторический кризис стал временем
консолидации и подъема духовной жизни христиан в Германии. Автор
монографии показывает необычайную интенсификацию христианской
мысли в эпоху нацизма: «Мрачная эпоха фашизма дала удивительный
всплеск богословской мысли, которая и по сей день является значимой
и актуальной» (с. 279). Именно немецкое христианское богословие в
самый критический период германской истории подняло глобальную
проблему «христианской ответственности за мир».
Немецкие теологи середины XX в. (П. Тиллих, О. Розеншток-Хюс-
си, Р. Гуардини, К. Барт, Р. Бультман, Д. Бонхёффер) пытались
осмыслить причины того, почему происходившие на их глазах
насильственное вытеснение христианских принципов из жизни целой страны и
замена их расистско-языческой идеологией находили в основной массе
населения поддержку. Ведь «Германия всегда считалась религиозной
страной с устоявшимся уровнем культуры, системой и образом жизни,
основанными на христианских принципах, культе семьи и Церкви»
(с. 35). В то же время именно в среде немецких теологов возникли
актуальные по сей день теологические разработки, которые отмечали
неукоренившийся характер христианской цивилизации, плохое
усвоение христианства немецким народом. Эта поверхностность на
протяжении последних десятилетий XIX в. усугубилась быстро
нараставшим общеевропейским процессом секуляризации. В Германии размы-

496
IV. Рецензии и размышления над книгами
вание традиционных устоев массового сознания, национального
менталитета было, как показывает автор монографии, не только не
заторможено, но ускорено антиклерикальной политикой правительства
Бисмарка. В связи с этим отмечается, что в Пруссии в 1874 г. вышел
закон, который отменял необходимость крещения, венчания и
церковного захоронения, и к концу того же года около 80% населения
Германии отказалось от церковных венчаний, 40% — от крещения
младенцев, и так продолжалось до Первой мировой войны. Поэтому немецкие
теологи считали, что «наказание войной и страданиями справедливо»,
поскольку необходимо «нравственное очищение нации, страны и
церкви» (с. 289). В центре немецкой теологии этого времени стоит
понятие «вины».
Выход из разразившегося политического, социального, но прежде
всего лежащего в их основе — духовного кризиса немецкие богословы
видели в апелляции к человеческой личности, к лежащей в основе ее
внутренней свободе, которая есть свойство «богообразия» человека.
Собрание свободных личностей образует свободный и самобытный
народ, собрание обезличенных индивидов — безликую толпу,
управляемую массу. Именно поэтому вся идеология фашизма с его
псевдопатриотизмом и расовой теорией и особенно его скрупулезно
разработанная практика унижения человеческого достоинства должны были
доказывать, что человек сам по себе, вне родовых и государственных
реалий, — ничто. И именно поэтому главным оппонентом фашизма
оказывалось христианство как религия Личного Бога и обоженного
через Него человека — обоженного благодаря спасительной миссии в
мире Богочеловека Иисуса Христа.
Отсюда основная специфика немецкой богословской мысли
фашистского периода — это ее «христоцентризм» и соответствующая ему
теология. Крупнейшей фигурой здесь является пастор Дитрих Бон-
хёффер — христианский мученик и герой немецкого Сопротивления, в
творчестве которого синтезированы также идеи его коллег и
предшественников, в частности К. Барта и Р. Бультмана. «В центре всех
теологических построений Бонхёффера стоит Иисус Христос... это
соединение человека с Богом... Он помещал Бога на землю, к людям, в
центр человеческого общежития и делал Его, как человека, причем
человека с большой буквы, эталоном для подражания. Бонхёффер
провозглашал: „Быть христианином — значит быть Человеком".
Культовые различия уходили на второй план, христианство становилось
религией внутренней совести и ответственности самого человека. Таким
образом, Бог, по Бонхёфферу, находится не по ту сторону реальной
действительности, „в мире идей", а по эту, на земле, в реальной жизни,
в центре истории» (с. 283-284).

H. T. Энеева. Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 497
Второй особенностью богословской мысли немецких теологов
эпохи фашистского периода является ее практическая конкретность,
реалистичность и привязанность к сиюминутной человеческой жизни.
Будучи католиками или протестантами, они не были антиклерикалами,
но вопрос стоял не об истории Церкви и даже не о содержании
догматов, а о конкретном вмешательстве христианских принципов в
сиюминутную жизненную реальность. Необходима была своего рода
«срочная помощь» христианства нравственно агонизировавшему обществу,
нужен был Врач, и нужны были пути доступа Врача к этому больному.
И христианские богословы формулировали, заново напоминая эти
«пути», которые были во всем противоположны лозунгам,
провозглашавшимся фашистской пропагандой: вместо материальных
ценностей — духовные, вместо обезличенно родового — личность, вместо
культа материальной силы — бесконечная самоценность пусть и
слабого человеческого существа, вместо родового, национального и
индивидуального эгоизма — самопожертвование, вместо безвольной
покорности внешней силе — понятие активного добра и т.д.
Обратим внимание на то, сколь близко такое мировосприятие к
опыту, пережитому другим участником Сопротивления— русским
эмигрантом (вынужденным), тогда— молодым врачом, уже
принесшим монашеские обеты, позднее — митрополитом Сурожским
Антонием (Блюмом). По его воспоминаниям, из юношеского опыта жизни
в предвоенной и затем оккупированной нацистами Европе он вынес
два основных впечатления внутреннего, духовного опыта: одним было
переживание реальности жизни только в настоящем, другим — в этом
настоящем — реальная встреча с реальным Христом. За
«непосредственный контакт с Богом» выступал и Д. Бонхёффер. Этот внутренне
переживаемый контакт раскрывается вовне в самопожертвовании,
сострадании и помощи другим. «Христос... — считал Бонхёффер,—
должен стать господином безрелигиозного мира, но что это значит?..
Бог— „человек для других". Вера же в Бога есть существование
для других, участие в существовании Христа, Христа-человека»
(с. 290).
В христоцентричной теологии фюрер занял место, предназначенное
антихристу— в этой его оценке были единодушны христиане в
Германии, католики и протестанты. Еще в 1933 г. мюнхенский кардинал
М. фон Фаульхабер в своих знаменитых проповедях в качестве
контраргумента надвигавшемуся культу фюрера формулирует именно такой,
который разоблачает в нем узурпатора власти Христа: «Только
Христос, в котором сплетено Божественное с человеческим, является
„единственным сверхчеловеком всемирной истории" и спасителем для всего
мира. Христос— „единственный путь, который ведет к Богу-Отцу.

498
IV. Рецензии и размышления над книгами
Он— правда, единственная правда, которая защищает от
заблуждений. Он — жизнь"» (с. 91).
По словам Бровко, проповеди М. фон Фаульхабера «до конца
фашистского режима являлись мировоззренческим и нравственным
ориентиром для всех честных католиков, да и всех честных христиан
Германии» (с. 95). В них были расставлены акценты по всем основным
вопросам веры, в которых нацистская пропаганда пыталась произвести
незаметную подмену ценностей. Власть и совесть, патриотизм и вера,
национальность и религия — все эти вопросы тщательно
прорабатывались и разъяснялись верующим с позиций христианской догматики.
Автор показывает, как под влиянием попытки извращения
христианского вероучения германская теологическая мысль заново
формулировала чистые принципы христианского богословия.
Одной из основных тем, которая диктовалась временем, была,
естественно, тема национальная. «Выступая против национализма и
расизма, Фаульхабер подчеркивал, что Царство Божие не делит народы
на избранных и неизбранных — оно для всех, кто его призывает.
Церковь не должна отказываться от своего над-национального характера,
не должна отождествлять себя с каким-то единственным народом»
(с. 94). Особое внимание католическая проповедь эпохи нацизма
уделяла вопросу о роли еврейского народа в Священной истории и его
современному состоянию. В ответ на попытки нацистских теоретиков
изъять из Библии Ветхий Завет католическая немецкая мысль заново
формулировала значение Ветхого Завета для христианства и роль
богоизбранного еврейского народа в Библейской истории. Отпадение
евреев от Бога, измена ими своей священной миссии произошли
именно тогда, когда они поставили национальный приоритет выше
Божественного. Но та же ошибка совершалась теперь в Германии, — как в
свое время иудейские первосвященники, новые вожди немецкой нации
поставили материальные ценности выше духовных и пожелали видеть
высшее благо в грубом плотском обличий. М. фон Фаульхабер
обвинял нацистов в попытках вернуть Германию ко временам мрачного
язычества. «Возврат немецкого народа в язычество означал бы его
распад. Немецкий народ или будет христианским, или его не будет
вовсе», — говорил он, обращая внимание на то, что Карл Великий
«только с помощью христианства смог сплотить разные народы в
единый германский народ... Именно через христианство... германцы
стали культурным народом в полном смысле этого слова» (с. 93).
Автор отмечает, что мужественное интеллектуальное
противостояние немецких теологов давлению нацистской идеологической
пропаганды имело важнейшее значение в том числе для самоопределения
позиции Ватикана в отношении вероисповедной политики фашизма.

Н.Т. Энеева. Л.Н. Бровко. «Церковь и Третий рейх» 499
Здесь можно добавить, что твердость религиозных убеждений
немецких христиан была, безусловно, одним из факторов, не позволивших
фашизму победить во Второй мировой войне. Что это именно так,
свидетельствуют, например, воспоминания замечательного немецкого
физика, одного из создателей квантовой механики, лауреата
Нобелевской премии Вернера Гейзенберга о работах немецкого «уранового
клуба» по созданию атомного реактора в годы войны. Искренний
католик и чистокровный немец, глубоко преданный своей стране и
традиционной немецкой культуре, он пережил приход к власти фашистов
как личную трагедию, ясно сознавая, что они приведут страну к
катастрофе. Решив эмигрировать, чтобы не участвовать в творящемся
вокруг безумии, он пошел за советом к своему учителю, великому
физику Максу Планку, который сказал ему примерно следующее: если вы
уедете, вас никто не осудит, но если останетесь, вы сможете чему-то
помочь, что-то сохранить: «Вы не в силах остановить катастрофу и
будете даже вынуждены, чтобы выжить, не раз вступать в те или иные
компромиссы. Но Вы сможете попытаться вместе с другими
образовать островки устойчивости. Вы сможете попытаться собирать вокруг
себя молодых людей, показывать им, как делают настоящую науку,
и тем самым сохранять в их сознании верные масштабы. Разумеется,
никто не знает, сколько таких островков переживет катастрофу, но
я убежден, что даже небольшие группы одаренных молодых людей,
в которых удастся сохранить такой дух, пока длится страшное время,
сыграют после его конца огромную роль в восстановлении. Подобные
группы смогут стать центрами кристаллизации, вокруг которых
образуются новые жизненные формы...»6. Гейзенберг остался и по
указанию правительства занимался ядерными разработками. Самым
тяжелым для него в этой ситуации было выносить естественно возникшее
отчуждение друзей-физиков, особенно Нильса Бора, которому, даже
при встречах за пределами Германии, он не мог, из-за тотального за
собой контроля, дать понять подлинные свои намерения и характер
деятельности. Деятельность же эта была такова: «К концу 1941 года
физические принципы технического применения атомной энергии
были для нашего „уранового клуба" в значительной мере уже ясны...
Подытоживая, можно сказать: мы знали в то время о принципиальной
возможности создания атомных бомб и располагали осуществимой
методикой их изготовления, но преувеличивали необходимые для
этого технические усилия... Мы вполне честно могли доложить
правительству о состоянии проблемы и вместе с тем определенно знать, что
никакой серьезной попытки создать атомную бомбу в Германии пред-
6 Гейзенберг В. Физика и философия. Часть и целое. М., 1990. С. 270.

500
IV. Рецензии и размышления над книгами
принято не будет... ибо физики в подобной ситуации могут
аргументированно доказать своему правительству, что атомная бомба не
сможет поступить на вооружение в течение войны... Тем самым вся
последующая работа над урановым проектом стала подготовкой к
послевоенному развитию мирной атомной техники»7. Излишне говорить
о значении, которое такое «сотрудничество» с властью имело для
судеб всего человечества, а также о риске, которым оно сопровождалось
(Гейзенберг пишет, что не хочет описывать свои вызовы на допросы
в гестапо, где на стенах крупными буквами было написано: «Дышите
глубоко и спокойно»). Этот подвиг был совершен немцем и
католиком, для которого общечеловеческие нравственные идеалы не могли
вступить в какое-либо сравнение с понятием расы или ложно
понятого патриотизма.
Итак, христианское сопротивление фашизму в самой Германии
существовало — сопротивлялась немецкая христианская Церковь,
католическая и протестантская, в лице своих лучших представителей;
она не была покорена или искоренена фашизмом. Им, этим подлинным
немецким верующим, христианам Германии, этому «остатку», ради
которого Господь сохраняет прогневавшие Его города и страны,
Европа обязана тем, что Германия не была стерта с лица земли по
окончании войны.
В заключение в качестве ответа на вопрос, поставленный нами в
начале, — о возможностях, которые человек оставляет Богу для
участия в своей жизни, — приведем цитату из книги Л.Н. Бровко, в
которой автор резюмирует точку зрения на него Дитриха Бонхёффера:
«Единственная опора человека... это свободный, ответственный,
осознанный личный выбор... Бог— это свобода и правда. Правда
Христа— это... совесть, ответственность за других, т.е. активное добро...
Истинный христианин тот, кто творит благо и пытается изменить
окружающий мир в пользу добра... Если он христианин, он всегда
виноват, когда творится зло, — он за все в ответе. Если нет
активного, противостоящего злу христианства, нет высокой
ответственности, тогда Христос покидает мир. Только признание вины и
ответственности обеспечивает „прорыв" Христа в мир, к людям» (с. 285).
7 Там же. С. 295, 297.

В.К. Шохин
«ОНИ ПРЕДАЛИ ЕГО»:
АРХИЕПИСКОП МАРСЕЛЬ ЛЕФЕВР
О II ВАТИКАНСКОМ СОБОРЕ
То, что православное издательство «Владимир Даль» выпустило
курс лекций ультраортодоксального католика* и что книга получила
очень сочувственные отклики со стороны и авторитетных
православных пастырей1, и СМИ, никак нельзя считать случайным.
Архиепископ Марсель Лефевр (1905-1991), твердо настаивавший на том, что
вне Католической церкви нет спасения, по самой своей ментальности
был ближе всего именно к православному консерватизму и даже
отчасти к старообрядческому, и если бы не постоянные ссылки на
верховный авторитет «дособорных» пап и отстаивание латинской мессы,
могло бы сложиться впечатление, что перед нами не перевод с
французского2, а оригинальный текст русскоязычного религиозного
публициста. Этот факт уже сам по себе представляет большой интерес,
заставляя вспомнить крылатое выражение о том, что конфессиональные
перегородки не всегда достигают неба. Однако его книга может быть
интересна не только для специалистов по сравнительному
богословию или для тех, кто изучает религиозный консерватизм, но и
востребована каждым, кого беспокоят нынешнее положение и
перспективы существования христианства (не только Ватикана) в послехристиан-
ском мире, о котором католический архиепископ имел мужество
сказать правду, фактически отказавшись от догмата о папской
непогрешимости. Но вначале об авторе.
* Архиепископ Марсель Лефевр. Они предали Его: От либерализма к
отступничеству. Пер. с франц. М. Заслонова. СПб.: Владимир Даль, 2007. 348 с.
1 См. большую вступительную статью прот. Александра Шаргунова к
обсуждаемой книге (с. 5^0) и статью прот. Валентина Асмуса «Архиепископ Лефевр и
католицизм XX века» (Православный журнал «Благодатный огонь»: http//:www.
blagogon.ru/biblio/236/).
2 Перевод, к сожалению, не блестящий (достаточно сказать, что слово «выбор»
передается не один раз через кальку «арбитр»), и это же относится к его редакции и
вычитке (например, «Павел VI впитал общественно-политические воззрения Мари-
тена еще в 1826 году...», с. 191, т.е. за 56 лет до рождения последнего).

502
IV. Рецензии и размышления над книгами
Марсель Лефевр родился 29 ноября 1905 г. в г. Туркуэне (север
Франции, на границе с Бельгией), в семье промышленника-сукнодела,
консервативного католика и монархиста Рене Лефевра (впоследствии
участника Сопротивления, погибшего в 1944 г. в немецком
концлагере). Получив среднее образование в Коллегии Святейшего Сердца
в родном городе (1913-1923), он продолжил обучение во французской
семинарии в Риме, достигнув затем степени доктора философии (1925)
и богословия (1929), и в 1929 г. был рукоположен в священники. В 1931 г.
он вступил в миссионерскую Конгрегацию Святого Духа3, а затем был
направлен миссионером во «французскую Африку», в Габон.
Миссионерская деятельность Лефевра здесь, а затем в Сенегале была
успешной, так как ему удалось среди 3,5-миллионного населения страны,
подавляющее большинство которого составляли мусульмане (им
покровительствовали, кстати сказать, и французские колониальные власти),
заметно увеличить количество приходов и монашество. В 1947 г. Пий XII
назначает его апостольским викарием Дакара, а чуть позже (в том же
году) он в Туркуэне посвящается в епископы. В 1948 г. Папа назначает
его и на должность апостольского легата во Французской Африке, в
которой он должен был представлять Святой престол при 46 епархиях
французских колоний на Африканском континенте. Назначение
предполагало возвышение в сане, и Лефевр был переведен на
архиепископскую кафедру. Своей деятельностью на Африканском континенте
он заслужил почетный титул «апостола Африки». И было за что: он
сформировал 21 новую епархию, открыл несколько семинарий,
больницы и школы и развивал католическую прессу. Архиепископом
Дакарским он оставался до 1962 г., когда был переведен на Тюльскую
кафедру (юг Франции). Его заслуги не остались незамеченными, и в
декабре 1958 г. преемник Пия XII Иоанн XXIII включил его в
центральную комиссию по подготовке нового общекатолического собора.
Несомненно, что, если бы он принял то, что от него хотели на II
Ватиканском соборе (1963-1965), его ожидало бы дальнейшее
продвижение. Но «апостол Африки» вошел в число консервативного
меньшинства отцов собора (наряду, например, с кардиналом Альфредо Отта-
виани, на которого он ссылается в книге), которым успешно
противостояла так называемая Рейнская группа епископов, лоббировавшая
революцию и в богослужебном уставе, и в социальной политике, и
в политике межрелигиозной. Хотя Лефевр подписывал важнейшие
соборные документы, при голосовании он выступал против их
принятия.
3 Одна из самых значительных конгрегации (братства-общины, тесно связанные
с монашескими орденами, но включающие в себя и мирян), основанная в 1703 г.

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр... 503
После собора отношения между консервативным диссидентом и
официальным Ватиканом начали складываться «неоднозначно». С одной
стороны, Святой престол, следуя принципу плюрализма, а еще больше
тактике лавирования между партиями, дал в 1970 г. согласие на
основание Лефевром священнического Братства святого Пия X4,
объединявшего католиков-традиционалистов, не принявших соборные
реформы, с другой — организация им семинарии в Эконе (Швейцария) для
подготовки священников-антиреформистов, служивших Тридентскую
мессу на латыни, обусловливала напряженность. Стремление Ватикана
закрыть завоевывавшую популярность семинарию успехом не
увенчалось, зато после рукоположения в 1976 г. 12 выпускников семинарии
ее основатель был запрещен в служении. В конце 1970-х— начале
1980-х годов Лефевра неоднократно вызывали для вразумления
вначале Павел VI, а затем Иоанн Павел II, но это никак не сдерживало его
критики обновленчества, которая достигла пика в 1986 г. — в связи с
посещением понтификом римской синагоги и затем организацией суп-
раэкуменического форума в Ассизи. В самом деле, оба мероприятия не
оставляли сомнения в том, что слова Апостола Петра об Иисусе
Христе нет другого имени под небом, данного человекам, которым
надлежало бы нам спастись (Деян. 4:12), уже не имеют для его
преемников на римской кафедре серьезного значения. В следующем году
(1987) обсуждаемые здесь лекции «Они предали Его: От либерализма
к отступничеству» были опубликованы. За опубликованием книги
последовало рукоположение Лефевром (и одним бразильским
епископом) четырех новых епископов без санкции Ватикана, отлучение от
церкви Иоанном Павлом II и рукополагавших, и рукоположенных,
непризнание этого отлучения самим Братством Пия X, отход от него
ряда традиционалистов в Братство св. Петра, настоятельство в прежнем
братстве Бернара Фелле и постепенное признание братства
официальным Ватиканом в лице Бенедикта XVI, подписавшего в 2007 г. указ о
допущении Тридентской латинской мессы, а затем принявшего в
общение четырех «лефевристских епископов». Дело Марселя Лефевра
пережило его: приходы братства существуют во всей Европе, и
наиболее перспективно оно в Восточной Европе, где к религии относятся
серьезнее.
Текст, в полном соответствии с заглавием, состоит из оценок
автором и либерализма (Части I «Либерализм, его принципы и приложе-
4 Пий X (1903-1914), в миру Джузеппе Мелькиоре Сарто. Известен своей
жесткой позицией по отношению к секуляризации Франции (после закона об отделении
церкви от государства, принятого французским парламентом в 1905 г.) и к
богословскому модернизму.

504
IV. Рецензии и размышления над книгами
мия», II «Либеральный католицизм», III «Либеральный заговор сатаны
против Церкви и Папства»), и апостасии (Часть IV «Революция в тиаре
и сутане»), которые однозначно соотносятся как причина и следствие.
Истоки либерализма восходят, согласно Лефевру, к Лютеру и через
французскую революцию 1789-1793 гг., «верховную венту»
итальянских карбонариев и всех прочих богоборческих и антицерковных сил,
которым противодействовали папы от Пия VI (1775-1799) до
Бенедикта XV (1914-1922), дают результирующий эффект в подготовке
11 Ватиканского собора, который освободил его детонирующую силу в
виде саморазрушения Католической церкви. Поскольку основатель
братства св. Пия X не был плодовитым богословом, обсуждаемая
книга вполне может рассматриваться как основной манифест
консервативного послесоборного католицизма, актуальный не только для
своего времени, но и для настоящего. Поэтому есть все основания
попытаться различить, что в этом манифесте относится к
ультраконсерватизму, который вряд ли может быть приемлемым для современного
человека, а что к консерватизму здравому, отстаивающему те
приоритеты, без которых религия, по крайней мере христианская,
существовать не может.
Ультраконсерватизм любой конфессиональной принадлежности
сводится к односторонней абсолютизации преимущественно трех
принципов здравого консерватизма— требований признания: 1) реальной
преемственности религиозной Традиции, которая есть сложное, тонкое
и автономное (если исходить из его не только человеческого
происхождения) органическое единство, в коем нельзя по произволу или из
потребностей адаптации к «окружающей среде» менять одни
основоположения на другие, 2) соборности в религиозной жизни и 3)
значимости конфессиональных границ. Абсолютизация континуальности
ведет к антиисторичности, которая не мирится с тем, что, несмотря на
то, что Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13:8),
человек XX века не есть человек X века, что по этой причине
религиозная жизнь человека современного не может во всех деталях
измеряться исторически менявшимися канонами многовековой давности,
подобно тому как с современным человеком нельзя говорить тем же
языком, который был бы вполне хорош тысячелетие назад. Поэтому,
когда Лсфевр искренне не понимает, почему людей нельзя принуждать
принимать истину, если их можно принуждать соблюдать
государственные законы, он обнаруживает средневековое мышление, не
учитывающее исторические изменения в сознании по крайней мере
европейского человека. Абсолютизация соборности закономерно ведет к
отрицанию свободы и непониманию того, что единомыслие людей
несвободных имеет мало ценности, особенно с учетом того, что Сам Бог,

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр... 505
согласно христианскому учению, никого насильно ни к чему не
принуждает. Лефевр не замечал, что его негодование по поводу
принципов свободы совести, которая, по его мнению, «является абсурдной и
безбожной» (с. 138), а также свободы печати, образования и даже
философского исследования плохо согласовывалось с его же неприятием
тоталитарных режимов XX в. Не ощущал он также, что его неприятие
того, что европейские правительства отказываются решать, во что и
как надо верить их подданным и ограничивать свободу общественного
самовыражения некоторых религиозных общин (с. 261, ср. с. 268-269),
гораздо более походило на принципы исламского государства, чем
западного. Наконец, абсолютизация конфессиональных границ
закономерно ведет к преувеличению человеческого знания в области
эсхатологии и смещению масштаба в оценке «инославия». В самом
деле, Бог, сказавший β доме Отца Моего обителей много (Ин. 14:2), вряд
ли доверительно сообщил Лефевру, что «на небесах нет протестантов,
там есть только католики!» (с. 246), да и простой здравый смысл вряд ли
оправдывает приравнивание (по отношению к католицизму) Лютера
к Мухаммеду и Будде, которые для архиепископа суть одно и то же
(с. 287)5.
Помимо этих общих мест в ультраконсерватизм Лефевра входят в
качестве важных составляющих еще несколько компонентов. Прежде
всего, это теократический идеал «земного царства Иисуса Христа»,
который, правда, исходит из бесспорной истины о том, что верующие
должны осуществлять свои приоритеты и в общественной жизни,
пытаясь христианизировать ее, но мало учитывает четко сказанного Пон-
тию Пилату: Царство Мое не от мира сего (Ин. 18:36). Несомненно,
здесь чувствуется дух средневековых лжеисидоровых декреталий
(IX в.), обосновывавших примат духовной власти над светской, папо-
цезаризм. Вторая особенность «политической теологии» Лефевра —
это явные двойные стандарты, суть которых в том, что иноверие или
даже инославие в католических странах есть, по его мнению,
оскорбление для католиков, на которое должно реагировать католическое
государство, могущее мириться с ними лишь из «милосердия», ни в
коем случае не признавая за ними «прав» (с. 274), тогда как в
некатолических странах следует отстаивать все права католиков. Далее, при
всем справедливом негодовании на послесоборное заискивание
Ватикана перед нехристианскими религиями (заискивание совершенно
одностороннее), которое нашло свою кульминацию на «супраэкуме-
5 Здесь он очень напоминает тех православных «фундаменталистов», для
которых что кришнаиты, что сами католики всё одно «еретики».

S06
IV. Рецензии и размышления над книгами
иической тусовке» в Ассизи , явным «увлечением» представляются
заявления о том, что в этих религиях нет ничего, кроме суеверия и
идолопоклонства. Достаточно упомянуть хотя бы о философской
теологии, которая была представлена не только в монотеистических
традициях, но и в брахманизме, чтобы можно было говорить и в связи
с «идолопоклонниками» об элементах истинного богопознания (пусть
11 в неистинном общем контексте) или по крайней мере об «остаточном
свете»7, который был не только остаточным, но, скорее всего, и
подписывался от начального светового источника, пусть и недостаточно
понятным для теистического сознания образом8. Еще одна особенность
рассуждений монсеньора Лефевра — очень смелое обращение с
историческими обобщениями. «Протестантская ересь» оказывается
причиной «натурализма» (с. 53-56) — при отсутствии каких-либо подозрений
относительно того, не была ли она также, в свою очередь, вызвана
какими-либо причинами9,— а философ Джон Локк и правовед Самюэль
6 Первая из ых « », организованных Иоанном Павлом II. На первом форуме
150 12 . Уже на этой встрече , , , без малейшего интереса
относительно того, как отреагировали бы лидеры названных религий в случае просьбы со
сюроны христиан предоставить им свои культовые помещения. Эта совершенно
односторонняя инициатива в «религиозном диалоге» (который по определению
должен быть двусторонним), на деле направленная на содействие
самоутверждению других религий за счет христианства, логически вытекала из формулировок II
Ватиканского собора, а еще больше из самого его духа.
7 Когда точно была сформулирована эта концепция, сказать трудно, но то,
что в XVIII в. христианские апологеты к ней обращались, достоверно. Так, аббат
Ф. Ноннот, убежденный оппонент Вольтера, Руссо, Болингброка и других деистов,
противопоставлял их «естественной религии», не допускавшей в ней что-либо
превышающее разум, язычество, в котором можно различать остатки первоначального
Откровения, хотя и искаженные (les débris d'une révélation primitive mais défigurée).
См.: M. l'abbé Nonnotte. Dictionnaire philosophique de la Religion, où l'on établit tous
les points de la religion, attaqués par les incrédules, où l'on répond à toutes leurs
objections. T. I-IV. Lyon: Chez J.S. Grabit, 1778. P. 31. О них же говорил в своё время
и наш мудрейший иерарх свт. Филарет Московский, в частности в своей знаменитой
проповеди 1820 г. на Преображение. См.: Святитель Филарет Митрополит
Московский. Творения. Слова и речи. Т. 1. М., 2003, с. 101.
8 Об этом, как кажется, свидетельствует выживание самих теистических
элементов в некоторых индийских традициях вплоть до новейшего времени вопреки
полному преобладанию разнообразных форм панэнтеизма и безличностного
космического энергетизма в индийских религиях.
9 Это очень напоминает почти общераспространенное в православной
литературе представление о том, что всю ответственность за великую схизму 1053 г.
несет лишь католическая сторона, которая и принимает на себя все ее последствия.
При этом не учитываются ни очень сложные в каноническо-правовом аспекте
отношения, складывавшиеся между Римом и Константинополем к указанному време-

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр... 507
Пуфендорф объявляются завершителями секуляризации естественного
права (с. 57)10. Логика прозрачная: а чего, собственно говоря, еще
можно было бы ожидать от этих протестантов?!
Ультраконсерватизм архиепископа Лефевра не позволил ему
отнестись объективно и к новациям II Ватиканского собора, среди которых
были не только деструктивные, но и здравые. С одной стороны,
история показала, что он оказался прав: богослужебная реформа никак не
предотвратила того положения вещей, что во многих традиционно
католических европейских странах храмы стали пустовать и
передаваться в аренду другим религиозным, а то и светским организациям.
Это и понятно ввиду того, что традиционный язык богослужения
находится в нерасторжимом органическом единстве с другими его
составляющими, является «намоленным» и несет в себе сакральность,
которая не может успешно «реформироваться» по решению сверху
(никак здесь не скажешь «свыше»). С другой — на Европе, как
говорится, не сошелся клином белый свет, и активное обращение в тот же
католицизм в Китае (ежегодно до 100 тыс. новообращенных) и в
Африке вряд ли было бы возможно без допущения местных языков в
богослужение11. В таких и аналогичных случаях следует исходить из
критерия икономии, которая в общем виде предполагает, что большее
благо достигается за счет отхода от чего-то традиционно принятого,
если дело не касается основ учения12. Правильным было и то
нововведение, чтобы священник читал во время богослужения Писание лицом
ни, ни то, что ущерб от схизмы понесли обе стороны, ни потеря христианского
единства, положившая начало всем дальнейшим «схизмам», которых в
христианстве куда больше, чем в любой другой религии.
10 С. Пуфендорф в своем основном произведении «О природном и народном
праве» (изд. 1672, 1688) действительно считал «гражданское состояние» средством
исцеления человечества, но здесь никак нельзя не учитывать, что болезнь, на
которую была направлена эта «терапия», мыслилась им как грехопадение и его
последствия для Адама и его потомков.
1 ] А это было санкционировано Конституцией II Ватиканского собора «О
богослужении», в частности 1.36. § 2: «Но так как и на Литургии, и в преподании
Таинств, и в иных частях Богослужения употребление местного языка может быть
весьма полезным для народа, то можно уделить ему больше места, особенно в
чтениях и поучениях, в некоторых молитвах и песнопениях...». При этом не
отрицалось, что перевод латинского текста на местный язык должен быть одобрен
«компетентной местной территориальной властью» (§ 4).
12 Ср. свт. Евлогий Александрийский в передаче свт. Фотия: «Икономия только
тогда используется правильным образом, когда не повреждается учение
благочестия» (цит. по: Свящ. Димитрий Пашков. Икономия // Православная Энциклопедия.
Т. XXII. М., 2009. С. 55). Разумеется, все зависит от понимания объема «учения
благочестия»: если под ним понимаются не только основоположения веры, но и
весь церковный быт, то, конечно, сфера икономии заметно сужается.

M Ж IV. Рецензии и размышления над книгами
к пастве, а не к алтарю (как это принято и у нас), поскольку, надо
помигать, Бог и так его хорошо знает (если, конечно, исходить из учения
о Сю годухновенности Писания) и что само Писание является скорее
обращением Бога к людям через посредничество человеческого языка,
нежели «в обратную сторону»13. Надо было мыслить весьма предвзято,
чтобы не оценить и доктрину апостолата мирян, которая означала
прощание со старым взглядом, по которому Церковь приравнивается
к клиру, тогда как мирянам отводилась роль лишь инфантильно-
пассивных реципиентов, а не субъектов действия в Церкви.
11осле сказанного, кажется, трудно отстаивать тезис, что
архиепископ Марсель Лефевр был очень тонким теологом, но я попытаюсь
отстоять другой— что он был проповедником и публицистом,
наденем ным проницательным духовным видением, которое позволило ему
у ни деть многое и, когда пиар-успехи Иоанна Павла II создавали
впечатление подъема корабля послесоборного католицизма, обнаружить,
что многие его отсеки начали интенсивно пропускать воду. Прежде
нес го он обоснованно различил действия внешних сил на
Католическую церковь, падение иммунитета к которым сделало возможным в
конечном счете победу либерализма на соборе, и объем ее собственной
ответственности.
Действия внешних сил правомерно прослеживаются в книге в
исторической ретроспективе. Здесь и «культ богини разума», введенный
111ометтом и Робеспьером в 1793 г. с целью замещения реальной Церк-
Ш1, — классический пример квазирелигии; и тайные документы
масонской «верховной венты» карбонариев (1820-1846), чья задача— раз-
пожение Церкви изнутри через внедрение в нее «нужного папы» —
действительно обнаруживает признаки инфернализма14; и
лоббировали этом мало задумываются над тем, что один раз в год — на пасхальной
нечерпе— у нас предписывается обращение читающего Писание к пастве. Ведь
гели что неправильно, то непонятно, почему это разрешается даже один раз в год, а
(чип правильно, то непонятно, почему и не в остальные.
11 Лефевр приводит попавшие в руки Григория XVI секретные документы
«иерховной венты», где наряду с прочим озвучивалась стратегия, по которой «мы
должны просить, мы должны искать, мы должны ждать, подобно евреям в
ожидании Мессии, нужного нам Папу», и «чтобы получить Папу требуемых качеств, нам
нужно подготовить для него — для этого Папы — поколение, достойное царства,
0 котором мы мечтаем...». Речь шла о «молодом духовенстве», которое сможет
иiMiι, в свои руки все управление церковью и избрать «нового Понтифика», при-
1 te рже много новым принципам. К потенциальным исполнителям этого проекта был
о()рлщен призыв закинуть сети по примеру Петра, но «не в морские глубины, в
ршиицы, семинарии и монастыри... Рыболов стал ловцом человеков; вам же пред-
ι·ι опт собрать друзей вокруг апостольской Кафедры. Вы будете проповедовать
рснолюцию в тиаре и сутане, с крестом и хоругвью в руках, и достаточно будет

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефеьр... 509
ние интересов антикатолических сил непосредственно в преддверии
II Ватиканского собора. Масонский, коммунистический и прочие
заговоры и в самом деле нельзя сбрасывать со счетов (они вполне
документированы) на том только основании, что многие «охранители»
неправомерно видят только в них исчерпывающее объяснение
процессов, разрушительных для Церкви. Рассудительность в позиции
архиепископа Лефевра состояла в том, что в отличие от них он уделял
больше внимания внутренним причинам: «Христианское и
католическое общество, а в конечном счете и Церковь гибнут не столько по,д
натиском коммунистов и масонов, сколько вследствие
предательства либеральных католиков, которые сначала организовали Собор, ί
затем осуществили послесоборные реформы» (с. 320). Ведь те же при
близительно силы действовали и во времена понтификатов Пия IX
Льва XIII, Бенедикта XV и других пап, которых обильно цитирует ав
тор и которые имели мужество противостоять им.
В ментальности же самих организаторов «либерального католи
цизма», восторжествовавшего на соборе, архиепископ Лефевр види
причину и подмен на умозрительном уровне, и интенций на уровн
глубинном. Подмены, на которые он обратил внимание, оказались еш
более актуальными для настоящего времени, чем для времени его ле!
ций, и в этом можно видеть признаки его прозорливости. В самом д<
ле, если для реального христианства свобода и благо соотносятся кг
средство и цель, то для либерального католицизма свобода как таю
вая — ради блага или вопреки ему — оказывается целью самой в себ
Если для первого права неотделимы от обязанностей, то для второ]
индивид становится абсолютным субъектом права, свободно отделя
мого от обязанностей. Если реальное христианство принимает дем
кратическое устройство общества, «не возвышая то или иное устро
ство над прочими», то либеральный католицизм внедряет демократ
ческую идеологию, основанную на разрушении иерархических при
ципов, необходимо следующих из теоцентрической картины мира. Ecj
наконец, реальное христианство принимает толерантность как при
цип милосердия и благоразумия, то либеральный католицизм отел
вает толерантизм (он же в конечном счете — индифферентизм) сне
малейшего толчка, чтобы эта революция зажгла огонь в четырех оконечное
мира» (с. 213-214). Тому читателю-скептику, который усомнится в подлинно
этих документов, можно без труда возразить, что тот же план разложения Цер
изнутри последовательнейшим образом осуществляла в коммунистической Рос
ЧК, постоянно засылавшая в Церковь своих агентов и организовывавшая це
альтернативные Патриархии церковные объединения начиная с «живоцерког
ков».

510
IV. Рецензии и размышления над книгами
как идеологию (с. 172). Очевидно, что речь идет о чисто секулярист-
ских принципах, рецепция которых является признаком секуляризации
самой церкви. И здесь архиепископ Лефевр обнаруживает основную
проблему в сознании идеологов II Ватиканского собора — «раздвоение
разума», пытающегося усидеть на двух стульях, католицизма и секу-
ляризма, одновременно, — в точности как «те, кто называл себя
католиками» из обращения Пия IX к одному из католических кружков
1870-х годов. Речь идет об одностороннем приспособленчестве церкви
к неприемлющему ее миру, которое, согласно архиепископу Лефевру,
имеет довольно прозрачные и причину и следствие. Причину
траектории «от малодушия к отступничеству» он правомерно видел в
«нехватке духа веры, каковой есть дух целостности» (с. 177), а
следствие — в потере позиций в том самом мире, к которому
приспосабливаются.
Тут, кажется, нечего добавить, кроме разве что двух уточнений.
Вера, дефицит которой заставляет мимикрировать и иерархов, и
богословов, и простых мирян любой конфессии (не только либерального
католицизма) под «приоритеты мира сего», — это вера в жизнь
будущего века и в воздаяния за дела, совершаемые в этой жизни. А
системная ошибка, заложенная в обсуждаемое приспособленчество в
миру, — непонимание того, что мир этот уважает только духовную силу
и никак не может быть заинтересован в том, что вводит его в
заблуждение, имитируя причастность к Традиции, но не имея ее духа и
власти. Пройдет два с небольшим десятилетия после кончины
архиепископа Лефевра, как Ватикан начнет ради односторонней любви к
мусульманам осуждать правительство Франции за запрет ношения
паранджи и никаба в общественных местах15 в ожидании ответной
любви иудеев нужным для них образом «перечитывать» Евангелие16, а
ради совсем безответной любви к секуляризованному миру исповедовать
учение об эволюции, осторожно «пересматривать» отношение к
рукополагаемым священникам с недавней «нетрадиционной ориентацией»,
При этом опросы показывают, что свыше половины жителей Евросоюза
выступают против мусульманских головных уборов в публичных местах.
16 Премьер-министр Израиля Нетаньяху, а также многие раввины очень высоко
оценили «смелость» Бенедикта XVI за «деконструкцию» Мф. 27:25, где иудеи
окончательно избавляли совесть Понтия Пилата от ответственности за Голгофу,
заверяя, что кровь Его на нас и на детях наших в том смысле, что они... не несут
никакой ответственности за казнь Иисуса. При этом поспешность Ватикана в
демонстрации своей политкорректности была столь ошеломительной, что
соответствующий «меморандум» был преподнесен как раздел второго тома книги
Бенедикта XVI «Иисус из Назарета» (гл. 7) ещё до его публикации (и, вполне вероятно,
до написания).

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр... 511
а также «разрешать» аборты и противозачаточные средства, получая в
ответ лишь все большее презрение17. И это вполне соответствует
сказанному в Новом Завете: Если же соль потеряет силу, то чем
сделаешь ее соленою! Она уэюе ни к чему негодна, как разве выбросить ее
вон на попрание людям (Мф. 5:13).
Наконец, нельзя не коснуться двух моментов, которые
архиепископ Лефевр рассмотрел не совсем корректно, но которые вызвали
совершенно правомерную его тревогу. Они кажутся вполне
раздельными, но на деле являются тесно взаимосвязанными и
представляют жизненную актуальность не только для Ватикана, но и
для всех христианских конфессий. Это проблемы диалога с
нехристианскими религиями и секуляризации некогда христианских
государств.
Решение межрелигиозных отношений с позиций политкорректно-
сти составляет специфику современной христианской позиции,
принципиально отличной от позиций других религий по отношению к
самому христианству. Монсеньор Лефевр безошибочно определил, что
призывы ватиканских реформаторов к верующим «искать истину»
вместе с представителями других религий (с. 249), которым не
предлагается сомневаться в том, что они уже обладают ею, и почитание
«ценностей» их наследия без упоминания того, что с точки зрения
реального христианства в этих «ценностях» очень много
проблематичного18, не сочетаемы с миссионерскими задачами христианства и
фактически решение этих задач обессмысливают. То, на что идеологи
II Ватиканского собора намекали, было договорено до ясности
некоторыми очень влиятельными на Западе антихристианами, например экс-
католиком Гансом Кюнгом, который был в свое время одним из
деятельных отцов того же II Ватиканского собора, а затем занялся факти-
17 Достаточно упомянуть о том, что в 2010 г. в некоторых европейских странах
стали выпускать презервативы в обертках с изображением Бенедикта XVI и со
словами «Он сказал — нет». Здесь достигались сразу две цели — и содействие
популярности данной продукции, покупателям которой предлагалось самое
сладостное — нарушение запрета, и та, что изображение римского первосвященника
выбрасывается в помойку после «употребления». Самоочевидно, что использование в
подобной рекламе изображения какого-нибудь раввина или муфтия привело бы в
первом случае к судебному процессу а во втором — к погромам, тогда как над
Ватиканом можно теперь глумиться сколь угодно безнаказанно.
18 См., к примеру, Декларацию II Ватиканского собора Nostra aetate («В наше
время»), параграф 2, посвященный буддизму и индуизму. Здесь, правда,
христианам не возбраняется при уважении к этим «ценностям» верить и во Христа, но
никак не отмечается полная несовместимость с «христианскими ценностями» как
буддийского отрицания и Бога и человеческой личности, так и индуистского
учения о карме и сансаре, которые составляют прямое отрицание учения о творении.

IV. Рецензии и размышления над книгами
•кччси миссионерством с позиций едва ли не любых религий на терри-
ю|)ии христианства19. При этом нет недостатка в христианских теоло-
I их и священнослужителях, которые готовы «учиться и исправляться».
А по позволяет представить себе картинку, которая вряд ли проходи-
iiii перед мысленным взором монсеньора Лефевра даже как страшный
l'on: возможно, уже не очень далеко то время, когда христианских
ι-и я ι ценников в Европе будут рукополагать только по рекомендации
1>;ншинов, мулл и лам с сертификатом о надежности по части
«толерантности».
Однако если вдуматься в причины этого неравенства в межрелиги-
ошых отношениях, то они окажутся достаточно объяснимыми. Иуда-
н'ш в Европе опирается на государство Израиль, очень влиятельные
международные еврейские организации, заслуженное общеевропейское
чувство вины за Холокост (правда, только за один, не за другие)20 и
Разрыв Кюнга с Ватиканом был «оформлен» в начале 1970-х годов после его
памфлета об институте папства «Непогрешим?». В своем нашумевшем манифесте
«Проект мирового этоса» (1990) он заявил, что на земле нет религии, которая по
своей нетерпимости могла бы сравниться с христианством, указав и основную
причину этого — настаивание на божественности Иисуса Христа, мешающее
налаживать «диалог» с другими религиями: Küng H. Proekt Weltethos. Munich/Zürich: Piper,
1990, S. 109-110. Видимо, именно по причине этой эксклюзивной христианской
нетерпимости из каждых 100 жертв насилия на религиозной почве 75 в настоящее
время являются христианами... А о том, как Кюнг осуществлял «диалог»,
свидетельствует серия его книг, написанных в соавторстве со специалистами по другим
религиям, где он представлял «христианскую сторону». Например, в книге по
буддизму и христианству (в соавторстве с крупным буддологом X. Бехертом) он
обрисовывал возможный «взаимообмен» между ними таким образом, что
заимствующей стороной может быть только вторая (в особенности в связи с дзенской
медитацией), поскольку она является более «поврежденной» вследствие того, что
христиане «даже в молитве регулируются церковной догматикой, порабощающими
правилами и духовной дисциплиной»: Küng H. & Bechert H. Christentum und
Weltreligionen. Buddhismus. Munich/Zürich: Piper, 1990, S. 204.
20 Так, например, никому в Европе в голову не придет привлекать к уголовной
ответственности тех, кто отрицает геноцид армян или греков турками в начале
XX в., да и говорить об этом (за исключением разве только Франции, где сильна
армянская община) считается «невежливым». Ни звука не было сказано по этому
поводу и «политкорректным» Ватиканом, когда совсем недавно Ангела Меркель
грозилась привлечь к суду лефевристского епископа Уильямсона (действительно
неумного), отрицавшего геноцид евреев. Что же касается ссылок Ватикана в ответ
на вполне продуманное давление иудеев, настаивающих на пассивности Пия XII
(1939-1958) во время Холокоста, на какие-то тайные документы
(свидетельствующие о том, что он тайно помогал евреям), то гораздо правильнее было бы, во-
первых, отмстить, что вообще-то сопротивляться гитлеровскому министерству по
делам церкви, национал-социалистической партии, спецслужбам и гестапо было не
так-то просто, но-иторых, привести общеизвестные случаи католического сопро-

В.К. Шохин. «Они предали Его»: Архиепископ Марсель Лефевр... 513
культ меньшинств, составляющий важнейшее основание идеологии
современной западной демократии. Ислам — на Нефтяную мощь
арабских государств, уважение за свою последовательную «средневековую
ментальность» (которая не может не импонировать носителям
«беспочвенной» либеральной идеологии), за решимость отстаивать себя
любыми без исключения средствами и на тот ясе общий культ
меньшинств, который распространяется даже на те и* них, которые имеют
все шансы уже в ближайшее время стать по простым демографическим
причинам «болыии нствами». За христианство же не стоит ни одно
европейское государство, которое строило бы <;вою политику на его
защите21. И здесь претензии можно предъявлять отнюдь не к иудеям и
мусульманам, которые естественным образом себя отстаивают, но
только к тем, кто давно уже утратил свою религиозную идентичность.
Еще до знакомства с книгой Лефевра я высказал предположение,
что II Ватиканский собор стоит у начала той траектории исторического
пути христианства в Европе, которая станет прэтивоположностью его
вектора в Римской империи от Нерона до Константина Великого: от
положения религии господствующей к терпимое и, наконец, к гонимой.
Такую гипотезу подтверждает и адамантовый огказ европейских стран
внести даже упоминание о «христианских корнях» Европы (которое,
надо отдать ему должное, пытался было лоббировать Ватикан) в текст
европейской конституции — Лиссабонского дсговора22 (что очень
похоже на вполне еще начальный, но уже реальщщ первый шаг в
обсуждаемом направлении), на каковой не могло не оказать влияние (среди
тивления гитлеровскому режиму и, в-третьих, посоветовать своим vis-à-vis
представить себе такую ирреальную ситуацию, чтобы ортодоксальные иудеи при
гитлеровском режиме стали бы отстаивать права католикос (это противоречило бы не
только их инстинкту самосохранения, но и самой их религии). Об осуждении
католическими иерархами и священниками Холокоста см., к примеру: БровкоЛ.Н.
Церковь и Третий рейх. СПб.: Алетейя, 2009. С. 231, 2^0-241, 354-355.
21 В этой связи нельзя не вспомнить о многих христианских (прежде всего
католических) мучениках в странах третьего мира, гибель которых могла быть
предотвращена, если бы правительства их стран хоть сколько-нибудь дорожили их
жизнью. О «заклании» семи братьев-цистерцианцев в Алжире см.: \Дон Бернандо
Оливера.] Наши братья из Атласа: истолкование событий в свете веры // Новая Европа,
1997, № 11. С. 33-40. Отказ правительства Франции *ести переговоры с так
называемой Вооруженной исламской группировкой (ВИГ) объяснялся не
принципиальностью в отношениях с преступниками, а тем, что монахи не представляли никакой
ценности в его глазах, и если бы речь шла о более значительных» людях
несомненно эти переговоры закончились бы успешно.
22 При этом даже те католические страны, которые временно тормозили этот
проект (Ирландия и Чехия), делали это из экономических, а не из религиозных
соображений.

514
IV. Рецензии и размышления над книгами
прочих факторов) и самое главное последствие «адаптивистского»
II Ватиканского собора — потеря самой централизованной
христианской конфессией главного для диалога с обществом — уважения и
авторитета23. Но на положение дел в Европе не могут не оказывать
воздействие тенденции и за ее пределами. При полномасштабном
«выдавливании» христианства в странах третьего мира (будь то
«сверхтолерантная» Индия или значительно менее толерантные Марокко,
Индонезия, Пакистан, Иран, Ирак или, в последнее время, Нигерия и
Египет), равного которому трудно найти по отношению к любой
другой религии, ни одно из исторически христианских государств не
пытается строить свою политику с этими странами исходя из положения
в них христианских меньшинств. При этом возможности воздействия в
данном случае еще отнюдь не исчерпаны — ни политические, ни
экономические, особенно с учетом того, что многие из этих стран живут
за счет помощи исторически христианских государств. Правда,
западные государства начиная по крайней мере с XIX в. не поддерживают
восточнохристианские народы из политических интересов, однако
была одна страна на карте мира, которая действенно отстаивала на
Востоке интересы христианства, — Российская империя. Разумеется,
о преемственности в этой политике не могло идти речи в период
государственного атеизма, однако и в эпоху самого активного
«огосударствления религии» и «воцерковления государства» представить себе ее
реальное продолжение в РФ столь же немыслимо, как и вмешательство
в межрелигиозные конфликты западных государств24.
Кто-то сказал, что книга Лефевра имеет привкус пороха. Я бы
уточнил, что она провоцирует на многие размышления.
Сошлюсь в связи с этим на свою специальную публикацию на эту тему:
Шохин В.К. Христианство как религия политкорректности в современной Европе:
иллюзии и реальные перспективы // Альфа и Омега, 2008, № 3 (53). С. 216-236.
24 Правду сказать, 19-20 января 2011 г. Европейский парламент принял
резолюцию «О положении христиан в свете защиты свободы религии», осуждающую
насилие над ними в странах третьего мира (после грандиозного новогоднего
теракта в одной из церквей Александрии), и обратился к органам Евросоюза с
предложением установления договоренностей с этими странами по принципу: деньги и
бизнес в обмен на соблюдение прав человека. Есть, однако, все основания
полагать, что эти намерения имеют столь же скромные перспективы, как и начавшиеся
робкие разговоры в Европе о том, что пора прощаться с политкорректностью в
отношении нелегальных эмигрантов. При нынешнем же уровне всесторонней
поддержки странами НАТО «демократических революций» в североафриканских и
ближневосточных странах, движимых исламскими радикальными организациями,
договариваться скоро будет, вероятно, не с кем и уже не за кого.

V. ИСТОРИОГРАФИЯ
H.H. Трубникова
ВОПРОС О «СТАРОМ И НОВОМ БУДДИЗМЕ
ЭПОХИ КАМАКУРА»
В РЕЛИГИОВЕДЧЕСКИХ ИССЛЕДОВАНИЯХ1
После междоусобных войн второй половины XII в. в Японии
устанавливается сёгунат — воинское правление — вдобавок к
сохраненной, хоть и ослабевшей власти государя и столичной знати. Ставка
первого сёгуната находилась в городе Камакура, отсюда и название
эпохи, длившейся до новых междоусобиц первой трети XIV в.
Преобразования в ту эпоху коснулись всех сторон жизни, в том числе и
устройства буддийской общины, и роли храмов в японском обществе.
Под «камакурским буддизмом» в широком смысле слова
понимается весь японский буддизм конца XII — начала XIV в. В узком смысле
«камакурскими» называются движения, возникшие в ту эпоху и
положившие начало пяти школам:
1) Дзё:до (основатель— Хо:нэн, 1133-1212), учит почитанию
одного лишь будды Амида и единственному обряду «памятования о
будде», нэмбуцу ;
1 Работа выполнена при поддержке РГНФ в рамках исследовательского проекта
«Обновление традиций в японской религиозно-философской мысли XIII- XIV вв.».
Двоеточие в транскрипциях японских слов обозначает долготу гласного. Японские
имена собственные в статье не склоняются.
2 Амида (санскр. Амитабха) стал в Японии одним из наиболее почитаемых будд
(отсюда название особого направления японского буддизма: «амидаизм»), Ммчало
почитания Амида в Японии обычно относят к VII в., а к XII в. простой обрмд иели-
чания этого будды распространился во всех слоях общества, от высшем ними до
простолюдинов. Главное положение учения об Амида таково: силою свои s »»истов
этот будда создал Чистую Землю Высшей Радости (санскр. Сукхавати, μι ι I оку
раку), где может возродиться после смерти каждый почитатель Амида, что(»ы ι им Г>е \
помех двигаться к окончательному просветлению. Считалось, что иеличшше
Амида— обряд, наиболее подходящий для «последнего века», когда спопинмн ι и у
людей стали гораздо слабее, чем в пору жизни Будды Шакьямуии; плчмипн ι XI п.

516
V. Историография
2) Риндзай-Дзэн (основатель— Эйсай, 1141-1215), обучение
основывается на ко:ан и других текстах китайского Чань3 школы Линьцзи;
3)Дзё:до-Син (основатель— Синран, 1173-1263), учит о вере в
спасение «силой Другого», т.е. будды Амида;
4) Со:то:-Дзэн (основатель— Дотэн, 1200-1253), вслед за китайской
школой Цаодун той же традиции Чань учит о единстве просветления с
подвижничеством, мыслимым как «сидячее созерцание» (дзадзэн);
5)Хоккэ (основатель — Нитирэн, 1222-1282)4, проповедует
исключительное почитание «Лотосовой сутры» и обряд ее величания,
даймоку.
Иногда сюда же относят шестую школу — Дзи (основатель — Ип-
пэн, 1239-1289); по ее проповеди, все люди уже спасены буддой Амида.
Учения перечисленных школ называют «новым буддизмом эпохи
Камакура» (Камакура син буккё:). Их противопоставляют «старому»
буддизму: шести школам города Нара (основаны в VII—VIII вв.)5, а
также школам Сингон и Тэндай (основаны в начале IX в.).
большинство японских авторов признают, что «последний век» уже наступил.
Классическое изложение учения об Амида и его Чистой Земле дал в конце X в.
Гэнсин (942-1017); новым в учении Хогнэн было прежде всего то, что он считал
«памятование» единственным обрядом, тогда как более ранние амидаисты не отвергали
и другие виды подвижничества. См.: Трубникова H.H. «Созерцание сердца» (кансин) по
учению школы Тэндай (XI-XII вв.) // Вопросы философии. 2011. № 5. С. 130-141.
3 До конца XII в. «созерцание», дзэн, в Японии изучалось как составная часть
наставлений школы Тэндай. Наставники, проповедовавшие Дзэн как
самостоятельное учение в ХИ-ХШ вв., подчеркивали, что прошли надлежащее обучение в
Китае и продолжают традиции китайского Чань. Правда, при этом Эйсай указывал,
что переносит в Японию учение, полезное для ее собственных нужд, для «защиты
страны». И для Эйсай, и особенно для Дотэн наравне с китайским Чань были
значимы индийские истоки этого учения. При этом китайскому происхождению Дзэн в
эпоху Камакура придавалось первостепенное значение: в пору строительства
нового государства интерес к китайской мысли снова возрос, ведь и с самого начала, в
древности, государственное устройство Японии ориентировалось на китайские
образцы. В XIII в., после нашествия войск хана Хубилая, из Китая в Японию
перебрались несколько наставников Чань, так что японцы смогли познакомиться с их
учением из первых рук. Таким образом, для японских учений ХП-ХШ вв. «Дзэн» и
«Чань» равнозначны: речь идет о единой индийско-китайско-японской традиции
«созерцания». При этом нельзя сказать, чтобы в Японии усвоили все наследие Чань;
исходя из этого, современные авторы порой говорят об «истории Дзэн в Китае»,
имея в виду не все направления Чань, а только те, которые получили дальнейшее
развитие в Японии.
4 С XIX в. эту школу принято называть «школой Нитирэн». См.: Игнатович А.Н.
Школа Нитирэн. М., 2002.
5 Школы Риду, Куся, Хоссо:, Санрон, Дзё:дзицу и Кэгон. См.: Игнатович А.Н
Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. М, 1987.

H.H. Трубнижова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 517
Вопрос о «камакуроском буддизме» значим не только для
исследований по XII-XIV вв., но и для истории религий Японии в целом. Он
включает в себя несколгсько более узких вопросов:
— в чем причина псоявления новых движений и их успеха;
— каково соотношеение новаторства и традиции внутри их самих;
— в чем суть их рассхождений со старыми школами;
— каким направлекниям буддизма принадлежала ведущая роль в
обществе.
Так или иначе, этих* вопросов касаются все исследования по Синран,
Дотэн, Нитирэн и друугим мыслителям эпохи Камакура. Я буду
говорить о работах, где ообсуждается японский буддизм XII-XIV вв. в
целом.
Новвый камакурский буддизм
как ^японский «протестантизм»
«Камакурский вопррос» был поставлен в начале XX в., как только
появились первые япошские религиоведческие работы, построенные по
западным научным обрразцам. Первой из них стала книга 1907 г.
«История японской религши» Анэсаки Масахару (1873-1949), написанная
на английском языке. ЗЗдесь сказано, что новый буддизм эпохи
Камакура, в отличие от прежшего буддизма Японии, был «не религией
церемоний и таинств, но религией простого благочестия или духовного
упражнения. Догма услупила место индивидуальному опыту, а ритуал
и священничество — бдпагочестию и интуиции»6. На рубеже XIX-XX вв.
исследователи искали в Японии учения, хотя бы отчасти подходящие
под западные мерки «ррелигиозных»: ставящие вопросы о вере, о грехе
и праведности, о пути! человека к спасению и т.д. Все это находили в
трудах основателей калмакурских школ.
В 1911 г. историк Xiapa Кацуро: (1871-1924) в статье «Реформация
в религиях Востока и 13апада» впервые представил новый камакурский
буддизм как аналог еврропейского протестантизма7. Общие черты тех и
других «протестантов)» здесь — обращение к широкому кругу
верующих, проповедь, а не содни лишь обряды, опора на веру, а не на
книжное знание. Задача нашти «протестантизм» в истории японских религий
6 Anesaki Masaharu. HIistory of Japanese Religion. With special Reference to the
social and moral Life of thee Nation. London, 1930. 2nd ed. P. 168. См.: Китагава Дж.
Религия в истории Япониии. Пер. с англ. Н.М. Селиверстова под ред. СВ. Пахомова.
СПб., 2005. С. 153.
7 Хара Кацуро:. То:дзаай-но сю:кё: кайкаку (Реформация в религиях Востока и
Запада) // Нихон тю:сэйсси-но кэнкю: (Исследования по средневековой истории
Японии). Токио, 1929. С. 3*04-321.

518
V. Историография
была насущной, коль скоро Запад, который Япония догоняла и
которому противостояла, был в основном протестантским.
По итогам всех преобразований в области религий в Японии с XVII
по XX в. большинство японских семей принадлежало к приходам
храмов камакурских школ. Ученые-буддисты из этих школ тоже
поддерживали поиски «японского протестантизма». В их работах заново
зазвучали доводы, уже высказанные в трудах наставников XIII в.: «старые»
храмы к началу эпохи Камакура забыли монашеские заповеди, погрязли
в политических интригах, заботах об обогащении, войнах друг с
другом и с мирянами, плохо знали буддийский канон либо изощрялись
в тонкостях толкований, забывая о главном смысле учения, и меньше
всего заботились о чаяниях обычных людей. Отсюда и успех новых
движений с их серьезным отношением и к учению, и к подвижничеству.
Позже, в XX в. японские историки религии задействовали схему
Макса Вебера. По их мнению, капиталистическое развитие Японии
началось не с открытием страны в середине XIX в., а гораздо раньше,
в эпоху Токугава (XVII-XIX вв.), — значит, у японцев была и своя
«протестантская этика» и в ее основе лежали «новый камакурский
буддизм» в сочетании с «новым конфуцианством» и синтоизмом.
Р. Белла (род. 1927) в книге «Религия Токугава»8 в поисках
«функционального аналога протестантской этики» обращается ко всем
учениям исследуемой эпохи, включая и буддизм, и конфуцианство, и
синтоизм. Главное отличие от европейского опыта Белла видит в том, что
в Японии рационализация ценностей (необходимая, по Веберу)
начинается не в области хозяйства, а в области властных отношений. Белла
выделяет две главные составляющие токугавской религии. Во-первых,
это преданное почитание будд, богов, основателей школ, а также
родителей и властей по одной и той же модели «возврата долга» (хо.он).
Во-вторых, это поиски единения с буддой, мировой первоосновой (pu),
«Путем» (до:), либо со всеми живыми существами, с миром как целым;
эти цельность, гармония составляют важнейшую цель в политической
области. В наиболее четком виде модель почитания прослеживается в
амидаистских буддийских школах, а модель единения с целым — в
школах Дзэн. Последователям Нитирэн принадлежит (также
необходимая при таком подходе) установка: никакая вера не может быть
настоящей, пока она не выражена делами в миру, в отношениях с
родичами, наставником и господином.
Отличие камакурских учений от более раннего японского буддизма
Белла описывает так: в «старых» школах упор делается на желаемое
(будь то мирские блага или посмертное спасение), и ради этих целей
Bellah R.N. Tokugawa Religion. The Values of Pre-Industrial Japan. Glencoe, 1957.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 519
совершаются всевозможные обряды. А «новые» школы в основном
говорят об уже имеющемся: о природе будды в человеке, об обете
будды Амида, спасшем всех людей, или о «Лотосовой сутре», где есть
всё и для земного, и для посмертного блага каждого человека. Все они
подчеркивают ответственность человека за это достояние, учат жить
так, чтобы «вернуть долг», «воздать за милость» всем тем, кому
человек обязан самой своей жизнью, — буддам, богам, родителям и
господину, — хотя полностью оплатить такой долг невозможно9.
Во второй половине XX в. вышло несколько работ,
сопоставляющих учения камакурских мыслителей и основателей протестантизма10.
В то же время у наставников эпохи Камакура находят примечательные
черты сходства с другими направлениями европейской мысли,
например у До:гэн— с мистикой Иоганна Экхарта11. В «камакурском
буддизме» в разные века его существования (от XII—XIII вв. до наших
дней) можно найти «функциональные аналоги» не только для
протестантизма, но и для множества других явлений в истории иных религий.
Возможны и встречные поиски: есть ли, например, на Западе аналог
для камакурских учений о единственном достаточном обряде?12 На
мой взгляд, правомерность таких сопоставлений зависит от выбранных
задач исследования (или философского рассуждения, или проповеди,
или популярного очерка) и от того, по каким признакам сравниваются
одни явления и другие. Дать же общий ответ на вопрос, был ли в
японском буддизме свой «буддийский протестантизм», мне кажется
невозможным.
«Буддизм в Японии» стал «японским буддизмом»
В мировом религиоведении второй половины XX в. закрепилась
формула: в эпоху Камакура «буддизм в Японии» впервые стал
«японским буддизмом». Эта оценка стала особенно популярной благодаря
книге Дж. Китагава «Религия в истории Японии» (1966). По Китагава,
9 См.: Бенедикт Р. Хризантема и меч. Модели японской культуры. М, 1994;
Карелова Л.Б. У истоков японской трудовой этики: история в портретах. М., 2007.
10 Прежде всего исследования П. Ингрэма по Синран. См., например: Ingram P.O.
Faith as Knowledge in the Teaching of Shinran Shonin and Martin Luther // Buddhist-
Christian Studies. Vol. 8 (1988). P. 23-35.
11 См., например: Loy D.R. Awareness Bound and Unbound: Buddhist Essays.
New York, 2009.
12 Похожий вопрос ставит Суэки Фумихико, подбирая небуддийские аналоги
(но не источники) для учения об «исконной просветленности» школы Тэндай XIII в.
См.: Sueki Fumihiko. Two seemingly contradictory aspects of the teaching of innate
enlightenment (hongaku) in medieval Japan // Japanese Journal of Religious Studies. 1995,
22/1-2. P. 3-16.

520
V. Историография
прежде «в Японии буддизм, несмотря на свою веру в мир иной,
процветал как религия мира сего, а именно — японского государства», а
для новых учений главным стало «не достижение благодати Будды
посредством духовной дисциплины или чудодейственной силы
божества, но переживание несомненности спасения»13. Буддизм эпохи Ка-
макура так же оценивается в статье Дж. Китагава в «Энциклопедии
религии» под ред. М. Элиаде14. Новые школы предстают не просто как
по-настоящему «японские» в отличие от «заимствованных», но и как
«народные» — в отличие от «элитарных»; они дают серьезные ответы
на главные вопросы буддийского учения и придерживаются строгого
подвижничества, чего нельзя сказать о «старых» школах с их пустым
начетничеством, обмирщением и нравственным разложением
духовенства. Коротко эту точку зрения подытожил Суэки Фумихико —
«хорошие парни против плохих парней»15.
Оосуми Кадзуо и Дж. Доббинс, авторы главы о камакурском
буддизме в «Кембриджской истории Японии» (1990), указывают:
«Возникновение камакурского буддизма было важнейшим событием в японской
истории, потому что через него буддизм был приспособлен к японским
путям и стал доступен обычным людям»16. Развитие буддизма в эпоху
Камакура здесь делится на два этапа. В конце XII в. и в первой
половине XIII в. Хо:нэн, Синран и Дотэн скорее разрабатывают новые
учения, а не ищут нового круга слушателей. А во второй половине
XIII в., уже после того как ранние камакурские учения
распространились и получили собственные храмы, Нитирэн и Иппэн стали
проповедовать, напрямую обращаясь к воинам и простолюдинам. Под
влиянием новаторов отчасти обновляются и «старые» школы; они тоже
ищут более широкой поддержки в обществе. Критика старого буддизма
звучит и в самих «старых» школах; они систематизируют свои учения,
восстанавливают монашескую дисциплину и т.д.
Похожий подход, с несколькими важными уточнениями, принят и в
отечественном томе «Буддизм в Японии»17. «Коренные перемены, про-
13 Китагава Дж. Религия в истории Японии. СПб., 2005. С. 153-155.
14 Kitagawa J.M. Japanese Religion: An Overview // Eliade M. (ed.). The
Encyclopedia of Religion. V. 7. New York and London, 1987. P. 520-538.
15 Суэки Фумихико. Нихон буккё: сисохи ронко: (Историко-философские
рассуждения о буддизме Японии). Токио, 1993. С. 276.
16 Ösumi Kazuo. Buddhism in the Kamakura period. Translated, adapted, and
expanded by J.C. Dobbins // The Cambridge History of Japan. Vol. 3. Medieval Japan/
Kozo Yamamura (ed.). Cambridge, 2005 (1990 — Ist ed.). P. 544-582.
17 Буддизм в Японии. Под ред. Т.П. Григорьевой. М., 1993. Авторы главы
«Буддизм в периоды Камакура и Муромати (XIII-XVI вв.)» — A.M. Кабанов и А.Н.
Игнатович.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 521
исходившие в структуре японского общества, в сфере идеологии
получили отражение в реформаторских движениях японского буддизма
периода Камакура. <...> Именно благодаря им буддизм в Японии
наконец превратился в общенародную религию»18.
Буддизм эпохи Хэйан (IX-XII вв.) считается «элитарным» в том
смысле, что его учение и обряды в полной мере были доступны лишь
узкому кругу монахов в крупных храмах и чиновной знати в столице.
Правда, в источниках того времени (по крайней мере в тех, что
освоены современным японоведением) почти всегда говорится лишь об этом
узком круге; вдали от столицы нет не только буддизма, но и искусства,
культуры — кажется, будто там «жизни нет» вообще. Когда же в
памятниках хэйанской словесности появляются воины и простолюдины,
они уже появляются как буддисты. Они, как и столичные чиновники,
обращаются к монахам за обрядами, нацеленными на «пользу и выгоду
в здешнем мире», признают закон воздаяния, надеются после смерти
возродиться в Чистой земле и боятся возрождения в аду «Каким бы
неполным и упрощенным ни представлялось нам сейчас восприятие
японцами буддизма в самом широком плане, это вовсе не означает,
что к концу XII в. буддизм не пустил прочные корни во всех слоях
японского общества»19.
Авторы тома выделяют две идеи, особенно влиятельные в хэйан-
ском буддизме и во многом определившие также содержание новых
учений эпохи Камакура: это идеи, что мир вступил в пору упадка,
«конца Закона-Дхармы» (маппо:) и что каждое живое существо по
своей природе тождественно будде, «исконно просветлено» (хонгаку).
«Реформаторские школы, пропагандировавшие более легкие и
действенные практические методы, ведущие к освобождению, явились
закономерным результатом обобщения и осмысления многовекового
религиозного опыта»20. Главные отличия «новых» школ от «старых»
состояли в том, что они обращались к широкому кругу слушателей и
часто обходились без поддержки властей (хотя порой и получали ее).
Под влиянием новых движений вынуждены были обновляться и
«старые» школы; и на уровне учения, и на уровне обрядности
«старые» и «новые» школы многое заимствовали друг у друга, хотя споры
между ними не затихали на протяжении всей эпохи Камакура.
После 1993 г. в отечественных работах в основном принимается
такая же оценка камакурского буддизма.
Там же. С. 192-193.
Там же. С. 193.
Там же. С. 194.

522
V. Историография
Камакурский буддизм
в японских исследованиях второй половины XX в.
В 1960-1970-х годах в японском религиоведении постепенно
укрепляется иной взгляд на соотношение между новыми и старыми
школами в эпоху Камакура.
Курода Тосио (1926-1993) предлагает концепцию, сосредоточенную
в основном на способах существования храмов и святилищ в японском
обществе21. Согласно ей, участие «старых» школ в государственной
политике и междоусобных войнах, заботы о сохранении и
приумножении храмовой земельной и иной собственности — вовсе не приметы
«обмирщения», «разложения». Напротив, все это — основополагающие
признаки того, чем, собственно, были эти школы: «храмовыми домами»
(дзикэ), устроенными подобно мирским владетельным домам. По
Курода Тосио, «старые» школы в японском государстве эпох Хэйан и
Камакура составляли одну из правящих элит наряду с «чиновными
домами» (кугэ) и «воинскими домами» (букэ). Говорить же о
возникновении новых школ в эпоху Камакура можно лишь условно; «школами»,
сопоставимыми с Тэндай или Сингон, эти движения не были вплоть
до XVII в.
Источники XIII-XIV вв., будь то сочинения по истории Японии,
памятники изящной словесности и пр., отводят новым движениям
весьма скромное место. Здесь главенствуют совсем другие
направления буддизма. В их числе «таинства» (химицу), т.е. всевозможные
обряды, нацеленные на «пользу и выгоду в здешнем мире», и
прикладные учения о таких обрядах. Сюда же относится амидаизм,
каким он был до Хо:нэн, — не «исключительный», а сочетающий
величание будды Амида с другими видами подвижничества. Также сюда
можно отнести всевозможные способы совместного почитания богов и
будд. Теоретические основания всего этого «старого» буддизма
осмысляют наставники школы Тэндай в корпусе текстов, собирательно
называемых «трактатами об исконной просветленности» (хонгаку-рои).
Курода Тосио называет эту совокупность обрядов и учений «явно-
гайным буддизмом» (кэммщу букке:). В эпоху Камакура и еще
несколько столетий спустя за новыми движениями оставалась роль
«инакомыслящих» (ытан-ха), тогда как роль ортодоксии,
действительно имевшей широкое влияние в обществе, играл «явно-тайный
буддизм», представленный школами города Нара (см. выше, примеч. 4),
21 Курода Тосио. Нихон тю:сэй-но кокка-то сю:кё: (Средневековое японское
государство и религии). Токио, 1975. См.: The Legacy of Kuroda Toshio. Ed. by
J.C. Dobbins // Japanese Journal of Religious Studies. Vol. 23/3^4 (1996); Курода Тосио о
религиях Японии. Обзор H.H. Трубниковой / http://trubnikovann.narod.ru/Kuroda.htm

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 523
а также Сингон и Тэндай. «Общенародными» новые камакурские
движения, возможно, были по своим установкам, по содержанию
проповеди, но на деле круг приверженцев каждого из них был достаточно
узок. Внутри же самой «явно-тайной системы» развивались
«реформаторские» движения (кайкакуха) — не в смысле сходства с
европейской Реформацией, а в том смысле, что эти движения, не отрицая ни
прежних учений, ни общинного уклада, старались сохранить или
возродить их в пору политических потрясений. К реформаторам
относятся Дзё:кэй (1155-1213, школа Хоссо:), Мё:э (1173-1232, школа Кэгон),
Эйдзон (1201-1290, школы Сингон и Рицу).
Подход Курода Тосио критиковали и уточняли многие японские
историки религии, но в целом он получил признание как
согласующийся с наибольшим числом источников.
В 1970-х годах в серии «Памятники японской философской мысли»
выходят не только тома, посвященные основателям «новых камакур-
ских школ» (Хо:нэн, Иппэн, Синран, До:гэн, Нитирэн), но также
собрания текстов «старых» школ22 и отдельно — трактатов школы
Тэндай по «исконной просветленности»23. С этого времени научная буддо-
логия в Японии больше не оценивает «старый» буддизм XII-XIV вв.
как «упадочный». Исследователи рассматривают наследие камакурского
буддизма с разных точек зрения, но так или иначе обсуждают его,
избегая ретроспекций — оценок по критериям, относящимся к эпохи Току-
гава или же к современности.
Тамура Ёсиро: (1921-1989), автор обзора в упомянутом томе
трактатов школы Тэндай и множества других исследований по истории
буддизма в Японии, выпустил также «Введение в изучение японского
буддизма»24. В истории новых буддийских движений ХП-ХШ вв. он
выделяет два этапа. Первый относится к рубежу эпох Хэйан и Камаку-
ра— когда появляются радикальные новаторские учения Хо:нэн и
Но:нин (ум. в 1190-х годах, основал недолго просуществовавшую
школу Нихон Дарума традиции Дзэн). Их проповеди, на взгляд
современников, возмутительны — ведь они отрицают все принятые в Японии
виды подвижничества (Но:нин) или все, кроме «памятования о будде»
Камакура кю: буккё: (Старый буддизм в эпоху Камакура). Под ред. Камата
Сигэо и Танака Хисао// Нихон сисо:-тайкэй (Памятники японской философской
мысли). Т. 15. Токио, 1971.
23 Тэндай хонгакурон (Рассуждения школы Тэндай об исконной
просветленности). Под ред. Тада Ко:рю:, 0:кубо Рё:дзюн, Тамура Ёсиро:, Асаи Эндо: // Нихон
сисо:-тайкэй. Т. 9. Токио, 1973.
24 Тамура Ёсиро:. Нихон буккё:си-ню:мон (Введение в изучение японского
буддизма). Токио, 1969. См.: Tamura Yoshirö. Japanese Buddhism. A Cultural History.
Translated by J. Hunter. Tokyo, 2005 (2000— Ist. ed.).

524
V. Историография
(Хогнэн). Начинаются гонения на сторонников этих новых учений;
несколько монахов выступают с подробной критикой взглядов Хо:нэн и
Но:нин. При этом Эйсай, обычно относимый к «новаторам», попадает,
скорее, в тот же ряд критиков, что и Дзё:кэй и Мё:э. Отповедь учению
Но:нин для Эйсай становится важной частью обоснования его
собственной версии Дзэн как учения, полезного для «защиты страны».
А Дзё:кэй и Мё:э в своих «старых» школах много делают для того,
чтобы обновить и учение, и подвижничество.
Далее следует второй этап: деятельность Синран, До:гэн и Нитирэн.
При всей новизне их учений они уже не отвергают полностью весь
земной мир и все прежние буддийские традиции, а переходят, каждый
по-своему, к приятию мира и по-разному учат, как человеку
преобразовать себя в этом мире и мир вокруг себя. При этом все они,
выученики школы Тэндай, исходят из ее учения об «исконной
просветленности», из признания тождества сущностного истинного мира будды и
изменчивого мира явлений, круговорота рождений и смертей. Не
повторяя этого учения, они продолжают и развивают его.
Ключевые особенности всего камакурского буддизма, по Тамура
Ёсиро:, — это, во-первых, привязка к своему времени (так у всех,
кроме наставников Дзэн). Новые учения выбирают пути, подходящие для
«последнего века», а старые пытаются противостоять упадку. Так,
Дзиэн (1155-1225, школа Тэндай) прослеживает весь ход японской
истории с точки зрения буддийского учения о смене эпох и показывает,
что внутри общего движения к упадку возможны и периоды подъема.
Во-вторых, «исключительные» способы подвижничества25 характерны
для всего камакурского буддизма, но исключительность понимается
по-разному: как отвержение всех других способов раз и навсегда (у
новых школ) или как сосредоточение на каком-то одном способе как
главном для этого конкретного человека в его насущных
обстоятельствах. Дзё:кэй, жесткий критик «исключительного памятования о будде»,
сам составил несколько десятков обрядовых руководств для разных
храмов и в каждом из них доказывал, что здешний обряд—
наилучший. В-третьих, и «новаторы», и «реформаторы» старых школ
рассуждают о том, как жить в здешнем земном мире, — и когда считают его
безнадежно испорченным, и когда пытаются изменить его к лучшему.
В-четвертых, все они обращаются и к монахам, и к мирянам,
отвергают устоявшийся общинный уклад и стараются преобразовать его.
Т.е. такие, которые позволяют обойтись без других обрядов, изучения текстов
канона, соблюдения заповедей и т.д. Это может быть величание будды Амида (по
Хо:нэн), возглашение хвалы «Лотосовой сутре» (по Нитирэн), «сидячее
созерцание» (по До:гэн), сосредоточение на том, что «я и есть— истинная сущность» (по
одной из версий учения Тэндай), и др.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 525
По Тамура Ёсиро:, между концом XIII и началом XVII в. (эпохой
Токугава) происходит постепенная «секуляризация» японского
буддизма. Под «секуляризацией» исследователь понимает необратимый
процесс переноса жанров буддийской словесности в светскую
литературу, приемов обустройства молелен и храмов — в мирское зодчество,
обрядовых обыкновений — в быт. Новые движения в это время сами
занимаются тем же, за что их приверженцы обычно порицают «старые»
камакурские школы: ведут войну, берут под свою власть целые города
и области (движения икко:-икки, связанное с традицией Дз:до-Син, и
хоккэ-икки, связанное с традицией Нитирэн). В эпоху Токугава главной
задачей становится восстановление мира после долгих гражданских
войн; принимаются меры по упорядочению деятельности храмов,
и уже здесь «камакурские» школы приобретают тот вид, в котором
их описывают как аналог «протестантизма».
Деление буддийских движений эпохи Камакура на «старые» и
«новые» остается неодинаковым у разных японских исследователей и. в
последующие годы. Например, Сасаки Каору различает в эпоху
Камакура буддизм «системный» (тайсэй-буккё:), к которому относятся
«старые» школы, и Риндзай, «противосистемный» (хантайсэй-бук-
кё:), куда входят движения Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн, а таюке
третий вид, «внесистемный буддизм» (тё:тайсэй-буккё:), к
которому относятся Тё:гэн, Иппэн и другие странствующие
проповедники26.
Мацуо Кэндзи главным для камакурского буддизма считает
изменившееся соотношение сил внутри буддийской общины между
«служилыми монахами» крупных храмов, государственных либо родовых
(кансо:), и «монахами-отшельниками» (тонсэйсо:). Разница между нирди
прослеживается еще с VIII в. Служилые монахи получают
официальные посвящения, живут на государственном или храмовом содержании,
совершают в основном обряды для «защиты страны», соблюдают
многочисленные требования чистоты, восходящие к синто: (коль скоро
государственные обряды, обращенные к буддам и «родным богам», близко
связаны). В целом они действуют в рамках государственной и
общинной религии. Отшельники же часто принимают посвящение
напрямую от учителя, живут подаянием, совершают обряды по заказам
частных лиц, не соблюдают строгой чистоты (так что могут давать
наставления женщинам, заботиться о больных и т.д.). Область их
деятельности — религия отдельного человека. Начиная с конца XII в. ведущую
роль в общине начинают играть не служилые монахи, как прежде,
Сасаки Каору. Тюхэй кокка-но сю:кё: ко:дзо: (Структура религий в среди»·
вековом японском государстве). Токио, 1988.

526
V. Историография
а именно отшельники — в том числе Дзё:кэй, Мё:э, Эйдзон,
формально принадлежавшие к «старым» школам27.
Самую радикальную переоценку камакурского буддизма — и
японского буддизма в целом— в конце 1980-х годов предприняли двое
буддийских ученых из школы Со:то:, Хакамая Нориаки и Мацумото
Сиро:. Их подход, так называемый «критический буддизм» (хихан бук-
кё:), вызвал жаркие споры в мировом буддологическом сообществе28.
В первый раз за долгое время прозвучало предложение исключить из
японского буддизма целые пласты — как «ненастоящий» буддизм.
Лишними оказались как раз «старые» школы, особенно Тэндай с ее учением
об «исконной просветленности». С точки зрения «критического
буддизма», утверждение, что все существа исконно просветлены, не
обосновывает равенство всех людей, а напротив, оправдывает
несправедливость и насилие, освящая существующую ситуацию в обществе
авторитетом буддийского учения; настоящим же буддистом-«крити-
ком» в Японии XIII в. был только Дохэн. На эту критику ответили
многие исследователи буддизма; время от времени споры вокруг
«критического буддизма» возобновляются и сейчас.
Новый взгляд на камакурский буддизм
в западных исследованиях второй половины XX в.
В западном японоведении программной стала статья Дж. Фоурда
«В поисках несбывшейся реформации: переосмысливая камакурский
буддизм»29. По Фоурду, буддизм в Японии до эпохи Камакура уже в
полной мере был «японским»: он прочно сросся с почитанием богов-
коми, был близко связан с государственной властью, устроенной иначе,
чем в других странах буддийского мира, и как раз приметы
«иноземного» учения в этом буддизме были лишь внешними. Главное
изменение, произошедшее в эпоху Камакура, следует из установки на то, что
человек любого общественного положения, монах или мирянин,
«может непосредственно достичь всей полноты благ буддийского спасения
или таких меньших благ, как здоровье и богатство, посредством
прямого, личного обращения к кому-то из будд, бодхисатв, к сутре или к
Мацуо Кэндзи. Камакура син буккё:-но сэйрицу (Становление нового
камакурского будцизма). Токио, 1988; Matsuo Kenji. What is Kamakura New Buddhism//
Japanese Journal of Religious Studies. Vol. 24/1-2 (1997). P. 179-189.
28 См.: Pruning the Bodhi Tree: The Storm over Critical Buddhism. Ed. by J.
Hubbard and PL. Swanson. Honolulu, 1997.
29 Foard J.H. In Search of a Lost Reformation: A Reconsideration of Kamakura
Buddhism // Japanese Journal of Religious Studies. Vol. 7/4 (1980). P. 261-291.

H.H. Трубниковва. Вопрос о > «старом и новом буддизме... 527
святому»30. Стираются ] грани межэду «большими», государственными,
и «малыми», местными,, традициями; специальные обрядовые знания,
прежде хранимые в тайне, теперьь обсуждаются в наставлениях для
мирян. «Подъем народного буддишского благочестия»31 выражался в
почитании будды Амидаа или «Лоэтосовой сутры», и будущего будды
Мироку, бодхисатв Каншон и Дзиздзо:, богов-лшш, «давших обет
защищать Закон Будды»,, а также ^японских подвижников— царевича
Сё:току (VII в.) и др.
Дж. Фоурд ставит возпрос, как травильнее называть различные
буддийские объединения Ягпонии. Унификация их как «школ» (или «сект»,
сю:) относится все к тойи же эпохе Токугава, а в эпоху Камакура
картина была более пестрая.
Школы города Hapai были «учшлищами» (schools). Каждая из них
занималась разработкой! какого-тсэ раздела буддийской теории, а
посвящения, структура хррамов и т.„д. у них были общими. Хэйанские
школы Тэндай и Сингеон составляли государственное «священство»
(priesthood) наряду со жкречеством! государственных святилищ (замечу,
что к такому «священ*ству» можно отнести и монахов из храмов
Тогдайдзи и Ко:фукудзи4 в городе Нара). А в эпоху Камакура
выделяются «культы», «орденая» и «сектьц».
«Культом» Фоурд называет шочитание какой-либо святыни— со
своей обрядностью и прреданиямщ, но с четкой установкой на то, что
это всего лишь один из \ возможные путей к спасению. «Культы»
складываются вокруг старинных государственных храмов и святилищ,
которые все меньше получают подщержку от двора и воинской ставки и
все больше превращаются в центры паломничества. Пример —
почитание богов и будд горрного края ПСумано. К «культам» Фоурд относит
также сообщества монадхов и мир;ян при государственных старых
храмах, занятые не «защитсой страны)», а обрядами для частных нужд.
Таковы сообщества амидашстов при храмах школы Тэндай,
последователи Мё:э на горе Такао, особенно пючитавшие Будду Шакьямуни, и др.
Под «орденами» Фо^урд понимает группы «профессионалов»,
занятых какой-то определенной практикой; они признают авторитет
государственных храмов,, но не вхюдят в число основного тамошнего
священства. Таковы хшдзири, странствующие проповедники и
сборщики подаяния. Хидзирои действовали и в Х-ХП вв. (например, Ами-
да-хидзири, проповеднники амид&изма, или Ко:я-хидзири, сборщики
подаяния для храмов ш!КОЛы Сишгон на горе Ко:я). В эпоху Камакура
почти все крупные хра>мы обзавелись такими проповедниками. Тётэн
30 Ibid. P. 267.
31 Ibid. R 271-272.

528
V. Истгориография
(1121-1206) основал «орден» сборщиков пожертвований на
восстановление храма То:дайдзи, разрушенного в пору междоусобиц; храм был
отстроен, но «орден» действовал и после этого, собирая милостыню
для разных нужд. Самый яркий пгример «ордена» — это последователи
Иппэн. Веря, что оберег со словами «Слава будде Амида!» спасет всех,
они раздавали такие обереги и составляли «списки спасенных». При
этом они не отвергали другие шксолы — как никого не отвергает и
будда Амида.
К «сектам» Фоурд относит Дзё:до, Дзё:до-Син и Нитирэн. Каждый
из их основателей, пройдя обучение в школе Тэндай, после порвал с
нею и в дальнейшем уже строил собственное учение, показывал путь
спасения личным примером. Все они выбрали какой-то один способ
подвижничества, «отбросили всё, что в буддизме возможно отбросить».
От других объединений «секты» отличает «не их установка на
индивидуальное спасение и непосредственный доступ к трансцендентному,
а уверенность в том, что только их путь верен, а все остальные
бесполезны или ложны». Широкую поддержку «секты» получают не в эпоху
Камакура, а позже, в XV-XVI вв., когда на их основе возникают
бунтарские движения икки.
Здесь следует отметить, что в отечественном японоведении все
буддийские объединения разных времен обычно называют одинаково:
либо «сектами», либо «школами»; оба термина служат для перевода яп.
сю:, общего обозначения для тех частей (по замыслу —
единообразных), на которые была поделена буддийская община в эпоху Токугава.
Вслед за А.Н. Игнатовичем я считаю слово «школа» более уместным,
потому что оно не предполагает какого-то «ортодоксального» буддизма,
от которого откололись «секты». Для шести школ города Нара, а также
Тэндай и Сингон такого буддизма, отличного от них самих, не было
вовсе. В эпоху Камакура эти восемь объединений ставятся в один ряд
как «школы»— например, в сочинении монаха Гё:нэн (1240-1321)
«Основы учений шести школ» («Хассю: ко:ё:», 1268)32. Назвать же
Дзё:до, Дзё:до-Син или Нитирэн «сектами», на мой взгляд, значило бы
слишком подчеркнуть их зависимость от Тэндай (как их источника и
главного противника). Кроме того, к Тэндай общепринятый,
«официальный» буддизм все же не сводился. Говоря о камакурских новых
объединениях, какими они были в ХП-ХШ вв., мне представляется
32 См.: Prüden L.M. The Hasshu koyo by the scholar-monk Gyonen // Pacific World
7 (1991), 8 (1992), 9 (1993). Правда, уже Китабатакэ Тикафуса (1293-1354) ставит
в ряд школ также Дзэн, имея в виду последователей Эйсай, а также учеников
Энни Бэннэн (1202-1280, см. ниже). До:гэн и его учеников Китабатакэ Тикафуса
не упоминает— как и амидаистов и Нитирэн. См.: Буддизм в Японии. М., 1993.
С. 650-651.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 529
более правильным называть их «движениями»— или же говорить
просто о «последователях Хо:нэн», «приверженцах Нитирэн» и т.д.33. В
целом же для каждой из эпох в истории японского буддизма
исследователю приходится заново решать вопрос о терминах для обозначения
разных частей буддийской общины.
В 1985 г. Р. Моррелл выпускает книгу с подзаголовком «Голос в
пользу плюрализма в камакурском буддизме»34. В нее вошли
частичный перевод, пересказ и исследование «Собрания песка и камней»
(«Сясэкисю:», 1280-е годы). Этот сборник поучительных историй
составил монах Мудзю: Итиэн (1226-1312), ученик Энни Бэннэн (1202—
1280)— наставника, соединявшего Дзэн с «таинствами» и другими
обрядами и учениями. По рассказам «Собрания» можно судить о том,
каким многообразным выглядел буддизм конца XIII в. на взгляд
современников. «Новые камакурские школы» здесь почти не
обсуждаются; куда большую роль играют известные в народе подвижники —
Мё:э, Дзё:кэй, Эйдзон и др. По «Собранию» также видно, насколько
прочно «старый буддизм» сросся с почитанием японских богов-ками.
В 1980-е годы Р. Моррелл публикует несколько статей, позже
изданных в виде книги «Ранний камакурский буддизм: точка зрения
меньшинства»35. Здесь исследователь ставит задачу заменить
карикатурных камакурских «ретроградов» живыми лицами— и дает
переводы их сочинений, а также биографические очерки о них.
Многочисленные работы, построенные с учетом новых подходов к
оценке камакурского буддизма, в 1990-е годы публикуются в
«Японском журнале по религиоведению» (университет Нандзан)36.
Сборник «Переосмысливая камакурский буддизм»37 подвел
первые итоги исследований, проведенных вне обычного деления
камакурских наставников на «новаторов» и «ретроградов». Во введении
к сборнику Р. Пэйн намечает несколько установок. Во-первых, это
поиски некой средней точки зрения между обычным подходом к
«старым» школам как служившим государству— и оценкой их как части
С проблемой выбора общего термина для буддийских объединений
сталкиваются и исследователи, пишущие на других языках, в частности на немецком. См.
раздел «"Schule" oder "Sekte"?» на сайте Б. Шайда «Religion in Japan» — http://www.
univie.ac.at/reljap/an/Geschichte:Heian_Zeit.
34 Morrell R.E. Sand and Pebbles (Shasekishü). The Tales of Mujü Ichien. A voice for
Pluralism in Kamakura Buddhism. New York, 1985.
35 Morrell R.E. Early Kamakura Buddhism: A Minority Report. With a Foreword by
Minoru Kiyota. Fremont, 1987.
36 См.: http://nirc.nanzan-u.ac.jp.
37 Re-Visioning Kamakura Buddhism. Ed. by R.K. Payne. Honolulu, 1998.

530 V. Историография
государства у Курода Тосио. Во-вторых, это отказ от той предпосылки,
что успех новых движений зависел от того, насколько они «новы». По
крайней мере два камакурских движения— амидаисты и
последователи Нитирэн — опирались на способы подвижничества, широко
распространившиеся еще в эпоху Хэйан («памятование о будде Амида»,
почитание «Лотосовой сутры»). Сами новаторы свои учения вовсе не
представляли как «новые», а возводили к давним традициям,
китайским или индийским. В-третьих, отказ от предпосылки, что для успеха
учение должно было быть «японским». В эпоху Камакура, когда
создавалось и осмыслялось новое государственное устройство, в Японии
вообще резко усиливается интерес к материковой мысли, и наставники
Дзэн обретали известность как раз как знатоки всего китайского.
И наконец, в-четвертых, это отказ от оценок вроде «настоящая
религия должна быть общенародной», учет различных «мнений
меньшинства».
Дж. Доббинс в том же сборнике указывает, что новые движения
невозможно обсуждать в целом: различий между ними больше, чем
сходства. Два подхода, условно соотносимые с именами Курода Тосио
и Дж. Китагава, не противоречат друг другу, и их вполне возможно
совмещать: второй выделяет то, что было действительно новым в
камакурских учениях, но смешивает содержание учений и их реальное
бытование; первый согласуется с собственно камакурскими
источниками, но не принимает во внимание значения камакурских движений
для японского буддизма в целом. Доббинс обращает внимание на то,
что «старые» школы внутри себя были далеко не едины. Уместнее
вообще не рассматривать школы, а вместо этого брать «культовые
центры», такие как храмы Энрякудзи или Миидэра (оба принадлежат
к школе Тэндай, но враждуют между собой), гора Ко:я (школа Сингон),
храмы Хонгандзи и Букко:дзи (движение Дзё:до-Син), Эйхэйдзи и
Сохидзи (школа Со:то:-Дзэн), То:дайдзи (общий центр шести школ
Нара и школы Сингон) — или, например, святилище Исэ, имевшее
в XIII в. свою развитую монашескую традицию. «Если в эпоху Токуга-
ва буддийская организация стала похожа на пирамиду, то
средневековую можно сравнить с концентрическими кругами— каждый с
культовым центром в середине и влиянием, расходящимся вокруг и
слабеющим по мере удаления от центра. Нечего и говорить, что
„круги" от разных центров часто пересекались. Иногда они усиливали и
укрепляли друг друга, а порой и противоборствовали»39.
38
Dobbins J.С. Envisioning Kamakura Buddhism // Re-Visioning Kamakura
Buddhism.
39 Ibid. P. 29-30.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 531
В этот же сборник вошли исследования Дж. Фоурда по Иппэн,
Р. Морелла по буддийским преданиям в изящной словесности эпохи
Камакура, Дж. Танабэ-младшего и Р. Пэйна по школе Сингон, А. Гра-
парда по школе Тэндай, Ж. Стоун по школе Тэндай и движению Нити-
рэн, М. Унно по Мё:э.
По исследованиям и переводам, включенным в том «Религии
Японии в практике»40, можно видеть, как расширился круг изучаемых ка-
макурских источников. Кроме сочинений Эйсай, Дотэн и Синран здесь
появляются рассуждения школы Тэндай о «созерцании истинной
сущности», наставления Эйдзон по возрождению монашеского устава,
предания о знаменитых подвижниках, монашеские толкования обрядов
синто: и т.д.
Исследования по камакурскому буддизму
2000-х годов
В 2000-е годы выходит множество книг и статей по камакурскому
буддизму. Мне бы хотелось выделить три книги, написанные в разных
научных жанрах.
«Исконная просветленность и преобразование японского буддизма»
Ж. Стоун41 — исследование, посвященное в основном традиции
«исконной просветленности» школы Тэндай. «Камакурский буддизм» в
целом Ж. Стоун обсуждает как контекст для этой традиции.
Исследовательница отмечает, что невозможно выделить ни одного признака, по
которому все «новые» камакурские школы отличались бы от всех
«старых». Однако и Тэндай— центр буддийской учености в Японии
XIII в., и новые движения на периферии участвуют в выработке «новой
парадигмы спасения», многое заимствуя друг у друга и поддерживая
между собой постоянный спор, прямой или заочный. Ж. Стоун
называет четыре главные составляющие этой парадигмы.
1. Речь ведется скорее о решающем мгновении освобождения, а не
о пути, ведущем к нему. Разные наставники ведут речь о разных
мгновениях: о первом знакомстве с буддийским учением (школа Тэндай), о
вневременном «сейчас» (Дотэн), о произнесении хвалы будде Амида
(часть последователей Хо:нэн) и т.д.
2. Выделяется единственное достаточное условие для
освобождения, опять-таки разное у разных наставников: «памятование о будде» у
Religions of Japan in Practice. Ed. by G. J. Tanabe jr. Princeton, 1999.
41 Stone J. Original Enlightenment and the Transformation of Medieval .hipancsr
Buddhism. Honolulu, 2003.

532 V. Историография
Хо:нэн, почитание «Лотосовой сутры» у Нитирэн и т.д. Как «новые»,
так и «старые» учения порой называют сразу по нескольку таких
«единственных условий», не согласовывая их между собой.
3. Один простой обряд толкуется как содержащий в себе всю
полноту подвижничества, краткая формула— как выражение всего
буддийского учения.
4. Последствия дурных деяний, недостаток способностей или
скудный запас заслуг не считаются препятствиями для освобождения.
Упреки, обращенные от «старых» школ к «новым» и от «новых» —
к «старым», часто звучат почти одинаково: недооценка
подвижничества и попустительство злу. Поэтому необходимо в каждом случае заново
разбираться, как в том или ином камакурском тексте понимается
освобождение и какие дела считаются необходимыми для него.
«Религиозные традиции Японии 500-1600 гг.» Р. Боуринга42 —
обзорная работа по истории религий Японии до эпохи Токугава.
Камакурский раздел этого тома построен примечательным способом:
здесь выделено несколько основных задач и показано, как их
решали мыслители из «старых» школ и из новых движений. Эти задачи
таковы.
1. Выяснение смысла молений к будде Амида в «последнем веке»:
следует ли из их исключительной действенности ненужность других
обрядов?
2. Привлечение внимания к храмам: государственная поддержка
сокращается, храмы нуждаются в паломниках и ищут сближения с
новыми воинскими властями. Они начинают излагать свои учения для
мирян, в том числе записывают некоторые устные наставления, прежде
хранившиеся в тайне.
3. Новое открытие материковой мысли, в том числе буддизма Чань
(автор справедливо помещает в «камакурский» раздел книги разбор
ряда китайских текстов прошлых веков, которые лишь в XIII в. стали
изучать в Японии).
4. Обновление общины, восстановление монашеских уставов и
заповедей для мирян, воссоздание забытых обрядов и новое осмысление
общепринятых, в частности почитания «Лотосовой сутры».
5. Привлечение внимания к святилищам, которые также нуждаются
в поддержке новых властей и простых паломников. Построение учений
о богах-кшш, о японской поэзии и истории на языке буддийской
книжности.
42
BowringR. Religious Traditions of Japan. 500-1600. Cambridge, 2005.

H.H. Трубникова. Вопрос о «старом и новом буддизме... 533
6. Осмысление задач буддийской общины в государстве и обществе .
В сборнике «Дискурс и идеология в средневековом японском
буддизме»44 внимание переключается с учений на «дискурсы»,
способы рассуждения. Это позволяет рассматривать обрядовую
деятельность той или иной храмовой общины в единстве с теорией. При этом
теория могла лежать в основе обряда, а могла быть задействована для
его описания задним числом — как наиболее удобная или же как
особенно своевременная, отвечающая нуждам взаимодействия общины с
той или иной частью общества, ветвью власти либо с другими
общинами, возможными союзниками или соперниками. Особенно ценный
материал для исследования таких способов рассуждения дают тексты,
до сих пор недостаточно изученные: обрядовые руководства, записи о
совершенных обрядах и т.д. Им в этом сборнике посвящены статьи
Ф. Рамбелли, Дж. Форда, М. Унно и Абэ Рю:ити. И коль скоро эти
тексты создавались на злобу дня, то как раз по ним, а не по трактатам
виднее то новое, что появляется в японском буддизме в эпоху Камакура.
Другой круг вопросов, связанный с темой «дискурсов», — это способы
прочтения канонических источников у камакурских мыслителей. О них
речь идет в статьях М. Блума, Р. Пэйна, Ж. Стоун, Т.Д. Лейтона, Насу
Эйсё. Рассмотрение «идеологий», а не проповедей, принятое во всех
статьях сборника, позволяет совместить исторический и
ретроспективный взгляды — что не удавалось прежде, когда содержание
проповеди пытались изучать независимо от того, как, когда и перед кем она
звучала в каждом отдельном случае. Постановка вопроса об
«идеологии» требует также постоянного учета собственной позиции
исследователя: осознания того, почему, исходя из каких задач своего времени
он отбирает материал, выделяет одни вопросы как главные, а другие
оставляет в стороне как второстепенные и т.д.
Вместо заключения
Еще одна особенность «нового камакурского буддизма» — в том,
что он и во всем мире, и в нашей стране представлен не только
научными исследованиями и переводами, но и множеством современных
проповеднических текстов. Среди них и издания общин нынешних
43 О взаимодействии храмов и мирских властей речь ведется в еще двух
обстоятельных исследованиях 2000-х годов: Adolphson M.J. The Gates of Power: Monks,
Courtiers and Warriors in Premodern Japan. Honolulu, 2000; Ron R. Powerful Warriors
and Influential Clergy. Interaction and Conflict between Kamakura Bakufu and Religious
Institutions. Honolulu, 2003.
44 Discourse and Ideology in Medieval Japanese Buddhism. Ed. by R.K. Payne and
T.D. Leighton. London-New York, 2006.

534 V. Историография
храмов школ Дзё:до, Дзё:до-син, Нитирэн, Риндзай и Со:то:, и
публикации различных новых объединений, восходящих к этим школам, а
также книги и статьи отдельных авторов и неформальных сообществ,
находящих в сочинениях камакурских мыслителей ответы на свои
насущные вопросы («старый» буддизм во всех этих жанрах представлен
гораздо меньше). Часто бывает непросто разобраться, что перед нами:
источник к теме «Камакурский буддизм в наши дни», или работа,
которую можно отнести к «историографии японского буддизма XII-XIV вв.»,
или же то и другое сразу. Разумеется, с похожими трудностями
сталкиваются исследователи почти всех религий. И тем более важным мне
представляется при обсуждении японского буддизма эпохи Камакура
учитывать по возможности большее число «мнений меньшинства»,
привлекать как можно больше разнородных источников — не
полагаясь на оценки, что такое-то движение в эту эпоху «впервые» поставило
такой-то вопрос, «первым» открыло такой-то подход, выявило что-то,
чего «не знали», о чем не «задумывались» приверженцы других
направлений буддизма. Почти всегда такие оценки восходят к одной из
традиций и могут быть оспорены исходя из другой.
«От широких обобщений — к отдельным авторам и памятникам» —
такую линию развития религиоведческих исследований XX-XXI вв. по
японскому буддизму XII-XIV вв. можно провести, подытоживая этот
обзор. На русском языке из этих авторов и текстов подробно
обсуждались лишь немногие, так что исследователей и переводчиков здесь
ждет богатый материал для работы.

ОБ АВТОРАХ
Бородай Татьяна Юрьевна — кандидат филологических наук, доцент
кафедры истории и теории мировой культуры философского
факультета МГУ
Брэдшоу Дэвид — профессор философии, декан философского
факультета университета штата Кентукки
Забияко Андрей Павлович — доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой религиоведения факультета социальных наук
Амурского государственного университета
Карпов Кирилл Витальевич — кандидат философских наук, научный
сотрудник Института философии РАН
Кедрова Марина Олеговна — кандидат философских наук, ведущий
научный сотрудник кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ
Козырев Алексей Павлович — кандидат философских наук, доцент
кафедры истории русской философии философского факультета МГУ,
заместитель декана философского факультета МГУ
Кросс Ричард — профессор философии университета Нотр-Дам
Куне Роберт — профессор философского факультета колледжа
Свободных искусств университета Техаса в Остине
Лефтоу Брайан — профессор философии христианской религии Ориель
колледжа Оксфордского университета
Лысков Александр Сергеевич — студент философского факультета
МГУ
Миронов Владимир Васильевич — член-корреспондент РАН, доктор
философских наук, профессор, декан философского факультета МГУ,
заведующий кафедрой онтологии и теории познания философского
факультета МГУ
Михайлов Петр Борисович — кандидат философских наук, заведующий
кафедрой систематического богословия и патрологии богословского
факультета Православного Свято-Тихоновского государственного
университета
Пименов Сергей Сергеевич — кандидат философских наук, заместитель
декана по учебно-методической работе Института культурологии
Государственного академического университета гуманитарных наук
Псху Рузана Владимировна — кандидат философских наук, доцент
кафедры истории философии факультета гуманитарных и социальных
наук РУДН
Рей Майкл — профессор философии, директор Центра философии
религии философского факультета университета Нотр-Дам
Роджерс Кэтрин — профессор философского факультета университета
штата Делавэр

S 36 Об авторах
Сеньчукова Мария Сергеевна — кандидат философских наук, научный
сотрудник Института философии РАН, редактор сайта «Православие
и мир»
Судаков Андрей Константинович — доктор философских наук,
ведущий научный сотрудник Института философии РАН
Суинберн Ричард — заслуженный профессор философии христианской
религии Оксфордского университета
Трубникова Надежда Николаевна — кандидат философских наук,
заместитель главного редактора журнала «Вопросы философии»,
ведущий научный сотрудник кафедры истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ
Филоненко Александр Семенович — кандидат философских наук,
доцент кафедры теории культуры и философии науки философского
факультета Харьковского национального университета
Фокин Алексей Русланович — кандидат философских наук, старший
научный сотрудник Института философии РАН
Фролов Александр Викторович — кандидат философских наук, старший
преподаватель кафедры онтологии и теории познания философского
факультета МГУ
Цвык Ирина Вячеславовна — доктор философских наук, профессор
кафедры философии факультета социального инжиниринга МАИ
Шохин Владимир Кириллович — доктор философских наук, профессор,
заведующий кафедрой истории и теории мировой культуры
философского факультета МГУ, и.о. заведующего сектором философии религии
Института философии РАН, заведующий кафедрой метафизики и
сравнительной теологии философского факультета ГАУГН
Штёкль Кристина — научный сотрудник факультета философских
исследований университета «Тор-Вергата»
Энеева Наталья Тимуровна — кандидат искусствоведения, старший
научный сотрудник Института всеобщей истории РАН
ISBN 978-5-02-036485-1

^T)HiLasoPHY
/of j Π ELIGIGN
An Almanac
2010-2011