Автор: Ермишин О.Т.
Теги: теория и философия религии природа религии феномен религии религия религиеведение философия философия религии
ISBN: 978-5-7429-0302-4
Год: 2009
Текст
Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет
О. Т. Ермишин
Философия
религии
Концепции религии в зарубежной
и русской философии
УЧЕБНОЕ ПОСОБИЕ
университет
Москва
Издательство ПСТГУ
2009
УДК 2-1 (075.8)
ББК 86.2 я73
Е73
Рецензенты
доктор философских наук С. А. Нижников (РУДН)
кандидат философских наук С. М. Половинкин (РГГУ)
М.: Изд-во ПСТГУ,
Ермишин О. Т.
Е73 Философия религии: Концепции религии в зарубежной и русской
философии: Учеб, пособие / О. П. Ермишин. — М.: Изд-во ПСТГУ,
2009. - 224 с.
ISBN 978-5-7429-0302-4
Учебное пособие подготовлено на основе лекционного курса «Философия
религии», прочитанного для студентов миссионерского факультета ПСТГУ
в 2005/2006 учебном году. Задача курса дать студентам более углубленное
представление о разнообразных концепциях религии, существовавших в
западной и русской философии, от древности до XX в. В 1-й части курса
рассмотрены религиозно-философские идеи в зарубежной философии, дан
анализ самых значительных и характерных подходов к пониманию религии.
Во 2-й части представлены концепции религии в русской философии на
примере самых выдающихся отечественных мыслителей.
УДК 2-1 (075.8)
ББК 86.2 я73
ISBN 978-5-7429-0302-4
© Ермишин О. Т., 2008
© Оформление. Издательство Православного
Свято-Тихоновского гуманитарного
университета, 2009
Содержание
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы.....4
Введение.....................................................18
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Глава 1. Древний Восток....................................21
Глава 2. Античность........................................29
Глава 3. Средневековье.....................................39
Глава 4. Новое время.......................................49
Глава 5. Немецкий идеализм.................................57
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше.............................66
Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер...........................72
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм. Структурная
антропология..............................................79
Глава 9. Феноменология.....................................86
Глава 10. Религиозный экзистенциализм......................97
Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде........................106
Глава 12. К. Барт. Р. Бультман............................112
Глава 13. Неотомизм.......................................118
Заключение. Зарубежная философия религии во второй
половине XX в........................................... 123
Часть П. Концепции религии в русской философии
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии
bXVIII в..................................................127
Глава 2. Славянофилы......................................137
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.....146
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В.С. Соловьев.....154
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах
конца XIX — начала XX в..................................164
Глава 6. В.В. Розанов. Д.С. Мережковский. Н.А. Бердяев.....172
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой......181
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин.....190
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский......200
Глава 10. А. Ф. Лосев......................................208
Заключение. Отечественная философия религии во второй
половине XX в.............................................216
3
Предисловие
Философия религии и ее проблемы
Наблюдающееся в последнее время возрастание роли рели-
гии в современном обществе, разумеется, делает необходимым
получение возможно более точного и объективного знания —
богословского, религиоведческого и философского — об этой
области человеческой жизни. Однако потребность в таком зна-
нии имеет отнюдь не только сиюминутные причины социаль-
но-политического свойства, но и гораздо более глубокие экзи-
стенциальные основания.
Среди множества борющихся между собой за первенство в
структуре человеческого существования сфер, религии принад-
лежит совершенно особое место. Только здесь эта претензия
на первенство оправдана самой идеей данной сферы, осуще-
ствляющей, по слову Вл. Соловьева, «связь человека и мира с
безусловным началом и средоточием всего существующего»1.
Можно признавать или не признавать оправданность этой
претензии, признавая или не признавая истинность той или
иной религии, или ложность их всех, но невозможно просто
отмахнуться от этого. Богоборческий пафос таких мыслите-
лей как Бакунин или Ницше как раз говорит об этой невоз-
можности. Занимая то большее, то меньшее место в повсе-
дневной человеческой жизни и в культуре, религиозная сфе-
ра всегда остается для человечества (как религиозного, так и
не- и антирелигиозного) рядом открытых вопросов. Поиски от-
ветов на эти вопросы порождают такие рефлексивные практи-
ки, как теологию, религиоведение и, разумеется, философию
религии. Именно последней в двух ее вариантах — западноевро-
пейском и русском — и посвящена книга О.Т. Ермишина.
1 Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве. // Соловьев В.С. Сочинения:
в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 5.
4
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
Что же такое философия религии? Вслед за Ю.А. Кимелевым
можно различать широкий и узкий смысл данного понятия. В
широком смысле философия религии — «это совокупность ак-
туальных и потенциальных философских установок по отноше-
нию к религии, концептуализаций ее природы и функций, а
также философских подтверждений (а также опровержений. —
К.А.) существования Бога, философских рассуждений о Его
природе и отношении к миру и человеку»1. Соответственно,
в узком смысле, «это эксплицированное автономное философ-
ское рассуждение о Боге и о религии, особый тип философство-
вания»2. В зависимости от целей философского исследования,
она может выступать либо как философская теология, либо
как философское религиоведение, либо как сочетание той и
другой формы, при преобладании одной из них3. Все эти типы,
как увидит читатель, наглядно представлены в книге О.Т. Ерми-
шина. Несмотря на то, что Кимелев осуществлял свою концеп-
туализацию философии религии главным образом на основе
западного материала, все эти определения, с рядом поправок,
вполне релевантны и для русской мысли. Книга Ермишина
непосредственно удовлетворяет указанную им «потребность
в... обобщающих работах, посвященных истории западной фи-
лософии религии, а также русской религиозной философии».
Впрочем, термин «русская религиозная философия» в данном
контексте не очень удачен. Термин этот постепенно превраща-
ется в расхожий штамп и чуть ниже я попытаюсь придать ему
некоторое предметное значение, которое он может получить,
на мой взгляд, только в контексте рассмотрения целостной сис-
темы рефлексивных структур религиозной традиции. Представ-
ляется, что говорить о философии религии в России в данном
контексте более оправданно. Примем эти исходные определе-
ния и попытаемся их уточнить, а, местами, и поправить.
Не отрицая тесной связи европейской и русской философ-
ской традиции, укажем все же на особенности русской мысли.
Особенности эти определяются религиозным (отличие право-
славия от западных вариантов христианства) и культурным
1 Кимелев Ю.А. Философия религии. М., 1998. С. 7.
2 Там же. С. 9.
3 Там же. С. 12.
5
АнтоновК.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
(сложными наслоениями византийских, западных и восточных
элементов на славянский субстрат) своеобразием России, как
некоторой данностью, исходной точкой, субстратом и одновре-
менно предметом философского размышления. Насколько это
размышление было адекватно своему предмету — другой, тре-
бующий отдельного рассмотрения вопрос. Тем не менее, неслу-
чайно, что русская философия в общем смысле, как «филосо-
фия в России» (так же, как и русская литература, живопись,
музыка и т.д.) возникает только «после Петра», тогда, когда
русская мысль, подобно всей «высокой» русской культуре, при-
нимает европейские нормы и ценности. Однако ее отличие от
других сфер русской культуры состоит в том, что подлинное ее
начало, как именно «русской философии» следует отсчитывать
с того момента, с которого она сделала это событие предме-
том рефлексии. Однако и здесь она опиралась на европейскую
мысль, прежде всего, в силу того, что в древнерусской культуре
самостоятельной философской традиции (я говорю об экспли-
цитном философствовании, а не о так или иначе выраженных
мировоззренческих интуициях) не возникло, и позднейшие
русские философы (данный факт отнюдь не умаляет их ориги-
нальности) в поисках образцов вынуждены были так или иначе
обращаться к все той же европейской традиции. Это касается и
философии религии.
В России, как и в Европе, шел интенсивный процесс станов-
ления философии религии как особой дисциплины, имела ме-
сто преемственность в постановке вопросов и развитии или пе-
ресмотре основных идей, происходило накопление и уточнение
философского знания о религии, развитие соответствующего
терминологического аппарата.
В то же время следует отметить, что в этом отношении рус-
ской мысли свойственна некоторая особенность. С одной сто-
роны, в ней очевидным образом присутствует тот комплекс
проблем и тем, который в европейской мысли традиционно
относился к сфере философии религии. При этом русские фи-
лософы вполне сознают внутреннее единство этого комплекса.
Но, с другой стороны, само словосочетание «философия рели-
гии» употребляется ими сравнительно редко, случайным обра-
зом и в качестве рубрики для обозначения особого раздела фи-
6
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
лософской системы или, тем более, дисциплины, практически
отсутствует1. Тем самым смысл понятия «философия религии»
в применении к русской философии не совпадает ни с широ-
ким, ни с узким смыслом этого понятия у Кимелева. Ясно, что
речь идет о чем-то более специализированном, чем просто во-
обще о всяком отношении русских философов к религии, и в
то же время о чем-то более широком, чем эксплицированное
теоретизирование под соответствующей рубрикой2.
Но вернемся к самой философии религии и попытаемся про-
вести по возможности строгое различение между нею и теоло-
гией и научным религиоведением в узком смысле.
Предмет философии религии — именно религия как таковая,
а не те или иные ее частные аспекты, не Бог, к познанию кото-
рого стремится метафизический или мистический гнозис, и не
вероучение, к систематизации которого стремится научное бо-
гословие. Будучи философской рефлексией по поводу религии,
философия религии стремится философскими средствами вы-
явить основополагающие, сущностные черты религии. Делать
это можно по-разному. В зависимости от того философского
направления, к которому принадлежит мыслитель, он будет ис-
следовать религиозное сознание, анализировать язык религии,
выяснять онтологические условия возможности религиозного
опыта, его гносеологическую ценность, степень его объектив-
1 Исключения представляют «Чтения о Богочеловечестве» Вл. Соло-
вьева, которые в первоначальном варианте назывались «чтения по фи-
лософии религии», цикл работ В.Д. Кудрявцева, «Непостижимое. Опыт
онтологического введения в философию религии» С.Л. Франка. Курс лек-
ций по философии религии готовил кн. С.Н. Трубецкой. Кроме того, не-
которые преподаватели Духовных Академий читали под этим названием
курс истории религии. См. об этом подробнее в соответствующих главах
ниже.
2 Не претендуя на исчерпанность, можно предположить, что эта неоп-
ределенность связана, по крайней мере, отчасти, с тем, что «период сис-
тем», как справедливо заметил о. В. Зеньковский, начался в русской фи-
лософии только с Вл. Соловьева и В.Д. Кудрявцева, то есть в последней
трети XIX в. С другой стороны, следует отметить и то обстоятельство, что
само словосочетание «философия религии» было тесно связано с содер-
жанием соответствующего произведения Гегеля, а потому появление но-
вой работы в рамках той же дисциплины неизбежно вызвало бы ассоциа-
ции с указанным трудом.
7
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
ности, его согласованность с другими формами человеческого
опыта, сущностные черты человека как homo religious. Это не
значит, что философия религии обязательно религиозна или
обязательно атеистична. Она может, например, прийти к вы-
воду об иллюзорности религиозного опыта. Но даже придя к
такому выводу, она должна ответить на вопрос о том, как, в
силу каких причин и условий (социальных, психологических,
лингвистических) становится возможной и действительной (а,
может быть, и необходимой) эта иллюзия. Итогом этого предва-
рительного, стремящегося к беспредпосылочности, исследова-
ния становится то или иное определение религии, прояснение
тех понятий, которые с точки зрения этого определения оказы-
ваются наиболее существенными, выяснение их соотношения
между собой, их содержания, объема, структуры. В конечном
итоге философ религии дает ответ и на вопрос о гносеологи-
ческой ценности религиозного опыта, хотя, разумеется, он не
может ограничиться только этим вопросом. В результате фило-
софия религии определяет, с одной стороны, методологию рели-
гиоведческого исследования, тем, что определяет его предмет, а
с другой - религиозную позицию мыслителя.
В результате мы получаем порядок: предварительное, по воз-
можности непредвзятое, реализующее в той или иной мере и
форме принцип феноменологического эпохе, исследование ре-
лигии — определение сущности религии — формирование лич-
ной религиозной позиции и основ методологии религиоведче-
ского исследования, т.е. того, что И. Лакатос назвал бы ядром
научно-исследовательской программы. Этот порядок является
сущностным для философии религии и то или иное рассужде-
ние может считаться относящимся к этой дисциплине только в
той мере, в какой этот порядок в нем реализуется.
С этой точки зрения легко проводится граница между филосо-
фией религии и теологией. Теологическое рассуждение всегда,
так или иначе, восходит к предпосылкам, принятым в данной
религии. Оно всегда является конфессионально определенным
(включая сюда и атеистический выбор мыслителя). Оно сис-
тематизирует конкретное вероучение, проясняет высшие цен-
ностные и мировоззренческие структуры жизненного мира
представителей определенных религиозных сообществ. Фило-
8
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
софское рассуждение также может быть конфессионально-опре-
деленным, однако, оно должно включать в себя рациональное
обоснование этой определенности, апеллирующее к тому или
иному субстрату общезначимости, будь то «здравый смысл»,
«феноменологическая очевидность» или что-либо иное, поле-
мически преодолевающее альтернативные точки зрения. Если
теологическое рассуждение восходит к этой степени общности
и обоснованности, оно становится философским и легко мож-
но видеть, что любая религиозная традиция, достигшая высоко-
го уровня рационализированности (в смысле М. Вебера) обза-
водится такого рода философским фундаментом, придающим
ей новую степень гибкости, способности приспосабливаться
к меняющимся условиям человеческой жизни, оборачивать в
свою пользу критические аргументы в свой адрес. Подобного
рода философствование, разумеется, не может обойтись без
рефлексии относительно религии вообще, т.е. без той или иной
философии религии. Несмотря на возможность такого рода пе-
реходов и превращений, указанное стремление к беспредпосы-
лочности представляет собой, на мой взгляд, достаточно четкий
формальный критерий, позволяющий различать философские
и теологические рассуждения.
Сложнее обстоит дело с различением философии религии и
научного религиоведения. Как и в предыдущем случае, мы по-
стоянно имеем дело с переходами от одного рода рассуждений
к другому. Как и там, переход от научного рассуждения к фило-
софскому происходит через рефлексию относительно исходных
предпосылок, а от философского к научному — через конкре-
тизацию общих мест, применение и проверку достигнутых тео-
ретических результатов на конкретном фактическом материале.
Однако, мне представляется, что задать здесь столь же четкий
формальный критерий их различения вряд ли возможно. Любая
попытка ученого дать общезначимое обоснование своего подхо-
да неизбежно приводит его к философской рефлексии и, наобо-
рот, попытка философа применить или проверить свои идеи
вводит его в сферу науки. Одно плавно перетекает в другое и
при попытке провести четкую грань неизбежен известный мо-
мент произвольности и необоснованности. Скорее следует го-
ворить о философской или научной значимости тех или иных
9
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
исследований и их результатов, в том смысле, что вести даль-
нейшую разработку той или иной (научной или философской)
темы оказывается невозможным, без учета работ именно этих,
а не иных мыслителей и ученых. Разумеется, исследования бо-
лее общего характера, более высокой степени теоретичности бу-
дут чаще относиться к сфере философии, а более конкретные
и эмпирические — к сфере науки1.
Таким образом, философия религии постоянно балансирует
на грани превращения в теологию или в частное научное на-
правление. Ей удается сохранить свою идентичность постоль-
ку, поскольку она стремится к максимальной общезначимости
и обобщенности своих результатов. В то же время, именно эти
качества позволяют ей наилучшим образом выполнять свои
внешние по отношению к чистой философии функции: религи-
озной или атеистической апологетики и обоснования теологи-
ческого и религиоведческого знания.
Дополним теперь это сущностное различение генетическим,
позволяющим уточнить отношения указанных дисциплин и
вместе с тем — наметить более дифференцированную типоло-
гию внутри самой философии религии. Здесь следует ввести
еще несколько определений.
В дальнейшем я буду называть рефлексией способность созна-
ния делать свои состояния своим предметом. Рефлексивными
структурами я буду называть постоянные формы деятельности,
с помощью которых участники религиозной традиции понима-
ют те содержания, которые они переживают в ходе своей рели-
гиозной жизни. Вслед за М. Вебером, я буду называть религии
с неразвитыми рефлексивными структурами «традиционными»,
а религии, где эти структуры играют существенную роль в жиз-
1 В связи с этим представляется невозможным принять позицию тех
религиоведов, которые хотели бы вообще вывести философию религии из
состава религиоведения и, заменив ее неким «теоретическим религиове-
дением», разорвать какую бы то ни было связь между этими дисципли-
нами. Теоретическое религиоведение действительно имеет свое место в
системе знания о религии, однако оно не может заменить философского
анализа. В дальнейшем, при анализе русской мысли мы увидим, (напр. у
кн. С.Н. Трубецкого), как оно необходимо возникает тогда, когда общие
результаты философии религии начинают выполнять свою роль «ядра»
конкретной научно-исследовательской программы.
10
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
ни верующих, «рационализированными». Рационализацией,
вслед за К. Гирцем, я буду называть проявляющуюся в жизни
религиозной традиции тенденцию к все более общим постанов-
кам вопросов и связанное с этим стремление к когерентизации
системы представлений. От рационализации следует отличать
рационализм — отрыв рефлексивных структур от порождающе-
го их фундамента духовной жизни, сопровождающийся их пре-
тензией на господство в рамках традиции.
Я полагаю, что существенную роль в становлении рефлексив-
ных структур (в частности, и в возникновении русской фило-
софии) играет феномен религиозного обращения, т.е. проис-
ходящий в душе субъекта поворот от мирского, протекающего
преимущественно в прагматическом ключе течения жизни, к
ее сакральным основам и связанные с этим поворотом измене-
ния в его сознании и образе жизни. Практически во всех рели-
гиозных традициях обращение мыслится как более или менее
непосредственный результат предваряющего воздействия на
человека со стороны Божественного начала. Именно из пони-
мания повседневного течения религиозной жизни субъекта как
«обмирщенного» возникает потребность дать отчет в существе
того «священного», которое лежит в основе этой жизни. Из это-
го порыва преобразовать и очистить «обмирщенную повседнев-
ность» (пусть даже она включает в себя религиозную символи-
ку и утверждает, что конституируется именно ею) вырастают
богословские, философские и другие рефлексивные элементы
традиции, стремящиеся к выявлению ее существа и установле-
нию его господства (или, по крайней мере, легитимации) в жиз-
ненном мире людей данной традиции1.
Они конституируются потребностью в более рациональном и
последовательном, выходящим за рамки традиционного быто-
вого уклада, осмыслении своего религиозного опыта и осмысле-
нии всей совокупности своего опыта с религиозных позиций.
Понятно, что любая религиозная традиция предлагает своим
адептам определенные средства осмысления их опыта, т.е., с од-
ной стороны, символическое оформление универсума обыден-
ной жизни, а с другой — известный набор способов трансцен-
1 См.: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности.
М., 1995. С. 151 и далее.
11
Антоне . К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
дирования этого универсума (в молитве, ритуале, с помощью
психотехник и т.п.). Однако, сформированные на обыденном
уровне системы значений, как правило, достаточно причудли-
вы по своей структуре и содержанию, несут значительный син-
кретический и мирской элемент. Тем самым они принципиаль-
но содержат в себе некоторую внутреннюю конфликтность, по-
тенцию взрыва.
Реализовать указанную потребность оказывается возможно
только при наличии выходящих за рамки обыденного сознания
средств такого осмысления. Среди этих средств первое место
принадлежит, конечно, богословию1. В любой религиозной тра-
диции существуют понятия, специально образованные для того,
чтобы обозначать реальности, данные человеку в религиозном
опыте. Интеллектуальные усилия, направленные на то, чтобы
оформить эти понятия и с их помощью придать когерентность
картине мира и этосу данной религии, образуют тот тип реф-
лексии, который может быть назван «теологическим»2.
Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и уча-
ствующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без
этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во
всех рефлексивных структурах, следует четко различать сообще-
ство авторов в целях самоосмысления создающих некоторую
совокупность текстов (т.е. рефлексивный язык и литературу на
нем) и сообщество аудиторию, т.е. людей, использующих дан-
ную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успеш-
ности коммуникации между ними во многом зависит внешняя
дееспособность традиции.
Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности
и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология
переходит к философской рефлексии, в основе которой, одна-
ко, неизбежно лежат соответствующие теологические предпо-
сылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за Н.А. Бер-
дяевым, называть «теологической философией», отличая ее от
1 О возникновении догматического богословия из «заботы Церкви о
чистоте христианского учения» также см.: Помазанский Af., прот. Право-
славное догматическое богословие. Джорданвилль. 1963. С. 5—6.
2 Ср.: Помазанский М., прот. Указ. соч. С. 7: «Гармонически сливающи-
еся в одно целое истины Писания и Предания определяют собою «собор-
ное сознание» Церкви, руководимое Духом Святым».
12
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
религиозной философии в собственном смысле. Классический
пример философии такого рода — средневековая западная схо-
ластика. В России этот тип философствования развивался глав-
ным образом в рамках Духовных Академий. Это, прежде всего,
представители МДАпрот. Ф. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Пла-
тонов, А.И. Введенский, перешедший из КДА в Московский
Университет П.Д. Юркевич и ряд других мыслителей, творче-
ство которых подробнее рассматривается О.Т. Ермишиным в
соответствующих разделах этой работы. Они внимательно сле-
дили за развитием европейской, в том числе, антирелигиозной
мысли. Оппонируя этой последней, они ставили и решали не
только такие традиционные проблемы, как соотношения веры
и знания, философии и теологии, откровения и рационально-
сти, церкви и государства, но и вопросы более общего характе-
ра: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т.д.
Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип
рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соот-
ветствии со структурой человека, как существа не только ра-
ционального, но и волевого, и эмоционального, теологическая
рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фикси-
рующей совокупность желательных, с точки зрения традиции,
направленностей воли субъекта, и художественной — литератур-
ной, поэтической, изобразительной, музыкальной, формирую-
щей его эмоциональный строй.
Вместе художественная, этико-правовая и теологическая дея-
тельности образуют первый уровень рефлексивных структур
религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно,
если она обладает к тому же философской завершенностью,
рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не
менее, она этим не ограничивается.
Фиксируемое естественным сознанием многообразие рели-
гиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает во-
прос о сущности религии, который первоначально ставится как
эмпирический вопрос: какие вообще бывают религии? и аполо-
гетический: почему я должен отдавать предпочтение своей ре-
лигии? Эта форма рефлексии развивается первоначально в рам-
ках теологии, но принципиально отличается направленностью
своего вопрошания: не на объект религии или систематизацию
13
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
религиозного мировоззрения, но на саму религию, как соци-
альный, психологический, антропологический и т.д. феномен.
Тем самым осуществляется переход на новый уровень рефлек-
сивного отношения: возникает наука о религии, реализующая-
ся в многообразии религиоведческих дисциплин. Последние,
как правило на основе методов других наук: психологии, со-
циологии, этнографии, лингвистики и пр. — дают (опять-таки,
не только самим ученым, но и читающим их труды «простым
людям») не столько интерпретацию опыта, сколько его объяс-
нение, указывают его место в ряду других форм религиозной
жизни, а также в человеческой жизни вообще. При этом такая
научная рефлексия о религии имеет всецело внешний, отстра-
ненный характер1.
На основе такого религиоведческого исследования, из стрем-
ления к обобщению его результатов или из осознания его огра-
ниченности также может возникнуть определенная философия
религии. Впрочем, для русской мысли, вследствие того, что ре-
лигиоведческие дисциплины не были здесь институциализиро-
ваны в достаточной мере, этот ход развития событий нехарак-
терен.
Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины
в том, что каждая из них свой способ отношения к религиозной
жизни считает само собой разумеющимся и не требующим до-
полнительного обоснования (отсюда и определенная напряжен-
ность в их отношениях, которая то усиливается, то ослабевает,
но никогда не исчезает полностью). Претензии теологии на не-
погрешимость своих выводов и оснований, как принадлежащих
к области божественного откровения, соответствует претензия
религиоведения на объективность установленных им фактов и
общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их
реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпа-
дает из сферы внимания, а, вместе с тем, утрачивается представ-
ление об изначальной проинтерпретированности фактов и дан-
ных, имеющихся в их распоряжении, а также об историчности
используемых ими объяснительных схем, терминологических
систем (языков), вообще типов рациональности. Тем самым
как в теологии, так и в светской науке о религии происходит
1 См. об этом, напр.: Булгаков С.Н. Свет Невечерний. М., 1994. С. 35.
14
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых
связей между соответствующим научным дискурсом и жизнен-
ным миром, как его «забытым смысловым фундаментом»1. По
существу это и есть пресловутый «рационализм» — основное об-
винение, предъявленное когда-то Западу русской философией
в лице славянофилов, но в действительности — имманентная
болезнь, присущая всякой сознающей себя рефлексивности.
В результате, понимание того, что есть религия, оказывается
утраченным, и теология и религиоведение по-разному пережи-
вают кризис своих оснований.
Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях меж-
ду ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой
становится непонятным, ни зачем человеку становиться и быть
теологом или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими
написано. Результатом оказывается ситуация, в которой лич-
ный опыт представляется несоизмеримым научному дискурсу
об этом опыте; в свою очередь, последний предстает как «дис-
курс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит
согласно намерению автора и ожиданию читателя. Тем самым,
религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из
системы осмысляющих практик.
Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует
тем самым обмирщенность самой этой системы. Это пережива-
ние становясь предметом рефлексии, обращает ее к поиску ут-
раченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм
религиозного обращения, который порождает новый уровень
рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теоло-
гии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хо-
тя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта
примешивающийся к ним. Именно этот уровень мы и будем
называть в дальнейшем религиозной философией и здесь попы-
таемся дать его краткую общую характеристику.
Описанный выше процесс утверждения рационализма по су-
ществу есть один из наиболее существенных аспектов более
общего процесса секуляризации, т.е., в наших терминах, про-
цесса вытеснения религиозного опыта и знания на крайнюю
1 Гуссерль Э. Кризис европейских наук и трансцендентальная феномено-
логия. СПб., 2004. С. 74-75.
15
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
периферию жизненного мира человека (или вообще за его пре-
делы). Этот процесс составил, по сути, основное содержание
истории европейской культуры (и, не в последнюю очередь,
философии) Нового времени. В такой ситуации вторжение ре-
лигиозного опыта в этот секуляризованный жизненный мир со-
провождается шокирующим изумлением, порождающим специ-
фическую форму его осмысления — религиозную философию.
Она является философией, поскольку стремится уяснить онто-
логические основания, условия возможности и эпистемологиче-
ские следствия данного опыта; она является религиозной, по-
скольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся
ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как
то лцютатоу (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.
Вследствие указанных причин, религиозная философия начи-
нает свое осмысление религии практически с нуля: ситуация,
описанная выше, ведет к тому, что все существующие способы
осмысления представляются ей неадекватными существу дела.
Тем самым она стремится к (по возможности) чистому опи-
санию религиозного акта и структур религиозного сознания,
т.е. так или иначе приходит к философии религии в указанном
выше смысле.
Тем самым религиозная философия оказывается перед извест-
ным трансцендентальным вопросом: «Как возможна религия?»,
при том, что ни конкретная форма религии, ни объективная ре-
альность предметов религиозного опыта не являются для нее
чем-то наперед данным, само собой разумеющимся1. Напротив,
в ходе исследования они необходимо заключаются в феномено-
логические скобки, причем важным моментом этой процедуры
может быть методологическое и (сообразно предмету) также эк-
зистенциальное сомнение и даже отрицание известных истин и
форм их выражения. Деструкция общепринятых представлений
суть тем самым необходимый аспект религиозно-философской
мысли, который, однако, может быть по-разному представлен
в творчестве разных мыслителей: как окончательное выраже-
ние их мировоззрения (Ницше, Фрейд, Герцен, Писарев, Тол-
стой, Розанов), как этап их личного духовного становления
(большинство русских мыслителей Серебряного века), как диа-
1 См.: Булгаков С.Н. Указ. соч. С. 15.
16
Антонов К.М. Предисловие. Философия религии и ее проблемы
лектический момент их мысли (Ксенофан, Гераклит в Древней
Греции, Кьеркегор на Западе, романы Ф.М. Достоевского, осо-
бенно «Братья Карамазовы», доклад «Догматизм и догматика»
о. П. Флоренского и др. в русской мысли).
Однако эта деструкция «мирского, выдающего себя за свя-
щенное» рефлексивно сама может рассматриваться как форма
переживания реально Священного, как своеобразный религиоз-
ный опыт, в самом себе содержащий требование перехода от
отрицания к утверждению'.
Тем самым в рамках религиозной традиции возникает своего
рода возвратный механизм, позволяющий ей приступить к пре-
одолению секуляризационных тенденций, с одной стороны,
справляясь с рационализмом на теологическом и научном уров-
не, а с другой - адаптируя для собственных нужд достижения
научной и философской критики, путем диалектического вклю-
чения их в собственный философский дискурс. Как видно из
вышесказанного, философия религии представляет собой одну
из наиболее важных «шестеренок» этого механизма. История
ее становления с точки зрения содержания и религиозных пред-
ставлений, сформировавшихся в различных религиозных тра-
дициях (Древний Китай, Индия, античность, христианство), и
учений о религии, созданных западноевропейскими и русски-
ми философами, и рассматривается в данной книге О.Т. Ерми-
шина.
К. М. Антонов
1 Особенно ярко это продемонстрировано в «Крушении кумиров» и
«Свете во тьме» С.Л. Франка, а также в ранних произведениях Л. Шесто-
ва, посвященных истолкованию творчества Ницше.
Введение
Философия религии является сложным историко-философ-
ским и научным феноменом. Ее можно трактовать с разных
точек зрения. Понятие «философия религии» предполагает два
основных значения. Во-первых, это религиозная философия,
т.е. религиозное мировоззрение, изложенное в философских
терминах. Во-вторых, это наука, целью которой является фи-
лософское объяснение и изучение религии. Два указанных
значения можно объединить в одном определении: философия
религии — это сфера человеческого познания, которая носит
теоретический характер и направлена на понимание религии,
ее сущности и предназначения.
Философия религии является естественной заключительной
ступенью к историческому изучению религий. Если история
религий занимается преимущественно описанием соответст-
вующих фактов, то философия религии — их истолкованием.
С этой точки зрения философия религии существует с тех пор,
как люди стали рассуждать о религии. Однако научный аппарат
и метод философской науки о религии сложились только в эпо-
ху Нового времени. В это время философы либо пытались умо-
зрительно проникнуть в сущность религиозного отношения,
либо, обозревая развитие религий в целом, выстраивали диа-
лектический ряд, в который укладывали всю религиозную ис-
торию человечества (наиболее яркие примеры — философские
построения Гегеля и Шеллинга).
Но наряду с этим происходило и становление эмпирическо-
го подхода к религии. В религии можно различить две сторо-
ны: объективную (религиозная община, культ и т.п.) и субъек-
тивную (индивидуальное психическое переживание человека).
В Новое время, по мере развития соответствующих научных
дисциплин, их методы — психологический, социологический,
антропологический и др. — стали применяться и для изучения
религиозной реальности. Таким образом, во второй половине
18
Введение
XIX в. наряду с философией религии, отчасти вытесняя ее, воз-
никло религиоведение — комплексная, междисциплинарная
наука, сочетающая использование опытных данных с анализом
и интерпретацией. Философия религии, однако, не утратила
своего значения, продолжая играть роль методологической и
мировоззренческой основы различных направлений религиове-
дения и теологии.
Происхождение термина «религия» имеет два объяснения.
Первое объяснение принадлежит Цицерону (106—43 гг. до
н.э.), который считал, что слово religio происходит от глагола
relegere — перечитывать, обдумывать, т.е., по его мнению, ре-
лигия — это тщательное обдумывание богопочитания. Второе
объяснение дал Лактанций (ок. 240 — ок. 320), который про-
изводил слово religio от глагола religare — связывать. Любопыт-
но, что есть две версии: одна толкует смысл слова мистически,
другая — умозрительно. Для философии религии очень важно
раскрыть смысл второго объяснения, т.е. определить субъект и
объект «связи».
Здесь можно вспомнить, что религия — это одно из тех явле-
ний, что отличают человека от животного. Ведь животное не
способно к богопочитанию, оно живет в мире инстинктов.
Человек же посредством различных религиозных форм (ритуа-
лов, мистерий, культовых действий) пытается установить мис-
тическую связь с высшим миром, совершая некий акт, который
делает его человеком, возвышает над окружающим животным
миром. Но уже с древности наряду с мистическими способно-
стями к «возвышению», существовало и разумное осмысление
религиозных идей, на основе которого возникла философии ре-
лигии, как она нам известна. Из этих элементов религиозно-
философского знания и складываются различные концепции
и теории о сущности религии, ее смысле и значении для чело-
века.
В данном издании уделено внимание как религиозно-философ-
ским идеям, предшествовавшим научному изучению религии,
так и философским основам науки о религии. В первой части
книги рассмотрена эволюция религиозных представлений в вос-
точной, античной и средневековой философии, а затем проана-
лизировано становление основных идей и концепций филосо-
19
Введение
фии религии Нового и Новейшего времени. Вторая часть посвя-
щена общим подходам к пониманию религии в России на приме-
ре самых выдающихся отечественных мыслителей XVIII—XX вв.
Часть I
КОНЦЕПЦИИ РЕЛИГИИ
В ЗАРУБЕЖНОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 1. Древний Восток
Восточные религии предполагают особое мировоззрение, от-
личное от европейского. На Востоке, в Индии и Китае, всегда
были особые формы отношений с высшим миром. В восточном
сознании нет ярко выраженного теоцентризма европейского ти-
па, в нем есть представление о двух уровнях бытия — низшем
(земном) и высшем (небесном). Восточные религии основаны
на ритуалах, направленных на установление связи и гармонии
между двумя мирами, уровнями бытия. Небесный мир отожде-
ствляется не с единым Богом, а с некими высшими существа-
ми, для обозначения которых применяются образы-идеи, а не
понятия. Как пишет современный исследователь восточной фи-
лософии А. Е. Лукьянов, «вообще у индийцев весь мир вещей
есть сплошное песнопение, танец и нормативный ритм (как
у китайцев в «И цзин» весь мир представлен в классическом
хороводе материальных стихий, первопредков, людей и идей)»
[5, 32]. Космические ритмы, танцы, ритуалы и есть то, что вы-
ражали восточные мудрецы в образах-идеях.
<. Для древнего родового сознания на Востоке характерно духов-
но-телесное тождество человека с первопредком и природой.
; Первопредки были образами, связующими человека с высшим
у миром. Природа для древнего человека представляла символи-
ческую вселенную, имеющую органическую упорядоченность.
Вот как, например, описывает мир «Брихадараньяка Упаниша-
21
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
да» через образ жертвенного коня: «Поистине, утренняя заря —
это голова жертвенного коня, солнце — его глаз, ветер — его
дыхание» [1, 67]. Для индийцев представления о мире изна-
чально имели ритуальную основу. В «Чхандогья Упанишада»
мироздание и его устройство сравнивается с пчелиным ульем:
«Поистине, то солнце — мед богов, небо — его улей, воздушное
пространство — соты, частицы света — [пчелиное] потомство»
[2, 72]. Мифологическое сознание связано с образами чувствен-
ного порядка, мифологический образ есть единство чувственно
воспринимаемых вещей. Для индийцев, как и для китайцев,
«мифических животных» реально не было, но они использо-
вали особый «язык родового человека» для передачи своих
представлений. Например, для китайцев образами мироздания
были Желтый Дракон или птица Феникс, на которых была по-
строена их система мира.
Для древних индийцев и китайцев первоначальное представ-
ление о природно-родовой жизни, которое циклически разви-
вается из мирового первоначала, постепенно трансформирова-
лось в диалектику единого и многого. Следует отметить, что в
индийском и китайском космосах нет идеи креационизма: мир
извечно существует, а не творится. Люди, включенные в приро-
ду, не думают о начале и конце мира, но, начиная философски
осмысливать мир, размышляя об его начале и генезисе, они соз-
дают диалектические построения.
В начале древних космогоний на Востоке лежит идея хтони-
ческого чревоподобного начала, неоформленной живой массы.
Об этом повествует один из гимнов Ригведы:
Тогда не было ни сущего, ни не-сущего;
Не было ни воздушного пространства, ни неба над ним.
Что в движении было? Где? Под чьим покровом?
Чем были воды, непроницаемые, глубокие?
Тогда не было ни смерти, ни бессмертия, не было
Различия между ночью и днем.
Без дуновения само собою дышало Единое,
И ничего, кроме него, не было [5,90].
Далее из гимна явствует, что после рождения Единого проис-
ходит биополярная трансформация Единого на верх и низ, не-
22
Глава 1. Древний Восток
сущее и сущее, мужское и женское. Затем философская мысль
начинает искать связь сущего и не-сущего, человеческого и бо-
жественного.
В сознании древнего человека накапливаются религиозные
смыслы, религия выделяется в отдельную сферу жизни. Чело-
век различает два пути: путь веры (религия) и путь знания (фи-
лософия). Там, где эти два пути пересекаются, и появляется то,
что можно назвать «философией религии». Человек не только
поклоняется богам и священнодействует, но и размышляет о бо-
жественном. Наряду с мистической и аскетической практикой
появляются книги философских медитаций, в том числе знаме-
нитые индийские «Упанишады» (VIII—VI вв. до н.э.).
«Упанишады» — это философские толкования «Вед», направ-
ленные на выявление сокровенного смысла священных текстов.
«Упанишады» включают своеобразную концепцию философ-
ского монизма— они учат о тождестве Брахмана (Абсолюта,
«первородного существа») и Атмана (Высшего Эго). Брахман
не имеет качеств и непостижим в рамках условных (рациональ-
ных) понятий.
Однако следует помнить, что в брахманизме (и впоследствии
в индуизме) вместо идеи единобожия существовали представ-
ления о многочисленных богах и богинях, которые персони-
фицировали различные аспекты реальности (классический ин-
дуистский пантеон — 333 миллиона богов и богинь). Однако,
источник всего божественного — Брахман, который стоит над
реальностью и непознаваем. Религиозно-философские тексты
индуизма, так или иначе, связаны с размышлениями о природе
Брахмана.
Мироздание брахманизма постепенно превратилось во все-
ленную, состоящую из многочисленных миров, наполненных
множеством богов и богинь. Вполне понятно, что одной из
главных в индуизме стала идея мокши — духовного освобожде-
ния от незнания, заблуждений и иллюзий, и тем самым прибли-
жения к Брахману. Человек стремился духовно освободиться от
круговорота перерождений в разных мирах. Впоследствии в ин-
дийской философии появилось учение, согласно которому весь
мир стал считаться майей (иллюзией), а действительно сущест-
вующим — только Брахман.
23
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Идея Атмана занимает очень важное место в «Чхандогья Упа-
нишаде». Как повествует «Чхандогья Упанишада», Атман явля-
ется основой всего существующего и одновременно индивиду-
альным началом человеческой души. Он мыслится как главная
связь человека с Брахманом, символ границы между двумя ми-
рами: «И этот Атман — насыпь, граница для разъединения этих
миров. Ни день, ни ночь не переходят через эту насыпь, ни ста-
рость, ни смерть, ни печаль, ни доброе дело, ни злое дело. Все
грехи отступают оттуда, ибо этот мир Брахмана свободен от
грехов» [2, 135]. С точки зрения философии, Брахман — это не
Бог, а религиозная структура бытия (онтологическая модель).
В китайской же философии акцент с иной, мистической ре-
альности переносился на социальную действительность, устрой-
ство общества и земной жизни. В стремлении религиозно уст-
роить жизнь или соблюсти мировую гармонию божественного
и человеческого в Китае выделялись два направления или две
школы — даосизм и конфуцианство. Для автора «Дао дэ цзин»
идеал — «естественность», недеяние, спонтанность жизни, а
мудрец — тот, кто не порывает связи с природой. Для Конфу-
ция предмет размышлений — социальная вселенная, государст-
во, а главная задача — гармонизация социального устройства,
общественной системы.
Даосизм и конфуцианство возникли на основе древней родо-
вой религии с культом первопредков. В более ранний период
вместо религиозно-философских систем существовали ритуа-
лы — например, гадания по знаменитой «Книге перемен». Так
специально обученные гадатели, около 1000 человек, выстраива-
лись на склонах высокой горы и начинали совершать движение,
имитируя гармонию между двумя мирами (небесным, земным)
и олицетворяя разные части птицы Феникс. Затем жрецы, изу-
чив движения, гадали по панцирю черепахи и оглашали те или
иные советы и решения. Вслед за мифом и ритуалом последова-
ло их философское осмысление.
Даосизм есть наиболее яркий пример синтеза философии и
религии, или можно сказать, «философская религия». Философ-
ско-религиозную двойственность имеет и традиционный образ
основателя даосизма. С одной стороны, Лао-цзы, согласно «Ис-
торическим запискам» Сыма Цяня, был архивистом и родился
24
Глава 1. Древний Восток
в 604 г. до н.э. С другой — Лао-цзы (под именем Лао-цзюнь)
есть воплощение дао и одно из высших божеств даосского пан-
теона.
Лао-цзы оставил трактат из 5 тысяч слов, содержащий учение
о дао (пути). Как говорится о дао в чжане 25 «Дао дэ цзин»:
«Существует вещь туманная, но в себе завершенная, рожден-
ная прежде неба и земли. Безмолвная и безвидная, она стоит
особняком и не изменяется. Совершает обращение и не прекра-
щается. Ее можно считать прародительницей Поднебесной. Я
не знаю ее имени. Если назвать ее словом, придется сказать:
«путь»» [4, 465].
Для учения Лао-цзы о дао характерно:
1) стремление к сверхсознательному слиянию с дао, которое
самодостаточно и зависит «само от себя»;
2) стремление к постижению реальности внерациональными
средствами, предпочтение откровенного знания перед рацио-
нальным;
3) предпочтение природного (естественного) перед искусст-
венным (антропогенным);
4) освобождение от внешних условностей ради естественной
простоты, утверждение принципа «недеяния».
Согласно Лао-цзы, философ — это младенец, символизирую-
щий исходную чистоту философии. В даосской традиции муд-
рец должен стремиться к состоянию «нерожденности», выйти
за границы пространства и времени, что возможно через «воз-
вращение к изначальному», к первоначальному «хаосу».
Интересна даосская антропология, которая учит о сущест-
вовании в человеке нескольких душ разных типов. Одни ду-
ши — «горние» (хунь) — отвечают за духовные процессы и мо-
гут после смерти восходить на небо. Другие души — «дольние»
(по) — отвечают за физиологические процессы и возвращаются
в землю, к «желтым источникам». С представлением о душах и
их посмертной судьбе связаны детально разработанные погре-
бальные ритуалы.
Наряду с учением о душах в даосизме существует учение о
бессмертии. Считалось, что даосская теория и практика могут
иметь результатом достижение телесного бессмертия. В фольк-
лорной традиции произведения литературы и искусства пове-
25
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
ствуют о восьми бессмертных. «Наука о бессмертии» предпо-
лагает выращивание из «зародыша» с помощью психотехники
нового бессмертного тела, которое заменяет смертное. Есть и
второй путь — обрести эликсир бессмертия. Бессмертные (ся-
ни) живут в уединении, чаще всего — в глубине гор, и редко
вступают в контакт с людьми — только иногда, чтобы передать
достойному тайное знание. Так, «патриархом всех сяней» был
Люй Дунбинь, который жил в VIII в., преодолел 10 искушений
и получил эликсир бессмертия, а, обретя волшебный меч, осво-
бодил страну от драконов и чудовищ. Люй был также ученым
и написал комментарий к «Дао дэ цзин». Согласно даосской
традиции, Лао-цзы также был бессмертным и до своего отъез-
да в Индию прожил несколько сот лет, а позднее являлся под
разными обличиями. Официальный культ в честь Лао-цзы был
установлен по приказу императора в эпоху Хань, т.е. примерно
со II в. до н.э.
Трактат «Дао дэ цзин» стал одним из основополагающих тек-
стов философии и народной религии Китая, китайской культу-
ры, породив множество комментариев и богатую литературную
традицию. Один из известных текстов, содержащий размышле-
ния о принципах даосизма — «Весны и осени господина Люя»
(«Люйши Чуньцзю»), сочинение энциклопедического характе-
ра III в. до н.э. Любопытно, что в «Люйши Чуньцзю» даосская
мудрость приобретает натурфилософский характер. В натур-
философской триаде, в которую входят небо, земля и человек,
авторы сочинения находят основу для схемы, объединяющей в
единой космогонической системе временные и пространствен-
ные категории в соответствие с символикой лунно-солнечного
цикла. Основная идея «Люйши Чуньцзю» — ход земных собы-
тий осуществляется в соответствии с ходом солнца на небе. За-
дача человека — невмешательство в порядок природы и естест-
венный ход вещей.
Учение Конфуция (551-479 гг. до н.э.), хотя историки филосо-
фии часто и относят его к этике и социальной философии, поро-
дило целую религиозную традицию. Конфуций этизировал по-
нятие «дэ» (достоинство, добродетель) и сделал его вместо пре-
рогативы правителя («вана») способностью каждого человека,
который может влиять на положение и ход земных дел, что рез-
26
Глава 1. Древний Восток
ко противоречило принципам даосизма. Дао в интерпретации
Конфуция также приобрело другой смысл: это не вселенский
закон, а истинный принцип человеческой деятельности. Идеа-
лом Конфуция был «благородный муж» (цзюнь-цзы), который
должен был обладать человеколюбием (жэнь), справедливостью
(и), знанием. Общество, по Конфуцию, должно быть устроено
по принципу солидарности, как между членами одной семьи. В
религиозном отношении «благородный муж» должен следовать
общим правилам, соблюдать ритуалы и традиции. Как написа-
но в книге «Лунь юй», содержащей изречения Конфуция, «Учи-
тель учил четырем вещам: пониманию книг, моральному пове-
дению, преданности [государю] и правдивости» [3, 653].
Конфуцианство, прежде чем стало религией, прошло несколь-
ко этапов развития и трансформировалось в неоконфуцианст-
во, которое подверглось влиянию даосизма и буддизма. Для не-
оконфуцианства характерны идея гармонии космических сфер,
большая рациональность и метафизичность. Теоретик неокон-
фуцианства Чжу Си (1130—1200) учил о том, что деятельность
людей необходимо рассматривать в контексте абсолютных ка-
тегорий. Если для Конфуция «ли» — это норма поведения, то
для неоконфуцианцев «ли» — абсолютный принцип, истинная
природа вещей, которая выражается посредством космической
энергии (ци). Неоконфуцианская космология учила о том, что
первопричина (тайцзи) порождает основу вещей (ци), которая
вызывает взаимодействие мужского и женского начал ян и инь,
что порождает пять стихий — воду, огонь, дерево, металл и зем-
лю. Конфуцианство из философии превратилось в религию, а
из религии в государственную идеологию, определив вплоть до
XX в. облик китайской цивилизации.
Обобщая все вышесказанное, следует сказать, что в основе
восточной (индийской и китайской) религиозной культуры ле-
жат священные тексты. Мифологическая картина мироздания
на Востоке не выделяет человека из природы, а предполагает
целостность мира, одушевляет его. Мир состоит из двух уров-
ней бытия, которые символизируются небом и землей. Для
древнеиндийской религии и философии основной идеей явля-
ется Брахман, который есть безличный, надмирный метафи-
зический принцип. В китайской традиции небом управляет
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
мужской духовный принцип ян, землей — женский инь. Для
китайцев, в отличие от индийцев, нет надмирного высшего на-
чала, а есть высший закон и принцип, составляющий основу
мироздания. В целом же на Востоке нет идеи творения из ниче-
го, а «все рождается само по себе» («Чжуан-цзы», V—IV вв. до
н.э.). Вся жизнь— это циклический процесс, круг без начала
и конца. Восточное религиозно-философское мировоззрение
достаточно замкнуто, оно развивается вокруг одних и тех же
вопросов, создавая все новые комментарии к древним текстам.
Восточное религиозное сознание имеет основой сокровенное
знание и устойчивую систему мировоззренческих принципов,
что ведет к сохранению религиозно-философских традиций на
протяжении многих веков.
Литература
1. Упанишады: в 3 кн. М., 1992. Т. 1. Брихадараньяка Упанишада.
2. Упанишады: в 3 кн. М., 1992. Т. 3. Чхандогья Упанишада.
3. Антология мировой философии: Древний Восток. М., 2001.
4. Люйши чуньцю (Весны и осени господина Люя). М., 2001.
5. Лукьянов А. Е. Становление философии на Востоке. М., 1992.
Глава 2. Античность
Античная философия имеет генетическую связь с религией.
В сознании древнего грека религия играла ведущую роль, она
была частью его жизни, но в какой-то момент религия стала
предметом рефлексии. Религией стали не только жить, о ней
начали размышлять. Так родилась религиозная философия.
Древнегреческие «теогонии» изображают становление мира,
во многом аналогичное тому, что описано в космогонических
мифах Востока. Так, Гесиод в «Теогонии» писал:
Перво-наперво возник Хаос (Бездна), а затем
Широкогрудая Гея (Земля), прочное седалище навек
Всех бессмертных, живущих на вершине снежного Олимпа,
И Тартар туманный в недрах широкодорожной Земли,
' И Эрос (Любовь) — прекраснейший среди бессмертных богов
<...>
Из Хаоса родились Эреб (Мрак) и черная Ночь,
А от Ночи произошли Эфир и Денница... [1, 35].
Можно видеть, что, как на Востоке, в Древней Греции есть
идея рождения и представление о происхождении мира из Хао-
са. Поэма Гесиода есть первое систематическое изложение древ-
негреческих представлений о происхождении богов. Однако
надо заметить, что это не догматическое изложение, а поэзия.
Вообще религиозное сознание греков выражалось преимущест-
венно через поэзию и искусство.
Греческие античные боги — это антропоморфные духовно-
физические существа и конкретные индивидуальности. Каж-
дый из главных богов отвечает за какую-нибудь часть мира. Из
Хаоса последовательно родились Земля (Гея), Небо (Уран) и
Океан. Первоначальным вместилищем вод был небесный оке-
ан. Затем, согласно мифологии, Уран, праотец всех богов и тва-
рей, спустился с высоты и обратился в бога водной стихии — в
древнюю реку-Океан. Вслед за царством древних богов (Урана,
29
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Кроноса) наступило царство олимпийских богов: небом стал
управлять Зевс, океаном — Посейдон, подземным миром, жи-
лищем мертвых— Аид. Такими мы знаем греческих богов по
классической мифологии.
Однако не следует забывать, что языческие боги были огра-
ничены в своих возможностях, не всесильны. И над богами, и
над людьми тяготел Рок, неумолимая Необходимость (Ананке).
Затем вспомним, что существовали и другие теогонии, в частно-
сти орфическая теогония о рождении из первобытной смеси бо-
га-змия Офионея, от союза которого с древней русалкой Эври-
номой произошли другие боги. В других орфических редакциях
теогонии в начале мира было яйцо или червь, многоголовый
змий. Греческая религиозность адогматична, она основана на
поэтическом творчестве, которое подвижно, изменчиво и по-
стоянно рождает новые божественные образы.
Конкретный политеизм и натурализм не могли не оказать
влияния на раннюю древнегреческую философию. Религиоз-
ное мировоззрение и философия древних греков исключитель-
но антропоморфны. В силу натурализма древнегреческое созна-
ние не предполагало различия между физическим и метафизи-
ческим. Греческие боги, как и люди, возникли из природы и
имеют стихийную основу. Греки обожествляли силы природы,
которые и стали предметом первоначальной философской реф-
лексии.
Первый греческий философ Фалес (VI в. до н.э.) был из Ми-
лета. Обычно Фалеса рассматривают в контексте рациональной
философской традиции и называют родоначальником европей-
ской науки. Однако посмотрим на философию Фалеса с точки
зрения религиозной традиции. Ведь Фалес был не только фи-
лософом, но и одним из «семи мудрецов» и активным участ-
ником общественной жизни. Он, несомненно, был вовлечен в
жизнь Милета, в том числе религиозную. Какова же была рели-
гиозная жизнь Милета и всего ионийского побережья? Культом
Милета была религия Посейдона, что вполне понятно — какой
же еще культ мог быть в приморском городе, чья жизнь полно-
стью зависела от моря? Религиозным центром и местом сове-
щаний для союза 12 ионийских городов был Панетепион, близ
Милета, а близ мыса Микале располагался всеионийский храм
30
Глава 2. Античность
Посейдона. Таким образом, связующей религиозной идеей ио-
нийского союза было поклонение морскому богу Посейдону.
Одним из основных вопросов философии религии является
вопрос о реальности богов, их богоявлениях. Реальность Посей-
дона была связана с морем, со стихией воды, в которой и через
которую людям являлся морской бог.
Фалес, который постоянно был окружен в жизни культом По-
сейдона, задумался о природе и сущности морского бога. «Что
есть Посейдон? Что есть божественное?» — задал вопросы Фа-
лес и затем ответил: божественное есть начало всего, «то, у че-
го нет ни начала, ни конца» [1, 109]. По сути Фалес перешел от
религиозного сознания к философской рефлексии. Сделав это
шаг, он задумался о всеобщем начале, сущности мира. Так воз-
никло понятие субстанции.
Вода является сущностью Посейдона, через нее божествен-
ное нисходит, энергетически проникает в мир. С неба в море и
на землю нисходит божественная влага и питает все сущее. Нет
смысла подробно описывать, какое значение имеет вода в жиз-
ни космоса. Достаточно отметить, что для Фалеса философия
религии и философия природы совпадают. Так, Фалес предска-
зывал наводнения и богатый урожай маслин, т.е. внимательно
следил за явлениями природы и открывал в них закономерно-
сти. Однако его взгляды не научны, а скорей религиоцентрич-
ны или теоцентричны.
Откуда же почерпнул свои знания Фалес? Поскольку он был
первым философом, то у него не было учителей. Существует
свидетельство, что Фалес во время путешествия в Египет учил-
ся у египетских жрецов. А ведь именно в Египте было религиоз-
ное представление о первобытной жидкой массе (Ну), из кото-
рой образовались океан внизу и небесный свод — вверху. В об-
щем Фалес переосмыслил и рационально выразил религиозное
мировоззрение древних.
Фалес стал основателем ионийской школы и целого натур-
философского направления в древнегреческой философии
(Анаксимандр, Анаксимен). Затем наступает период, который
А.Ф. Лосев назвал «антропологическим». Философия переходит
от натурфилософских проблем к изучению человека и общест-
ва. В учениях софистов торжествует скептицизм и релятивизм,
31
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
которые распространяются и на отношение к религии. Одна-
ко религиозный смысл философии по-разному сохраняется в
концепциях Пифагора, Гераклита, Эмпедокла и элеатов. Затем
Сократ и Платон вновь возвращают философии высокий идей-
ный уровень, соотносимый с религиозным мировоззрением.
Платон (427—347 гг. до н.э.) занимает особое место в истории
мировой философии. Не было исторического периода, когда
о нем не писали и не спорили. Не меньшее значение Платон
имеет и для религии, т.к. он оказал большое влияние не только
в целом на развитие философии, но и на религиозную мысль.
Мировые религии, включая христианство, пытались использо-
вать идеи Платона для обоснования своего вероучения. Исходя
из этого, следует обозначить одну серьезную проблему: от изна-
чального платонизма надо отделить те интерпретации, которые
за много веков наслоились на образ Платона в истории филосо-
фии. Прежде всего, стоит вспомнить, что Платон был язычни-
ком, и его философия неотделима от языческого религиозного
мировоззрения.
До встречи с Сократом Платон уже прошел серьезную фило-
софскую школу — общался с софистами, изучал идеи Геракли-
та, Парменида, Демокрита, пифагорейцев. После встречи с Со-
кратом Платон пережил внутреннюю революцию. Чем же так
привлек к себе Платона Сократ? Сократ учил о разумной выс-
шей истине, которая может быть доступна каждому человеку.
«Даймонион» Сократа, его внутренний голос и был тем мери-
лом, которым измерял греческий философ свои мысли. «Даймо-
нион» же, если отбросить поздние моралистические интерпре-
тации, имеет религиозный смысл. Религиозный идеал высшей
истины и стал для Платона духовным, философским маяком.
Сократ диалектически рассуждал о Боге как о принципе выс-
шей справедливости. Это было совсем ново для афинян и по-
служило основанием для обвинения Сократа в том, что он учит
о каких-то «новых богах», а затем и для суда, и смертного при-
говора. Платон продолжил развивать диалектику Сократа, но
создал на ее основе целую систему, до сих пор не имеющую рав-
ных в истории философии.
В системе Платона соединились космология и диалектика.
Платон — единственный из античных философов, кто говорит
32
Глава 2. Античность
(в диалоге «Тимей») о творении мира Богом. Творца мира Пла-
тон называет Демиургом. Интересно, что Платон выбрал для
обозначения творца мира термин, имеющий совсем не божест-
венный оттенок — греческое слово «демиург» значит «ремеслен-
ник», «мастер». Демиург — это «философский бог», творец гар-
моничного мироустройства, не имеющий прямого отношения
к конкретным религиозным культам. Согласно «Тимею», творя
вещественный мир, Демиург использует в качестве образца то
идеальное мироустройство, о котором Платон постоянно гово-
рит в других своих диалогах. Прежде всего, Демиург, по Пла-
тону, создает Мировую Душу, которая есть всеобщий принцип
гармонии мировой жизни. Идеальный мир превосходит собой
всякую историческую и социальную действительность, а иде-
альное государство Платона предполагает божественные зако-
ны, т.е. имеет глубоко религиозную основу, необходимую для
установления земной гармонии.
Платон учил об идеальном государстве, подразумевающим
языческое религиозное мировоззрение, и поэтому нам кажут-
ся дикими некоторые предлагаемые в «Государстве» законы —
уничтожение детей-калек, регламентация половой жизни в со-
словии стражей и т.д. Платон же всего лишь учил об идеальном
устройстве общества в соответствии не с человеческими, а с
высшими небесными законами, как он их понимал. В своем
позднем сочинении «Законы» он писал: «По природе божество
достойно всяческой блаженной заботы, человек же... это нечто
вроде придуманной богом игрушки» (Законы, VII, 803с). Уни-
версальный божественный принцип бытия, начиная с Плато-
на, навсегда вошел в историю религиозной мысли.
Платон, опираясь на древнегреческие религиозные представ-
ления, создал учение об едином Благе, которое является осно-
вой мира и проявляется через первообразы-идеи или «эйдосы»
(термин, который у Платона встречается чаще, чем «идея»),
Эйдос есть по своему первоначальному смыслу «внешний вид,
образ». Например, по мнению свящ. Павла Флоренского, под
«эйдосами» древние греки также понимали лики божеств, ко-
торые являлись в мистериях посвященным («Смысл идеализ-
ма»), Таким образом, по Флоренскому, источник и скрытая
часть платонизма — религиозные мистерии. То, что в выводах
33
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Флоренского есть определенная правда, доказывает в какой-то
мере история неоплатонизма. После платоновских вершин диа-
лектики в неоплатонизме античная философия возвращается к
своему религиозному первоисточнику, к сознательной охране и
защите языческой религии.
Неоплатонизм появился в Александрии в первой половине
III в. Его основные принципы и идеи сформулировал Плотин
(204—269), живший после 244 г. в Италии. Плотин свел воеди-
но философские элементы в учениях Платона и Аристотеля,
создав на их основе стройное мировоззрение. Основой мира,
по Плотину, является Единое — простое, непостижимое и со-
вершенное Первоначало или Божество, — пережить которое че-
ловек может, только возвышаясь над своей ограниченностью в
экстазе. Единое, в силу своего совершенства, как бы исходит
из себя, порождая вещественный мир через посредство иерар-
хии ряда «божественных» сущностей.
Первая эманация1 Единого есть Ум, который расчленяет на
множество идей полноту Единого. Вторая эманация — Душа.
Поскольку изложение системы Плотина есть в курсах по исто-
рии философии, укажем только на его религиозный тезис о не-
обходимости возвращения каждой души от чувственного мира
к идеальному, а затем — к божественному. Условием такого лич-
ного обожения, возвращения в лоно Божества, Плотин считал
аскетическую и практическую нравственность.
Неоплатонизм был тесно связан с язычеством. Неудивитель-
но, что Порфирий (232 — ок. 305), систематизатор сочинений
Плотина, критиковал христианство и написал «15 книг против
христиан», а в свою систему мира включил как богов и героев
классической мифологии, так и ангелов и архангелов из иудей-
ской религии. Для Порфирия языческие народные культы явля-
лись необходимым дополнением к неоплатонической филосо-
фии. Как писал С.Н. Трубецкой, «неоплатонизм хотел быть бо-
лее чем философией: это было религиозное учение, проповедь
искупления посредством чистого гнозиса» [5, 499].
Последним значительным философом древнего мира был
Прокл (410—485), который был всецело предан восточно-эллин-
1 Emanatio (лат.) — исхождение, вытекание, распространение, перевод
греч. блбррою.
34
Глава 2. Античность
ской языческой религии, реставрированной неоплатониками.
Прокл родился в Константинополе, учился в Александрии
(у Олимпиодора и Герона) и в Афинах (у Сириана), где был
посвящен в тайные учения и практику теургии. Он был аскет
и соблюдал посты по уставам египетской религии. По учению
Прокла, Единое на первой ступени эманации проявляется во
множестве чисел — абсолютных единиц, которые и есть боги.
Прокл был наиболее плодовитым представителем афинской
школы неоплатонизма, в которой еще занимались теоретиче-
скими построениями в отличие от александрийской школы,
полностью ушедшей в комментаторскую деятельность. Сочи-
нения Прокла насчитывают много тысяч страниц, однако, по-
скольку нас интересует философия религии в неоплатонизме,
то вполне достаточно остановить внимание на сочинении Про-
кла «Первоосновы теологии».
Для философии религии имеет значение 2-й раздел «Перво-
основ теологии» (§ 113—159), в котором разработано учение о
числах-богах. Прокл поместил между Единым и умом область
чисел, а каждое из чисел считал богом. Для нас отождествление
чисел с богами может показаться странным. Однако если вду-
маться, о чем идет речь у Прокла? Отвлеченное число обладает
сверхсущностной природой, поэтому оно есть идеальный прин-
цип бытия. Для древних же любая теорема или математическое
открытие имело божественный смысл, следовательно, обожест-
вление сверхсущих чисел не представляло ничего сверхординар-
ного. Числа есть высшие принципы и творческая сила бытия,
они определяют сферу идеального мира. В философском смыс-
ле, с точки зрения рационального понимания, эти идеальные
принципы — числа, а с религиозной точки зрения — это боги.
Так философия диалектически сливается с религией в неопла-
тонизме.
Прокл писал о богах: «Всякий бог есть совершенная-в-себе
единичность, и всякая совершенная-в-себе единичность есть
бог» [3, 85]. Далее он рассуждал о том, что бог причастен всему,
кроме Единого. Неоплатоники не просто вернулись к антич-
ной религии, но обратились к самым ее истокам. Вернувшись
к первоначалу, они закончили свое развитие, им некуда стало
двигаться, религиозный потенциал философии оказался исчер-
35
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
пан. Поэтические образы древних богов превратились в схема-
тичную и сухую диалектику в системе Прокла. Впрочем, лично
для Прокла философию дополняли его теургические опыты и
почитание богов, которым он посвятил ряд гимнов. Так, пред-
ставление о божественной эманации в какой-то мере отражено
в «Гимне к Солнцу», в котором солнце льет гармонию «на ми-
ры матерьяльные вниз богатейшим потоком» и является серд-
цем вселенной. О религиозности Прокла его биограф Марин
писал: «...Его песнопения, славословящие не только эллинских
богов, но и газейского Марна, и аскалонского Асклепия Леон-
туха, и Фиандрита, столь почитаемого у арабов, и Исиду, чти-
мую в Филах, да и всех остальных наперечет. Это было всегдаш-
ним обыкновением благочестивейшего мужа: он говорил, что
философ должен быть не только священнослужителем одного
какого-нибудь города или нескольких, но иереем целого мира»
[3, 175].
Неоплатонизм закончил развитие, но оказал значительное
влияние на христианское богословие. В этом отношении пере-
ходной фигурой от античной философии к христианскому бо-
гословию стал старший современник Плотина Ориген (ок. 185—
254).
Ориген попытался соединить неоплатоническую метафизику
и христианское богословие в сочинении «О началах», которое
может служить ярким примером для характеристики его рели-
гиозно-философских взглядов. Сочинение «О началах» — сис-
тематическое изложение христианского вероучения, при этом
заметим, что оно создано еще до эпохи Вселенских Соборов и
ожесточенных догматических споров в христианской Церкви
(примерно за 100 лет до I Вселенского Собора в Никее).
Ориген не создал связной и законченной философской систе-
мы. Его метафизическое мировоззрение состоит из трех взаимо-
связанных частей — теологии, космологии и телеологии, кото-
рые во многом определяются идеей универсального единства,
что обнаруживает несомненную связь с неоплатонизмом. Со-
гласно Оригену, Бог — монада, простое целое, вневременное и
непространственное. Он — личность, мыслящее самосознание.
Ориген преодолевает границы языческого неоплатонизма и пы-
тается обосновать христианское мировоззрение. Однако моно-
36
Глава 2. Античность
теизм в мировоззрении Оригена приобретает самодовлеющую
роль, когда Бог-Отец становится значительнее двух других ипо-
стасей Святой Троицы.
Монотеизм Оригена имел одной из философских причин по-
пытку объяснить отношение множественности бытия к едино-
му Творцу. По Оригену, мировой процесс развития складывает-
ся из двух главных факторов: духовной природы человека и его
свободной воли. Благодаря этим факторам происходит самооп-
ределение человеческих «умов» (явная терминология неоплато-
низма).
У Оригена христианство и философия оказались лишь ме-
ханически соединенными частями, из которых не получилось
цельной системы. Ориген вместо христианской метафизики
строил космологию по принципам неоплатонической филосо-
фии, и поэтому неизбежно впал в противоречия, вызванные
разницей между двумя религиозными мировоззрениями. Так,
Ориген учил, что в истории сменяется множество миров (после
разрушения одного мира возникает следующий), духи воплоща-
ются в материю и образуют иерархию существ в зависимости от
степени своего падения. В своих космологических построениях
Ориген использовал принципы неоплатонической метафизики,
в результате чего личность человека мыслится им преимущест-
венно как часть космоса.
Ориген — необычайно противоречивая фигура в истории
христианской мысли. Например, прот. Г. Флоровский в статье
«Противоречия оригенизма» писал: «В жизни Ориген был че-
ловек борьбы. Не только по исторической случайности был он
полемистом. Полемична сама его мысль. И эта полемика была
для него не только диалектическим размежеванием. Мятежный
дух Оригена соткан из противоречий» [6, 293]. По мнению Фло-
;; ровского, философия Оригена есть вид христианского платониз-
; ма. Ориген в умопостигаемом мире платонизма пытался найти
место для религиозных сущностей и догматических понятий,
':t его понимание человека — как только мыслящей субстанции и
субъекта нравственного выбора — чересчур абстрактно.
Христианская философия начинается с постепенного отказа
от того, что противоречит ей в античной философии, и, преж-
де всего, — с христианского понимания личности (не как суб-
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
станции, а как образа и подобия Божиего). Христианское соз-
нание основано на философской триаде Бог—мир—личность.
И первые шаги к обоснованию этого трехмерного бытия были
сделаны уже после Оригена на православном Востоке — отца-
ми Церкви в эпоху Вселенских Соборов, а на Западе — блажен-
ным Аврелием Августином, с которого начинается западноевро-
пейская средневековая философия.
Литература
1. Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч. 1: Оттеокосмогонийдо
возникновения атомистики.
2. Платон. Тимей // Платон. Собр. соч. в4 т. М., 1994. Т. 3.
3. Прокл. Первоосновы теологии. Гимны. М., 1993.
4. Плотин в русских переводах. СПб., 1995.
5. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. М., 1997.
6. Флоренский Г. Противоречия оригенизма // Флоровский Г. Догмат и история.
М„ 1998.
Глава 3. Средневековье
В эпоху средневековья религиозная философия во многом
сливается с богословием. По крайней мере, их объединяет об-
щая тематика и геоцентризм, как основа средневекового миро-
воззрения. Для характеристики этого периода часто вспомина-
ют тезис «философия — служанка богословия», подразумевая
подчиненное положение философии. На самом деле, эта подчи-
ненность часто без достаточных оснований преувеличивается.
Люди жили в религиозно ориентированном мире, размышляли
о Боге и христианских догматах, т.е. о том, что для них было
самым главным. Однако средневековая философия продолжала
развиваться по своим внутренним законам, что проявлялось в
борьбе различных направлений и школ, таких как платонизм
и аристотелизм, реализм и номинализм. К тому же за период
средневековья философия пережила несколько этапов разви-
тия, для каждого из которых были характерны развитые религи-
озно-философские системы, и следует заметить, что в каждом
периоде и.направлении соотношение философии и богословия
мыслилось различно.
Первая система христианской философии на Западе связана
с именем Аврелия Августина (354—430), епископа Гиппонского.
Неоплатонизм оказал значительное влияние на Августина, ко-
торый прочел «Эннеады» Плотина в латинском переводе Ma-
li рия Викторина. Однако у неоплатоников Августин заимствовал
только философские приемы («технику»), создав посредством
их систему, в которой христианская вера оправдывается разу-
J мом. Августин, как известно, повторял: «Если не уверуете, не
поймете». С его точки зрения, истины, принятые верой, затем
' открывают путь к их рациональному познанию.
Идея личности, отстаиваемая Августином, базируется на
единстве души и тела. Используя идею Платона о бессмертии
Души, Августин открывает в человеке то вечное и неизменное,
что связывает каждую личность с Богом. Человеку доступна ис-
39
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
тина, его душе открыта умопостигаемая, неизменная и вечная
реальность. Метафизический мир, основой которого является
Бог, есть реальность, внутренне присущая человеческой мысли,
но и превосходящая ее. Но высшую ценность человеку придает
у Августина личное отношение к Богу, как к Личности. Таким
образом, благодаря вере самопознание приводит Августина к
новым философским открытиям, которые были неизвестны не-
оплатоникам.
В «Исповеди» Августин, размышляя о природе своей души,
сталкивается с удивительной силой памяти. Все образы сущест-
вующего хранятся в памяти, играющей важную роль в воспри-
ятии действительности. Память имеет связь с бесконечностью
духовной жизни, которая занимает важное место в христиан-
ском мировоззрении. В философии Августина происходит ста-
новление христианской мысли, определяемое понятиями лич-
ности и духа.
Бог как сверхприродная и непостижимая сущность есть источ-
ник метафизической бесконечности. У Августина важной кате-
горией тварного бытия является время. Бог — создатель време-
ни, Сам пребывающий вне его течения. Время дано человеку в
трех своих модусах: прошлое, настоящее и будущее, — из кото-
рых, как показывает анализ, действительно существует только
настоящее, да и оно оказывается непротяженным мигом. Связ-
ность времени устанавливается душой, в настоящем помнящей
о прошлом, созерцающей настоящее, ожидающей будущего.
Таким образом, хотя субъективно для человека есть только на-
стоящее, но духовная бесконечность расширяет его душу до не-
объятных пределов. В «Исповеди» можно проследить рождение
новой философской и религиозной антропологии, в которой
различаются два уровня — земной (эмпирический) человек и
его вечная душа, устремленная к Богу. Августин стал источни-
ком неоплатонического направления в христианской филосо-
фии — направления, которое характеризовалось экзистенциаль-
ностью мышления и мистическим мировоззрением.
Основателем или ориентиром для аристотелевской, логиче-
ской линии в развитии средневековой философии стал Аниций
Манлий Торкват Северин Боэций (ок. 480 — ок. 525), который,
кроме своего известного сочинения «Об утешении философи-
40
Глава 3. Средневековье
ей», оставил ряд богословских трактатов и работы, касающиеся
произведений Аристотеля. Идеи Аристотеля долго были распро-
странены в Западной Европе именно через переводы и толкова-
ния Боэция, а не в оригинале. Полный «Органон» Аристотеля
был переведен на латинский язык только в XIII в. До этого ав-
торитетом по вопросам логики оставался Боэций, который сыг-
рал роль посредника между античной и средневековой культу-
рой. Боэций предполагал перевести все трактаты Аристотеля и
диалоги Платона, а затем посредством комментариев доказать
согласие обоих учений, поэтому, комментируя логику Аристоте-
ля, он нередко толкует ее в духе Платона. Однако Аристотель в
мировоззрении Боэция несомненно важнее, чем Платон.
С точки зрения логики подходил Боэций и к понятию Святой
Троицы (трактат «Каким образом Троица есть единый Бог, а не
три Божества»), Он выделил три вида знания: естественное, ма-
тематическое и теологическое. В третьей, теологической, сфере
знания божественные вещи познаются с помощью интеллекта,
поскольку «божественная субстанция лишена как материи, так
и движения» [2, 119]. По Боэцию, Божественная субстанция
есть форма без материи, поэтому она едина. В Боге нет разли-
чий, нет и множественности. Логика Боэция: нет различий, нет
и множественности, а раз нет множественности, то есть един-
ство. Логический образец, созданный Боэцием, повлиял через
много лет на формирование схоластической философии.
Неоплатонизм же после нескольких веков забвения возродил-
ся в период Каролингского Возрождения в системе Иоанна Ско-
та Эриугены (нач. IX в. — после 870). Приехав из Ирландии ко
двору короля Карла Лысого, Иоанн приобрел известность сво-
им переводом «Ареопагитик» с греческого на латинский язык.
Затем он переводил св. Максима Исповедника и св. Григория
Нисского. В своей философии Иоанн опирался на двух люби-
мых авторов — Аврелия Августина и Дионисия Ареопагита. В
силу этого он оказался в противоречивом положении, стараясь
согласовать западную и восточную христианские традиции в
философии1. Первым объектом критики со стороны Католиче-
ской Церкви стало сочинение Эриугены «О предопределении»,
1 См. на эту тему: Бриллиантов А. И. Влияние восточного богословия на
западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. М., 1998.
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
осужденное на двух католических Соборах (855 г. — в Валенсии,
859 г. — в Лангре). Позже значительно больший протест Католи-
ческой Церкви вызвало главное сочинение Эриугены «О разде-
лении природы», содержащее много элементов неоплатонизма.
Основную идею и терминологию для сочинения «О разделе-
нии природы» Иоанн заимствовал у св. Максима Исповедника,
но придал своей концепции оригинальность. Все сущее Иоанн
разделил на четыре формы:
1. природа не сотворенная и творящая (Бог),
2. природа сотворенная и творящая (Божественные идеи),
3. природа сотворенная и не творящая (мир),
4. природа не сотворенная и не творящая (Бог по окончании
мирового процесса).
Иоанн Скот Эриугена в своей концепции теофании больше
мистик, чем рационалист. Он гораздо ближе к восточной патри-
стике, чем другие западные мыслители средневековья.
Бог Эриугены — это христиански переосмысленное Единое
неоплатоников. Бог есть начало теофании, которое через боже-
ственные идеи раскрывается в мире. В теофании Бог открывает
Себя разумным существам, становится им доступным. По мысли
Эриугены, Бог нуждается в бытии для познания Самого Себя.
Все существа в мире исходят из Бога, пребывают в Боге и
возвращаются к Богу. Представление о мире имеет прямую ана-
логию с неоплатонизмом, но в системе Эриугены центральное
место в процессе возвращения принадлежит человеку, в идеаль-
ном образе которого содержится весь мир. Основным моментом
возвращения, как мирового процесса, является воплощение
Христа. Возвращение же к Богу конкретного человека начинает-
ся с его смерти. Вторым этапом становится воскресение тел. За-
тем на третьем этапе тела соединяются с душами. В результате
этого соединения душа сливается с Первопричиной или идеей,
т.е. все существа возвращаются к Богу в своей умопостигаемой
форме. Однако окончательное и великое возвращение наступит
тогда, когда земной мир вступит в Рай и всё окажется прониза-
но Богом. Как писал Иоанн Скот Эриугена, «Бог станет все во
всем, когда не останется ничего, кроме Бога».
Метафизическая эпопея Иоанна Скота Эриугены самим сти-
лем своего мышления вступала в явное противоречие с орто-
42
Глава 3. Средневековье
доксальными католическими взглядами. В 1225 г. римский па-
па Гонорий III потребовал немедленного уничтожения всех
списков «О разделении природы». Что же явилось причиной
такой суровой оценки? Если не вдаваться в чисто богослов-
ские противоречия, то в системе Эриугены присутствовал яр-
ко выраженный неоплатонизм, который оказался слишком
иррационален и мистичен для католической теологии. В като-
лической же теологии постепенно победил схоластический тип
мышления.
Формирование схоластики как мировоззрения можно изучать
на произведениях Ансельма Кентерберийского (1033—1109), в ко-
торых утверждается принцип теологического рационализма.
Ансельм был выдающимся диалектиком своего времени. Он
безгранично верил в силу разума, благодаря чему достиг значи-
тельных результатов в диалектике, особенно — в создании дока-
зательств бытия Бога.
Ансельм был вдохновлен блаженным Августином, но значитель-
но превзошел его в строгости диалектики и четкости дефиниций.
Он привнес в платоническую философию нечто новое — учение
о предсуществовании идей. Учение Ансельма совершенно проти-
воположно системе Эриугены. Творения предсуществуют в Боге
и не обладают иной реальностью, кроме божественной. Вселен-
ная до развертывания в виде актуального бытия уже существова-
ла как модель в мысли Бога. Между Богом и миром нет никаких
промежуточных уровней бытия — таково мнение Ансельма. Ес-
ли не вдаваться во все тонкости рассуждений Ансельма, то ос-
новная идея его сочинений — поиск равновесия между христиан-
ским Откровением и логикой.
Альберт Великий (1193—1280) был первым, кто из схоластов
стал комментировать сочинения Аристотеля. Он хотел ввести
Аристотеля в христианскую культуру, чтобы затем использовать
его логику для систематизации христианского богословия. Аль-
берт, комментируя Аристотеля, не критикует его, но, переходя
к обоснованию веры, он опровергает у античного мыслителя
то, что противоречит христианству. Критический подход к Ари-
стотелю говорит о том, что Альберта несправедливо прозвали
«аристотелевской обезьяной». Для Альберта Великого Аристо-
тель — это материал для толкований и интерпретаций.
43
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
По мнению Альберта, разум нуждается в помощи веры, но и
знание полезно для веры. Необходимо только различать задачи
богословия и философии. Богословие направлено на познание
Бога, философия — на познание сущего. Альберт Великий так-
же занимался доказательствами положения «Бог существует». В
этом он опирался на идею Первопричины, с которой начина-
ется причинный ряд. Все изменяемое в мире стоит в отноше-
нии к высшему существу. Бог есть первичный и абсолютный
принцип бытия. Сам по себе Бог непостижим, но Его бытие
можно познавать посредством сотворенных Им вещей. Бог,
считал Альберт Великий, есть всеобщий деятельный разум, тво-
рец всех форм и интеллигенций (термины Аристотеля). Альбер-
ту Великому удалось создать логическую схему, которая, как он
считал, не противоречит христианству.
Настоящий же триумф логики связан с именем Фомы Аквин-
ского (1224/1225—1274), который оказал влияние как на теоло-
гию, так и на философию. Наиболее важными для понимания
философского мировоззрения Фомы Аквинского являются его
комментарии к Аристотелю и сочинения «Сумма теологии» и
«Сумма против язычников». Фома — сильный систематизатор.
Кроме того, в метафизике он не только комментирует Аристо-
теля, но и критикует и интерпретирует его. Все усилия Фомы
направлены на то, чтобы согласовать веру и разум. По мнению
Фомы, теология основана на Откровении, а философия — на
«естественном свете» разума, поэтому между ними нет противо-
речий. Философия лишь учит разумно понимать то из Священ-
ного Писания, что может быть познано. Философия, по Фоме
Аквинскому, имеет завершение в естественной теологии, кото-
рая направлена на познание Бога насколько это доступно «есте-
ственному» человеческому разуму.
Однако вместе с расцветом схоластики и триумфом логики
возникает и развивается альтернативное направление — мис-
тицизм. Если схоластика развивается в ученом сообществе,
прежде всего, в университетах, то мистицизм, сначала найдя
приверженцев в монастырях (Сен-Викторская школа, Бона-
вентура), затем охватывает массы — от народных низов до
одиноких созерцателей и визионеров. К XIV в. религиозное
сознание становится крайне противоречивым, основы средне-
Глава 3. Средневековье
вековой религиозной культуры и миросозерцания начинают
расшатываться.
В качестве примера позднесредневекового мистицизма рас-
смотрим идеи выдающегося немецкого мыслителя Мейстера
Экхарта и созданную им традицию.
Мейстер Экхарт (ок. 1260 — 1328/1329) был не простым зауряд-
ным мистиком. Он получил систематическое богословское об-
разование и преподавал в Париже, в Сорбонне. В 1302—1303 гг.
Экхарт получил титул «мейстер» (magister sacrae theologiae) и за-
нял кафедру на богословском факультете Парижского универси-
тета, который был схоластическим центром Западной Европы.
После 1322 г. Экхарт переехал в Кельн, где в 1326 г. Кельнский
архиепископ возбудил против него дело по обвинению в ереси.
Закончилось все тем, что в булле папы Иоанна XXII от 27 мар-
та 1329 г. 17 положений Экхарта были признаны еретическими,
а 11 — сомнительными и дерзкими.
Особенность Экхарта заключается в том, что он, хорошо вла-
дея схоластической философской техникой, осознанно выбрал
свободное философствование, основанное на личном религиоз-
ном опыте и интуитивном познании Бога. В то же время, в мис-
тике Экхарта был осуществлен отказ от психологической мисти-
ки. Экхарт аллегорически толкует образы Священного Писания,
часто основываясь на своих личных интуициях. Его рефлексия
носит ярко выраженный индивидуальный характер. По мнению
многих исследователей, именно такого рода мистицизм и подго-
товил Реформацию. Богословские размышления Экхарта стали
прообразом различных мистико-поэтических систем — Ангелу-
са Силезиуса, Якоба Бёме, Валентина Вейгеля и др.
Экхарт учил о Божестве как сущности Бога и Его изначаль-
ной основе, постоянном излиянии благодати на природу. Со-
отношение Бога и Божества для Экхарта — это соотношение
существа и сущности (existentia и essentia). Таким образом, Бо-
жество — это божественная благодать, проникающая в природу
и человека. В каждом человеке, учил Экхарт, есть «искорка»
Божества, которая воспринимает благодать, является ее провод-
ником. В «душевной искре» начинается возвращение к Богу,
стремление к единству и Абсолюту.
Чтобы вернуться к Богу, человек стремится к отрешенности,
45
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
которая является одновременно свойством Бога. На пути к
отрешенности человек проходит семь ступеней восхождения:
1) пример праведников, 2) отвращение от мира и поиск мудро-
сти, 3) независимость от людей, любовь к тому, что от Бога,
4) смиренномудрие и терпение, 5) премудрый покой, 6) сынов-
нее слияние с Богом, 7) радость созерцания.
Как конкретно мыслил Экхарт отношение человека к Богу?
Он учил о внутреннем человеке, следуя в этом за блаженным
Августином. Внутренний человек — это человек цельный, об-
ретающий совершенство в созерцании Бога. Однако внутрен-
ний человек не только созерцает Бога, но рождает Его в себе,
т.е. совершает некие абсолютные акты. Если Августин учил о
том, что «Христос родился, — пусть же Он родится и в наших
душах», то Экхарт богословским метафорам придает метафизи-
ческий смысл. Экхарт говорил на языке символов, его мистиче-
ский символизм есть философско-поэтическая система, альтер-
нативная схоластическому схематизму.
Вещи, считал Экхарт, внешне различны в мире, но они едины
в Боге. Это мистическое единство, по мнению Экхарта, можно
познать не рационально, а постигая сущность других вещей по-
средством любви. Как писал Экхарт, «природа любви... превра-
щает человека в ту вещь, которую он любит».
Учение Экхарта очень показательно для средневекового мис-
тического типа религиозности. По этому учению, человек дол-
жен стремиться к мистической жизни, в которой он становит-
ся выше внешних порядков и законов. Внутренняя духовная
жизнь не нуждается в законах. Бог дает человеческой душе все
для того, чтобы обладать добродетелью. Через мистическое обо-
жение человек возвращается к Богу, его высшая цель — покой
в Боге.
Мейстер Экхарт основал целую мистическую традицию. Его
ближайшими последователями были Иоанн Таулер, Генрих Су-
зо и Иоанн Рейсбрук. Иоанн Таулер (1290—1361) был знаком с
Экхартом и состоял в доминиканском ордене. Все идеи Экхар-
та он воспринял и развил в своих проповедях. Однако есть в
учении Таулера один любопытный момент: Таулер говорил, что
мистическое познание возникает только тогда, когда умолкает
естественное познание. Этот тезис Таулера явно противоречит
46
Глава 3. Средневековье
средневековой схоластике. Генрих Сузо (1300—1365) также был
членом доминиканского ордена. Его главная идея — мистик
должен отречься от тела, чувственных влечений, самого себя и,
предав себя полному забвению, отдаться силе Божией. Таким
образом, если средневековая западная философия начинается
с христианского понимания личности и ее рационального обос-
нования, то заканчивается она безличным мистицизмом и раз-
ложением схоластики.
Перед тем, как в истории философии или религиозной куль-
туры появляется что-то новое, наступает переходный период,
когда новые идеи медленно прорастают сквозь толщу старо-
го. Так было и со средневековьем. Прежде чем наступила но-
вая эпоха, в которой определяющим стал протестантский тип
мышления, немецкая мистика прошла определенную трансфор-
мацию. Яркий пример — «Theologia deutsch» («Немецкая тео-
логия»), сочинение неизвестного автора XIV—XV вв., впервые
опубликованное М. Лютером в 1516 г. В основе книги «Немец-
кая теология» лежит представление об истечении всех вещей
из Бога. Бог является Богом только вместе со всеми творения-
ми. В человеке есть свет благодати и естественный свет, один
свет — истинный, второй — ложный. Далее идеи об обожении
человека в целом воспроизводят размышления немецких мисти-
ков XIV в. Однако сам принцип взаимодействия и тесной связи
между Богом и Его творениями содержит элементы будущего
протестантского индивидуализма.
Подведем итоги. Средневековая христианская мысль вырос-
ла на античном наследии. В этом ее богатство и одновременно
противоречивость. Не всегда средневековым философам удава-
лось гармонично совместить христианские догматы с принци-
пами античной мысли. Сначала вектор развития шел в сторону
открытия и усвоения античной философии, затем — в направ-
лейии создания оригинальных концепций. В стремлении согла-
совать веру и разум средневековые мыслители достигли значи-
тельных успехов. Но как только, казалось бы, найдены были оп-
тимальные решения, произошло выхолащивание философской
мысли, и творческий потенциал оказался исчерпан. Догматиче-
ское богословие в рафинированном виде отрицает философию
и прекращает ее развитие. Схоластами была создана концеп-
47
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
ция, которая предполагала ограниченный рационализм — огра-
ниченный рамками веры. Однако на протяжении всех средних
веков были мыслители, которые переходили рамки и ограниче-
ния. Неудивительно, что эти границы в конце концов рухнули,
и наступила новая философская эпоха, когда мир веры стал ми-
ром науки.
Литература
1. Августин А. Исповедь. М., 1997.
2. Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1996.
3. Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995.
4. Фома Аквинский. Сумма теологии. М., 2006. Ч. 1-2.
5. Мастер Экхарт. Избранные проповеди и трактаты. СПб., 2001.
ж
Глава 4. Новое время
После Реформации в Германии наступает время, когда Като-
лическая Церковь теряет свое влияние, что явно отражается
и на развитии философского знания. Свободный духовный
опыт стал исторической реальностью. Реформация восприня-
ла основную идею Возрождения — антропоцентризм. Вера в
человека, его свободу духа стала основой как для диссидент-
ских религиозных движений, так и для формирования нового
религиозно-философского мировоззрения. В то же время ре-
лигиозные реформаторы были против возрожденческого воз-
вышения человека. Они старались вписать понятие свободной
личности в систему религиозных ценностей, что впоследствии
обернулось новыми ограничениями в понимании свободного
духовного опыта. М. Лютер, например, выступал как против
схоластов, так и против Эразма Роттердамского и его трактата
«О свободе воли». Он считал, что Бог непознаваем, т.к. «разум
дарован нам не для постижения того, что над нами (природы
Бога, ангелов и святых обитателей неба), а для постижения то-
го, что ниже нас (животных, растений, состава веществ)». Бы-
тие Бога обнаруживается только в личном религиозном опы-
те, а человеческий разум должен быть направлен на познание
внешнего мира.
Рост религиозного индивидуализма сопровождался появлени-
ем новых мистических учений. В XVI в. появилась новая плеяда
немецких мистиков: Себастиан Франк (1499—1542), Валентин
Вейгель (1533—1588), Якоб Бёме (1575—1624). Из трех назван-
ных наибольшее значение для философии религии имеет Якоб
Бёме, сын крестьянина и сапожник по профессии. Будучи уже
в зрелом возрасте, он увлекся философией и написал книгу
«Аврора, или Утренняя заря в восхождении» (1612). Распростра-
нение этой книги в списках привело к нападкам на Бёме пасто-
ра местной лютеранской общины, после чего Бёме не писал с
49
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
1613 по 1619 г. Однако, в 1619—1624 гг. он вновь создает в год по
2—Зпроизведения, к концу жизни написав еще 20 книг.
Бёме в целом продолжил немецкую мистическую традицию.
По его представлениям, Бог-Троица извечно возникает из веч-
ного Ничто, Бездны, непостижимой разумом. Чтобы ответить
на вопрос о сущности Бога, нужно, считал Бёме, «прилежно
размыслить о силах в природе, и обо всем творении, о небе и
земле, равно о звездах и стихиях, и о тварях, которые произош-
ли из них, также и о святых ангелах, о дьяволах и людях, о небе
и аде» [1, 261]. Таким образом, размышления Бёме представля-
ли своего рода мистическую натурфилософию. С религиозной
точки зрения Бёме, весь мир — Великая Мистерия, в которой
на хаос бытия изливается две силы: свет и тьма.
Бёме мыслил не понятиями, а символами. Например, для
него Бог — это «огонь», который есть «откровение жизни и бо-
жественной любви». Бёме предлагал из «каменных церквей» и
кабинетов ученых идти в мир, чтобы узнать Бога. Он писал,
что, если отправишься на цветущий луг, то увидишь «чудесную
силу Бога, услышишь и вкусишь ее, хотя это только тень, и Бог
здесь открылся лишь в подобии. Но для ищущих это любящий
наставник» [1, 116—117]. Рай — это мир радости и блаженства,
дающий возможность осязать силу Бога.
Бог — это божественная бездна, «тишина без сущности». Бо-
жественная сущность для Бёме имеет три принципа, через кото-
рые Бог открывается в мире. Первый принцип — огонь, чистая
энергия (вечный Отец). Второй принцип — Бог-Отец рождает
Сына, в котором огонь превращается в свет любви. Третий
принцип — творческое слово Бога «Да будет!», когда непости-
жимое становится постигаемым (выход безосновной воли —
Святой Дух).
Мир, как писал Бёме, — дым и пар, «происходящие от духов-
ного огня и духовной воды». С приходом Христа мир обретает
новое тело, над которым господином и царем становится Ии-
сус Христос. Человек ищет спасения во Христе, заново рождает-
ся сообразно небесной божественной сущности Христа.
Покаяние для христианина — это, по выражению Бёме, брач-
ное соединение души с «небесной Софией». Однако идея Со-
фии осталась не до конца проясненной Бёме, который отрицал,
50
Глава 4. Новое время
что ввел четвертую ипостась в Святую Троицу. Бёме называл
Софию Божией Мудростью или Наглядностью, когда «Отец,
Сын и Дух видят и обретают себя внутри».
Бёме оказал значительное влияние на последующую немец-
кую философию. Как считал, например, Н.А. Бердяев, хаотич-
ная первооснова бытия Бёме есть основа немецкой идеалисти-
ческой метафизики, но Бёме — не идеалист, а реалист, который
«не утерял живой связи с реальным бытием, не замкнулся еще
в мир отвлеченной от бытия мысли и мир субъективных пере-
живаний» [2, 51].
Но рождение нового философского мировоззрения было свя-
зано все-таки не с мистической традицией, а с рационализмом
научного толка. Философом, который совершил рационали-
стический переворот в истории философии, был Рене Декарт
(1596—1650). Научный рационализм был направлен как на пре-
одоление схоластики, так и мистики. Декарт по сути совершил
философскую революцию, создав новый мир мысли. Его поло-
> жение можно сравнить с той ситуацией, в которой в свое вре-
мя находился Аврелий Августин, создавший мир христианской
J мысли. Декарт, как и Августин, опирался в создании философ-
ской системы на личный опыт и понятие личного «я», но в его
размышлениях это уже не личность, ведущая диалог с Богом, а
идея человеческого «я» как мыслящей субстанции.
J Из теоцентричного мир стал антропоцентричным. В новой
f рациональной картине мира возникла необходимость вписать
в нее идею Бога. Что сделал для этого Декарт? Он доказывал су-
’ шествование Бога из идеи Бога в человеке. Чтобы создать идею
совершенного бытия, человек сам должен быть совершенным,
а поскольку это не так, то идея Бога дана человеку извне, са-
мим Богом. Доказательство Декарта звучит так: «Следует лишь
f сделать общий вывод — из одного того, что я существую и во
; мне заложена некая идея совершеннейшего существа, т.е. Бо-
га, — что существование Бога тем самым очевиднейшим обра-
зом доказано» [3, 42].
Поскольку идея Бога дана человеку изначально, то Декарт
назвал ее врожденной. Идея Бога запечатлена в человеке, по
выражению Декарта, «как клеймо художника». Человек для Де-
карта — это отражение Бога. Декарт писал: «Но из одного лишь
51
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
того, что меня создал Бог, вытекает в высшей степени достовер-
ная мысль, что я был создан по его образу и подобию, и имен-
но это подобие, в коем заключается идея Бога, воспринимается
мной с помощью той же способности, благодаря которой я вос-
принимаю и самого себя» [3, 43].
Главное для Декарта в познании Бога— это достоверность
этого познания. Декарт исходит из факта, который считает дос-
товерным: мы существуем и одарены представлением о совер-
шеннейшем существе. Он идет в доказательстве от природы
человека к бытию Бога, предлагая, таким образом, антрополо-
гическое доказательство существования Бога.
Идея Бога — это действие Бога в человеке, т.к. эта идея не
является созданием человека. Через врожденную идею бытие
Бога проявляется в человеке. По принципу «мыслю, следова-
тельно, существую» Декарт строит доказательство «мыслю Бо-
га, следовательно, Бог существует». Он полагал, что основа
самодостоверности в Богодостоверности. Идея Бога для челове-
ка — самая истинная и единственная по значению. Как считал
Декарт, «из всех идей, которые мы имеем, она самая ясная и
отчетливая, а потому и самая истинная».
Позиции, альтернативной картезианскому рационализму,
придерживался Блез Паскаль (1623—1662), который выступил в
своих размышлениях против рациональной идеи Бога. Он пи-
сал: «Мы постигаем истину не только разумом, но и сердцем»
[4, 744]. Паскаль учил, что Бог непознаваем, а само человече-
ское познание ограничено. Человек находится в противоречи-
вом положении, т.к. не способен ни к полному незнанию, ни
к всеобъемлющему знанию. Для человека истина всегда частич-
ка, относительна.
Человеку нужна не идея Бога, а живой, личностный Бог. Эта
мысль Паскаля кратко и ярко выражена в его знаменитом «Ме-
мориале» или «Амулете». После смерти Паскаля один из его
слуг обнаружил в камзоле умершего под подкладкой какой-то
предмет. Когда камзол распороли, то достали пергаментный
сверток и вложенный в него листок бумаги. На листке бумаги
был черновик текста, на пергаменте — его чистовик. Текст со-
держал краткий конспект того, что пережил Паскаль поздним
вечером 23 ноября 1654 г. Этот вечер стал очень важным в жиз-
52
Глава 4. Новое время
I ни Паскаля, который и сделал на память о нем «мемориал».
> Начало текста звучит так: «Год благодати 1654. Понедельник
I 23 ноября день святого Климента папы и мученика и других
it мучеников. Канун святого Хризогона мученика и других. При-
V близительно от десяти с половиною часов вечера до половины
| первого ночи.
!!: ОГОНЬ. Бог Авраама, Бог Исаака, Бог Иакова, но не Бог
и философов и ученых. Уверенность. Уверенность. Чувство, Pa-
il дость, Мир. Бог Иисуса Христа. Deum meum et Deum vestrum.
Твой Бог будет моим Богом. Забвение мира и всего, кроме Бо-
I га. Обрести Его можно только на путях, указанных в Еванге-
| лии» [4, 129].
Паскаль, блестящий математик и физик, после 1654 г. отказал-
ll ся от служения науке, стал затворником и писал книгу о хри-
'! стианстве, которая не была закончена. Фрагменты книги были
f собраны и опубликованы после смерти Паскаля под названием
«Мысли о религии».
, В «Мыслях» Паскаля развернута во фрагментарной форме
цельная религиозно-этическая система, которая основана на
принципах агностицизма. По замыслу автора, сочинение Пас-
каля должно было делиться на две части. 1-я часть — «Человек,
* не познавший Бога», 2-я часть — «Человек, обретший Бога»
| [4,629].
f Человек, познающий природу, неизбежно приходит к идее
| бесконечности, к ощущению собственной затерянности в бес-
' конечных мирах. Человек во Вселенной обречен жить между
I двумя безднами — бездной бесконечности и бездной небытия.
|Как будто возражая Декарту, Паскаль предлагал отказаться от
поисков достоверных знаний, т.е. научной истины. Знания ог-
' раничены, время человеческой жизни недолговечно, случайно
' само появление человека на свет — для Паскаля все это явля-
ется причиной задуматься о высшем предназначении человека,
поскольку его ужасает «вечное безмолвие этих бесконечных
' пространств» [4, 639].
Если человек есть только «вместилище заблуждений», а знание
у для него бесполезно, то нужно искать критерий, истинный прин-
; цип человеческого существования. Паскаль в какой-то мере сле-
дует логике Декарта, от отрицания смутного и иллюзорного — к
53
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
достоверному. Но, если для Декарта достоверна мысль о сущест-
вовании, то для Паскаля истина — вне человека. 1-ю часть Пас-
каль закончил главой под названием «Должно искать Бога». По-
иск Бога — это то, что дает смысл человеческой жизни.
В поиске Бога Паскаль, прежде всего, критикует тех филосо-
фов, которые не замечают двойственного положения человека.
Высочайшего величия, считал Паскаль, можно достичь не в са-
моослеплении собственными знаниями, а через дар Божествен-
ной благодати. Человек делает выбор — если выбирает Бога, то
обретает уверенность, а если выбирает мир и познание, то об-
ретает сомнения в истинности познанного. Для Паскаля этот
выбор решался однозначно — в пользу Бога.
Познав свое ничтожество, человек познает Бога. Людям, очи-
стившим свои сердца, становится доступно Священное Писа-
ние, а через него величие христианского учения. Через сердце,
а не через разум находит человек путь к Богу. По мнению Пас-
каля, христианство составляют две истины:
1) что существует Бог, Которому люди способны причастить-
ся;
2) что опороченные первородным грехом, они этого недостой-
ны.
Христианство, а не науку выбрал Паскаль, считая, что все
разумное, вместе взятое, не стоит малейшего порыва христи-
анского милосердия. Однако Паскалю, конечно, не удалось по-
вернуть вспять «колесо истории». Рациональное направление в
философии и науке стало преобладающим. Апофеозом рацио-
нализма в XVII в. стала система Б. Спинозы.
Бенедикт Спиноза (1632—1677), критикуя систему Декарта, соз-
дал пантеистическую концепцию, в которой Бог есть субстан-
ция и природа. Бог — единственная субстанция мира, Он есть
причина самого себя (causa sui). Он есть «порождающая приро-
да», весь мир развивается из двух атрибутов Бога — мышления
и протяжения. Бог не обладает ни личностными свойствами,
ни какими-либо человеческими качествами. Иначе говоря, Бог
есть безличная субстанция мира, определяющая его незыбле-
мые рациональные законы.
Главное произведение Спинозы «Этика» сплошь состоит из
аксиом и теорем. Спиноза последовательно («в геометрическом
54
Глава 4. Новое время
порядке») конструирует рациональный мир, в котором все стро-
го и математически организовано. Этика Спинозы — в покорно-
сти этому безличному Абсолюту, в ощущении себя частью веч-
ного закона, который не знает ни милости, ни сострадания.
Спиноза провозгласил главным принципом своей системы
детерминизм всех природных, социальных, человеческих про-
цессов в мироздании. Однако эта всецелая предопределенность
открывается только для рационального познания. В этом и ви-
дит Спиноза суть религии — в познании необходимости и зави-
симости человека от высшей субстанции. Высшим выражени-
ем познания, по мнению Спинозы, является интеллектуальная
любовь человека к Богу, которая также есть любовь Бога к Са-
мому Себе. Естественно, что эта любовь так же безличностна,
как и высшая субстанция. Интеллектуальная любовь Спинозы
есть завершающая фаза рационального познания, когда через
высшее напряжение познавательных сил человек обретает успо-
коенность и покорность судьбе.
Как известно, Спиноза посещал собрания христиан-протес-
тантов и слушал их беседы. Для него единственным фактом в
истории, противоречащим его системе, была фигура Иисуса
Христа. В одном из писем Спиноза писал, что он в недоумении
от евангельского образа Спасителя, т.к. поступки, слова Хри-
ста говорят о такой Его связи с Богом, которая предполагает
личную любовь и свободу воли. Пытаясь объяснить феномен
личности Христа, Спиноза предположил, что Христос преодо-
лел космический детерминизм и вышел на иную, высшую сту-
пень сознания. Однако эти объяснения не совсем удовлетворя-
ли Спинозу, для которого личность Христа осталась загадкой
до конца жизни.
Пантеизм Спинозы в прямом смысле не является строго
пантеистической системой, поскольку истинной субстанцией
является только Бог, а остальное — Его модусы и атрибуты.
Систему Спинозы можно точнее определить как рационалисти-
ческий монотеизм, на формирование которого, вероятно, ока-
зало влияние иудейское мировоззрение философа (Спиноза с
детства готовился стать раввином).
Система Спинозы уникальна и отлична, например, от неопла-
тонизма, основанного на языческом политеизме. Она основана
55
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
на двух традициях — иудейском монотеизме и схоластическом
рационализме, дополненном научной методологией Нового
времени. В религиозном смысле система Спинозы является
высшей точкой в развитии рационализма XVII в. В заключение
стоит заметить, что Спиноза, будучи отлучен и изгнан из иудей-
ской общины (в 1656 г.), не пришел к какому-либо другому ве-
роисповеданию, поэтому его философия стала для него своего
рода религией или заменой религии.
Для Нового времени характерно появление многообразных
религиозно-философских типов — от протестанта-мистика Бё-
ме, католика Декарта до католика-янсениста Паскаля и рели-
гиозного диссидента Спинозы. Единый религиозный мир сред-
невековья оказался расколот на множество религиозных созна-
ний, каждое из которых потенциально могло стать основой для
религиозно-философской системы.
Литература
1. Вер Г. Якоб Бёме. Челябинск, 1998.
2. Бердяев Н. А. Из этюдов о Якове Бёме // Путь. 1930. № 20.
3. Декарт Р. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.
4. Паскаль Б. Мысли // Тарасов Б. Н. «Мыслящий тростник»: Жизнь и творчест-
во Паскаля в восприятии русских философов и писателей. М., 2004.
5. Спиноза Б. Этика // Спиноза Б. Соч. в 2 т. СПб., 1999. Т. 1.
Глава 5. Немецкий идеализм
Немецкая философия является уникальным религиозно-фи-
лософским феноменом, основанным на протестантском типе
мышления. Перед немецкими философами стояла задача — ос-
мыслить религиозное отличие протестантской Германии от ка-
толического мира и национальный тип умозрения. Например,
Ф. Шеллинг в мюнхенских лекциях писал, что отличие немцев
от других народов заключается в «подлинно религиозной строго-
сти» и «энтузиазме» в занятиях философией. По мнению Шел-
линга, «не философию как таковую отвергают другие народы, а
лишь философию в ее немецком понимании» [3, 555].
Одним из первых выдающихся немецких философов был
Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646—1716). Показательно, что еще
в студенческие годы Лейбниц написал философское сочинение
«О принципе индивидуальности» (1663), т.е. для него изначаль-
ным было стремление осмыслить индивидуализм. Большая
часть сочинений Лейбница относится к 80—90-м гг. XVII в. Од-
но из главных сочинений Лейбница, наиболее обширное, «Но-
вые опыты о человеческом разумении» написано в 1703—1704 гг.
Однако для философии религии наиболее важна «Теодицея»
Лейбница («Опыт теодицеи о благости Божией, свободе челове-
ка и начале зла»), напечатанная в Амстердаме в 1710 г.
Прежде чем говорить о «Теодицее» Лейбница, стоит вспом-
нить основные принципы его философской системы. Как и для
Спинозы, для Лейбница Бог и понятие субстанции нераздель-
ны. Бог для Лейбница — это Единое Существо, последняя при-
чина всех вещей. Однако, в отличие от Спинозы, кроме Бога,
субстанциальностью обладают еще «субстанциальные деятели»
(термин Н.О. Лосского), которых Лейбниц называл «монада-
ми». Как писал Лейбниц, монада — это «простая субстанция»,
«не имеющая частей» («Монадология», § 1). Монадам свойстве-
нен принцип индивидуации, который отличает одну монаду от
другой. Таким образом, Лейбниц представляет весь мир устро-
57
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
енным из отдельных «духовных атомов» (монад), т.е. основан-
ным на принципе плюрализма, множественности субстанций,
которые имеют универсальную взаимосвязь и гармонию.
Бог управляет миром, в котором первенство имеет духовное
начало. На основе особых духовных законов весь мир представ-
ляет собой живое единство, одухотворенное целое. Но тут для
Лейбница возникает сложный вопрос о свободе и необходимо-
сти. В отличие от Спинозы, Лейбниц не хотел решать вопрос в
пользу необходимости. По его мнению, действия Бога спонтан-
ны, а человеку присуща свобода.
«Теодицею» Лейбниц строил, исходя из представлений о сво-
бодной воле человека. Видя противоречие между свободой че-
ловека и предопределением Божиим, он писал: «Свобода по
видимости противоречит предопределению». Если человек
предопределен Богом творить добро и зло, то Бог и виновен в
злых поступках человека, а человек не несет ответственности
за них; если же человек свободен настолько, что Бог не может
провидеть его мыслей и поступков, то это умаляет всеведение
Божие.
Лейбниц подробно рассмотрел обе стороны дилеммы. Для со-
гласования противоречий Лейбниц ввел понятие предустанов-
ленной гармонии. Бог не только все предвидел, но и предуста-
новил. Как писал Лейбниц, «Бог все установил в нем [мире] на
будущее время раз и навсегда, предвидя все молитвы, добрые и
злые дела и все остальное» [1, 136]. Предустановлена и свобода
человека. Лейбниц доказывал, что события, проистекающие из
свободных причин, согласованы с явлениями, имеющими меха-
нические причины. По воле Божией человеку дано право «рас-
поряжаться в своем маленьком уделе». Человек — это «малый
бог в своем собственном мире, или микрокосме, управляемом
им на свой манер». Человек свободен и ответственен за свои
злые дела. Бог же, по Лейбницу, намного выше человеческих
дел и сотворил «лучший из всех возможных миров».
В предисловии к «Теодицее» Лейбниц писал о необходимости
доказать совершенство Бога, и цель религии видел в осознании
этого совершенства. Его философия религии свелась к рацио-
налистической метафизике, в которой обоснован человеческий
индивидуализм и найдено место для Бога и религиозных поня-
58
w
*
Глава 5. Немецкий идеализм
тий. Такая метафизика процветала в Германии до тех пор, пока
не появилась «критическая» философия И. Канта.
Иммануил Кант (1724—1804) недаром сравнивал силу своих
идей, произведших переворот в философии, с открытием Ко-
перника, разрушившего прежде господствовавшую картину
мироздания. Если после Коперника стали считать, что Земля
вращается вокруг Солнца, то вокруг чего должно, по Канту, вы-
страиваться философское знание? Кант полагал, что весь мир
явлений зависим от человеческого разума, который понимался
в «Критике чистого разума» в качестве чистого рассудка, сво-
бодного от влияния внешних образов.
Идея Канта заключалась в том, что человечество, наконец,
вступает в «совершеннолетний возраст», основным признаком
которого является способность пользоваться своим рассудком.
Существовавшие до этого формы общественной жизни (фило-
софия, религия), основанные на авторитете, должны быть заме-
нены новыми формами, основанными на разуме.
Еще в докритический период Кант написал сочинение «Гре-
зы духовидца» об учении Сведенборга с довольно скептиче-
ским отношением к самой возможности для человека духовных
видений. Однако планомерная критика религии стала возмож-
на только на основе созданной Кантом теоретической фило-
софии, т.е. после написания трех знаменитых «Критик» (1781,
1789, 1790).
В 1793 г. было опубликовано сочинение «Религия в пределах
только разума», и через год Кант получил королевский указ, в
котором выражено неудовольствие по поводу этого сочинения.
Кант в ответ обещал больше никогда не касаться религии в сво-
их лекциях и сочинениях. Что же вызвало неудовольствие у про-
тестантских богословов и короля Фридриха Вильгельма II? Не-
смотря на то, что на страницах сочинения Канта мы находим
цитаты из Священного Писания, критику Католической Церк-
ви и доказательства превосходства протестантского вероиспове-
дания, «Религия в пределах только разума» представляет собой
своеобразную модификацию христианства, или точнее — про-
тестантизма. Исследуя христианство, Кант создает философ-
скую концепцию религии, в которой принципы протестантско-
го вероучения доведены до логического конца.
59
1
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Основные положения «Религии в пределах только разума» та-
ковы. Кант принимает положение Т. Гоббса об испорченности
человеческой природы, войне всех против всех. Основание зла
коренится в свободе человека, в силу чего невозможно установ-
ление единого государства, в котором осуществлялось бы добро.
Идеалом же Канта являлось единое человечество с единым го-
сударственным устройством и единой религией. Религия, ранее
существовавшая (историческая или статуарная религия), не от-
вечает требованиям всеобщности. Однако требованию всеобщ-
ности соответствует религия, основанная на разуме, или «нрав-
ственная религия». «Радикальное зло человеческой природы»
Кант толкует как противоречие между требованием разумно-
нравственного закона и чувственной природой. Отсюда потреб-
ность в избавлении или спасении; высшее выражение религиоз-
ности есть добровольно принятое страдание во имя нравствен-
ного принципа.
На основе нравственной идеи Кант доказывал необходимость
христианства. Верить и руководствоваться тем нравственным
идеалом, который олицетворяет Христос, не противоречит ра-
зуму, если историческую религию не ставить выше моральной.
Зачатки моральной религии лежали скрытыми в человеческом
разуме, а ее целью является «моральное улучшение человека».
В книге нет ни одного слова о духовном преображении челове-
ка, Воскресении и т.д. Религия Канта ориентирована только
на земное существование человека, ее основной фигурой явля-
ется ученый знаток библейского текста. С воцарением на всей
земле религии разума, по Канту, и осуществится Царство Бо-
жие.
Кант породил целую плеяду немецких идеалистов, к которым
относился и Фридрих Вильгельм Шеллинг (1775—1854). Он закон-
чил Тюбингенский Теологический институт, но теологом не
стал, хотя и защитил в 1795 г. диссертацию по богословию «Об
исправлении Маркионом посланий апостола Павла». В возрас-
те 25 лет, в 1800 г., он написал знаменитую «Систему трансцен-
дентального идеализма». Шеллинг преподавал в Йенском уни-
верситете (с 1798 г.), затем — в Вюрцбургском университете. В
1808—1823 гг. генеральный секретарь Академии художеств Бава-
рии, с 1827 г. — президент Баварской Академии наук.
60
Глава 5. Немецкий идеализм
Шеллинг во многом пытался переосмыслить рационализм
Канта, вернуть философии позитивное содержание. Его фило-
софская эволюция включала несколько этапов. После перио-
дов «натурфилософии», «трансцендентального идеализма» и
«Философии искусства», Шеллинг развил идею «философии
тождества», сущность которой состоит в утверждении: все про-
тивоположности и различия соединяются в абсолютном так,
что они устраняются. Иначе говоря, абсолют есть абсолютное
тождество противоположностей.
Первоначально Шеллинг понимал абсолют в неоплатониче-
ском духе, однако рассмотрение проблемы зла и соотношения
единого абсолюта с множественной реальностью мира застави-
ло его перейти к более религиозному взгляду.
В «Философских исследованиях о сущности человеческой
свободы», Шеллинг понимал абсолют как Бога, т.е. придал сво-
ей философии теологический смысл. Для Шеллинга Божествен-
ный абсолют — это некая высшая Личность, трансцендентная
по отношению к эмпирическому миру природы и человека, ко-
торые творятся Богом из Его собственной природной основы
(здесь чувствуется влияние немецких мистиков). Однако для
Шеллинга осталась неразрешимой проблема, почему Божест-
венный абсолют творит несовершенный мир.
Чтобы решить проблемы, связанные с понятием Божествен-
ного творения, Шеллинг стал развивать концепцию положи-
тельной философии, принципы которой впервые изложил в лек-
ционном курсе 1832 г. («Основы положительной философии»).
Затем, в 1841—1845 гг., в Берлинском университете он прочитал
курсы лекций по философии мифологии и философии откро-
вения. «Философия мифологии» содержит огромный фактиче-
ский материал с характеристиками древнего мифологического
сознания. «Философия откровения» представляет собой глав-
ную и завершающую часть «положительной философии».
Основной задачей «положительной философии» было дока-
зать, что Божество является первоначалом, всеобщей причи-
ной. По мнению Шеллинга, в положительной философии про-
исхождение вещей из Бога понималось как действительный ход
событий, в основе которых лежит свободная воля Творца. Как
писал Шеллинг, «религия откровения предполагает открываю-
61
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
щегося, следовательно, действующего и действительного Бога»
[4, 79]. Действительность, а не абстрактная рациональность —
это то, что отличает идеи Шеллинга от философии Канта. Шел-
линг считал, что предшествующая философия Нового времени
была негативной и основанной на негативных понятиях.
Шеллинг в какой-то мере пытался переориентировать фило-
софию на религию, поскольку в центр философской системы
поставил понятие Бога, а не «чистый разум». В познании Бога,
по Шеллингу, есть несколько ступеней: 1) естественная рели-
гия, которая полна суеверий — это религия мифологии; 2) рели-
гия откровения — христианство.
По сути, Шеллинг считал своей основной задачей — рас-
крыть смысл христианской религии. Он философским языком
изложил принципы христианства, имеющие основой Священ-
ное Писание. Во многом оставшись в рамках Евангельского
учения, Шеллинг добавил от себя только идею о воссоедине-
нии католицизма и протестантизма в единую христианскую
религию, объединенную под знаменем апостола Иоанна. Он
писал, что апостол Иоанн является «апостолом грядущего, апо-
столом последнего времени, когда христианство станет пред-
метом всеобщего познания, когда оно перестанет быть ограни-
ченным, странным, зачахшим, оскудевшим христианством
прежних догматических школ и еще меньше — христианством,
кое-как заключенным в убогие, боящиеся света формулы, хри-
стианством, урезанным до какой-то частности, но будет поис-
тине общественной религией» [5, 366]. Следует заметить, что
на Шеллинга повлияли как Я. Бёме своим учением о первоос-
нове (бездне) в Боге, так и католический философ Франц фон
Баадер (1765—1841) и его критика рационализма. Романтиче-
ский мистицизм, идеал гармонии веры и знания оказали силь-
ное воздействие на Шеллинга, который предложил в филосо-
фии свое понимание христианства.
Философию Шеллинга невозможно до конца понять, не учи-
тывая ее критическую направленность против рационализма и
панлогизма Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770—1831). Ге-
гель после окончания Тюбингенского Теологического институ-
та не стал ни пастором, ни теологом. Его увлекла философия,
неизменным был интерес Гегеля к социальной жизни. В 90-е гг.
62
Глава 5. Немецкий идеализм
Гегель написал целый ряд сочинений, которые были опублико-
ваны после его смерти, в 1907 г., под названием «Теологические
рукописи молодого Гегеля». Теологическими эти сочинения в
прямом смысле назвать трудно, поскольку Гегель подходил к
религии не как теолог, а как историк, социолог и моралист. С
Гегеля непосредственно появляется то, что впоследствии стало
протестантской философией религии.
В сочинении «Народная религия и христианство» Гегель вы-
ступил критиком христианской религии. Молодой Ге.гель крити-
ковал историческое христианство с социальной точки зрения,
считая, что оно было опорой власти для угнетения народа. При
всей критичности позиция Гегеля не была антирелигиозной. Ге-
гель считал религию «одной из самых важных дел нашей жиз-
ни». Во-первых, Гегель воспринял концепцию Канта, но понял
ее по-своему, считая, что религия поднимает мораль на новую
высоту. Во-вторых, Гегель опирался на идеи французских про-
светителей. Как Монтескье, Руссо и др., Гегель считал, что об-
ществу нужна религия, но лишенная теологической догматики
и фанатизма, освящающая социальные добродетели людей.
Идеал «народной религии» Гегель, например, видел в язычест-
ве древних греков. Он мечтал об установлении в Германии рес-
публиканского строя, при котором необходима новая форма
«народной религии».
Гегель, по сути, мечтал о социально-религиозной револю-
ции, связывая религиозное сознание с общественным бытием.
В работе «Дух христианства и его судьба» Гегель размышлял
об отношении религии к социальным противоречиям. По его
мнению, христианский принцип любви не стал средством для
преодоления противоречий, потому что Евангельская идея все-
общей любви замкнулась внутри религиозных общин. Идея
христианской любви оказалась нереализованной в жизни, а
это привело к тому, что основным свойством христианской ре-
лигии, характерным для всех форм христианства, стало положе-
ние — «божественное всегда должно быть только в сознании,
но не в жизни» [6, 193].
Размышляя о том, что религия не решает социальных про-
тиворечий, Гегель пришел к выводу о необходимости создать
синтез мышления и бытия. Для этого, по мнению Гегеля, надо
63
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
преобразовать понятия из рассудочных в разумные. Задачей фи-
лософского мышления Гегель провозгласил «выявлять во всем
конечном бесконечность и требовать усовершенствования ко-
нечного посредством разума» [7, 198]. Таким образом, наиболее
адекватным выражением истины Гегель признал не религию, а
философско-понятийное мышление. Во «Фрагменте системы»
в 1800 г. он заявил, что религия возвышает человека «от конеч-
ной жизни к бесконечной» [7, 198], но познание бесконечности
во всем конечном есть исключительная прерогатива философ-
ского мышления.
Создав свою философскую систему в «Феноменологии духа»
(1807), «Науке логики» (1812—1816) и затем вновь ее разработав
в расширенной версии в «Энциклопедии философских наук»
(1817), Гегель отвел в ней место и религии. Он создал сложную
диалектическую схему перехода от сознания к абсолютному ду-
ху. Процесс «абсолютного духа» имеет три ступени: 1) искусст-
во, 2) религия, 3) философия. Искусство, как полагал Гегель,
это непосредственная форма знания абсолютной идеи, но выра-
жению абсолютного духа мешает чувственная внешность искус-
ства. Затем следует «истинная религия», содержанием которой
является «абсолютный дух», т.е. речь идет о христианстве, «ре-
лигии откровения». Вместе с высокой оценкой религии, как оп-
ределенной ступени в развитии абсолютного духа, Гегель все же
относил религиозную веру и религиозный культ к сфере субъек-
тивного знания. По его мнению, представление о Боге нуждает-
ся в «просветлении» со стороны философии. Высшей ступенью
«абсолютного духа» является философия, которая есть синтез и
полное раскрытие истины.
Что имел в виду Гегель под философией? В «Феноменологии
духа» Гегель подверг критике современную ему философию и
историческое христианство, которые имеют свою правду, но не
могут понять друг друга. За религией остается содержание без
момента саморефлексии, а за чистой философией — момент
формы без содержания. Гегель предложил некую альтернативу
в виде своей философии, в которой содержание и форма нахо-
дятся в синтетическом единстве. Таким образом, свою филосо-
фию Гегель мыслил как религиозную альтернативу протестант-
ской теологии. Главным признаком истинности религии Гегель
64
Глава 5. Немецкий идеализм
считал свободу, которая находит выражение, в том числе в фор-
мах общественного устройства.
В философской системе Гегеля немецкий идеализм достиг ло-
гической законченности. Дальше философия могла развиваться
только в двух направлениях — по пути интерпретации (марксис-
ты, неогегельянцы и др.) или критики, и особенно немецкий
идеализм подвергся критике с религиозно-философской точки
зрения.
Литература
1. Лейбниц Г. В. Опыт теодицеи // Лейбниц Г. В. Соч. в 4 т. М., 1989. Т. 4.
2. Кант И. Религия в пределах только разума // Кант И. Трактаты. СПб., 1996.
3. Шеллинг Ф. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2.
4. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2000. Т. I.
5. Шеллинг Ф. Философия откровения. СПб., 2002. Т. 2.
6. Гегель Г В. Ф. Философия религии: в 2 т. М., 1975. Т. 1.
7. Гегель Г. В. Ф. Работы разных лет: в 2 т. М., 1970. Т. 1.
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше
Неудивительно, что вслед за расцветом рационализма после-
довали попытки создать альтернативные философские концеп-
ции. Уж слишком явно за пределами рациональных систем мыс-
ли остался личный жизненный опыт, в том числе религиозный
опыт. В XIX в. появился целый ряд мыслителей, которые с раз-
ных позиций нанесли удары по рациональному миру немецких
идеалистов — А. Шопенгауэр, Э. Гартман и др. Однако одним
из первых мыслителей, заявившим о приоритете религиозной
личности, был Сёрен Киркегор (1813—1855), в философии которо-
го христианство занимало значительное место.
Из ранних произведений Киркегора к философии религии
имеет прямое отношение книга «Философские крохи» (1844).
Киркегор попытался выяснить отношение христианства к ис-
тории и личности. Основой христианства, его необходимой
предпосылкой он считал понятие свободы. Здесь Киркегор
резко разошелся с Гегелем, полагая, что в абстрактных формах
мышления невозможно раскрыть содержание свободы. Для по-
нимания свободы следует обратиться к психологии, благодаря
которой можно описать состояние человека, предшествующее
свободному действию (акту свободы). Как считал Киркегор, с
психологической точки зрения свобода связана с состоянием
страха. Такая логика размышлений привела к тому, что вслед
за «Философскими крохами» Киркегор написал книгу «Поня-
тие страха».
Если свобода есть предпосылка религиозного выбора лично-
сти, то она есть и основание христианской философии. Кирке-
гор строил систему христианской философии, в которой в от-
личие от немецких идеалистических систем оставалась некая
незавершенность, открытость ко всему загадочному и иррацио-
нальному в жизни. Не философия должна предписывать жизни
законы, а жизнь во всем ее многообразии есть «учительница»
философии.
66
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше
Философия, считал Киркегор, не может существовать без ана-
лиза психологических состояний человека. Для Киркегора психо-
логическое понятие страха имело связь с христианским догматом
о первородном грехе. Первородный грех для Киркегора означал
изначальную и неустранимую ничтожность человека перед Бо-
с гом. Осознание собственной греховности для человека есть един-
ственная отправная точка в движении к Богу. Человек осознает
собственное бессилие и отсюда необходимость его обращения к
Богу, стремление к осознанию себя религиозной, духовной лич-
ностью. Таким образом, страх есть предпосылка духовности.
Киркегор указывал, что грех имеет отношение к этике, но эти-
ка — это наука, а «грех по сути своей вообще не принадлежит ка-
кой-либо науке» [1, 123]. По мнению Киркегора, грех «является
предметом проповеди, когда единичный индивид (den Enkelte)
в качестве единичного обращается к единичному» [1, 123]. Так
Киркегор полностью переворачивает диалектику Гегеля: содер-
жанием духовных процессов оказывается не абсолютный дух,
а отдельно взятая личность. В дневнике Киркегор писал о по-
нятии единичного индивида: ««Единица» — та категория, через
которую должны пройти в религиозном смысле наше время, ис-
тория, род человеческий» [3, 353]. Он считал, что единственное
спасение христианства заключается в категории единичного че-
ловека, иначе победа останется за безликой всеобщностью, за
пантеизмом. Систематизм немецкого идеализма, его скрытый
пантеизм (растворение божественного) есть то, чему Киркегор
объявил войну. Если Гегель всю совокупность бытия привел в
систему и поделил на параграфы, то Киркегор считал гегелев-
ские понятия не более чем словесной игрой.
> В 1846 г. Киркегор выпустил книгу «Заключительное ненауч-
I ное послесловие к Философским крохам». Он доказывал, что
религиозность имеет экзистенциальную основу. Для личности
| наивысшей является религиозная экзистенциальная сфера,
$ в которой осуществляется вечное во временном, т.к. человек
I есть синтез временного и вечного. Для Киркегора в понима-
? нии истинности христианства существуют два подхода — объек-
i;\ тивный и субъективный. По его мнению, объективная сторона
христианства оставляет единичного человека за пределами хри-
стианской истины. Связь личности с Богом может быть только
67
I
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
личностной, субъективной. Киркегор писал: «В то время как
объективное мышление вполне безразлично к мыслящему субъ-
екту и его существованию, субъективный мыслитель, будучи су-
ществующим, сущностно заинтересован в своем мышлении и
существует внутри него» [2, 88]. Таким образом, размышления
Киркегора о религии имеют идейным центром проблему экзи-
стенции (существования).
Один из текстов Киркегора носит название «Христос есть
путь». Евангельские слова об узком пути, ведущем в вечную
жизнь, Киркегор избрал девизом для выражения своего рели-
гиозно-философского мировоззрения. По его мнению, необхо-
димо вернуться к истинному христианству, проповедовать кото-
рое Киркегор считал своей основной задачей.
Итогом размышлений Киркегора стали две книги — «Болезнь
к смерти» (1849) и «Упражнение в христианстве» (1850). В этих
книгах Киркегор предъявил очень высокие требования к чело-
веку, который мог бы называться подлинным христианином.
Главная его идея — христианин должен ощущать себя совре-
менником Христа и принимать на себя вытекающие из этого
страдания. Только в экзистенциальном состоянии человек
предстоит Богу и обретает истинное бытие. Несчастьем же со-
временного ему христианства Киркегор считал то, что догмат
Богочеловека оказался профанированным, и истинное разли-
чие между Богом и человеком заменилось «пантеистической
путаницей». Когда Киркегор подчеркивает, что в христианстве
самое главное — связь человека с Богом, их диалог в вечности,
то возникает вопрос о необходимости общественных форм хри-
стианства. Ответом на этот вопрос стало «Упражнение в христи-
анстве», которое является прямой атакой на государственную
Церковь и на пасторов, т.к. они препятствуют личной встрече с
Богом и мало соответствуют апостольским идеалам (глава Дат-
ской Церкви епископ Я. Мюнстер назвал книгу «Упражнение
в христианстве» «нечестивой игрой в благочестие»), Киркегор
закончил свой жизненный путь активным критиком официаль-
ного христианства, видя явное противоречие между христиан-
ским идеалом и современностью.
Другим критиком христианства, оказавшим огромное влия-
ние на последующее развитие философии, был Фридрих Ницше
68
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше
(1844-1900). Для Ницше большим импульсом в его размышле-
ниях стала критика того христианства, которое окружало его в
Германии. Ницше, как и Киркегор, просто почувствовал, что
люди исповедуют христианство, называют себя христианами,
а сам дух христианства улетучивается. Ницше во фразе «Бог
умер» констатировал реальный факт всеобщего охлаждения к
христианству, понимая всю сложность ситуации, когда обще-
ство и культура потеряли духовные ориентиры и вечные цен-
ности.
Первое сочинение, в котором Ницше обрушился с критикой
на современное ему общество, — «Человеческое, слишком че-
ловеческое» (1878). В этой книге Ницше предложил понятие
«свободные умы», которое означало идеал человека, способно-
го подняться над плоской моралью и обычаями общества. «Сво-
бодный ум» — это, по Ницше, человек, испытавший «великий
разрыв». После «великого разрыва» человек становится свобод-
ным, его влечет к неизвестности. Ницше, в отличие от Кирке-
гора, оставшегося в рамках христианства, с легкостью сделал
переход от протестантского типа мышления к созданию, по су-
ти, новой религии. Создание своего псевдорелигиозного идеала
Ницше начал с того, что утверждал: «Никогда еще никакая ре-
лигия ни прямо, ни косвенно, ни догматически, ни аллегориче-
ски не содержала истины» [4, 301].
Духовный максимализм Ницше обнаруживается, в частности,
в рассуждении о «повседневном христианине». Если христиан-
ство право, то каждый христианин стремился бы стать священ-
ником, апостолом или отшельником, но поскольку этого нет,
то «повседневный христианин» — довольно «жалкая фигура». В
восприятии христианства Ницше есть еще одна особенность:
христианство для него — прежде всего, мораль. Человек же сам
создал мораль как кодекс особых требований. Таким образом,
! по мнению Ницше, он «поклоняется части самого себя». Такое
упрощенное понимание христианства открывает Ницше путь к
переоценке ценностей, к поиску новых идеалов. Одним из та-
ких идеалов является гений, от которого Ницше остается толь-
ко один шаг к понятию «сверхчеловека».
Наиболее яркое произведение, в котором выражено представ-
ление Ницше о христианстве — «Так говорил Заратустра» (1883—
69
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
1885). Эта книга написана человеком, хорошо знакомым с Еван-
гелием. На страницах книги «Так говорил Заратустра» мы встре-
чаем евангельские образы и скрытые или цельные цитаты из
Евангелия. В образе Заратустры угадывается не просто пророк,
но законодатель новой религии и отрицатель евангельских запо-
ведей (например, в главе «Об укусе змеи»: «И когда проклинают
вас, мне не нравится, что вы хотите благословить проклинаю-
щих. Лучше прокляните и вы немного!» [5, 49] ). В книге Ницше
говорит голос измученного человека, обреченного на то, чтобы
совмещать свое представление о Боге и религии с наблюдения-
ми над тем, как христианство выражается в обыденной жизни.
По мнению Ницше, люди из Евангелия извлекли утилитарную
мораль, а Бога заставили служить своим низким, корыстным ин-
тересам. Фраза Ницше «Бог умер» — не просто выражение атеиз-
ма, а итог глубоких религиозных размышлений.
Ницше является одним из величайших писателей, мастерски
овладевших искусством иронии, но под его иронией скрывает-
ся величайший ужас и трагедия. Ницше не согласен принять
в религии компромиссы, не согласен принять «формального»
Бога. Однако в своем крайнем отрицании он готов отрицать
всякого Бога, поскольку, по его мнению, всякий Бог насилует
человека.
В книге «Антихрист» (1888) Ницше выступил в качестве «тол-
кователя» Нового Завета. Его «толкование» сводится к тому,
чтобы во всем Евангелии находить слова и фразы, а затем пред-
ставлять их компрометирующими христианство. Однако крити-
ку христианства Ницше начал с теологии и философии, кото-
рая «от плоти и крови теологов». Ницше заявляет, что «кровь
теологов испортила философию» [5, 638], и обрушивается с
критикой на Канта и его мораль. По его мнению, «протестант-
ский пастор — дедушка немецкой философии», «успех Канта
есть лишь успех теолога» [5, 638], а превращение человека в
автомат «долга» — это рецепт идиотизма. Таким образом, для
Ницше всякая философия религиозна, а христианство для не-
го представляют, прежде всего, Сократ и Кант, их морализм. В
поздних сочинениях Ницше тема греческой культуры и крити-
ка христианства смыкаются, а образ Сократа олицетворяет все-
возможные пороки.
70
Глава 6. С. Киркегор. Ф. Ницше
Если в книге «Так говорил Заратустра» Ницше показал свою
глубочайшую религиозную жажду, то в «Антихристе» он ради-
кально отказывается от любого христианства, как историческо-
го, так и евангельского. Взгляды Ницше на христианство пре-
терпели эволюцию — от попыток создать религиозный идеал
к полному отрицанию христианства и вообще религии. В по-
следних книгах Ницше, с легкостью воспринявший идеи эво-
люционизма, твердо заявлял о том, что бессмертия души не су-
ществует. Но если человек смертен, то любить его в наличном
состоянии невозможно. Если человеческая культура способна
развиваться, а человек произошел от обезьяны, то цель челове-
ка — «сверхчеловек», цель истории — «сверхчеловек». Для это-
го и необходимо отказаться от христианства и обрести свободу.
По Ницше, «смерть Бога» означает возвращение человеку сво-
боды и возможность рождения «сверхчеловека».
Киркегор и Ницше оказали значительное влияние на фило-
софию XX в. — прежде всего, самим стилем своего мышления,
свободным, бескомпромиссным, на пределе человеческих воз-
можностей. В дальнейшем философия религии распалась на
два альтернативных направления — академическую науку, со-
держанием которой являлось рациональное толкование рели-
гии, и свободное философствование, представители которого
были противниками научно-академических форм мысли и опи-
рались на личный жизненный опыт. Для свободных мыслите-
лей Киркегор и Ницше навсегда стали образцами философство-
вания, духовными и интеллектуальными идеалами.
Литература
1. Кьеркегор С. Страх и трепет. М., 1994.
2. Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским кро-
хам». СПб., 2005.
3. Киркегор С. Из дневников // Роде П. П. Сёрен Киркегор. Челябинск, 1998.
4. Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 1.
5. Ницше Ф. Соч. в 2 т. М., 1990. Т. 2.
Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер
В XX в. произошло сложное переплетение различных фило-
софских направлений и наслоение друг на друга их концепту-
альных элементов. К началу XX в. религиозный индивидуализм
стал ведущим принципом в философии религии. Однако при
постоянной претензии на оригинальность многие мыслители
XX в. по сути занимались интерпретацией идей, уже сформули-
рованных в философии ранее. Так, например, Ф. Ницше, сам
того не ведая, стал основателем целого философского направ-
ления, получившего название «философия жизни». Концепт
«жизни», сформулированный Ницше, получил дальнейшую раз-
работку. Представители «философии жизни» создали ряд кон-
цепций и толкований феномена религии.
Значимой фигурой в «философии жизни» был Анри Бергсон
(1859—1941). Он родился и вырос в религиозной еврейской се-
мье и всю жизнь исповедовал иудаизм, хотя перед смертью и
был близок к католичеству (в завещании он просил, чтобы ка-
толический священник прочитал молитву на его похоронах).
С 1883 г. Бергсон преподавал философию в различных фран-
цузских лицеях, а в 1900-1914 гг. — в престижном Коллеж де
Франс в Париже. Наибольшую известность Бергсону принесла
его книга «Творческая эволюция» (1907). В 1914 г. основные
работы Бергсона попали в «Индекс запрещенных книг» по ука-
занию Ватикана. Однако отношение Католической Церкви к
Бергсону в целом улучшилось к концу жизни мыслителя. Связа-
но это было в первую очередь с книгой Бергсона «Два источни-
ка морали и религии» (1932), в которой развернута оригиналь-
ная концепция религии.
Бергсон в объяснении религии исходил из основных принци-
пов своей философии. Основными понятиями в философии
Бергсона являются творческая эволюция, жизненный порыв,
инстинкт и интеллект, внутреннее время (длительность), поток
72
Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер
переживаний. Развитие тех же философских идей мы находим
и в концепции религии Бергсона.
Бергсон различал два вида религии — статическую и динами-
ческую. Для того чтобы обосновать собственную типологию ре-
лигии, Бергсон выдвинул несколько исходных положений. Глав-
' ные признаки человека — ум и социальность, причем общество
трактуется Бергсоном как организм, система укоренившихся
привычек, имеющих инстинктивное происхождение. Социаль-
ный инстинкт сохраняет род, а ум и интеллект — индивида.
Бергсон находил, что общность социальной и природной сфер
I выражается в системе заповедей и законов, нарушение которых
в обоих случаях приводит к разрушению порядка. Ум угрожает
обществу, т.к. стремится к утверждению индивидуального нача-
ла над общим. В мире животных индивидуализму противосто-
ит инстинкт, полностью подавляющий индивидуальное начало.
В человеческом обществе функцию инстинкта выполняет рели-
гия. С этой точки зрения религия есть защитная реакция приро-
ды против разлагающей деятельности ума.
Ни одно животное не знает о том, что оно умрет. Человек же
знает о своей смерти. Этой угнетающей для человека мысли о
смерти противостоит религиозная идея о бессмертии души, ко-
торая дает стимул к осмысленной и активной деятельности ин-
дивида в обществе. Таким образом, религия защищает как об-
щество, так и отдельного индивида. Религия также выполняет
функцию защитной реакции против созданного умом представ-
ления об области непредвиденного. Бергсон выстраивает в ряд
формы религиозного сознания: табу, представление о добрых
и злых силах (реакция на осмысление иррационального табу),
представление о богах, культ.
В отличие от позитивистов, Бергсон утверждает, что религия
происходит не от страха перед высшими силами, а является ре-
акцией против страха и не сразу становится верой в богов.
Бергсон, различая статическую и динамическую религии,
считал, что истоком статической религии является иррацио-
нальный инстинкт, который укоренен в первичном жизненном
порыве. С одной стороны, Бергсон признает существование
трансцендентного Бога, а с другой — силу жизненного порыва,
создающего разумный мир, несмотря на свой внерациональ-
73
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
ный характер. Хотя по логике Бергсона жизненный порыв дол-
жен иметь начало от Бога, но у самого Бергсона эти две силы
описаны как равноправные.
Бергсон также выступал против идей современных ему антро-
пологов, полагавших, что познать сущность древних верований
можно, изучая современные народы, не имеющие письменно-
сти. По его мнению, эти народы, так же как и европейцы, не
могут дать представления о сознании древнего человека: и те и
другие несут на себе груз привычек и табу, образующих в созна-
нии социально плотный слой, которого еще не было у древнего
человека. Чтобы современный человек мог приблизиться к та-
кому мироощущению, ему нужно устранить из сознания науч-
ные представления и отказаться от рационального объяснения
жизненных явлений.
В отличие от статической, динамическая религия имеет дру-
гой источник происхождения. Статическая религия привязыва-
ет человека к обществу, динамическая же выводит за границы
мира. Основной признак динамической религии — мистицизм.
Предшественников мистицизма Бергсон находит в Древней Гре-
ции — орфические мистерии, платонизм. Высшая степень мис-
тицизма определяется Бергсоном как тесное соприкосновение
с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Берг-
сон колеблется перед мысленной дилеммой: есть ли творческое
усилие сам Бог или оно имеет Бога своим источником. В ис-
тории человечества Бергсон находит большое количество свиде-
тельств о мистицизме (греческий, восточный, христианский).
Только христианский мистицизм Бергсон считает истинным,
т.к. подлинный мистицизм — «это действие, творчество, лю-
бовь» [1, 243], а не освобождение и безвольная отрешенность
от воли к жизни (буддизм).
Христианский мистицизм Бергсон рассматривал на примере
католических мистиков, поэтому его оценка христианства явля-
ется весьма односторонней. Например, Бергсон не решает во-
прос о том, кем был Христос — человеком или Богом? В католи-
ческих мистиках он выделяет их энергичность и склонность к
деятельности. По его мнению, душевное здоровье католических
мистиков проявляется «во вкусе к деятельности, в способности
к адаптации и реадаптации, в твердости характера в сочетании
74
Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер
с гибкостью, в пророческом умении отличать возможное от не-
возможного, в духе простоты, побеждающем всякого рода слож-
ности, наконец, в превосходном здравом смысле» [1, 245—246].
Мистиками движет мистическая любовь к человечеству, кото-
рая не есть выражение инстинкта, поскольку ее путь и цель та
же, что и у жизненного порыва — завершить творение человека
в идеале. Таким образом, в мистицизме происходит выход че-
ловека за пределы инстинкта и совпадение с жизненным поры-
вом. Опыт мистиков, по мнению Бергсона, указывает на бытие
Высшего Существа, с Которым они имеют общение. Опыт мис-
тиков позволил Бергсону положительно ответить на вопрос о
существовании Бога, бессмертии души и потустороннем мире.
К концу жизни Бергсон решил для себя проблему религии,
но для него смутным остался вопрос о Боге — является ли Бог
личностью или Он совпадает с творческим порывом. Вопрос ос-
тался неразрешимым для Бергсона по нескольким причинам.
Во-первых, Бергсон ограничился выводами, основанными на
анализе эмпирического материала. Он рассматривал мистиче-
ский опыт как внешний наблюдатель, т.е. отстранено, не пыта-
ясь рассуждать о содержании этого опыта, о самих мистических
идеях. Для Бергсона важно только то, что мистик способен пре-
одолевать границы, предопределенные материальным миром.
Бергсон описывал мистику в образах, лишенных какого-либо
христианско-догматического содержания. Мистический экстаз
есть то ощущение, через которое в человеке присутствует Бог.
Опыт мистика для Бергсона— единственное реальное дока-
зательство того, что Бог существует. Как считал Бергсон, вся
религия — это охлажденная кристаллизация того, что «мисти-
цизм, пылая, влил в душу человечества» [1, 256]. Во-вторых, на
взгляды Бергсона несомненное влияние оказало его вероиспо-
ведание — иудаизм. Бергсон, с одной стороны, видит в христи-
анстве исключительно «мистическую религию», а с другой —
считает христианство «глубоким преобразованием иудаизма».
Христианскую догматику Бергсон отвергает потому, что видит
в ней продолжение античной философской традиции (идеи Бо-
га в учениях Платона и Аристотеля). Ни Демиург Платона, ни
Перводвигатель Аристотеля не устраивают Бергсона, поскольку
не соответствуют принципам его динамической религии. В по-
75
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
нимании Бергсона Бог, имеющий «метафизические атрибуты»,
не соотносится с мистическим опытом.
Философия для Бергсона основана на опыте и рассуждении:
чтобы определить природу Бога, нужно рассуждать о том, что
«сказал сознанию опыт» [1, 283]. Вне опыта могут быть только
произвольные концепции, ничем реально не подкрепленные.
Исходя из такого подхода, Христос для Бергсона — только по-
следователь пророков Израиля и автор проповеди, которая в
виде Евангельского текста стала источником жизненного по-
рыва. Своеобразное сочетание рационально истолкованного
мистицизма, эволюционизма и интуитивизма ведет к тому, что
Христос рассматривается как момент в творческой эволюции.
Божественное бытие, познание высшей Сущности доступны че-
ловеку не иначе, как в виде некой энергии. Бергсон подразуме-
вает «энергию, не имеющую точно определимых границ, могу-
щество, позволяющее творить и любить, превосходящее всякое
воображение» [1, 284].
Выпады Бергсона против идей Аристотеля не остались неза-
меченными неотомистами, один из которых, Ж. Маритен, напи-
сал книгу «Бергсонова философия и томизм» (1955). Маритен
последовательно пытался доказать, что философия Бергсона не
может сочетаться с христианством. Бог Бергсона безличен и не
субстанциален, поэтому идеи Бергсона больше имеют общего
с буддизмом и пантеизмом, чем с христианством. Несмотря
на критику Маритена, в Католической Церкви оценки филосо-
фии Бергсона в целом положительны. Один из исследователей
Бергсона даже дал такое толкование: не Бергсон приблизился
к католичеству, а Католическая Церковь в процессе либерали-
зации достигла религиозного уровня Бергсона. По крайней ме-
ре, идеи эволюционизма были, с определенными оговорками,
вполне признаны Ватиканом, хотя и в адаптированном к като-
лической доктрине виде.
Еще одним представителем «философии жизни» был Освальд
Шпенглер (1880—1936), который говорил, что он «из прозрений
Ницше сделал своего рода обозрение». Главный 2-томный труд
Шпенглера «Закат Европы» (1918—1922) носит пророческий и
одновременно аналитический характер. Шпенглер развил идеи
Гёте и Ницше, но создал свою оригинальную концепцию, вклю-
76
Глава 7. А. Бергсон. О. Шпенглер
чающую в себя типологию культур. Он считал, что каждая куль-
тура имеет в истории свою судьбу и свой прасимвол. Шпенг-
лер одним из первых предложил культурологический подход к
религии, т.к. для него религия и ее сущность познаются через
прасимвол и символику культуры. Религия понимается Шпенг-
лером как часть культуры, т.е. его концепция культуроцентрич-
на.
Каждая культура имеет свою душу. Наиболее подробно
Шпенглер рассматривает три типа души — аполлоновскую (ан-
тичная культура), фаустовскую (западно-европейская культура)
и магическую (Византия и ислам). Для каждого типа души ха-
рактерны определенные религиозные формы: для аполлонов-
ской — чувственные формы олимпийских богов, для фаустов-
ской — католическо-протестантская догматика, для магиче-
ской — богослужебные ритуалы. Фаустовская религия образова-
лась через движение от магического восточного христианства к
христианству Западной Церкви. Как писал Шпенглер, «около
1000 г. имелись налицо две возможности образования фаустов-
ской религии: или путем приятия и перетолкования магическо-
го христианства отцов церкви, или путем развития германских
форм» [2,261]. Если чувственно-телесный мир античности ес-
тественно требует политеизма, то пространственность фаустов-
ского мира неизбежно предполагает единого Бога христианст-
ва. Западное христианство вобрало в себя образы германской
мифологии и религии, считал Шпенглер, видя в развитии хри-
стианства, прежде всего, процесс адаптации культурных форм.
В рассуждениях Шпенглера в основном присутствует анализ
культуры, в отдельных случаях подкрепленный религиозным
материалом. Однако, по логике Шпенглера, все три души и их
прасимволы имеют религиозную основу — в отношении чело-
века к Богу и миру. Без религиозной составляющей концепция
Шпенглера теряет всякий смысл. Особенно религиозный смысл
проявляется в описании Шпенглером магической души. В маги-
ческой культуре человек причастен духу. Если аполлонический
человек есть только тело, а фаустовский — сила самости, инди-
видуальное начало, то магический человек есть составная часть
пневматического «мы». Для магического человека неприемле-
мы знания, основанные на собственном единичном суждении.
77
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Его воля и мысль определяются действием Бога в нем, поэтому
идея Логоса играет большую роль в жизни магического чело-
века.
Шпенглер не отличал католичество от протестантизма, счи-
тая, что второй является продолжением первого. Бог фаустов-
ской религии связан с волящим «я», которое в своем простран-
ственном мире повсюду ощущает действие другого всемогущего
«Я», т.е. волящего Божества. Магическая религия предполагает
замкнутость, когда мировое время и пространство, по словам
Шпенглера, пещерообразны. Магическое благочестие — это
безвольная покорность Богу, фаустовское мироощущение ос-
новано на человеческом «я», которое желает самоутверждения
перед божественно-бесконечным началом. Таким образом, в
западной фаустовской религии основой является человеческое
индивидуальное начало, тогда как в магической религии Свя-
щенное Писание (Библия, Коран) есть Слово Самого Бога —
Слово, действующее на человека и определяющее его жизнь.
Культурологический анализ Шпенглера приводит его к тем же
результатам, что и анализ сознания, биологической эволюции,
религии и морали Бергсона: Бог становится безличной силой,
почти тождественной культуре и происходящим в ней процес-
сам. Бог не обладает субстанциальной природой, а есть только
часть макрокосма, созерцаемого человеком мира, или символ
единого абсолютного пространства.
Бергсон и Шпенглер стали одними из первых представителей
и зачинателей нового подхода к философии религии. Их кон-
цепции были направлены на то, чтобы с помощью анализа и
интерпретации показать феномен религии с внешней философ-
ской точки зрения, при этом интуитивно проникая в сущность
религиозных явлений.
Литература
1. Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 1994.
2. Шпенглер О. Закат Европы. Новосибирск, 1993.
3. Шпенглер О. Закат Европы. М., 2004. Т. 1-2.
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм.
Структурная антропология
Во второй половине XIX — начале XX в. активно развивается
научное изучение религии. Начнем с Соединенных Штатов Аме-
рики, где в начале XX в. появилось оригинальное направление
в философии под названием «прагматизм»,- Его основателем
был Ч. Пирс, а наиболее известным представителем — Уильям
Джеймс (1842—1910). По образованию он был врачом, в 1869 г.
получил степень доктора медицины. Отказавшись от работы
практикующего врача, Джеймс стал преподавать в Гарварде,
где читал лекции по физиологии, психологии и философии. Он
проделал творческую эволюцию от медицины к психологии, от
психологии — к философии. В 1890 г. выпустил книгу «Принци-
пы психологии», в 1897 г. — «Воля к вере и другие очерки попу-
лярной философии». Самые известные книги Джеймса вышли
в начале XX в.: в 1902 г,— «Многообразие религиозного опы-
та», в 1907 г. — «Прагматизм».
Свою философию Джеймс назвал «радикальным эмпириз-
мом» и считал единственной реальностью индивидуальный
опыт. Предлагая эмпирическое понимание религиозного опы-
та, он, в сущности, предлагал переосмыслить все богословские
концепции религии. Для Джеймса религия — это, прежде все-
го, спонтанно возникающие религиозные переживания. Дан-
ная позиция вполне объяснима тем, что Джеймс был протестан-
том. Однако, даже на уровне психологического рассмотрения
религии, которая понимается как чисто эмпирическое явление,
Джеймс увидел удивительную глубину и многообразие религи-
озного опыта.
В книге «Воля к вере» Джеймс предложил психологическое
оправдание веры. Он полагал, что в глазах эмпирика всякая ги-
потеза истинна, если общая тенденция мышления подтвержда-
ет ее. Для человеческого сознания, по мнению Джеймса, вера в
79
F
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
Бога есть своего рода гипотеза, состоящая из утверждения, что,
во-первых, есть вечные ценности, а, во-вторых, в них нужно
верить, чтобы человеку было лучше. Джеймс пытается по всем
правилам науки доказать истинность религиозной гипотезы.
Для него религия — это, прежде всего, диалог человека с окру-
жающим миром, его отношение к вселенной. Таким образом,
Джеймс связывал религию не только с опытным знанием, но и
с природой. Он писал: «Религиозная вера каждого человека...
есть, по моему мнению, вера в существование некоторого оп-
ределенного невидимого порядка, в котором можно найти объ-
яснение загадок естественного порядка вещей» [1, 39]. По сути
Джеймс ищет рациональное объяснение религии, свободное от
всего загадочного. И он это объяснение находит.
Джеймс начинает с психологического обоснования бытия
Бога. Бог для него является объектом, совершенно рациональ-
но доступным и адекватным человеческому разуму. Бог есть
внешняя человеку реальность, которую Джеймс определяет как
основную силу во вселенной. По мнению Джеймса, без Бога
вселенная становится рационально необъяснимой, любое вне-
теистическое миропредставление иррационально. Такая рацио-
нализация религиозного опыта позволяет Джеймсу максималь-
но сблизить религию с наукой.
Предложив понятие «воля к вере» как одну из важных состав-
ляющих частей человеческого сознания, Джеймс это понятие в
дальнейшем уточнил и развернул. В книге «Многообразие ре-
лигиозного опыта» он ввел понятие «личностная религия», тем
самым выведя за рамки своего исследования все богословские
и церковные проблемы. Личностная религия, считал Джеймс,
первичнее церковной традиции, и поэтому заслуживает особо-
го внимания. Личностная религия — это то, вокруг чего вра-
щается мысль Джеймса. В конце концов, Джеймс из «воли к
вере» делает часть теории прагматизма. Прагматизм признавал
все истины, которые могут быть полезны для человека. Таким
образом, Джеймса не интересует истинность религии сама по
себе: он считает, что религия истинна, поскольку полезна для
человека. В книге «Прагматизм» Джеймс предложил различать
два типа религии: «мягкий» и «жесткий». Для людей рациональ-
ного склада ума, привыкших руководствоваться принципами
80
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм. Структурная антропология
и ориентированных на единую систему мира, ближе «мягкий»
тип религии. Для эмпириков и плюралистов больше подходит
«жесткий» тип религии, которую Джеймс еще называет «плюра-
листической религией». Так Джеймс пытается согласовать раз-
ные религиозные истины и найти компромисс между людьми
разных религиозных типов. Тип плюралистической или морали-
стической религии он мыслил как новый религиозный синтез,
призванный решить проблему с разницей религиозных миро-
воззрений.
Философия религии в Великобритании в основном развива-
лась в рамках эволюционизма. Признанным лидером англий-
ской школы эволюционизма в антропологии и этнографии был
Эдуард Тайлор (1832-1917), автор книг «Исследования в области
древней истории человечества» (1871), «Первобытная культура»
(1871) и «Антропология. Введение к изучению человека и ци-
вилизации» (1881). Тайлор преподавал антропологию сначала
в Оксфорде, затем — в Абердинском университете (с 1886 г.).
По представлениям Тайлора, все народы и культуры связаны
единым и непрерывным эволюционным развитием. Тайлор так-
же предложил анимистическую концепцию происхождения ре-
лигии. Согласно этой концепции, в основе всех религий лежат
первобытные представления о душе. На богатейшем этногра-
фическом материале Тайлор разработал и предложил формулу
«анимизм есть минимум определения религии».
Для эволюционистов характерно представление о том, что
религиозной фазе в развитии культуры предшествовала какая-
то другая, более примитивная фаза. Для Тайлора примитивная
форма религиозности — это анимизм, или, как он выражался,
«глубоко присущее человеку учение о духовных существах».
Анимизм Тайлор делил на две составные части: 1) вера в ду-
ши отдельных существ, способных существовать после смерти,
2) вера в высших духов, могущественных богов. Из анимизма
Тайлор выводил все остальные высшие религиозные формы,
считая, что в высшей европейской культуре произошло соеди-
нение нравственной и анимистической философии.
Наиболее известным после Тайлора представителем англий-
ского эволюционизма был Джеймс Фрэзер (1854—1941), профес-
сор Кембриджского университета (с 1907 г.), автор книг «Тоте-
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
мизм» (1887), «Золотая ветвь» (1890, 1900, 1911-1915), «Фольк-
лор в Ветхом Завете» (1918), «Вера в бессмертие и почитание
умерших» (1913-1924) и др. Если Тайлор занимался преимуще-
ственно разработкой идеи анимизма, то Фрэзер попытался дать
целостную картину верований разных эпох. По убеждению Фрэ-
зера, умственная эволюция человечества прошла три стадии:
магия, религия, наука. Вместо анимизма Тайлора Фрэзер пред-
ложил понятие магии, которую он рассматривал как явление,
принципиально отличное от религии, но во многом аналогич-
ное современной науке. В предисловии к книге «Золотая ветвь»
Фрэзер писал: «Я убежден, что в эволюции мысли, магия как
представляющая низшую интеллектуальную формацию, вероят-
но, повсеместно предшествовала религии» [2, 89].
Отличие и соотношение магии и религии — основная тема ис-
следований Фрэзера. Магия есть форма примитивного мышле-
ния, основанная на вере в способность человека воздействовать
на окружающий мир. Фрэзер начал разрабатывать тему магии
с исследования древнеиталийского (арицийского) жречества, в
котором жрец воплощал дух леса. Фрэзер сопоставлял древние
обряды с теми церемониями, которые совершали весной и осе-
нью современные ему европейские крестьяне. Находя общее
между тем и другим, он сделал вывод об особом уровне магиче-
ского сознания, сохранившемся вплоть до XX в., а в древности
предшествовавшем появлению религии. Исследования Фрэзера
сильны фактическим материалом, теоретическая их часть — не
самая удачная и убедительная. Да и сам Фрэзер признавал мно-
гообразие сил, участвовавших в становлении религии, а попыт-
ки объяснить «сложный организм» религии из одного фактора
считал тщетными и абсурдными.
Фрэзер собрал и обобщил большой исторический и этногра-
фический материал, тем самым внеся значительный вклад в
развитие религиоведения. Значение английской эволюционной
школы состоит в том, что она дала сильный импульс для изуче-
ния религии. Однако ее вклад в философию религии не очень
велик — английские ученые не вышли за рамки эмпирических,
позитивистких и эволюционных представлений о религии как
части умственного и нравственного прогресса. Тем не менее,
на базе их исследований появились новые концепции и идеи.
82
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм. Структурная антропология
Новым этапом в философии религии является структурная
антропология и концепция мифологического мышления Клода
Леви-Строса (род. в 1908 г.). Леви-Строс закончил Сорбонну. В
1935 г. получил приглашение приехать в Бразилию, где препода-
вал социологию в университете Сан-Паулу, а затем предпринял
несколько экспедиций для изучения индейских племен. После
возвращения во Францию вскоре был вынужден эмигриро-
вать в США из-за вторжения немецких войск. В 1940—1944 гг.
Леви-Строс жил в США, где общался с американскими этно-
логами, читал лекции по социологии. В американский период
Леви-Строс начал формировать свой метод после знакомства с
P.O. Якобсоном и его структурной лингвистикой, с трудами лин-
гвиста Н.С. Трубецкого и этнолога П.Г. Богатырева. В 1945 г.
Леви-Строс вернулся во Францию. После окончания войны он
переключился на теоретическую работу и занялся разработкой
нового научного метода. В 1958 г. выпустил свой всемирно из-
вестный труд «Структурная антропология», затем множество
других книг — «Мифологики» в 4 томах (1964—1971), «Структу-
ра мифов» (1970), «Колдун и его магия» (1974), «Путь масок»
(1975) и др.
В чем же основные идеи структурной антропологии? Леви-
Строс концепцию структурной лингвистики проецировал на ан-
тропологию, использовал ее для изучения принципов человече-
ского мышления и культуры. Мифологическое мышление пред-
ставлено им как система, структура. Концепция универсальной
структуры предполагает представление об обществе как много-
образной системе коммуникаций, основанной на принципе
бинарных оппозиций (небо—земля, мужское—женское и т.д.).
Если раньше эволюционистами первобытное мышление рас-
сматривалось как примитивное и дологическое (Леви-Брюль),
то Леви-Строс считал, что «человек всегда мыслил одинаково
хорошо». Мифологическое сознание сверхрационально, в мифе
есть своя позитивная логика, но в форме структуры, функция
которой протекает в процессе медиации разных жизненных
противоречий.
В мифологическом сознании есть слитность чувственного
и рационального. Все объекты восприятия становятся частью
универсальной структуры, в том числе и прежде всего религиоз-
83
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
ные верования и идеи. Леви-Строс исследовал факты культуры
и онтологию человеческого мышления, но вместе с тем — рели-
гиозные структуры или то, что он называл «магическим мыш-
лением». Основной метод Леви-Строса — изучать факты куль-
туры до тех пор, пока не обнаружится структура, т.е. формула,
описывающая связь основных семиотических признаков этих
фактов. Антропология первобытного мышления, по Леви-Стро-
су, предполагает семиотическую связь — природа/культура.
На примере тотемизма Леви-Строс в книге «Тотемизм сего-
дня» (1962) продемонстрировал логическое мышление тузем-
цев. В тотемическом религиозном мировоззрении он открыл
функционирование знаковых систем, предназначение кото-
рых— социально-родовая организация племени. Верования
«тотемического типа» образуют концептуальную систему, т.к.
природные виды-тотемы предрасполагают к определенному
способу мышления, в котором есть все основные мыслитель-
ные операции — выявление сходств и различий, обобщение,
конкретизация и т.д.
Мысли изначально присуща совокупность характерных черт,
которую Леви-Строс назвал «неприрученная мысль». Свои тео-
ретические положения Леви-Строс продемонстрировал в труде
«Мифологики» на примере 813 мифологических повествований
и их анализе. Все мифы и религиозные верования оказались
истолкованы Леви-Стросом в рамках социологии, семиотики и
этнологии. Религия для Леви-Строса — просто одна из форм ра-
ционального и логического мышления, проявление безличной
универсальной структуры. Структурализм изучал религию не
как живое явление, а только ее скелет, мертвую структуру. Не-
даром Леви-Строс часто анализировал, кроме мифологических
повествований, музейные артефакты, которые, интерпретируя
их значение, вписывал в систему своих рассуждений. Структур-
ная антропология изучает религию, оперируя ее знаками и се-
миотическими смыслами, но при этом за пределами структура-
листских исследований остается много существенных деталей
религиозной жизни.
84
Глава 8. Прагматизм. Эволюционизм. Структурная антропология
Литература
1. Джеймс У. Воля к вере. М., 1997.
2. Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения: Антология.
М., 1998.
У Леви-Строс К. Первобытное мышление. М., 1994.
4. Леви-Строс К. Путь масок. М., 2000.
Глава 9. Феноменология
Феноменология — одно из самых влиятельных направлений
в философии XX в., которое определило методологию, умствен-
ные интересы и мировоззренческие ориентиры очень многих
мыслителей. Она является, вероятно, последней попыткой ев-
ропейской мысли создать философию классического образца,
подобно платонизму или картезианству. Многие философы
писали, что после Ницше классическая философия невозмож-
на, поскольку Ницше подверг радикальному сомнению саму
возможность, основание и проблематику классической филосо-
фии, рожденную из синтеза христианских и античных начал. В
начале XX в. предсказывали, что философия станет мистической
или найдет иную проблематику, способ философствования, что
отчасти и оправдалось. Если в начале XX в. под влиянием Ниц-
ше действительно многие философствовали в русле основных
проблем «философии жизни», то уже во второй четверти века
довольно ясно определились новые философские предпочтения
и интересы. Во-первых, возникло повышенное внимание к язы-
ку (сквозь призму языка стали рассматривать весь мир человече-
ской культуры, включая религию, искусство, философию, науку
и повседневность), во-вторых, произошло обострение борьбы
христианской и секулярной мысли, причем обе стороны актив-
но использовали методологию, разработанную основателями фе-
номенологии. На этом фоне феноменология выступила как аль-
тернатива всеобщему философскому нигилизму и отрицанию
логико-научных построений в философии жизни.
Первым автором, высказавшем основные идеи феноменоло-
гии, является австрийский философ и психолог Франц Брента-
но (1838—1917). Он выдвинул идею различения психических и
физических феноменов в зависимости от направленности («ин-
тенциональности») человеческого сознания. В некотором роде
это было продолжение кантианской традиции, поскольку Брен-
тано рассматривал мир только с точки зрения человеческого
86
Глава 9. Феноменология
субъекта. Брентано понимал, что философия должна быть ос-
нована не на начале субстанции, а на начале личности. Брента-
но строил психологию «с эмпирической точки зрения», считая,
что она должна быть наукой о психических явлениях. Таким об-
разом, происходит разрушение традиционного образа души как
субстанции и его замена образом души как потока сознания.
Брентано выделил шесть признаков психических феноменов:
1) все психические феномены являются представлениями и
соответственно все суждения также можно считать представ-
лениями; 2) каждый психический феномен характеризуется
интенциональностью, или ментальным существованием в нем
предмета; 3) признаком психических феноменов является то,
что они даны во внутреннем восприятии; 4) психические фено-
мены не пространственны; 5) психические феномены имеют
особое единство, которое не подобно единству вещей; 6) психи-
ческие феномены существуют реально для сознания, а физиче-
ские феномены даны интенционально.
Реальное — это высшая категория Брентано, т.е. то, что мы
реально переживаем и что нам реально дано в сознании. Слово
«реальность» в контексте размышлений Брентано не надо по-
нимать как последнюю инстанцию. Брентано различает акты
сознания и содержание актов сознания. Реальны же для него
только сами акты.
На основе своей теории Брентано делал вывод о происхожде-
нии нравственного сознания. Он отрицал врожденность мораль-
ных принципов. Различие того, что есть нравственное и без-
нравственное, Брентано называл моральной санкцией. По его
мнению, нравственное сознание не является врожденным или
приобретенным. Как считал Брентано, нравственность укорене-
на не во внешних причинах, но в самом человеке. Мораль осно-
вана на чувстве верности и правильности, т.е. нравственность
имеет источником чувство прекрасного, присущее человеку. Не-
смотря на стремление построить психологию и философию вне
христианской метафизики, Брентано не может решить вопрос
о происхождении нравственного сознания без обращения к ре-
лигии, что является единственным религиозным мотивом в его
теории. Такой религиозный минимализм был свойственен мно-
гим философским построениям XX в.
87
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
В XX в. религию часто описывали либо с точки зрения пси-
хологии, либо с точки зрения лингвистики. Однако на понима-
ние религии большое влияние оказал и феноменологический
метод, хотя сам основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль
(1859—1938) специально философией религии не занимался. Гус-
серль взял за основу теорию Брентано и подверг ее модерниза-
ции, более подробно рассмотрев структуру интенционального
акта сознания. В борьбе с релятивизмом и скептицизмом, про-
цветавшим в позитивизме и философии жизни, он предложил
различение: 1) субъективного психического акта; 2) его объек-
тивного, ни от каких психологических и исторических условий
независимого смысла.
Таким образом, Гуссерль формулирует новую методологию,
открывающую возможность исследовать сознание путем его
тщательного интенционального анализа. По его мысли, созна-
ние всех людей в обычной жизни пребывает в так называемой
«естественной установке», в которой мир воспринимается и
мыслится ими как реально существующая данность. Хотя субъ-
ект непосредственно воспринимает мир ограниченно, на са-
мом деле мир безграничен в пространстве и времени. Гуссерль
рассматривал мир, данный в сознании, и находил, что с этим
миром сопрягаются все комплексы сознания. Для того чтобы
перевести сознание из естественной установки в феноменологи-
ческую необходимо произвести над ним несколько операций:
1) выключение естественной установки, перевод сознания в
«состояние бездействия» (по отношению к его естественной
жизни: тем самым сознание оказывается способно занять по
отношению к этой жизни позицию рефлексии); 2) затем сле-
дует воздержание от всех суждений о существовании (эпохе),
устранение от обыденной установки, что вокруг нас реально су-
ществуют предметы, т.е. «выключаются» все ранее приобретен-
ные знания (они не должны влиять на дальнейший ход мысли)
и происходит отказ от себя как эмпирического существа. Гус-
серль ввел понятие «чистого я», предполагающее особую сферу
бытия — «чистое сознание».
Несмотря на все попытки преодоления субъективизма в сис-
теме Гуссерля сохранилось тяготение к солипсизму. В ней так и
не был разрешен вопрос о существовании других сознаний. В
88
Глава 9. Феноменология
поздний период Гуссерль ввел понятия «интерсубъективности»
и «жизненного мира», которые призваны были преодолеть со-
липсизм. Однако, поскольку интерсубъективность заключена в
самой структуре субъекта, то Гуссерль здесь фактически возвра-
тился к модернизированному понятию врожденных идей.
Несмотря на стремление создать «философию как строгую
науку», Гуссерль много читал Евангелия, хорошо знал христи-
анское богословие и религиозную философию. Самым его лю-
бимым автором, после Декарта, был блаженный Августин. Од-
нако философствование Августина всегда есть диалог с Богом,
а философия Декарта — рассуждение перед Богом. Гуссерль же
отказался от метафизики и преимущественно сосредоточился
на методологической проблематике, что свидетельствует о на-
растании секуляризационных тенденций в европейской культу-
ре XX века1.
Работы, связанные с обоснованием феноменологии, выделя-
ются в философском наследии Гуссерля и несколько затмева-
ют исследования, посвященные другим темам. Вместе с тем,
Гуссерль не был создателем только методологии, его метод
имел как теоретические, так и мировоззренческие основания.
Это легко проследить в работах Гуссерля о религии и культу-
ре, которые опубликованы в 27 томе его Собрания сочинений
(Husserliana. Haag, 1989. Bd. 27). Гуссерль называл свою точку
зрения на религию «неортодоксальным протестантизмом», по-
лагая, что религиозный опыт есть «первичное переживаемое
отношение к Богу, в котором субъект этой интуиции осознает
себя не в качестве того, к кому обращен внешний по отноше-
нию к нему Бог, и не в качестве носителя сообщенного ему
откровения; но он познает Бога, созерцая Его в себе, он соз-
нает свое изначальное единство с Ним; осознает себя самого
как само воплощение божественного света, как посредника,
возвещающего о божественной сущности из самого заложен-
ного в нем содержания божественной сущности» [2, 65; пере-
вод В. И. Молчанова]. Размышления Гуссерля о религии тесно
1 Отметим, впрочем, что в своем последнем большом произведении
«Кризис европейских наук» Гуссерль связывает этот кризис с позитивист-
ской борьбой против метафизики и говорит о необходимости ее возрож-
дения.
89
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
связаны с его этическими взглядами, которые сформировались
через критическое осмысление этики Канта и развитие теории
Брентано о происхождении нравственного сознания. Гуссерль
признавал идею Канта об объективной значимости нравствен-
ности и догадку Брентано о чувствах как источнике этических
понятий, но в свою очередь предложил идею чистой этики, ос-
нованную на абсолютных нормах и принципах разума. В резуль-
тате у Гуссерля религия в ее идеале понимается как «царство
абсолютного блага», и путь к этой религии лежит через свобо-
ду и этическое обновление. Религии, связанные с традицией и
историческим развитием цивилизаций, оцениваются Гуссерлем
однозначно негативно и критикуются за отсутствие свободы.
Их преодоление, по Гуссерлю, возможно двумя путями: в фор-
ме освобождения от религиозной традиции; в форме внерелиги-
озной свободной науки, создание которой Гуссерль и связывал
с феноменологической философией. Таким образом, те, кто
видят в феноменологии Гуссерля только «чистый метод», не со-
всем правы, поскольку этот метод имел определенные цели, в
частности — создание «универсального этического человечест-
ва», свободного от традиционных религий. Гуссерль в общем
модифицировал протестантские идеи и принципы, предлагая
своего рода «чистую религию», ограниченную индивидуальным
религиозным опытом и переживанием высших этических цен-
ностей.
Учеником Гуссерля был Мартин Хайдеггер (1889—1976), один
из крупнейших философов XX в. Он родился и получил воспи-
тание в католической семье, учился в иезуитском училище и
гимназии, закончил Фрейбургский университет. Среди мысли-
телей, оказавших влияние на Хайдеггера — сначала Аристотель,
Фома Аквинский, Дунс Скот, Аврелий Августин, М. Лютер,
С. Киркегор, Г.В.Ф. Гегель, Ф.В.Й. Шеллинг и Э. Гуссерль, за-
тем — Ф. Ницше и Ф. Гельдерлин, философия досократиков. В
начале 20-х гг. Хайдеггер официально порвал с католичеством
и перешел в протестантизм. После защиты диссертации Хайдег-
гер стал доцентом у Г. Риккерта и ассистентом у Э. Гуссерля,
который считал Хайдеггера своим учеником и последователем.
Однако после того как в 1927 г. Хайдеггер выпустил книгу «Бы-
тие и время», происходит его разрыв с Гуссерлем, который не
90
Глава 9. Феноменология
признал эту книгу феноменологической. С 30-х гг. в мышлении
Хайдеггера происходит перелом, меняется проблематика его
философствования, которое становится мышлением на грани
трех главных философских традиций XX в. — феноменологии,
герменевтики и экзистенциализма.
Философия Хайдеггера является уникальным феноменом,
показывающим как именно возможно мышление о мире и че-
ловеке в постхристианскую эпоху. Христиански окрашенное
мироощущение Хайдеггера первого периода до 30-х гг. уступа-
ет место эстетически языческому. Философия постмодернизма
во многом стала возможна после Хайдеггера, оказавшего влия-
ние на Г.Г. Гадамера, К. Ясперса, Ж.П. Сартра, Ж. Дерриду, М.
Бланшо и др. Хайдеггер первый выдвинул идею о деконструк-
ции, которая привела в творчестве его последователей к фило-
софии, в которой нет христианских категорий.
Самая известная работа Хайдеггера — «Бытие и время», ос-
новной проблемой которой является вопрос о смысле бытия
вообще, рассматриваемый сквозь призму анализа бытия чело-
века (Dasein). Однако, хотя Хайдеггер и претендует на универ-
сальность своего анализа, в действительности он описывает
человека, живущего в постхристианском мире. Каждому дей-
ствию человека может быть дано рациональное обоснование,
но в целом жизнь человека непонятна и необъяснима. Задача
Хайдеггера — обнаружить иррациональность, которая характер-
на для жизни человека. Хайдеггер отказывается от всех привыч-
ных философских категорий (субъект, объект, Бог, природа и
др.) и создает новые, «постметафизические» категории, кото-
рые затем легли в основание ряда направлений последующей
западноевропейской философии.
Книга Хайдеггера «Бытие и время» — это как бы роман, но
без «героя», вместо которого есть бытие человека и его описа-
ние. Хайдеггер был философским «первопроходцем», вслед
за ним в том же направлении пошли Ж.П. Сартр и А. Камю.
Феноменологическая предпосылка философии Хайдеггера: по-
знание есть созерцание феноменов. Главным героем для Хай-
деггера становится Dasein (тут-бытие, присутствие), под кото-
рым понимается бытие человека, лежащее в основе потока его
сознания. Понятия, посредством которых Хайдеггер описывает
91
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
структуры человеческого бытия, он называет экзистенциалами.
Сущность человеческого бытия Хайдеггер видит в экзистенции,
которая направлена к смерти. Человеку доступно сознание вре-
менности, а с ней — бытие.
Второй важнейший экзистенциал, по Хайдеггеру, — забота,
суть которой поясняется античной притчей, использованной
Гёте в «Фаусте». Забота шла через реку, увидела глину и стала
лепить человека. Далее она просит Юпитера, чтобы он дал че-
ловеку дух. Юпитер дает дух человеку, но затем возникает спор
между Заботой, Юпитером и Землей, какое будет имя человека.
Их рассудил Сатурн, который сказал, что тело будет принадле-
жать Земле, душа — Юпитеру, а сущность человека и его имя
будет «забота». Структура заботы есть единство трех моментов:
1) бытие-в-мире, что значит неразрывность человека и мира,
т.к. человек существует не сам по себе, а через отталкивание
от других людей и вещей; этот экзистенциал соответствует про-
шлому, которое постоянно присутствует; модус прошлого озна-
чает момент фактичности или заброшенности в мир; 2) забега-
ние-вперед, которое означает отличие от всякого вещественно-
го бытия, т.е. бытие человека есть то, что оно не есть, — оно
постоянно убегает от себя вперед; человек всегда есть возмож-
ность и проект; этот экзистенциал соответствует модусу будуще-
го; 3) бытие-при-внутримировом-сущем, что означает специфи-
ческий способ отношения к вещам как к спутникам человека;
этот экзистенциал определяет бытие современного человека,
не чувствующего тайны вещей и обращающегося с ними техни-
чески, как с сырьем; это есть модус настоящего, означающего
обреченность вещам. Три модуса, взаимопроникая, составляют
единый феномен заботы. Таким образом, забота есть целостная
структура, она «как исходная структурная целость лежит экзи-
стенциально-априорно «до» всякого присутствия» [3, 193], а
«бытие присутствия означает: вперёд-себя-уже-бытие-в-(мире)
как бытие-при (внутримирно встречном сущем)» [3, 192].
Образ человека в описании Хайдеггера весьма трагичен. Для
человека, который осуществляет бытие к смерти и не сознает
собственной смертности (когда мир вещей заслоняет ему его
конечность), есть два выхода — ужас и ничто. Через ужас че-
ловек должен ощутить ничто и прийти к подлинному бытию,
92
Глава 9. Феноменология
осознав свою конечность. Неподлинное существование безлич-
но (das man) и человек не осознает своей смертности, посколь-
ку смерть есть личностный акт. Таким образом, у Хайдеггера
место веры занимает ужас, место Бога — ничто. Ту работу, ко-
торую проделал Аврелий Августин по выработке христианских
идей, в обратном направлении проделал Хайдеггер. Он осво-
бодил многие понятия от христианского смысла и ввел новые
понятия, с помощью которых возможно описание онтологии,
гносеологии, этики и других сфер философского знания в не-
христианском идейном контексте. Работы Гуссерля и Хайдег-
гера наложили неизгладимый отпечаток на всю последующую
философию, придав ей весьма специфический характер. Мыш-
ление Хайдеггера, например, вообще очень трудно соотнести
с традиционной христианской метафизикой, однако его идеи
и язык активно использовались в дальнейшем как нехристиан-
скими (Сартр, Фуко), так и христианскими (Ранер, Бультман,
Рикер) мыслителями.
Во второй период Хайдеггер перешел, условно говоря, к гер-
меневтике, поскольку сосредоточил внимание на проблеме
языка. Он обнаружил, что греческий язык досократиков, ки-
тайский и японский языки отличаются тем, что выстроены не
на субъект-предикатной форме выражения. Хайдеггер вступил
в борьбу за очищение языка от субъект-объектной формы вы-
ражения, идеологической и политической ангажированности,
против языка классической метафизики. По Хайдеггеру, необ-
ходимо отказаться от метафизического языка для того, чтобы
пробиться к самому Бытию. Хайдеггер боролся с метафизиче-
ским мировоззрением, продолжив традицию Ницше.
Метафизика — судьба всей европейской культуры. Хайдеггер
пытается вернуть мышление к досократической традиции, для
которой ничто есть первое определение самого бытия. Если
раньше «ничто» вводилось Хайдеггером через понятие смерт-
ности человека, то теперь оно рассматривается в своеобразной
мифологическо-космической форме. Хайдеггер считал, что от
европейской метафизики надо вернуться к до-сократикам, к
до-сократовской и даже до-парменидовской Греции. Это воз-
можно, потому что бытие живет в языке и к нему нужно только
прислушаться. Надо позволить говорить самому языку. Молча-
93
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
ние собирает человека для мысли, оно есть сам язык Бытия.
Феноменологическая традиция в этом своем варианте привела
к тому, что место Бога стало занимать ничто, а место Слова-Ло-
госа — молчание.
Иной вариант развития феноменологической мысли пред-
ложил один из наиболее ярких представителей философской
антропологии Макс Шелер (1874—1928), немецкий философ и
социолог. С 1900 г. он преподавал в Йенском университете, с
1907 г. — в Мюнхене, с 1919 г. — профессор Кельнского уни-
верситета, в 1928 г. заведующий кафедрой университета Франк-
фурта-на-Майне. Шелер пережил в своей научной эволюции
несколько периодов: 1) ранний (прикладная феноменология),
2) классический (религиозный, аксиология), 3) поздний (обос-
нование философской антропологии). Основным произведе-
нием классического периода Шелера является «Формализм в
этике и материальная этика ценностей» (1913, 1916), позднего
периода — «Положение человека в космосе» (1928). Поскольку
для позднего периода Шелера характерен отказ от теизма, то
обратимся ко второму периоду.
В классический период Шелер предложил понятие «метафи-
зика любви» (работа «Ordo Amoris», 1914) и разработал учение
об иерархии ценностей. Бог — Абсолютная ценность, и все цен-
ности человеческого мира Шелер выстраивает по отношению к
этому «центру». Шелер выделял четыре уровня ценностей: 1) ге-
донистические ценности полезности; 2) витальные ценности;
3) духовные ценности (этика, право, эстетика и т.д.); 4) ценно-
сти религиозной святости. Для Шелера ценности — это объек-
тивно качественные феномены, образующие особое царство
надэмпирических сущностей. Ценности, по Шелеру, обнаружи-
ваются в акте эмоциональной интуиции и имеют носителей —
вещи, личности и состояния вещей. Шелер доказывал абсолют-
ную независимость ценностей от их носителей, их онтологиче-
скую природу, укорененность в бытии.
Шелер пытался преодолеть априоризм Канта, предлагая поня-
тие ценностного априори, которое зависит от эмоционального
созерцания и определяется каждой отдельной личностью. Что-
бы обосновать концепцию ценностей, Шелер отказывается от
кантианской идеи человека как субъекта разума, для него лич-
94
Глава 9. Феноменология
ность — субъект любви (ens amans — любящее бытие). Разум
идентичен для всех людей, и поэтому, считал Шелер, понятие
человека как субъекта разума ведет к обезличиванию. Лич-
ность— это конкретное единство, организуемое эмоциональ-
ностью духа. В обосновании эмоционального априори Шелер
ссылался на идеи Аврелия Августина и Б. Паскаля («логика
сердца»).
Шелер различал неизменные ценности и исторически измен-
чивые нравственные явления (аксиологическая статика и аксио-
логическая динамика). Посредством любви «царство ценностей»
открывается религиозному гению, и тогда меняются внешние
исторические нормы и оценки. Примером такого изменения
религиозного этоса Шелер считал Нагорную проповедь Христа.
Априорным законом «порядка любви», по Шелеру, является
примат любви над ненавистью и познанием. Шелер согласен с
Августином, что чувственное и интеллектуальное познание на-
правляются любовью, которая для человека есть «несовершен-
ная любовь к Богу». «Порядок любви» образуют эмоционально-
ценностные акты, имеющие основу в сфере Абсолюта.
Шелер, в отличие от многих мыслителей XX века, не смеши-
вал религиозные и культурные ценности, поскольку первые
предшествуют вторым. Религиозные ценности — это особая
сфера бытия, т.к. они имеют источником для личности милость
Бога, а для совокупной духовной личности (Церкви) — Откро-
вение. Шелер мечтал осуществить антропологический поворот
в философии, но его последняя книга «Положение человека в
космосе» — это только эскиз будущей философской системы.
Сущность системы Шелера на этом этапе выражалась в отказе
от теистической установки на «духовного, всемогущего в своей
духовности личного Бога», и в утверждении, что человек есть
«частичный центр духа и порыва» [4, 190], а «становление Бога
и становление человека с самого начала взаимно предполагают
друг друга» [4, 191]. Религия понималась Шелером как чисто
человеческое явление, которое основано на поиске человеком
метафизического центра своего бытия. Тем не менее, Шелер
оказал значительное влияние на современников и вызвал боль-
шой интерес к антропологической и религиозной проблемати-
ке в феноменологии и философской герменевтике.
95
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
Литература
1. Брентано Ф. Избранные работы. М., 1996.
2. Husserliana. Haag, 1989. Bd. 27.
3. Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997.
4. Шелер М. Избранные произведения. М., 1994.
Глава 10. Религиозный экзистенциализм
Экзистенциализм появился после 1-й мировой войны, сфор-
мировался в 20-е гг., пик его влияния пришелся на 30—40-е гг.
Прежде всего, он был протестом против рациональных теорий,
в которых нивелировался отдельный человеческий субъект.
В сущности экзистенциализм был борьбой за личность, но с
самого начала он имел два направления — атеистическое и ре-
лигиозное. Атеистические экзистенциалисты боролись за авто-
номную личность, находящуюся вне социальных и культурных
структур, т.е. за личность ради нее самой. Религиозные экзи-
стенциалисты самыми разными путями искали утраченную
связь с Богом.
Ярким представителем католического экзистенциализма был
Габриэль Марсель (1889—1973). Он родился в семье дипломата,
детство провел в Швеции, окончил Сорбонну. В 1929 г., уже в
возрасте 40 лет, Марсель стал католиком. Первое свое сочине-
ние «Метафизический дневник» Марсель начал писать в 1913 г.
и опубликовал в 1927 г. В книге «Быть и иметь» (1935) помещен
«Метафизический дневник» за 1928-1933 гг., т.е. за тот период,
когда автор стал католиком. На примере «Метафизического днев-
ника» можно сказать об особом стиле Марселя — фрагментар-
ном, непоследовательном, парадоксальном. Марсель стремился
к форме исповеди, искренней и открытой. В год принятия като-
личества, 5 марта 1929 г., он писал: «Я больше не сомневаюсь.
В это утро — изумительная удача. В первый раз я отчетливо пе-
режил опыт благодати (la grace). Слова отвратительные, но это
так. Я был, наконец, погружен в христианство. И я утонул в
нем» [1, 14].
Однако, пройдя религиозное обращение, Марсель продолжал
искать основы для своей веры. Рациональные теории, подоб-
ные неотомизму, были для него неприемлемы. Марсель ищет
веру, исходя из своего конкретного опыта, из актов личного
сознания. Марсель писал, что «таинственная связь между бла-
97
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
годатью и верой возникает везде, где есть верность» [1, 47]. По-
сле «верности» Марсель называет другую составляющую часть
веры — надежду, которая «возможна только в мире, где есть ме-
сто чуду» [1, 65]. По мнению Марселя, «душа существует только
благодаря надежде: надежда, возможно, является самой тканью
нашей души» [1, 69—70]. Так Марсель постепенно выстраивал
систему экзистенциальных понятий, основанных на личном
жизненном опыте, а не на отвлеченных абстракциях.
В статье «Экзистенция и объективность», включенной в кни-
гу «Метафизический дневник», Марсель развел два мира: с од-
ной стороны, экзистенция человека как средоточие страданий,
а с другой — безликий «мир объектов» как создание абстрактно-
го разума. Эта противоположность легла в основу книги «Быть
и иметь». По Марселю, «иметь» — это погрузиться в мир и ма-
терию, жить телесной жизнью, отрешившись от бытия Бога.
«Быть» — это преодолеть внешнюю подчиненность, обрести
свободу и вернуться душой к Богу.
Человек— это, по Марселю, «воплощенное бытие». Он,
осознавая свою воплощенность, ощущает мистическую связь
духа с телом. Экзистенциальное философствование неизбеж-
но предполагает осознание себя как воплощенного, телесного
субъекта «в плену» пространства и времени. В человеческой эк-
зистенции и только в ней Марсель ищет основы для религиоз-
ного понимания бытия. Для человека, считал Марсель, харак-
терна онтологическая потребность — потребность быть. Это
экзистенциальное бытие достижимо через сосредоточенность,
главная цель которой заключается в мистическом постижении
Присутствия Бога. По Марселю, единственный выход из замк-
нутого экзистенциального состояния состоит в познании Бога,
ощущении своей связи с Ним. Это познание происходит не ра-
ционально, а путем личной мистической встречи с Богом. Мар-
сель задается целью построить «конкретную онтологию», осно-
вой которой является проникновение в Тайну бытия. Понятие
Тайны есть то, что Марсель противопоставляет рациональным
объяснениям христианства. В постижении Тайны бытия и об-
ретении Присутствия Бога заключается для человека возмож-
ность победить время и смерть. О Присутствии Бога говорят
не рациональные теории, а свидетельство самой жизни челове-
98
Глава 10. Религиозный экзистенциализм
ка, обретающего веру и отказывающегося от внешнего мира и
его ценностей.
В послевоенное время Марсель много ездил с лекциями по ми-
ру (США, Канада, Япония, Марокко, страны Латинской Амери-
ки и др.). В 1949—1950 гг. он прочитал курс лекций в Абердин-
ском университете в Великобритании, затем эти лекции вышли
в виде 2-томного издания «Тайна бытия». Марсель был также
незаурядным драматургом, в его пьесах философские идеи во-
площены на примере конкретных персонажей и проецированы
на различные жизненные ситуации (пьесы «Смерть назавтра»,
«Чужое сердце», «Человек Божий» и др.). Стремление обобщить
собственный философский опыт привело Марселя к созданию
«Опыта конкретной философии» (1 -е изд. 1940 г. под названи-
ем «От отказа к призыву»; в 1967 г. 2-е издание с дополнениями
и новым названием).
На философском конгрессе в Риме (1946) философия Марсе-
ля получила наименование «христианский экзистенциализм».
Однако после осуждения экзистенциализма энцикликой рим-
ского папы в 1950 г. Марсель отказался от этого определения
и предпочел название «неосократизм». Тем самым он заявил
отказ от системного философского мышления в пользу вопро-
сительной формы размышлений, считая, что человек-мысли-
тель вовлечен в драму бытия (он — не зритель, а свидетель).
Радикальное вопрошание и сомнение стали основой филосо-
фии Марселя, которая предназначалась как для верующих, так
и для неверующих. Марсель философствовал вокруг религии,
но никогда — в границах теологии. Его принципиальная уста-
новка на личный религиозный опыт ставила под вопрос необ-
ходимость догматических принципов в их католическом пони-
мании, что и привело к осуждению экзистенциализма Католи-
ческой Церковью.
Об онтологии Марселя лучше всего сказать его же собствен-
ными словами: «Онтологическая система может быть признана
только лично, всей полнотой существа, вовлеченного в драму,
которая является его собственной» [1, 103]. По Марселю, драма
человека заключается, прежде всего, в его свободе — выборе ме-
жду верой в Бога и Его отрицанием, открытостью бытию или
закрытостью в себе.
99
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
Главное отличие религиозных экзистенциалистов от атеисти-
ческих экзистенциалистов в том, что первые признавали мета-
физическую открытость человеческого бытия, тогда как вторые
(Ж.-П. Сартр, А. Камю) искали основания для своей филосо-
фии в замкнутой человеческой экзистенции (отсюда знамени-
тый тезис Сартра «Экзистенциализм — это гуманизм»).
Если у Марселя проблема интерсубъективности только наме-
чена, то экзистенциальная философия межчеловеческого диало-
га была создана Мартином Бубером (1878—1965). Он родился в
Вене, детство провел в имении деда в Галиции, окончил универ-
ситет, защитил диссертацию по истории христианской мистики.
В 1923 г. опубликовал знаменитую книгу «Я и ты», после чего
возглавил кафедру еврейской религии во Франкфуртском уни-
верситете. После 1933 г. отстранен от преподавания нацистами,
в 1936 г. эмигрировал в Швейцарию, а в 1938 г. — в Палестину,
где стал профессором Иерусалимского университета. В 1960—
1962 гг. он был президентом Израильской академии наук.
Бубер считал, что нужно рассматривать не бытие как тако-
вое, а «со-бытие» — сосуществование Я с другими личностями.
По его мнению, подлинное бытие реализуется в отношении
«Я—Ты», а не в отношении«Я—Оно», вещном отношении че-
ловека к миру. Даже Г. Марсель признавал, что Бубер в опре-
делении подлинного человеческого бытия пошел дальше него.
Бубер предлагал радикально пересмотреть западную философ-
скую традицию, идущую от Декарта: для него Я есть не картези-
анское cogito, не субстанция, а связь, отношение к Ты (другой
личности). Истина, считал Бубер, недоступна обособленному
субъекту, она рождается при выходе из отчужденного бытия, из
отношения Я—Оно в отношение Я—Ты. Как и Марсель, Бубер
исходил в обосновании своих идей не из абстракций, а из со-
временной ему экзистенциальной ситуации — одиночества че-
ловека, его заброшенности и оставленное™.
Из философии диалога вытекало и отношение Бубера к рели-
гии. В автобиографических записках Бубер писал: «Я не уверен
в Боге; скорее <я> — человек, чувствующий себя в опасности
перед Богом, человек, вновь и вновь борющийся за Божий
свет; вновь и вновь проваливающийся в Божьи бездны» [4, 7].
Согласно Буберу, Бог открывается человеку только в ситуации
100
Глава 10. Религиозный экзистенциализм
диалога, в отношении Я—Ты. Для религиозных экзистенциали-
стов вообще свойственен отказ от Бога, как объекта, ради Бога,
конкретно данного и приближенного к существованию челове-
ка. Бог и человек, их встреча — это экзистенциализм, который
начинается еще в философии С. Киркегора.
После работ «Я и ты» (1923) и «Диалог» (1930), в которых раз-
вивается философия диалога, Бубер написал еще ряд книг, важ-
ных для понимания его религиозно-философского мировоззре-
ния, в том числе «Два образа веры» (1951) и «Затмение Бога»
(1952). Для Бубера вера имеет два образа: для одних людей —
это доверие к кому-либо, для других — признание истинности
чего-либо. Если рациональность есть только свойство мышле-
ния, то вера, по мысли Бубера, выражается через целостность
человеческого бытия. Пример первого образа веры — ранний
период Израиля, пример второго образа — раннее христианст-
во. Обоснование своей дилеммы двух образов веры Бубер де-
лает на примере Нового Завета, который, как он признавался,
был одним из главных предметов его исследований.
В книге «Затмение Бога» Бубер выразил свое отношение к
взаимоотношению религии и философии. Книга возникла на
основе лекций, прочитанных в американских университетах.
Главная идея Бубера — вера есть не чувство, а сама действитель-
ность, т.е. религия относится не к психологии, а к бытию. В фи-
лософии для Бубера есть два отношения к религии. Первое от-
ношение символизирует Эпикур с его учением о бессмертных
богах, живущих в междумировых пространствах. Второе отно-
шение символизирует Буд да, которому, по Буберу, было доступ-
но истинно божественное как конкретно данная реальность,
связью с которой он и жил. Как писал Бубер, «здесь нет ни нау-
ки о богах, ни служения богам, и все же это — несомненная ре-
лигиозная действительность» [4, 355]. Из этих двух отношений
к религии Бубер сделал вывод, что религия основана на двойст-
венности Я и Ты, на ситуации одиночки, который вступает в
диалог; а философия — на двойственности субъекта и объекта,
которая имеет источником представление о запредельно сущест-
вующих богах, трансцендентной божественной реальности.
По мнению Бубера, философия основана на том, что абсо-
лютное созерцается в общем, а религия предполагает связь аб-
101
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
солютного с конкретным. В «конкретности» религии и основан-
ной на ней «конкретной философии» и видит Бубер спасение
от «затмения Бога», или, как у Ницше, «смерти Бога» в душах
людей. Отношение Я—Оно достигло колоссальных размеров и
заслонило Бога от людей иллюзорной действительностью. «За-
тмение» не означает, что божественный свет угас, скорее, что
нечто заслоняет его от людей. Идеи, развиваемые Бубером,
были призваны преодолеть все, что мешает встрече человека
с Богом. Если в целом ряде философских теорий Нового вре-
мени мы видим разрушение образа Бога, то Бубер предложил
философию, главная цель которой, по его словам, — удержание
этого образа.
Бубер доказывал, что Бог есть сущее, а не идея. По его мне-
нию, человек обладает сущностным взглядом, способным взи-
рать на Бога, как на Солнце своей жизни, но различные идеи и
иллюзии затмевают взор. Увидеть Бога — это значит подняться
до отношения Я—Ты, до уровня, где человек достигает духов-
ной целостности и происходит экзистенциальная встреча с Су-
щим.
Экзистенциализм представляет собой противоречивое явле-
ние. Кроме деления на религиозное и атеистическое направ-
ления, экзистенциалисты имели еще ярко выраженные нацио-
нальные направления. Кроме французского и немецкого, был
и испанский экзистенциализм, основоположником которого
стал Мигель де Унамуно (1864—1936), писатель, автор романов,
новелл, стихотворений, эссе. Он получил католическое образо-
вание, затем учился в Мадридском университете. После оконча-
ния университета вернулся на родину, в Бильбао, преподавал
латинский язык. С 1891 г. стал заведующим кафедрой грече-
ской филологии Саламанкского университета, в котором рабо-
тал долгие годы, в том числе в должности ректора. Унамуно ак-
тивно участвовал в политической жизни Испании, протестовал
против диктатуры генерала Примо де Ривера, за что был сме-
щен с поста ректора и сослан на Канарские острова. После про-
тестов со стороны демократической общественности он был по-
милован, но отказался вернуться в Испанию и эмигрировал во
Францию, откуда вернулся на родину в 1936 г., после падения
диктатуры. В 1936 г. он поддержал франкистов, но вскоре по-
102
Глава 10. Религиозный экзистенциализм
рвал с ними, объявил себя добровольным узником своего дома,
где вскоре умер.
В литературе и философии для Унамуно главными темами
стали внутренняя духовная жизнь человека и связанные с ней
экзистенциальные проблемы. Главные философские книги
Унамуно — «О трагическом чувстве жизни у людей и народов»
(1913) и «Агония христианства» (1926). В первой книге обсужда-
ется много религиозных и философских идей, среди которых
главной является идея человека. Унамуно отрицает абстракт-
ную идею человека, понятие человека как разумного существа.
По его мнению, самое главное в философии — конкретный че-
ловек, который чувствует, ест, пьет, смеется, плачет. Именно та-
кой живой человек и нуждается в Боге, абстрактному человеку
не нужен Бог. И вера не может сводиться к философской фор-
муле или богословской догме, а есть трагическая борьба чело-
века за свое спасение. Трагическое чувство жизни есть одна из
причин религии, когда человек ощущает себя лишенным чего-
то главного и важного для себя, и этого он ищет всеми силами
души. Для Унамуно такими людьми с трагическим чувством
жизни были Марк Аврелий, Аврелий Августин, Б. Паскаль,
Ж.-Ж. Руссо, С. Киркегор и др. По словам Унамуно, человек
философствует не только разумом, но волей, чувством, плотью
и кровью. Человек есть аффективное, чувственное существо, и
один из его аффектов — трагическое чувство жизни, которое
служит основой религии и философии.
Источник религии Унамуно видел исключительно в личной
жажде бессмертия. Из жажды бессмертия Унамуно выводил и
свое понимание христианства. С его точки зрения христианст-
во возникло из слияния двух духовных потоков — иудейского и
эллинского. И то и другое религиозное направление имеют от-
четливо выраженное желание другой жизни. Христианство же
осуществило высший синтез, открыв в духовном смысле для
человека сущность бессмертия. Для Унамуно главная христиан-
ская идея — это Воскресение Христа, а духовный стержень —
Евхаристия как причащение хлебом бессмертия.
Говоря о христианстве, Унамуно, прежде всего, имеет в виду
католичество, которое он защищает, критикуя протестантизм.
Однако католичество Унамуно отнюдь не идеализирует, считая
103
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
его главной проблемой то, что оно колеблется между «рели-
гиенизированной наукой» и «онаученной религией». Рациона-
лизм разрушает религию, и это разрушение может остановить
только особое понимание веры как борьбы, как личного акта
мужества.
В «Агонии христианства» Унамуно слово «агония» употребля-
ет не в смысле предсмертного состояния, а подразумевает грече-
ское слово «агон» — борьба. Он также ссыпается на известную
фразу Паскаля: «Иисус будет в агонии до конца мира, нельзя
спать в это время». Унамуно доказывал, что вера принципиаль-
но агонистична, потому что ее предпосылкой является спасе-
ние. По выражению Унамуно, «несомневающаяся вера — мерт-
вая вера» [5, 310]. Человек сомневается, агонизирует и обретает
веру, глядя в вечность — «нереальное будущее». Таким обра-
зом, христианство протекает в плоскости личной борьбы, т.е.
оно представляет собой множество личностей, ведущих борьбу
за веру. Следовательно, считает Унамуно, христианство есть не
доктрина, а сама жизнь личности.
Исходя из понятия личности, Унамуно отрицал всякое отно-
шение христианства к обществу и социально-экономической
жизни. По его мнению, настоящее («чистое») христианство
«ищет вечной жизни вне истории» [5, 344]. Унамуно противо-
поставлял «чистое христианство» тому, что он назвал «христи-
анскостью», т.е. христианским учением, приспособленным к
земным делам и заботам. Для Унамуно христианство — это «ра-
дикальный индивидуализм», но не индивидуализм замкнутого,
обособленного существования, а индивидуализм религиозный
и универсальный.
Религиозные экзистенциалисты в общем пытались влить «ста-
рое вино» христианства в «новые мехи» экзистенциальной фи-
лософии. Конечно, их философия не лишена недостатков и
противоречий, но религиозный пафос рассмотренных мыслите-
лей был предельно искренним. При всех различиях (термино-
логических, мировоззренческих и т.д.) религиозные экзистен-
циалисты были воодушевлены одной мыслью — что-то сделать,
чтобы убедить и вернуть человечество к вере для избежания
религиозного кризиса и разрушения духовной культуры. Ес-
ли Ж.-П. Сартр и А. Камю смогли противопоставить деструк-
104
Глава 10. Религиозный экзистенциализм
тивным тенденциям гуманизм и пафос одиночки, обреченно-
го на трагическое существование, то Г. Марсель, М. Бубер и
М. де Унамуно видели в человеке, прежде всего, религиозную
личность, имеющую незримые связи с Богом и находящую ос-
нову для существования в вечности.
Литература:
1. Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994.
2. Марсель Г. Опыт конкретной философии. М., 2004.
3. Марсель Г. Метафизический дневник. СПб., 2005.
4. Бубер М. Два образа веры. М., 1995.
5. Унамуно М. О трагическом чувстве жизни. Киев, 1996.
Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде
В западной философии есть мыслители, которые не относятся
ни к какому направлению или философской школе, настолько
их взгляды оригинальны и индивидуальны. Таким, например,
был Арнольд Джозеф Тойнби (1889—1975), английский историк,
автор 12-томного исследования «Постижение истории» («А
Study of History», 1934-1961) и ряда других книг, в том числе
«Христианство и цивилизация» (1946), «Подход историка к ре-
лигии» (1956). В какой-то мере Тойнби был близок к типологии
О. Шпенглера, но это сходство только внешнее, а различия ме-
жду идеями двух мыслителей очень большие. В целом можно
сказать, что концепция Тойнби более динамична, чем концеп-
ция Шпенглера, т.к. в основе истории, по Тойнби, лежат не ста-
тичные прасимволы, а творческие усилия людей. Основу идей
Тойнби составляет представление о развитии автономных циви-
лизаций. Сопоставление локальных цивилизаций и есть метод
Тойнби, посредством которого он пытается найти закономер-
ность исторического процесса.
В работе «Постижение истории» Тойнби заявил о себе как о
христианском мыслителе. По его мнению, все события в исто-
рии соотносятся с воздействием Высшей Реальности. История
осуществляется Творцом мира через человека и человечество.
Основа истории — высший божественный закон. Человек ве-
дет диалог с Высшей реальностью, он получает Вызов и дает
творческий Ответ. Вызов есть метафизическое понятие, озна-
чающее божественное испытание человека. В реальной дейст-
вительности Вызов может проявиться как угодно: это может
быть изменение природных условий, внешнее завоевание, на-
шествие варваров и т.д.
Как считал Тойнби, Вызов и Ответ имеют разные формы, но
Ответы сливаются по существу в один: «Доверясь зову Господа,
чувствовать и находить Его». Движение истории, по Тойнби,
заключается в творческом порыве навстречу божественному
106
Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде
Призыву. Если Вызов остается без Ответа, то Он повторяется,
а общества или цивилизации, неспособные на Ответ, исчезают
с исторической арены. Цивилизации переживают несколько
стадий развития — возникновение, рост и процесс самоопреде-
ления, и затем — период надлома и разложения, когда главенст-
вующая элита деградирует. Тойнби не согласен со Шпенглером
и его идеей цивилизаций, которые являются предопределенны-
ми к уничтожению организмами. По его мнению, цивилизации
после надлома могут переходить к стадии второго, третьего по-
коления.
Цивилизации, по определению Тойнби, есть типы человече-
ских сообществ, в которых происходит самоидентификация
культуры, а одним из ее стабилизирующих принципов является
религия. Одна из описанных Тойнби цивилизаций — православ-
ное христианское общество. Оно возникло в центре эллинско-
го мира, затем пережило рост (экспансию в разные стороны)
на восток (до Кавказа), на запад (Балканы), на север (Русь).
Основой православной цивилизации, ее организующим нача-
лом является Православная Церковь, которая привела к созда-
нию особых социальных структур, отличных от западно-христи-
анских. Православная Церковь относится к типу «Вселенских
Церквей», которым Тойнби посвятил том 7 «Постижения исто-
рии».
Как доказывал Тойнби, Вселенская Церковь рождается в смут-
ное время, вслед за надломом цивилизации. Ее предназначе-
ние — при помощи универсального государства «предотвратить
крах надломленной цивилизации» [1, 527]. Христианская Цер-
ковь возникла в период упадка Римской империи и восприни-
малась как враг государства, «раковая опухоль». Христианские
святые оказывали на окружающий мир значительное воздейст-
вие, т.к. стремление к святости было более привлекательным
для людей, чем любой вид светского социального служения.
Используя термины зоологии, Тойнби писал, что Церковь
«играет роль яйца, личинки и куколки» [1, 530]. Церковь-«ку-
колка» сохраняет цивилизацию, находясь в ее лоне. Она впи-
тывает в себя всю «энергию», которая остается после распада
цивилизации. Затем, пишет Тойнби, Церковь-«куколка» облуча-
ет энергией завязь новой цивилизации. Тойнби размышлял и
107
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
искал, а не предлагал законченную догму или теорию. Он при-
знавал, что концепция Церкви-«куколки» не всегда действует в
истории, чаще всего она является характерной чертой перехода
от цивилизации второго поколения к цивилизации третьего по-
коления.
Тойнби выделяет 4 вселенские церкви — христианство, ис-
лам, индуизм и буддизм махаяны, которые послужили кукол-
ками восьми различным цивилизациям в переходе от цивили-
заций-предшественниц. Проанализировав особенности этого
перехода, Тойнби пришел к выводу, что «механизм церкви-ку-
колки является при воспроизведении цивилизаций исключе-
нием, а не правилом» [1, 534]. Стало быть, необходимо искать
более адекватное определение для вселенских церквей, и Тойн-
би предлагает понятие церкви как «высшего вида общества». В
период надлома цивилизаций люди через страдания обретают
новое Откровение, которое дает им возможность стать членами
новой религии.
Тойнби считал духовный прогресс важной частью истории
цивилизации. По его мнению, сущностью духовного прогресса
является «озарение душ светом высших религий». Как полагал
Тойнби, «в этом мире вся духовная реальность, а значит, и все
духовные ценности сосредоточены в людях» [1, 552]. Вселен-
ские церкви, имеющие тесную связь с конкретным религиоз-
ным сознанием, — один из главных факторов влияния на разви-
тие цивилизаций. В поиске Бога и Его Присутствия в истории
Тойнби создал величественную концепцию и стал одним из са-
мых значительных представителей философии истории XX в.
Помимо философии истории можно вспомнить и родствен-
ное направление — философию мифа. Историком религии,
сделавшим большой вклад в изучение мифа, был Мирча Элиа-
де (1907-1986). Он закончил Бухарестский университет, в
1928—1931 гг. жил в Индии, где подготовил диссертацию о йо-
ге. После возвращения из Индии в 1931—1940 гг. преподавал в
Бухарестском университете, в 1940—1945 гг. работал диплома-
том, затем преподавал в Сорбонне (1945—1956) и Чикагском
университете (1957—1986). Элиаде — автор огромного количе-
ства книг на разных языках мира (только на французском язы-
ке опубликовано более 30 книг Элиаде).
108
Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде
М. Элиаде — выдающийся историк религии. В автобиогра-
фии он вспоминал, как в юношеские годы увлекся трудами Дж.
Фрэзера, благодаря которому открыл для себя мир примитив-
ных религий и фольклора. Подход Элиаде к религии в целом
сводится к тезису — религия «не обязательно предполагает веру
в Бога, богов или духов, но означает опыт священного». «Свя-
щенное» характеризует бытие всех людей (как верующих, так
и неверующих), но для одних оно выражается на сознательном
уровне, для других — на бессознательном. Отказ от религии в
XX в. с точки зрения Элиаде — это новое «грехопадение» челове-
ка, утрата сознательной религиозной жизни. Там, где религиоз-
ность ушла в бездны бессознательного, заканчивается история
религии и открывается поле исследования для'философов. Так
Элиаде ведет исследовательский поиск в двух направлениях —
история религии и философия религии. В философии религии
Элиаде интересует, прежде всего, религиозность, изначально и
природно присущая человеку, связанная с мифом и культурой.
В книге «Миф о вечном возвращении» (1949) Элиаде рас-
смотрел два типа мировоззрения — архаический, или традици-
онный (циклический), и современный западный (историцист-
кий). Архаический человек видел реальность и смысл только в
тех предметах и действиях, которые причастны к сакральному
мифологическому бытию. В первобытном обществе абсолют-
ным объектом является «архетип». Когда архаический человек
мистически постигает священное и его проявления, то разли-
чие между субъектом и объектом исчезает.
Культура, по Элиаде, связана с универсалиями (культурными
архетипами). В архаическом мировоззрении и культуре Элиаде
выделил несколько классов символов: 1) символы соответствия
всего сущего «небесному архетипу», 2) символы «центра мира»
(мировое древо, «пуп Земли» и т.д.), 3) символы повторения в
«центре мира» (космологические мифы).
Символы повторения связаны с различными ритуалами,
функция которых заключается в устранении конкретно-истори-
ческого времени через замену его «сакральным временем». Для
Элиаде таким образом существуют исторические и внеистори-
ческие народы и эпохи. «Рай архетипов» характерен для внеис-
торических народов. Иудаизм и христианство, проникнутые ис-
109
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
торизмом, разомкнули циклическое время и обрекли человека
на постоянный гнет истории.
С точки зрения философии мифа толкует Элиаде и христиан-
ство. По его мнению, в христианской литургии, как и в других
религиозных ритуалах, смыкается сакральное и конкретно-исто-
рическое время, небесный и земной миры. Если часть христи-
ан оказались захвачены историзмом, то другая часть соединила
космизм язычества с христианским монотеизмом в своеобраз-
ное «космическое христианство». Христианство, считал Элиаде,
имеет отношение к «живому мифу» традиционных обществ.
Христиане создали в противовес языческой мифологии свою
сакральную мифологию, в которой центром религиозной жиз-
ни является драма Иисуса Христа. По мнению Элиаде, жизнь и
учение Христа являются «архетипом», высшим образцом, в соот-
ветствии с которым строятся религиозные ритуалы для обрете-
ния спасения. Элиаде полагал, что христианство сохранило ми-
фологическую традицию. Для него, чем больше в христианстве
мифологических элементов архаического общества, тем лучше.
Элиаде писал, подчеркивая значение литургического времени:
«Религиозный опыт христианина основывается на подражании
Христу как образцу, на литургическом повторении жизни, смер-
ти, воскрешения Господа и на одновременности жизни христиа-
нина, и того времени, которое начинается с рождения в Виф-
лееме и временно завершается Вознесением» [3, 160]. Однако
христианство внутренне противоречиво, т.к. восприняло идею
линейной истории. Постепенно возник вариант «космического
христианства», в котором христологическая мистерия стала по-
ниматься как судьба всего Космоса. «Вся природа вздыхает в
ожидании Воскресения» — вот основной мотив как пасхальной
литургии, так и религиозного фольклора восточного христиан-
ства. Борьба с историзмом и идеал космической религии — ос-
новные идеи Элиаде, которые он привнес в философию рели-
гии.
При всех отличиях можно указать одну общую характерную
черту в концепциях Тойнби и Элиаде — они преодолели запад-
ноцентризм и увидели мир, в том числе мир религии, во всей
сложности и многообразии. Тойнби и Элиаде искали ответы на
множество сложных вопросов и находили их не в рациональ-
но
Глава 11. А. Дж. Тойнби. М. Элиаде
ных теориях и догмах, а в размышлениях, полностью открытых
к загадкам истории и бытия.
Литература
1. Тойнби А. Дж. Постижение истории. М., 2004.
2. Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994.
3. Элиаде М. Аспекты мифа. М., 2005.
Глава 12. К. Барт. Р. Бультман
Протестантская философия религии XX в. тесно переплетена
с теологией, поэтому нередко трудно отделить одно от другого.
Тем не менее, есть общие характерные черты, которые свойст-
венны протестантским теологам в понимании религии. Пре-
жде всего, стоит сказать о выдающемся теологе Карле Барте
(1886—1968), который родился в Базеле, в семье кальвинисткою
пастора. Барт начал изучать теологию в Бернском университете,
образование закончил в Германии, в Тюбингене и Марбурге. В
1911 г. он стал пастором кальвинисткой общины в Сафенвилле,
в щвейцарском кантоне Ааргау, где провел 10 лет. За это время
Барт написал книгу «Послание к римлянам», свой первый тео-
логический опыт. Книга принесла Барту известность, и с 1921 г.
он начал преподавать теологию в Геттингене, затем — в Мюнсте-
ре и Бонне. В 1935 г., после прихода нацистов к власти в Герма-
нии, Барт вернулся в Швейцарию, в родной Базель.
Карл Барт провозгласил разрыв с либеральной теологией, с
ее морализирующим и рациональным стилем мышления. Он
возглавил новое направление в теологии, которое получило на-
звание «диалектическая теология». Сам Барт не считал такое
обозначение удачным. Его единомышленники употребляли так-
же термин «теология кризиса», поскольку считали свою «теоло-
гическую революцию» ответом на эпоху социальных потрясе-
ний, революций и мировой войны 1914—1918 гг. Представители
«диалектической теологии» усомнились в «естественной» чело-
веческой религиозности, в том, что было основой либеральной
теологии. Барт же с самого начала нашел основу для догматики
и этики в христологии — в учении об Иисусе Христе как о един-
ственном Слове Бога к человеку.
В предисловии ко 2-му изданию «Послания к римлянам»
Барт писал: «Если у меня есть «система», то она заключается в
следующем: я прилагаю все возможные усилия, чтобы не упус-
тить из виду положительного и отрицательного значения того,
112
Глава 12. К. Барт. Р. Бультман
что Киркегор назвал «бесконечным качественным различием»
между временем и вечностью. «Бог на небесах, а ты — на зем-
ле». Отношение такого Бога к такому человеку — вот для меня
тема Библии и одновременно сумма философии». На «беско-
нечном качественном различии» строит Барт идею о том, что
Откровение Бога имеет диалектическую структуру как ответное
«отношение к человеку». Диалектика Откровения соединяет
две вроде бы несоединимые части — Бога и человека, время и
вечность.
Барт противопоставлял веру и религию. Религия для него —
это выражение человеческого стремления спастись любой це-
ной, проявление человеческого неверия. По мнению Барта, че-
ловеческая религиозность, религиозный опыт могут существо-
вать и помимо Бога. Религия успешно функционирует без Бога
на службе государству, народу, семье. Вера же, считал Барт, яв-
ляется свойством Бога. Она доступна человеку через верность
Богу, а не через познание Бога в природе или истории. «Невоз-
можная возможность» веры противопоставляется Бартом внеш-
ним формам религии (культу, законам и т.д.). Вера — это «пры-
жок в пустоту» (образ Киркегора), а не существование среди
религиозно-культурных форм.
Для Барта Бог— «неизвестный Бог». Он непостижим и не-
объясним в рациональных терминах, как в философии, так и в
теологии. Однако Барт не смог остановиться на одном чистом
отрицании. В 30-е гг. он перешел к построению системы хри-
стоцентричного догматического богословия, что завершилось
написанием многотомной «Церковной догматики» (1932—1967,
13 томов). Барт строил догматику посредством христологиче-
ской аналогии — «вертикально сверху», от Бога к человеку. В
«Церковной догматике» Барта перестали волновать «киркего-
ровские темы», за что бывшие идейные союзники обвинили
его в «объективации веры».
Однако Барт, несмотря на положительные теологические по-
строения, продолжал отрицать философскую теологию. Он
считал, что для теолога вся Истина заключается во Христе, что
отрезает ему путь философского познания. Барт, по сути, отка-
зывается от философии религии, для него есть только диалекти-
ка веры. Он писал, что «Откровение Бога есть снятие религии».
113
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
Слово Бога «устраняет» религию, т.к. Бог «возвышает» религию
до веры.
Кроме «Церковной догматики», вспомним еще ряд работ
Барта — «Credo» (1935) с изложением апостольского символа и
«Очерк догматики» (1947) — запись лекций 1946 г. в Боннском
университете. Для книги «Очерк догматики» характерно не-
сколько идейных положений:
1) христианская догматика является «попыткой понимания и
попыткой изложения, попыткой увидеть, услышать, утвердить
определенные факты и рассмотреть, а также упорядочить эти
факты в совокупности, представить их в виде учения» [1, 11];
2) человек не может иметь абсолютную догматику, ему доступ-
на только человеческая и относительная догматика, поскольку
Церковь существует на земле во времени, а не на небесах;
3) вера есть встреча с Богом, и эта вера является основой дог-
матики.
Таким образом, догматика Барта — совсем не «объективация
веры» и не рациональная система, а совокупность размышле-
ний над разными сторонами веры в последовательном изложе-
нии. В диалектике веры кругозор Барта не выходит за границы
христианства, другие религии остаются за пределами его внима-
ния.
Другим представителем «диалектической теологии» был
Рудольф Бультман (1884—1976). Он родился в семье лютеран-
ского пастора, изучал теологию в Тюбингене (1903—1904),
Берлине (1904-1905), Марбурге (1905-1906). В 1912-1916 гг.
преподавал Новый Завет в Марбурге, в 1916—1920 гг. — в Брес-
лау, в 1921-1951 гг. — профессор Марбургского университета.
После выхода на пенсию в 1951 г. Бультман жил в Марбурге,
где и умер. Все работы Бультмана преимущественно связаны
с Новым Заветом. К ним относятся «История синоптической
традиции» (1921), «Новый Завет и мифология: проблема деми-
фологизации новозаветного благовестия» (1941), «Евангелие
Иоанна» (1941) и др.
Разрыв с либеральной теологией начался у Бультмана одно-
временно с Бартом. Оба мыслителя на какое-то время объеди-
нились вокруг журнала «Между временами». Основатели журна-
ла определили свое направление как «теология Слова Божьего»
114
Глава 12. К. Барт. Р. Бультман
(их противники дали ему другое название — «неоортодоксия»).
Вскоре Бультман отошел от данного направления под влияни-
ем философии М. Хайдеггера, которая для него явилась свое-
образным «ключом» к Новому Завету. В 1923—1928 гг. Бультман
был коллегой Хайдеггера по Марбургскому университету и ус-
воил идеи его книги «Бытие и время».
Какие же идеи Хайдеггера оказались созвучны Бультману?
Хайдеггер выделял экзистенциальные исходные возможности
человеческого бытия — подлинное и неподлинное. Бультман
интерпретирует понятия Хайдеггера: он вводит представление
о Боге как о Том, Кто делает переход от неподлинного бытия
к подлинному бытию возможным. Для достижения подлинного
бытия человек должен принять решение в ответ на обращенное
к нему Слово керигмы о Христе. Термин «керигма» (греч. «про-
возвестие») стал одним из центральных для системы Бультма-
на. Однако, по мнению К. Барта, керигма у Бультмана заменя-
ет Христа, Его жизнь и личность, т.к. человек у него непосред-
ственно имеет дело не с Самим Христом, а с керигмой.
Бультман различал исторического Иисуса и евангельского
Христа. По его мнению, учение о Христе как Распятом и Вос-
кресшем Боге возникло только в керигме первых христианских
общин. Бультман предложил теорию демифологизации — эк-
зистенциальной интерпретации Нового Завета. Для самого
Бультмана это был способ спасти христианскую веру, сделать
новозаветные свидетельства значимыми для современников,
воспитанных на научном мировоззрении. По мнению Бультма-
на, исторический Иисус не может выступать в качестве Учите-
ля и Спасителя, как на то претендовали либеральные теологи,
поскольку человеку доступен только данный в керигме образ
Христа. Подлинные экзегеза, догматика, проповедь должны
быть экзистенциальными, в их центре должен стоять сам чело-
век. Человеку необходимо сделать экзистенциальный выбор и
обрести подлинное бытие, для чего необходимо освобождение
от прошлого и открытость будущему. Для экзистенциального
выбора большое значение имеет керигма — провозвестие, на-
правленное от Бога к человеку. Бультман писал: «Восприятие
провозвестия — это вера, которая заключает в себе новое экзи-
стенциальное самопонимание» [3, 634].
115
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
С точки зрения философии религии больший интерес пред-
ставляет работа Бультмана «Первоначальное христианство в
контексте древних религий». В ней христианство рассматрива-
ется как исторический феномен, возникший на стыке разных
религиозных традиций. Бультман отказывается от апологетики
христианства («Историк не должен преследовать апологетиче-
ские цели и доказывать истинность христианства» [3, 489] ) и с
исторической точки зрения последовательно описывает религи-
озные явления, повлиявшие на формирование христианства, и
затем предлагает свою интерпретацию описанных фактов.
Для Бультмана первым этапом в эволюции христианства яв-
ляется иудаизм как национальная религия. В рамках иудейской
религии происходит проповедь Иисуса Христа, Который высту-
пает критиком иудейского законничества. По мнению Бультма-
на, «Иисус был не «христианином», а иудеем» [3, 538]. Затем
появляется эллинистический иудаизм, т.е. иудейские общины,
рассеянные по Римской империи. На основе эллинистического
иудаизма, усвоившего многие идеи греко-римского мира, воз-
никает «эллинистическое христианство». Бультман утверждал,
что в результате религиозной эволюции «сложилось несколько
разных типов христианства» [3, 617]. Если первые палестинские
общины христиан преимущественно захвачены эсхатологиче-
скими ожиданиями, то в «эллинистическом христианстве» по-
являются новые особенности: культовое благочестие и гности-
ческая мудрость. С появлением культового благочестия «Иисус
Христос становится своего рода мистериальным божеством»
[3, 618], а гностическая мудрость привносит в христианство
мотивы аскетической этики и идеи свободы. Бультман считал
христианство религией, в которой «личность Иисуса и его де-
ло были интерпретированы в понятиях гностического мифа о
спасении» [3, 630]. Таким образом, христианство в понимании
Бультмана является результатом исторической эволюции и син-
кретическим феноменом, основанным на заимствованиях из
других религий.
Не следует думать, что протестантская философия религии
XX в. исчерпывается диалектической теологией К. Барта или де-
мифологизацией Р. Бультмана. Например, не принял их теоло-
гию выдающийся немецкий теолог Пауль Тиллих (1886—1965),
116
Глава 12. К. Барт. Р. Бультман
который использовал язык классической философии и опирал-
ся на традицию протестантского мистицизма. Его апологети-
ческая теология в общем примирила либеральную теологию и
«неоортодоксию», а 3-томная «Систематическая теология» есть
явное возвращение к немецкой интеллектуальной традиции, к
синтезу философии и теологии. Протестантская теология XX в.
многообразна, но характерным для нее стало переосмысление
христианской традиции, ее понятий и образов, и в этом направ-
лении ведущую роль сыграли Карл Барт и Рудольф Бультман.
Литература
1. Барт К. Очерк догматики. СПб., 2000.
2. Барт К. Послание к римлянам. М., 2005.
3. Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. М., 2004.
Глава 13. Неотомизм
Не будет преувеличением сказать, что самым значимым на-
правлением в католической философии XX в. являлся неото-
мизм. Ведущим представителем неотомизма в середине столе-
тия был Жак Маритен (1882-1973). Он закончил Сорбонну,
с 1914 г. преподавал в Католическом институте в Париже, с
1915 г. — в Коллеж Станислас. В 1919 г. организовал кружок по
изучению томизма. В 20-30-е гг. опубликовал множество книг:
«Искусство и схоластика» (1920), «Антимодерн» (1922), «Грани-
цы поэзии» (1926), «Ангельский доктор» (1930), «Религия и
культура» (1930), «О христианской философии» (1932), «Зна-
ние и мудрость» (1935), «Интегральный гуманизм» (1936) и др.
В 1940-1945 гг. жил и работал в США, был профессором Прин-
стонского и Колумбийского университетов. В 1945—1948 гг.
был послом Франции в Ватикане, в 1948-1960 гг. вновь стал
профессором Принстонского университета. С 1960 г. жил во
Франции, умер в Тулузе. В 40—60-е гг. написал и издал книги
«Символ веры» (1941), «Мысль святого Павла» (1941), «От Берг-
сона к Фоме Аквинскому» (1944), «Краткий трактат о сущест-
вовании и существующем» (1947), «Пути к Богу» (1953), «О
философии истории» (1951), «Литургия и созерцание» (1959),
«Философ во граде» (1960), «О милосердии и гуманности Ии-
суса» (1967) и др.
Общие философские взгляды Маритена, его размышления
о соотношении религии и философии отличаются ясностью и
последовательностью. В ранней работе «Святой Фома, апостол
современности» (1923) Маритен утверждал, что только учение
Фомы Аквинского может «вернуть мир на пути Истины, чтобы
он не погиб, оттого что более не знает ее» [1, 213]. Для Мари-
тена Фома Аквинский — идеал, который противоположен всей
западной философии Нового времени. Как считал Маритен, в
современной философии зло завоевало разум. Такая ситуация
вызвана тем, что философия отделилась от богословия и отка-
118
Глава ]3. Неотомизм
залась от сокровенного знания, даваемого через благодать и От-
кровение. Революция, произведенная Декартом в философии
и затем продолженная мыслителями XVIII и XIX вв., означала
отказ от традиции и духовной преемственности, что привело
к агностицизму, натурализму и индивидуализму. Маритен при-
зывал вернуться к учению Фомы Аквинского, совершившего,
по его мнению, «гигантский труд по внедрению Аристотеля в
католическое сознание» [1, 220]. В учении Фомы Аквинского
Маритен видел критический реализм, противопоставляя его аг-
ностицизму и «демону идеализма», отвергая в первую очередь
философские идеи Декарта, Канта и Бергсона. Основной вы-
вод Маритена — принципы и дух современной философии яв-
ляются безусловным злом.
Что же предлагал Маритен в качестве религиозно-философ-
ского идеала? Он хотел по-новому переосмыслить «вечную фи-
лософию» Фомы Аквинского в контексте ситуации XX в. Отсю-
да интерес Маритена к проблеме культуры, ее соотношению с
философией и богословием. Как считал Маритен, «вечная фи-
лософия» не должна заключаться в простом повторении фор-
мул Фомы Аквинского, она существует в постоянном диалоге
с другими философскими направлениями. Можно сказать, что
Маритен, с одной стороны, стремится сохранить средневековую
католическую традицию, а с другой — считает необходимой ее
модернизацию. По мнению Маритена, осторожная модерниза-
ция нужна для того, чтобы приблизить томизм к человеку. Ма-
ритен предложил понятие «интегрального гуманизма», которое
предполагало открытость гуманизма Фомы Аквинского к чело-
веку. Такая духовная установка приводит к тому, что Маритен
в основном придает томисткой метафизике экзистенциальное
истолкование, хотя оставляет неизменным основную идею Фо-
мы Аквинского — гармонию между разумом и верой.
Человек начинает восходить к Богу, только осознав брен-
ность, конечность человеческого существования. Понимание
человека в контексте томизма дает Маритену возможность,
отстаивая пять классических доказательств бытия Бога, пред-
ложить шестое доказательство: сам по себе экзистенциальный
опыт человека приводит к выводу о бессмертии мысли и ее
«предсуществовании» в Разуме Бога («Пути к Богу», 1953). То-
119
Часть 1. Концепции религии в зарубежной философии
мисткая доктрина выступает для Маритена не как догма, а как
образец для восстановления гармонии между разными сфера-
ми человеческого существования.
Маритен считал, что для спасения религиозной культуры
нужно развивать в человеческой душе божественные принци-
пы Истины, Красоты и Блага. В качестве образца для этого он
указывал на христианский гуманизм позднего средневековья,
на основе которого он развивал идею интегрального гуманиз-
ма. Маритен стремился к тому, чтобы осуществить переворот в
сфере духовно-ценностных ориентаций общества. Однако его
усилия были не так практически плодотворны, как ему бы хо-
телось. Теоретический же вклад Маритена достаточно значим.
Религиозная философия Маритена — это тонкий сплав из тра-
диционных средневековых философских идей и их интерпрета-
ций на основе нового концептуального подхода. Католичество
может постоянно обновляться — эта идея Маритена оказалась
вполне созвучна общей официальной доктрине Католической
Церкви XX в.
Если Маритен был преимущественно теоретиком неотомизма,
то другой выдающийся неотомист Этьен Жильсон (1884—1978)
являлся историком философии и аналитиком. Жильсон развил
идеи неотомистов на примере анализа различных философских
и богословских проблем. По своей основной специальности он
был историком-медиевистом. В разное время он являлся про-
фессором университетов Франции, Германии и США (Париж-
ского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского). Его книги
многочисленны: «Философия св. Бонавентуры» (1924), «Св. Фо-
ма Аквинский» (1925), «Дух средневековой философии» (1932),
«Теология и история духа» (1943), «Философия в средние века»
(1944), «Томизм» (1948), «Христианство и философия» (1949),
«Иоанн Дунс Скот. Введение в основоположения» (1952), «Ме-
таморфозы Божьего Града» (1957), «Слово Церкви к современ-
ному миру» (1957), «Идеи и письма» (1955), «История христиан-
ской философии» (1955), «Картина реальности» (1958). «Введе-
ние в христианскую философию» (1960), «Философ и теология»
(1960) и др.
При анализе средневековой философии Жильсон, прежде все-
го, стремится показать ее как она есть, не втискивая мысль в
120
Глава 13. Неотомизм
узкие рамки какой-либо концепции. Так Жильсон показывает,
что существуют вечные проблемы, вокруг которых вращается
человеческая мысль. В результате такого подхода у Жильсона
складывается общая картина разномыслия в средневековой фи-
лософии. Точка зрения Жильсона заключается в том, что в раз-
ногласиях ярче выявляется истинная философия. Разногласия
были неизбежны, т.к. очень трудно и постепенно в христиан-
стве формировалась философская традиция с ее понятиями и
терминологией. Однако вершиной этой эволюции стал томизм,
выраженный в теологии Фомы Аквинского. После Фомы Ак-
винского и до современности, считал Жильсон, продолжается
единое развитие философии, где сталкиваются томистские и
посттомистские идеи. Философия же Фомы Аквинского — это
«философия будущего». Средневековая и современная филосо-
фия не существуют отдельно друг от друга. Новое время созда-
ет новую реальность, в которой необходимо заново воспроизво-
дить томистскую метафизику.
Для устранения противоречий между философией и Открове-
нием Жильсон предложил следующее различение: 1) теология,
которая опирается на веру и чужда чистой рациональности;
2) философия, которая захвачена рациональным обоснованием
и существует вне веры; 3) христианская философия, в которой
истины Откровения незаменимы для разума. Образцом христи-
анской философии для Жильсона выступает опять же метафи-
зика Фомы Аквинского.
Жильсон считал, что нужно для начала детально изучить уче-
ние Фомы Аквинского, а затем уже можно свободно философ-
ствовать, не замыкаясь в узкие рамки догмы, но и не отвергая
истины веры. Как писал Жильсон, «томист — это свободомыс-
лящий человек» [2, 162], а «следовать за св. Фомой — это зна-
чит быть открытым для любой истины» [2, 166]. Идеал Жиль-
сона — христианский мыслитель, философствующий внутри
веры. Христианская философия дает возможность выявлять
отличия между «суетной философией» и «истинной». Жильсон
усматривал субстанциальное единство, например, в учениях Ав-
релия Августина и Фомы Аквинского, считая несущественной
саму форму их изложения. Более того, Жильсон заявлял, что
«метафизика св. Фомы излучает истину, способную вобрать в
121
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
себя любую другую истину» [2, 188]. Таким образом, средневе-
ковая философия остается всегда современной, т.к. вбирает в
себя новые идеи и является критерием для оценок новых фило-
софских концепций.
О соотношении религии и философии Жильсон высказался
отдельно в книге «Бог и философия» (1960). В этой книге он
писал: «Греки — наши учители в философии, евреи — учители
в религии» [3, 605]. Древние греки, обретя рациональную теоло-
гию, утратили первоначальную религиозность, а евреи не были
философскими рационалистами, но обладали религиозной ге-
ниальностью. Христианская философия и возникает на стыке
греческой философии и иудейского Откровения: от евреев она
получает веру, а от греческой философии — методику и интел-
лектуальный инструментарий. Высший синтез того и другого
осуществил, по мнению Жильсона, Фома Аквинский. Как счи-
тал Жильсон, «метафизика Фомы Аквинского была и доныне
остается высшей точкой в истории развития естественной тео-
логии» [3, 615]. В этом тезисе содержится вся сущность неото-
мизма, его философский символ веры.
Литература
1. Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999.
2. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995.
3. Жильсон Э. Избранное: Христианская философия. М., 2004.
Заключение
Зарубежная философия религии во второй половине XX в.
За вторую половину XX в. произошли значительные измене-
ния в культуре и религии. Эти изменения имели решающее
значение для религиоведческих дисциплин: возникли новые
направления в религиоведении, в том числе в философии ре-
лигии.
Вторая половина XX в. характеризуется новой волной рели-
гиозного развития. Существующие до этого религиоведческие
дисциплины ориентировались на выявление и анализ истори-
ческих явлений и фактического материала, а основным пред-
метом изучения были мировые религии. Во второй половине
XX в. ослабевает влияние традиционных религий, появляются
новые религиозные образования: неоиндуизм, необуддизм, не-
ошаманизм и т.д. Они появились в результате «встречи» Восто-
ка и Запада. Если до XX в. восточные цивилизации находились
в подчиненном положении и испытывали влияние Запада, то
теперь ситуация меняется. Восточная интеллигенция решает
для себя вопрос, каким образом взаимодействовать с Западом,
не теряя национальной идентичности. Возникает идея мессиан-
ского призвания Востока (впервые высказана индийским мыс-
лителем С. Вивеканандой (1863—1902). Условия для осуществле-
ния этой идеи представились в 60-е гг., когда президент США
Л. Джонсон повысил эмигрантские квоты на въезд в США из
азиатских стран. В США сразу хлынул поток восточных эмиг-
рантов, среди которых были и религиозные гуру (учителя), вдох-
новленные идеей восточного мессианства.
Впрочем, и ранее в США приезжали с лекциями пропаганди-
сты восточных религий. Среди них, например, был один из глав-
ных специалистов по дзенбуддизму японский философ Дайсецу
Судзуки (1877—1966). На Западе понимание восточных религий
претерпело существенные изменения, произошла их адаптация
для западного сознания. Началась усиленная критика всех за-
123
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
ладных философских методов, связанных с рационализмом. В
своей работе «Доказательство и интуиция в буддийской филосо-
фии» Судзуки подверг резкой критике фундаментальные осно-
вы западной философии — дуализм, приверженность анализу,
концептуальное оформление понятий. Западные и восточные
подходы к философии и религии также противопоставлены в
работах С. Радхакришнана (1888—1975), К. Нисида (1870-1945)
и др.
Традиционное европейское представление о развитии рели-
гий, предполагающее эволюционное развитие религиозных
форм от низших к высшим, претерпевает кризис. Восточный
менталитет не признает понятий эволюции и уникальности,
истинности только одной религиозной традиции, на что пре-
тендует западное христианство. Появляется много работ, посвя-
щенных архаическим и новым религиям. Их авторы начинают
рассматривать каждую религиозную традицию как уникальный
феномен.
В анализе древних религий появляется идея Deus absconditus
(Бог прячущийся, таящийся). Согласно этой идее, в основе всех
религий лежит единобожие, т.е. первоначально все человечество
исповедовало единую монотеистическую религию. Потом посте-
пенно представление о едином Боге уходит из центра религиоз-
ного сознания, а его место занимают многочисленные боги и
духи-посредники. Все древние религии знали о существовании
единого Бога, все мистериальные действия и культы были на-
правлены на то, чтобы соединить человека с Первоисточником,
т.е. единым Богом. Идея Deus absconditus противостоит эволю-
ционной схеме, явив собой пример нового, инволюционного
подхода в религиоведении XX в. (Э. Лэнг, Э. Эванс-Притчард).
Западное религиозное сознание второй половины XX в. обла-
дало ярко выраженным синкретизмом. Для философии религии
возникла новая задача — развести подлинную религиозность и
вторичные явления, существующие в русле новых религиозных
движений. Религиоведение было вынуждено перестраиваться
и превращаться в комплексную междисциплинарную науку, в
которой, наряду с философскими, используются результаты из
различных областей гуманитарного знания (истории, социоло-
гии, психологии, археологии, антропологии и др.).
124
Заключение. Зарубежная философия религии во второй половине XX в.
Вместе с тем не следует забывать, что изменения происходят
не только в сфере наук, но и в культуре и мировоззрении. Че-
ловеческое сознание, как и культура, «обмирщается», теряет ре-
лигиозные смыслы, дробится на множество элементов в потоке
времени. Торжествует релятивизм: все относительно и нет выс-
ших, духовных ценностей.
Все новые тенденции в культуре отражает и философия, ко-
торая по отношению к религии даже в ее отрицании имеет
разные градации и типы. Наибольшего релятивизма достигает
постмодернизм, который отрицает идею личности, философ-
ского субъекта. И само философское мышление, и религию,
и традицию постмодернисты представляют своего рода игрой.
Ясно, что в мире, лишенном субъекта веры и мысли, нет места
религии.
Другой вид релятивизма имеет более умеренный характер.
Возьмем для примера аргентинского писателя Хорхе Луиса Бор-
хеса (1899—1986) и его эссеистику. Борхес признает религиозные
идеи и их значение в истории, культуре человечества. Он ищет
метафизические смыслы, скрытые за религиозными образами.
Однако смысл религиозных идей меняется в контексте других
мировоззренческих координат. Так, в эссе «История вечности»
Борхес рассуждает об образе вечности в неоплатонизме и хри-
стианстве. Он приходит к выводу, что все богословские идеи
являются лишь отражением человеческого разума, а не высшей
истины. Далее, Борхес делает интересное признание: «Подобно
тому нечаянному и недалекому комедийному прозаику, сегодня
мы все — номиналисты sans savoir [бессознательно. — франц.]'.
это необходимейшая предпосылка нашего мышления, благо-
приобретенная аксиома» [1, 88]. Иначе говоря, европейский
человек XX в. потерял не только путь к религиозным истинам,
но и понимание метафизического смысла своей жизни. Все сло-
ва и термины в его сознании — только производные его ума, а
не вечные архетипы платонизма или христианства. Борхес пи-
сал: «В моей убогой вечности уже нет ни Создателя, ни иного
творца, ни архетипов» [1, 90]. Что же остается человеку, лишен-
ному всех оснований в ином, неземном мире? Ему остается
бесприютно скитаться в мире идейных зеркал и их отражений
с тайной надеждой найти за чередой пустых смыслов хотя бы
125
Часть I. Концепции религии в зарубежной философии
проблеск вечности, подобно Борхесу с его ощущением тихой
ясной ночи, наполненной мягким свечением луны и деревен-
ским запахом жимолости.
Философия религии в истории западной мысли прошла ог-
ромный путь — от Демиурга Платона через Логос христианства
до «экзистенциалов» М. Хайдеггера и «языковых игр» неопози-
тивистов, структуралистов и постмодернистов. Когда все идеи
классической философии подвергнуты тотальной критике и пе-
реоценке, то, может быть, та простая интуиция вечности, о ко-
торой писал Борхес, и есть начало, с которого начнется новый
философский путь к забытым истокам бытия?
Литература
1. Борхес X. Л. Письмена Бога. М., 1992.
Часть II
КОНЦЕПЦИИ РЕЛИГИИ
В РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Глава 1. Философия религии в России.
Концепции религии в XVIII в.
Философия религии в России, безусловно, имела и имеет от-
личия от западной философии религии. Однако такой извест-
ный, и, можно сказать, банальный факт при детальном рассмот-
рении оказывается не очень простым. Дело не только в разных
типах религиозности и культуры, но сами мировоззренческие
принципы, лежащие в основе религиозно-философского умо-
зрения, имеют сложную структуру и историческую эволюцию.
Чтобы найти путь к пониманию отечественной философии
религии, следует обратиться к самым истокам, к древнерусско-
му периоду. Тогда, когда на Западе были основаны универси-
' теты1 и начала развиваться схоластика, в средневековой Руси
j основой всей жизни и культуры была Церковь. Все вопросы, в
। том числе умственные (интеллектуальные), разрешались в Рам-
S' ках церковной жизни, которая включала полноценный и гармо-
I ничный мировоззренческий идеал. Этот идеал выражался не в
{ книжном богословии, а в самом богослужении, годичном круге
| церковных служб, чтении апостольских посланий и Евангелия,
I духовном устроении человеческой души посредством поста, по-
1 каяния, молитвы, причастия. Таким образом, церковная жизнь
! 1 В ХП-ХШ вв. в Европе были основаны университеты в Оксфорде,
Кембридже, Париже, Болонье, Падуе, Неаполе, Риме; в Германии первый
университет создан в 1386 г. — в Гейдельберге.
127
Часть II. Концепции религии в русской философии
была так организована, что в целом древнерусский человек не
нуждался в рациональном обосновании христианских истин.
Главные богословские понятия усваивались им, скорее, не по-
средством рациональных приемов, но в живом созерцании, ко-
торое включало момент рационального познания только как
часть его духовного опыта, причем не самую важную. Религия
древнерусского человека была живым опытом сознания, тем,
что его окружало и что органично входило в сферу его повсе-
дневной жизни. Христианская философия русского средневеко-
вья заключалась в том, что человек, причащаясь к божественно-
му Откровению, стремился в несовершенном мире воплотить
небесный идеал, т.е. был набор философем и философски зна-
чимых символов, отражавших религиозные идеалы в разных
формах (храмы, богослужения, иконы, поучения и т.д.). На эту
тему существует обширная литература (см., например, книгу
В. И. Мартынова1), но предмет «Философия религии» не требу-
ет подробно останавливаться на древнерусском периоде.
Философия религии начинается там, где религия становится
объектом рефлексии. Начало рационального осмысления рели-
гии можно найти уже в XVII—XVIII вв., когда произошел рас-
кол русской жизни на две части — культуру религиозную и свет-
скую (мирскую). Раскол Церкви в XVII в. впервые поставил
вопрос об основах православной веры, к этому времени отно-
сятся первые апологетические произведения старообрядческих
авторов, которые попытались обосновать и осмыслить христи-
анские догматы. В.В. Зеньковский писал, что раскол «содейст-
вовал освобождению творческих сил, накопившихся в Церкви»
[1, 55]. Однако полемика между сторонниками официальной
Церкви и старообрядцами, включавшая творческий подход к
осмыслению православного христианства, была прервана вме-
шательством со стороны государства и существенно не повлия-
ла на дальнейшее развитие русской философской культуры.
1 В. И. Мартынов пишет: «Неотделимость богословия от жизни и жизни
от богословия есть закон иконосферы, и появление специального отде-
льного от жизни богословия надо рассматривать как следствие нарушения
или некоего повреждения иконосферы <...> Отличительной особенностью
иконосферы является ощущение освященности жизни, жизненного про-
странства и жизненного времени» (Мартынов В. И. Культура, иконосфера
и богослужебное пение Московской Руси. М., 2000. С. 214).
128
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.
В XVIII в. в русской церковной культуре происходят значитель-
ные изменения. Под натиском прозападной светской культуры
разрушается сама основа религиозного бытия, сложившаяся в
предшествующий период, а на первый план выходит рациональ-
но-богословская надстройка, которая для многих становится
основным содержанием религии. Появляется необходимость
писать о религии, философствовать о христианстве. Огромная
часть образованного общества оказывается захвачена масонски-
ми идеями и мистическими настроениями. В церковной среде
возник вопрос о необходимости сохранить традицию в слож-
ных условиях XVIII в. В этой связи символической фигурой
для XVIII в. является святитель Тихон Задонский (1724—1783). Он
обращается к наследию Святых Отцов и черпает из него муд-
рость, но пытается говорить об этом новым языком XVIII в.,
понятным для его современников.
Тихон (в миру Тимофей Савельевич Соколов) родился в се-
мье псаломщика, в 16 лет поступил в Нижегородскую духов-
ную семинарию, где затем преподавал греческий язык и был
ректором; в 1761 г. (в возрасте 37 лет) хиротонисан во епископа
Кексгольмского, с 1763 г. — епископ Воронежский; с 1767 г. и
до конца жизни (т.е. 16 лет) жил на покое в Задонском монасты-
ре. Из Отцов Церкви свт. Тихон больше всего любил преп. Ма-
кария Египетского, святителя Иоанна Златоуста и блаженного
Августина. В то же время он знал и любил современных ему за-
падных духовных писателей. В целом, это был человек новой,
послепетровской эпохи, однако его ведущим настроением была
боль за погибающий в неверии мир и ревность о спасении сво-
ей паствы. По словам прот. Г. Флоровского, свт. Тихон «писал
для этого мира, свидетельствовал о Спасителе погибающему
миру, и не ищущему спасения. Это был апостольский отклик
на безумие вольнодумного века» [2, 124].
Главное произведение свт. Тихона — «Об истинном христиан-
стве», которое является опытом живого богословия, а не схола-
стическим трактатом. В этом объемном труде представлена не
рационально-догматическая система, но мистико-аскетическое
учение. Свт. Тихон в соответствии с учением Отцов Церкви, пи-
сал о «евангельской» или «христианской философии», противо-
поставляя ее «внешнему любомудрию» и языческой мудрости.
129
Часть II. Концепции религии в русской философии
Для христианина все в этом мире символично и связано с ду-
ховным началом. Символы даны сознанию человека для того,
чтобы понимать сокровенный смысл, заключенный в жизнен-
ных явлениях.
Свт. Тихон учил, что «христианская премудрость есть Хри-
стос, Сын Божий», а «христианин препростый, который научен
догматам святыя веры, далеко мудрейший есть паче Платона и
Аристотеля и прочих языческих мудрецов» [4, 393]. Через по-
стижение мистического смысла явлений христианину следует
стремиться к преображению жизни. Таким образом, в размыш-
лениях свт. Тихона Задонского принципы рационального мыш-
ления имели прикладное значение в постижении христианских
истин.
Свт. Тихон, с одной стороны, опирался на святоотеческое на-
следие, а с другой — искал для него новые формы. Отсюда его
противоречивость: повторяя в чем-то Отцов Церкви, свт. Тихон
рисковал быть банальным и неоригинальным, а для создания
новых форм, адекватных выражению мистико-аскетического
опыта, у него не было терминологии и понятийного аппарата.
В результате русским мыслителям на долгий срок пришлось пой-
ти на выучку к Западу. Святоотеческая же традиция в России
стала основой для будущей оригинальной русской философии,
но перерасти во что-то большее пока не имела возможностей.
Творения свт. Тихона не выходят за рамки проповеди в фило-
софско-богословской форме. О его проповедническом даре пи-
сали: «Прекрасно зная тексты Священного Писания и Отцов
Церкви, он владел искусством соединять церковный догмат с
практическим поучением. Немногословность и ясность мысли
делали его проповеди понятными даже самому темному кресть-
янину» [3, 30]. Будучи выдающимся проповедником, свт. Тихон
не стал оригинальным философским автором. Основой его бо-
гомыслия было только Священное Писание.
Несмотря на пример свт. Тихона Задонского, следует ска-
зать, что святоотеческая традиция в основном сохранялась
не в индивидуальном творчестве, а в монастырях, т.е. там, где
принципы духовности, завещанные Святыми Отцами, чтили
и воплощали в конкретной жизни. Большую роль в этой сфе-
ре сыграл преподобный Паисий Величковский (1722—1794). Он
130
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XV111 в.
организовал работу по переводу святоотеческих книг в Нямец-
ком монастыре (Молдавия). Его ученики разошлись по всей
России, с ними связано возрождение отечественного монаше-
ства, формирование центра старчества в Оптиной пустыни
и многие другие явления. Конечно, влияние преп. Паисия
было велико и на Афоне, и в Молдавии, но его воздействие
на сохранение святоотеческого наследия в России несоизмери-
мо ни с каким другим. Принципами перевода преп. Паисия
были точность и соответствие духу подлинника. Профессор
А. И. Яцимирский в своей книге «Возрождение византийско-
болгарского мистицизма и славяно-аскетической литературы
в XVIII в.» (Харьков, 1905) перечислил 44 рукописи, написан-
ные самим преп. Паисием. Среди переведенных авторов: пре-
подобные Антоний Великий, Григорий Синаит, авва Дорофей,
Исаак Сирин, Иоанн Синайский, Макарий Египетский, Марк
Подвижник, Никита Стифат, Петр Дамаскин, Симеон Новый
Богослов, Симеон Солунский, Иосиф Вриенний, свт. Марк
Ефесский, свт. Григорий Палама, еп. Фотикийский Диадох,
Дионисий Ареопагит и др., множество сборников с выписка-
ми разных авторов. Возникает вопрос: какое это имеет отно-
шение к философии религии? Дело в том, что идеал духовной
целостности и духовного устремления человека, воссозданный
на основе святоотеческого наследия преп. Паисием для мона-
шеского общежития, перешел в русскую церковную культуру,
а некоторое время спустя стал влиять на религиозно-философ-
скую мысль (славянофилы, Ф.М. Достоевский, К..Н. Леонтьев
и др.). Чтобы понять, о каком идеале идет в данном случае
речь, процитируем отрывок из книги преп. Паисия «Об умной
молитве»: «Из этих свидетельств [св. Отцов] явствует, что Бог,
создав человека по образу Своему и подобию, ввел его в рай
сладости, делать сады бессмертные, то есть мысли Божествен-
ные, чистейшие, высочайшие и совершенные, по святому Гри-
горию Богослову. И это есть не что иное, как только то, чтобы
он, как чистый душою и сердцем, пребывал в зрительной, од-
ним умом священнодействуемой, благодатной молитве, то есть
в сладчайшем видении Бога, и мужественно, как зеницу ока,
хранил ее, как дело райское, чтобы она никогда в душе и серд-
це не умалялась» [5, 312].
131
Часть II. Концепции религии в русской философии
Первым оригинальным философским автором XVIII в. в Рос-
сии был современник преп. Паисия, украинский мыслитель
Григорий Саввич Сковорода (1722—1794). Он родился в семье
простого казака в Полтавской губернии. В 28 лет закончил Ки-
евскую духовную академию. Много путешествовал, некоторое
время преподавал в Харьковском коллегиуме (в 1759-1765 гг.,
с перерывами), был домашним учителем у богатого помещика,
в последние 30 лет жизни странствовал с мешком за плечами,
часто гостил у многочисленных друзей. В период странствий
и написано большинство философских сочинений Г. Сково-
роды. Он хорошо знал и владел латинским, греческим, еврей-
ским и немецким языками. Большое влияние на него оказали
античные авторы. Сковорода хорошо знал Платона, Аристоте-
ля, Эпикура, Плутарха, Сенеку. Он также изучал Отцов Церк-
ви — прежде всего Дионисия Ареопагита, преп. Максима Ис-
поведника и Григория Богослова. Все эти знания отразились
на характере его философии, которая по отношению к свято-
отеческой традиции стоит особняком. Сковорода в языке и
стиле своих сочинений исключительно оригинален, он ищет
индивидуального самовыражения и не связан напрямую ни с
какой философской или богословской традицией, являя при-
мер внутренней свободы.
Если выразить философию Сковороды одним определением,
то можно сказать о ее сущности: «религиозное самопознание».
Не зря Сковорода так часто вспоминал античное выражение:
«Познай самого себя». Ко всему прочему, почти все философ-
ские сочинения Г. Сковороды имеют диалогическую форму, т.е.
в них поиск истины идет в процессе диалога между разными
лицами. Философский опыт Сковороды есть сочетание рели-
гиозного сознания, требующего творческого самовыражения,
и свободы мысли. Так, В.В. Зеньковский назвал Сковороду
«свободным церковным мыслителем». В этой свободе мысли
и заключается альтернатива святоотеческой традиции. Поясню
эту мысль цитатой. Если свт. Тихон писал о христианской фи-
лософии, основанной только на Евангелии, то Г. Сковорода за-
являл: «Не заключайте боговедения в тесноте палестинской. До-
ходят к Богу и волхвы, сиречь философы. Единый Бог иудеев
и язычников, единая и премудрость. Не весь Израиль мудр. Не
132
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.
все и язычники тьма. Познал Господь сущих Его. Собирает со
всех четырех ветров» [6, 293]. Эта открытость к всемирной муд-
рости стала характерной для отечественной философии рели-
гии в последующий период XIX — начала XX в. Философская
мысль в России, испытывая многочисленные влияния, стреми-
лась усвоить и переработать их в нечто цельное. В общем, это
и пытался сделать Г. Сковорода, для которого духовным идеа-
лом мудрости являлась Библия.
В свете библейского Откровения и личных религиозных пе-
реживаний Сковорода оценивает мир и человека. Он создает
учение о двух натурах (природах) мира. Как писал Сковорода в
книге «Начальная дверь к христианскому добронравию»: «Весь
мир состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невиди-
мая. Видимая натура называется тварь, а невидимая — Бог»
[6, 113]. Так Сковорода формулирует метафизическое видение
мира. Его религиозная метафизика накладывает печать и на
все остальные его идеи.
В познании Сковорода различает «познание в Боге» и позна-
ние внешнего бытия. Так, и в человеке он видел двойствен-
ность: телесно-психическую жизнь и духовное бытие. В духов-
ном ведении открывается ему «истинный человек», который
скрыт за маской, внешней наружностью. Сковорода учил, что
есть тело не только земное, но и духовное тайное, сокровен-
ное, вечное. В первом своем диалоге «Наркисс» он утверждал,
что эмпирический человек есть «тень» истинного человека. Для
Сковороды познать в себе истинного человека означает познать
(«уразуметь») Бога. Богопознание совпадает с самопознанием,
т.к. источником всякого бытия является Бог. Сковорода писал,
что божественная «невидимая сила все исполняет и всем владе-
ет» [6, 132].
Философию Сковороды исследователи толковали по-разно-
му: одни видели в ней морализм, другие — антропологию, тре-
тьи — метафизику. Все толкования были вызваны стремлением
понять Сковороду в контексте классической западноевропей-
ской философской традиции. В философии же Сковороды нет
деления на области философского знания, а есть цельность
мышления, еще не определившегося до конца, во многом ин-
туитивного. Справедливо выделяли как характерную черту в
133
Часть 11. Концепции религии в русской философии
философии Сковороды символизм. Можно только добавить,
что это библейский символизм, от которого Сковорода движет-
ся к философии, но не уходит в нее целиком. Такое положение
объяснимо тем, что идеалом для Сковороды служит не абстракт-
ная философия, а Библия как символический мир. Рассмотрим
религиозно-символическую метафизику Сковороды на конкрет-
ных примерах.
В сочинении «Книжечка о чтении Священного Писания»
Сковорода дал такое определение: «Библия есть мысли Божии,
сие есть сердце вечное, а сердце вечное есть-то человек веч-
ный» [7, 57]. В этой фразе наглядно представлена религиозная
мысль Сковороды в ее целостности: Библия, Бог, сердце, че-
ловек. Все четыре образа так тесно связаны в мировоззрении
Сковороды, что не представляется возможным разделить их на
этику, антропологию, метафизику. Более того, то, что называ-
ют морализмом Сковороды, есть всего лишь индивидуалистиче-
ское толкование того идеала духовного устроения, который уже
был в творениях Святых Отцов. Сковорода только перевел их
мысли на современный ему язык, отчего они стали выглядеть
чересчур моралистичными. На самом деле этику Сковороды
нельзя рассматривать в отрыве от его метафизики и антропо-
логии. Человек покоряется не этическому закону, а «тайному
закону» духовной жизни, и эта покорность есть не средство для
праведной жизни, а путь в Царствие Божие. Сковорода посто-
янно подчеркивал, что необходимо освободится от плена миру,
от эмпирической сферы бытия, духовно преобразиться. Преодо-
ление призрачного мира, в котором царствует зло, и преобра-
жение человеческой души — главные цели, определяющие раз-
мышления Сковороды и во многом близкие к подобным рассу-
ждениям в святоотеческой литературе. Вместе с тем Сковорода
наметил и другой путь, в той или иной мере характерный для
дальнейшей русской религиозной философии, — своеобразный
религиозный индивидуализм в рамках церковной традиции.
Чтобы было понятно, о чем идет речь, остановимся подробнее
на одном из сочинений Сковороды.
Сочинение «Диалог. Потоп Змиин» относится к числу позд-
них произведений Сковороды. Рукопись с дарственной другу
Михаилу Ковалинскому датирована автором 1791 г. и опубли-
134
Глава 1. Философия религии в России. Концепции религии в XVIII в.
кована впервые в 1912 г. Однако в авторском списке произве-
дений 1790 г. сочинение уже значится под названием «Диалог.
Душа и Нетленный дух». Это говорит о том, что в 1791 г. Сково-
рода сделал новую редакцию ранее написанного текста. Диалог
интересен тем, что Сковорода резюмирует в нем свои основ-
ные философские идеи, причем в достаточно ясной форме (в
отличие от ранних диалогов). Содержание сочинения — диалог
между Душой и Нетленным духом. Название сочинения подра-
зумевает библейский образ — змия (или дракона) из Апокалип-
сиса (12. 13—17). Дракон преследовал женщину, которая родила
младенца, и выпустил из пасти воду, чтобы потопить их1. Образ
змия важен для понимания Сковородой Библии, которую он
толкует аллегорически и символически. В начале диалога Ско-
ворода от имени Нетленного духа различает три мира — мак-
рокосм («всеобщий» мир), микрокосм (человек, человеческий
мир) и символический мир Библии. Третий мир дает знание о
первых двух. Сковорода пишет: «А Библия есть символический
мир, затем что в ней собраны небесных, земных и преиспод-
них тварей фигуры, дабы они были монументами, ведущими
мысль нашу в понятие вечной натуры, утаенной в тленной так,
как рисунок в красках своих» [7, 148].
Что мы видим в рассуждениях Г. Сковороды? Автор не поль-
зуется для объяснения библейских образов святоотеческими
творениями или богословскими произведениями. Его мысль
основана на личной интуиции. В интерпретации Сковородой
библейских образов есть элементы своеобразного платонизма,
поскольку «фигуры тварей» очень напоминают эйдосы Плато-
на. Богословие переходит в религиозную философию. В этом
положении заключаются основные творческие импульсы, кото-
рые двигали развитие русской религиозной философии.
Христианский платонизм не тождественен языческому пла-
тонизму, а есть его интерпретация. Это хорошо видно из того,
как Г. Сковорода применяет идеи Платона к своему учению о
двух натурах. В диалоге «Потоп Змиин» он пишет: «Все три ми-
ра состоят из двух едино составляющих естеств, называемых ма-
1 «И пустил змий из пасти своей в след жены воду как реку, дабы увлечь
ее рекою. Но земля помогла жене и разверзла земля уста свои, и поглоти-
ла реку, которую пустил дракон из пасти своей» (Откр. 12. 15—16).
135
Часть II. Концепции религии в русской философии
терия и форма. Сии формы у Платона называются идеи, сиречь
видения, виды, образы. Они суть первородные миры нерукотво-
ренные, тайные веревки, преходящую сень, или материю, со-
держащие» [7, 151]. Так Сковорода сознательно выбирает плато-
низм как основу для собственной философии, хотя сам учился
в Киевской духовной академии, где преподавали по польско-
латинским учебникам западного образца, ориентированным
на схоластику аристотелевского типа. Платонизм стал одной из
составных частей русской философии. Среди историков фило-
софии есть даже мнение, что история русской философии есть
история русского платонизма1. Вероятно, не стоит так абсолю-
тизировать, но можно согласиться, что платонизм является од-
ним из магистральных направлений русской мысли.
Христианская философия в России, начиная со Сковороды,
становится реальностью, воплощаясь в неординарных, непри-
вычных для западного мышления формах. Сковорода больше
ищет, чем находит. Для него важен поиск истины, а не рацио-
нальные выводы. Мир божественного бытия надолго стал ос-
новной темой для размышлений русских мыслителей. Русская
философская мысль отталкивается от религии и возвращается
к ней. В философии Сковороды потенциально заложены эле-
менты, которые затем получили развитие в религиозно-фило-
софских учениях русских мыслителей.
Литература
1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
2. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
3. История Русской Церкви. М., 1997. Т. 8 (2): Смолич И. К. История Русской
Церкви, 1700-1917. Ч. 2.
4. Тихон Задонский. Об истинном христианстве // Творения Тихона Задонского.
Изд. 5-е. М., 1889. Т. 3.
5. Паисий Величковский. Об умной молитве // Четвериков С., прот. Правда хри-
стианства. М., 1998.
6. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 1.
7. Сковорода Г. С. Соч. в 2 т. М., 1973. Т. 2.
1 Например, см. книгу: Абрамов А. И. Сборник научных трудов по исто-
рии русской философии. М., 2005.
Глава 2. Славянофилы
Существует множество интерпретаций, относящихся как в
целом к славянофильству, так и к отдельным его представите-
лям (от апологетических, до крайне критических). В сфере на-
I шего исследования нет необходимости решать вопрос о фило-
софской или общественно-политической значимости славяно-
фильства. Нужно лишь попытаться ответить на вопрос: в чем
заключалась их философия религии? Ответ может быть такой:
философия религии у славянофилов основана на православном
> вероучении и святоотеческой традиции.
। Самой яркой фигурой раннего славянофильства был Алексей
Степанович Хомяков (1804—1860). Он был богословски образо-
ван, хорошо знал творения Святых Отцов. Из святоотеческого
учения он воспринял сам дух, но ни в коем случае не подра-
жал и не повторял Святых Отцов, а свободно мыслил, опира-
ясь на их духовный опыт. Он взял за основу для философии
идеал Церкви, его творчество насквозь проникнуто церковным
сознанием. Церковь для Хомякова — это целостный организм и
такая реальность, в приобщении к которой личность обретает
подлинную глубину.
Основным произведением Хомякова о Церкви является бро-
шюра «Церковь одна» (впервые опубликована в 1864 г.). Основ-
ная идея Хомякова — единство Церкви, ее соборность. Но это
не есть простое земное единство. По Хомякову, Церковь есть
«единство Божией благодати, живущей во множестве разумных
творений, покоряющихся благодати» [2, 5]. Поэтому Церковь
не изменяется по сущности и сохраняет единство, но проявля-
ется во времени и имеет разные формы проявления, т.е. есть
Церковь видимая и невидимая. Признаки Церкви — святость
и неизменность. В Церкви живет дух истины, все ее члены свя-
заны духом любви. Все стороны человеческой жизни имеют
смысл в связи с Церковью, в том числе и философия позна-
ния. По мнению Хомякова, знание должно быть христианским:
137
Часть II. Концепции религии в русской философии
«Христианское же знанье не есть дело разума пытающего, а
веры благодатной и живой» [2, 9]. Вообще соотношение веры
и разума принципиально важно для философии Хомякова. Ве-
ра противоречит рассудку, но не разуму. Определяя сущность
веры, Хомяков писал, что она «не есть акт одного разума, но
всех сил ума, охваченного и плененного до последней его глу-
бины живою истиною откровенного факта. Вера не только мыс-
лится или чувствуется, но и мыслится, и чувствуется вместе;
словом — она не одно познание, но сразу познание и жизнь»
[2, 50]. Таким образом, по мнению Хомякова, вера есть функ-
ция целостного разума. Знание веры Хомяков называл «живым
знанием», т.к. оно проникнуто жизнью и требует постоянной
духовной цельности человека. Отсюда и вся критика западного
рационализма, которую нередко считают главной в учении сла-
вянофилов, тогда как она носит скорее второстепенный харак-
тер и вытекает из идеи духовной цельности. Акты «живого зна-
ния» и есть, по сути, акты веры, от которых начинается путь к
всецелому разуму. Иерархия познания, по Хомякову, выглядит
так: 1) вера (начало), «живознание» (внутреннее знание); 2) ра-
бота воли и рассудка (продолжение); 3) всецелый разум (завер-
шение).
Хомяков полагал, что «разум жив восприятием явления в ве-
ре». Разум в стадии «живого знания» еще не отделен от воли
и от объекта, его «непроявленного первоначала», т.е. Хомяков
предлагал религиозный онтологизм в понимании человеческо-
го знания. Этот онтологизм есть та идея, которую затем очень
активно будут развивать русские мыслители.
Онтология (учение о бытии) Хомякова в какой-то мере имеет
связь с распространением и влиянием философии Гегеля в Рос-
сии. Исследователи в этом вопросе придерживаются двух про-
тивоположных мнений: одни считают, что Хомяков критиковал
Гегеля и через критику пришел к своим оригинальным идеям,
другие видят в учении Хомякова заимствование или корректи-
ровку философии Гегеля. Вопрос действительно сложный. Воз-
можно, у Хомякова есть и то и другое. Сложность заключается
в том, что у Хомякова при отсутствии системы философское
раскрытие проблемы часто не связано с богословским. Несмот-
ря на то, что богословие Хомякова ориентировано на православ-
138
Глава 2. Славянофилы
но-церковную точку зрения, оно, тем не менее, оказалось пред-
метом критики — мыслителя порой обвиняли в протестантизме
и прозападном рационализме. Для оценки идей Хомякова, от-
носящихся к онтологии, чаще всего берут его «Второе письмо
о философии к Ю.Ф. Самарину». В этом письме Хомяков ввел
главную категорию своей философии — категорию «водящего
разума», подразумевая под этим Бога. «Водящий разум» есть
«начало явления», источник мира явлений. Воля соотносима со
свободой в мире. Хомяков писал: «Свобода в положительном
проявлении силы есть воля». Необходимость есть видимость
внешнего мира, а сущностью всего является воля. Таким обра-
зом, Хомяков, имея в качестве предпосылки своей философии
идею Бога, строит религиозную метафизику, основными прин-
ципами которой были свобода и воля. Для Хомякова в основе
мира лежит не Абсолютный Дух, а «водящий Бог», сотворив-
ший из ничего небо и землю.
Из метафизики свободы понятна и философия истории Хомя-
кова, которая систематизирована в объемном труде «Записки
о всемирной истории» («Семирамида»). В противовес истори-
ческому фатализму Гегеля в его «Философии истории», Хомя-
ков создает концепцию, согласно которой история развивается
под воздействием свободы и необходимости. Эти два принципа
олицетворяют два культурно-исторических типа — иранский и
кушитский. Первый тип воплощает свободу, второй — необхо-
димость. Однако оба принципа не проявляются в истории не-
посредственно, а опосредованно — через религию. Хомяков раз-
рабатывал религиозную философию истории, основная идея
которой — Бог и Его проявление в истории. Религия связана
с нравственными или умственными началами и проявляется в
мышлении и сознании. По мнению Хомякова, вера, «крайний
предел всего мышления человеческого», организует и составля-
ет сущность духовной жизни человечества.
В статье «Об общественном воспитании в России» (1856)
А.С. Хомяков также выделял просвещение или воспитание об-
щества в качестве одной из главных целей славянофилов. Он
считал, что для России внутренней задачей является появление
общества христианского. Что для этого необходимо? Хомяков
считал, что, прежде всего, нужна преемственность поколений.
J39
Часть II. Концепции религии в русской философии
Внутренняя духовная цельность предполагает, что просвеще-
ние не должно отрицать ценности предшествующего периода.
Иначе может возникнуть душевная раздвоенность, вызванная
противоборством идеалов. С точки зрения Хомякова, реформы
Петра I носили негативный характер, поскольку вызвали раз-
рыв между русским народом и его родной культурой. Просвеще-
ние же должно соответствовать характеру народа, его религиоз-
ным и нравственным законам.
Вся философия Хомякова есть апология христианства, Право-
славной Церкви. Она есть некий эскиз философской системы,
предназначенный для выражения православной истины.
Чтобы рассмотреть учение славянофилов более всесторонне,
следует обратиться к творчеству единомышленника Хомякова
Ивана Васильевича Киреевского (1806—1856). Киреевский мечтал
о создании в России такой философии, которая была бы «соеди-
нением двух противоположных концов человеческой мысли: то-
го, где она сопрягается с высшими вопросами веры, и того, где
она прикасается развитию наук и внешней образованности»
[3, 253]. В чем же Киреевский видел основу для такой филосо-
фии? В первую очередь он ориентировался на творения Св. От-
цов, но в то же время признавал, что «возобновить философию
Св. Отцов в том виде, как она была в их время, невозможно»
[3, 254]. Отсюда, Киреевский формулирует цель: искать синтез
святоотеческой традиции с современным просвещением, соз-
дать православное просвещение и христианскую философию.
Киреевский идет в своих рассуждениях от противополож-
ного— критикует Запад за его рационализм. Один из первых
текстов Киреевского, с которым обычно связывают рождение
славянофильства — статья «В ответ А.С. Хомякову» (1839, ответ
на статью Хомякова «О старом и новом»), В этой статье сформу-
лировано принципиальное различие между Россией и Западом,
которое Киреевский видел в «особенных видах христианства,
в особенном направлении просвещения, в особенном смысле
частного и народного быта» [3, 5]. Особенностями Запада яв-
лялись индивидуализм, рационализм, понятие юридического
автономного существования. «Каждый индивидуум — частный
человек, рыцарь, князь или город внутри своих прав есть ли-
цо самовластное, неограниченное, само себе дающее законы»
140
Глава 2. Славянофилы
[3, 9]. Рационализм, по мнению Киреевского, сложился на За-
паде вследствие отпадения Католической Церкви от Вселен-
ской (Православной) Церкви. Логическое начало проникло в
основание Церкви, и принципы вероучения стали доказывать в
западной схоластике путем силлогизмов. Вера, логически дока-
занная, уже есть не живая, а формальная вера. Схоластическое
развитие католицизма привело к тому, что, в конце концов, ра-
зум восторжествовал над верой, и в результате сложился особый
тип рационального мышления и внерелигиозной культуры.
Главные тексты, в которых выражен религиозно-философ-
ский идеал Киреевского — это статьи «О характере просвеще-
ния Европы и о его отношении к просвещению России» (1852)
и «О необходимости и возможности новых начал для филосо-
фии» (1856). И в той и в другой статье Киреевский защищал
идеал духовной целостности человека. В Европе произошло
«распадение разума» и над духом возобладала рассудочность.
Рассудочное направление на Западе оформилось в виде схола-
стики, т.е. в стремлении к наукообразному богословию. Как по-
лагал Киреевский, «схоластика сковала свою веру с своим тес-
ным разумением науки» [3, 179]. Все же последующее развитие
западной философии есть продолжение рассудочного направле-
ния, доведенное до крайних пределов рационализма в учениях
Канта, Шеллинга, Гегеля и других немецких мыслителей.
Православный Восток, считал Киреевский, принципиально
отличается от Запада самим способом богословско-философ-
ского мышления. «Восточные мыслители, — доказывал Киреев-
ский, — заботятся, прежде всего, о правильности внутреннего
состояния мыслящего духа, западные — более о внешней связи
понятий» [3, 186]. Умственные силы должны быть связаны в
некую совокупность и определяться духовным центром челове-
ка. Как и Св. Отцы, Киреевский в данном случае использовал
понятие духовного, внутреннего сердца (см. у ап. Петра — «со-
кровенный сердца человек»), В подтверждение своего взгля-
да он говорил, что русский человек каждое дело связывает «с
высшими понятиями ума и глубочайшим средоточием сердца»
[3, 200]. В конце статьи о характере просвещения в Европе, Ки-
реевский делал вывод о том, что начала религиозной жизни,
хранимые в Православии, и понятие цельности бытия должны
141
Часть 11. Концепции религии в русской философии
стать основой просвещения нового, более высокого типа, чем
европейское.
Большое значение имеет статья, напечатанная в последний год
жизни Киреевского — «О необходимости и возможности новых
начал для философии». Философия на Западе исчерпала воз-
можности для дальнейшего плодотворного развития, и поэтому,
как полагал Киреевский, необходимо искать «новые начала».
На Западе рационалистическое направление прошло три этапа:
1) схоластическая философия внутри веры; 2) реформация внут-
ри веры; 3) философия вне веры. Киреевский же хотел найти
идеал, гармонично сочетающий философию с верой. На Западе
зародыш такого идеала Киреевский видел в «Мыслях» Паскаля.
Начало же рассудочной философии он находил в идеях Аристо-
теля, которые разорвали цельность умственного самосознания.
Чтобы вернуться к цельности мысли, по Киреевскому, следова-
ло бы сделать так, чтобы истина Откровения подчинила себе ра-
зум. Эта истина «должна в общем сознании стоять выше других
истин» [3, 237]. Разум не должен сводиться к одной логической
способности, а стремиться собрать все отдельные силы ума для
цельного умозрения. В рассуждениях Киреевского содержится
явное указание на мысли Святых Отцов об аскетическом очище-
нии души и молитве как средствах богопознания. Философия,
о которой писал Киреевский, — это не научная дисциплина, а
особая сфера человеческого самосознания и богопознания. Как
утверждал Киреевский, «философия не есть одна из наук и не
есть вера», а «общий итог и общее основание всех наук и про-
водник мысли между ними и верою» [3, 253].
Кроме Хомякова и Киреевского, был еще ряд выдающихся
славянофилов — братья КС. и И. С. Аксаковы, Ю. Ф. Самарин.
Однако из них только Юрий Федорович Самарин (1819—1876)
проявил интерес к философским проблемам религии. Уже в
конце жизни он познакомился с теорией религии немецкого
ученого М. Мюллера и написал две статьи «По поводу сочине-
ния Макса Мюллера по истории религии» (1876). Возражения
Самарина сводились к следующему: основой религии является
личный опыт, понятие Бога рождается из непосредственного
ощущения, которое есть предпосылка Откровения; высокое
значение и призвание человека зависят от Промысла и Всемо-
142
Глава 2. Славянофилы
гущего Существа, придающего человеческой жизни разумный
смысл. Если М. Мюллер полагал, что первоначальная древняя
религия была политеистической и только затем постепенно ста-
ла монотеистической, то Самарин со своей концепцией лично-
го религиозного опыта опровергал эволюционное понимание
религии.
Главный вопрос для темы «Философия религии» — какую
роль сыграли славянофилы в формировании русской религиоз-
но-философской мысли? Для ответа на него следует вспомнить
общую идейную ситуацию в России середины XIX века. В цар-
ствование Александра I, особенно после наполеоновских войн,
Россия испытала очередное сильное влияние западных идей, в
том числе и философских. Увлечение Шеллингом, затем Геге-
лем, привлекательность стройных и логически законченных
систем поставили проблему: возможна ли самобытная русская
философия? С другой стороны, усилилось католическое и про-
тестантское влияние, что заставляло искать средства защиты
для православия и обосновывать самобытность русской рели-
гиозной традиции. Именно сочетание этих религиозных и фи-
лософских факторов объясняет появление и сущность славяно-
фильства. Россия остро нуждалась в самоидентификации по
отношению к Западной Европе, и славянофилы предложили
свой вариант такой идентификации.
Однако не следует забывать, что раньше славянофилов к теме
России обратился Петр Яковлевич Чаадаев (1794—1856). «Фило-
софическое письмо» Чаадаева было напечатано в журнале «Те-
лескоп» в 1836 г., тогда же Хомяков написал в виде полемическо-
го ответа статью «Несколько слов о философическом письме»
(впервые опубликовано в 1986 г.), а известная статья Хомякова
«О старом и новом», положившая начало славянофильскому
движению, относится к 1839 г. Сопоставление всех этих фактов
позволяет утверждать, что Чаадаев своими идеями дал сильный
импульс развитию славянофильства. Чаадаев был выдающимся
мыслителем и вдумчивым критиком славянофильства. Стоит от-
метить, что и в дальнейшем русская религиозно-философская
мысль особенно успешно развивалась в условиях полемической
борьбы и критики. В основе взглядов Чаадаева, как и у славяно-
филов, лежала религиозная идея. Это обстоятельство является
143
Часть 11. Концепции религии в русской философии
особенно важным и интересным для рассмотрения различий
между Чаадаевым и славянофилами.
Главной идеей, характерной для мировоззрения Чаадаева,
была идея христианского прогресса, установления Царствия
Божия на земле. В исторической, внешней стороне христиан-
ства Чаадаев видел смысл и назначение христианской религии.
Отсюда его высокая оценка западного христианства, Католиче-
ской Церкви и критическое отношение к России и Правосла-
вию. Чаадаев пытается ответить на вопрос, почему Провиде-
ние предназначило Европе играть ведущую роль в мировой ис-
тории, а России — остаться на периферии. Чаадаев осознанно
европоцентричен, его историософия полностью противополож-
на славянофильской философии истории. Вместе с тем, как и
славянофилы, Чаадаев видел в России ее особое религиозное и
национальное начало, отличное от западного. Он не предлагал
полностью подчинить Россию иностранному влиянию. В «Апо-
логии сумасшедшего» Чаадаев даже признал, что Россия имеет
особую историческую миссию.
Хомяков же, возражая Чаадаеву, считал неверным само по-
нимание христианства как внешней, исторической силы. Он
писал, что «сущность религии есть неизменный во веки дух
света, приникающий все формы земные» [1, 450]. Иначе гово-
ря, сущность религии — в Откровении и просвещении людей,
а не в воздействии на историческую действительность. Чаада-
ев идет от истории к пониманию религии, а Хомяков, исходя
из религии, понимает историю народов, просвещенных одной
истиной. По его мнению, нет народов более или менее христи-
анских, больше или меньше служащих целям Провидения. Хо-
мяков полагал: «Религия есть одно солнце, один свет для всех;
но равно благодетельные лучи его не равно разливаются по зем-
ному шару, а соответственно общему закону вселенной. Согла-
суясь с климатом природы, у нас холоднее и климат идей, с кре-
постью тела у нас могут быть прочнее и силы души» [1, 454].
Религия для славянофилов есть центр исторического бытия.
Она воспитывает человечество, и в этом состоит ее назначе-
ние и историческая функция. Чаадаев же в основном уделял
внимание социальной функции Церкви, тесно связанной с
культурным и идейным творчеством. Так были заложены две
144
Глава 2. Славянофилы
парадигмы, которые дальше развивались в истории русской
мысли и боролись между собой. Религиозно-философское зна-
чение этих парадигм.далеко выходит за рамки славянофильско-
го и западнического течений. Их своеобразный синтез, напри-
мер, можно увидеть в философии Вл. Соловьева. К тому же
и взгляды самих славянофилов не так просты и однозначны.
Например, в статье «О старом и новом» Хомяков критиковал
разные стороны древнерусской жизни и давал высокую оценку
политике Петра I. Он далек от апологии старой Руси. В чем же
Хомяков видел общественный идеал Древней Руси? Его ответ
прост: в христианстве, в Церкви. Однако это идеал, а не дейст-
вительность. Хомяков уточнял: «Конечно, все истины, всякое
начало добра, жизни и любви находилось в церкви, но в церк-
ви возможной, в церкви просвещенной и торжествующей над
земными началами. Оно не была таковой ни в какое время и
ни в какой земле» [1, 463].
Согласно Хомякову, есть Церковь невидимая и есть Ее види-
мое проявление. Одно не тождественно другому. Есть высокий
идеал и Глава Церкви — Христос, а есть Церковь в плену исто-
рических и национальных условий. Однако это не противоре-
чие, а единство, открытое только глубоко религиозной душе.
Ориентация на церковное вероучение и святоотеческое насле-
дие не предполагала с необходимостью создание философских
учений или систем. Однако Хомяков и Киреевский, переосмыс-
ливая западноевропейские идеи, сделали первые шаги по созда-
нию оригинальной русской философии. Кроме того, в XIX в.
оригинальные онтологические и гносеологические идеи появи-
лись в русских духовных академиях, в которых была продолже-
на традиция русского платонизма и освоена, критически пере-
работана западная философия Нового времени. Иначе говоря,
в духовных академиях попытались соединить христианское От-
кровение и философский разум.
Литература
1. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 1.
2. Хомяков А. С. Соч. в 2 т. М., 1994. Т. 2.
3. Киреевский И. В. Разум на пути к истине. М., 2002.
4. Чаадаев П. Я. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991.
Т. 1-2.
145
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.
Все, что было сказано в первых двух главах о русской рели-
гиозно-философской мысли, можно рассматривать как своеоб-
разное вступление к основной теме. Философия религии как
дисциплина или научное направление оформляется в русских
духовных академиях. Профессора духовных академий создают
концепции, основанные на синтезе церковной традиции и пе-
реосмысленных западных философских идей. Первым в этом
ряду стоит профессор Московской духовной академии (МДА)
Федор Александрович Голубинский (1797—1854). Выпускник Кост-
ромской духовной семинарии, в 1814 г. он поступил в МДА, с
которой оказалась связана остальная часть его жизни. В 1828 г.
Голубинский принял сан священника, до конца жизни препо-
давал философию в МДА. Посмертно были изданы записи его
лекций — «Лекции философии» (М., 1884) в четырех выпус-
ках.
Голубинский отличался широкой философской эрудицией,
хорошо знал труды Канта, Шеллинга и Якоби. Он стремился
согласовать принципы философского разума с религиозным ми-
ровоззрением, для чего выдвинул идею Бесконечного Бытия.
Фактически у Голубинского речь идет здесь об идее Бога, но
на философском языке эта идея описывается как Бесконечное
Бытие. Голубинский развивал метафизику, согласно которой
человеку свойственно мыслить, восходя от конечного к Беско-
нечному, от условного к Безусловному. Таким образом, фило-
софия религии в России становится неразрывно связанной с
метафизическими идеями. Голубинский, критикуя философию
Канта1, предложил свою метафизику, в которой утверждается:
1 «Посему Кант и не выдержал своей проблемы. Его Метафизика есть
только искомое — desideratum, коего он ни с одной стороны не выполнил.
<...> Что же касается до учения о сущности вещей, то в сем отношении
он ничего не сделал кроме того, что разрушил все созданное до него и
совершенно отнял надежду иметь понятие о вещах выше чувственных»
146
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIXв.
1) истинное «живое» познание, 2) мир как живое целое. Так, от
Сковороды через славянофилов до Голубинского можно видеть
единую философскую линию развития, в соответствии с кото-
рой формируется основное содержание религиозно-философ-
ского умозрения. Сам стиль философского мышления в России
предполагал тесное слияние религиозной мысли и философст-
вования о религии, их нераздельность.
Ярким представителем духовно-академической философии
был Памфил Данилович Юркевич (1827—1874), сначала профес-
сор Киевской духовной академии, а с 1861 г. — профессор Мос-
ковского университета. В Киевской духовной академии он был
учеником архимандрита Феофана (Авсенева), а в Московском
университете в свою очередь стал учителем Вл. Соловьева. В
чем состояли основные принципы его мировоззрения? Прежде
всего, следует отметить, что Юркевич был и философ, и бого-
слов. Философия и богословие тесно переплетены в работах
Юркевича, одно влияет на другое. Далее, важно отметить то,
что Юркевич продолжил традицию христианского платонизма,
сформировавшуюся в духовных академиях. Он переосмыслил
платонизм в личностно-религиозное понимание Абсолюта. Ре-
лигия для Юркевича стала связующим звеном в философских
построениях.
Очень ярко христианский платонизм выражен в статье Юрке-
вича «Идея» (1859), в которой автор показал связь идей Плато-
на с духовной жизнью человека. Юркевич писал, что если для
философии «идея есть источник, основа, закон и тип являю-
щейся действительности, то в этом направлении она пытается
уяснить и обосновать то миросозерцание, которого зачатки на-
ходятся во всякой человеческой душе и которое необходимо
предполагается религиозною и нравственною жизнию челове-
чества» [2, 15]. Платонизм позволяет Юркевичу показать, как
человеческая душа устремлена к Богу и вечности, как знание
может быть согласовано с верой. Такое согласование проде-
монстрировано, например, в статье «Сердце и его значение в
духовной жизни человека, по учению Слова Божия» (1860), в
которой Юркевич перекидывает мысленный «мостик» от Свя-
(Голубинский Ф. А. Лекции по философии и умозрительной психологии.
СПб., 2006. С. 98).
147
Часть II. Концепции религии в русской философии
щенного Писания и Отцов Церкви к современным ему филосо-
фии и психологии. Статья Юркевича по форме — это религиоз-
ный трактат на тему о сердце как центре духовной и душевной
жизни человека. На примере многочисленных цитат Юркевич
рассмотрел библейское учение о сердце и затем обратился к
проблеме согласования этого учения с данными науки. Юрке-
вич считал, что для решения данной проблемы необходимо
преодолеть представление о мышлении как сущности души.
Мышление есть только часть человеческой души, а идеал Юрке-
вича — полнота и цельность духовной жизни. Таким образом,
Юркевич развивал те же идеи, которые ранее встречались у Г.
Сковороды и славянофилов.
Тема сердца для Юркевича — повод сказать о религии, об от-
ношении человека к Богу. В данном случае Юркевич ссылается
на блаженного Августина, который доказывал сродность челове-
ческой души Богу. Присущую Августину (как и другим св. От-
цам) интуицию сердца он представил в более систематическом
виде: «Основа религиозного сознания человеческого рода заклю-
чается в сердце человека: религия не есть нечто постороннее
для его духовной природы, она утверждается на естественной
почве» [2, 93—94]. Конечно, замечает Юркевич, религия имеет
разные формы, но в человеческой деятельности она проявля-
ется, прежде всего, через сердце. Для человека религия — это
метафизическое начало любви сердца к добру. Юркевич пони-
мал религию антропологически — с точки зрения человека, его
духовного мира. В этом состоит его вклад в развитие религиоз-
но-философской мысли в России. Так постепенно намечаются
магистральные линии в развитии русской философии: связь
философии с богословскими проблемами, онтологизм, христи-
анская антропология.
Новую тему в религиозное философствование и в понима-
ние религии внес Александр Матвеевич Бухарев (1824—1871).
Он учился в Московской духовной академии, незадолго до ее
окончания в 1846 г. был пострижен в монашество с именем
Феодор, преподавал в МДА по кафедре Священного Писания,
с 1854 г. — в Казанской духовной академии по кафедре догма-
тики. Бухарев написал книгу «Исследования Апокалипсиса»,
которую считал своим главным трудом, но она была запрещена
148
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.
цензурой. Не считая возможным выполнить главный монаше-
ский обет послушания, Бухарев обратился в Синод с прошени-
ем о снятии с него монашеского сана. После трехмесячного уве-
щания с Бухарева был снят монашеский сан с запретом жить
в городах, где он пребывал в монашеском звании. Последние
8 лет Бухарев жил в крайней бедности и в возрасте 48 лет умер
от чахотки.
Новой темой, привнесенной Бухаревым в философию, стала
проблема православной культуры, связи культуры с православи-
ем. Этой теме посвящен сборник его статей «О Православии
в отношении к современности» (СПб., 1860). Бухарев пытался
снять противоречие между Церковью и современной ему куль-
турой, считая, что Божий свет есть и в «мирской» жизни. Он ут-
верждал: «Православию надобно быть как солнцу во всей граж-
данской жизни, во всем круге наших знаний, искусств, служеб-
ных отношений» [3, 316]. Иначе говоря, вся культура должна
быть проникнута светом Христовой Истины, духом свободы и
творчества. Только через оцерковление культуры возможно пре-
одоление секуляризма. Бухарев строил богословие культуры,
согласно которому духовным центром мира является Христос,
Агнец Божий, освящающий благодатной силой все стороны
жизни. Так философия религии у Бухарева становится филосо-
фией религиозной культуры.
Как писал исследователь А. Карпов в статье «А.М. Бухарев
(Архим. Федор)»: «Творения Бухарева — не стройная богослов-
ская система, рожденная в бесстрашии ума, а неустанный при-
зыв к человечеству осознать тайну Божиего домостроительства,
тайну бесконечной любви Христа-Агнца» [5, 25]. Бухарев пони-
мал мир только с точки зрения присутствия в нем Христа, и
поэтому искал «идею» Христову во всех явлениях жизни. Имен-
но поэтому он придавал такое большое значение своей книге
об Апокалипсисе, в которой Агнец Божий определяет судьбы
всего мира. Образы Апокалипсиса дают возможность Бухареву
рассказать о метафизике истории, хотя его фантазия нередко за-
ходит очень далеко (так, он находил в Апокалипсисе даже про-
рочество о Наполеоне). Библейский символизм, который встре-
чается у Г. Сковороды, у Бухарева приобретает новые философ-
ско-богословские формы и смыкается с философией культуры.
149
Часть 11. Концепции религии в русской философии
Бухарев в целом остался в рамках богословия, а философ-
скую традицию продолжил в МДА ученик Ф.А. Голубинско-
го, его наследник на кафедре философии (с 1854 г.) Виктор
Дмитриевич Кудрявцев-Платонов (1828—1891). Кудрявцев-Пла-
тонов не видел противоречия между философией и религи-
ей, утверждая единство христианства и свободной мысли. В
статье «Нужна ли философия?» он писал: «Влияние религии
на ход философского мышления должно быть влиянием сове-
тующего друга и руководителя, но не простираться до деспо-
тического давления и стеснения свободы этого мышления»
[6, 113]. Система христианской философии, которую строил
Кудрявцев-Платонов, была ориентирована на критическое ис-
следование и рациональное познание. Идея Бога, по Кудряв-
цеву-Платонову, образуется для человека посредством «естест-
венного откровения» («непосредственного восприятия Бога»),
Однако это откровение требует рационального истолкования,
поскольку «мы не можем иметь адекватного, вполне точного и
полного познания Божества, но имеем лишь познание услов-
ное» [7, 343]. Сверхчувственный мир может быть познаваем в
какой-то мере только идеально, и Кудрявцев-Платонов в дан-
ном случае ориентирован на платонизм и вытекающее из него
идеальное познание.
Главное понятие в системе Кудрявцева-Платонова— поня-
тие абсолютного бытия. Таким образом, идеалом познания для
мыслителя является философское обоснование теизма, которо-
му посвящено большинство его работ по философии религии.
Самые главные из этих сочинений: диссертация «Религия, ее
сущность и происхождение» (М., 1871) и цикл «Из чтений по
философии религии» (1879—1883). Докторская диссертация Куд-
рявцева-Платонова содержит критический разбор различных
теорий объяснения религии (атеистических, докантовских,
Канта, Фихте, Шеллинга, Гегеля и др.). В цикле «Из чтений
по философии религии» рассмотрена эволюция религиозного
сознания от «первобытного» монотеизма до деизма, пантеиз-
ма и материализма. На основе эмпирического материала Куд-
рявцев-Платонов делал вывод о необходимости теоретических
концепций: «История религии может дать нам только ничего
не говорящие о своем значении факты; объяснить эти факты
150
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIXв.
может только философия религии» [8, 73]. На основе этого тези-
са Кудрявцев-Платонов после исторической части «Из чтений
по философии религии» новые части посвящает теоретическо-
му богословию, в частности, систематизации доказательств
бытия Божия. Кудрявцев-Платонов был первым в России, кто
сформулировал и описал проблематику философии религии.
Так он вычленил три группы философских наук: 1) основные,
или пропедевтические (логика, опытная психология, история
философии); 2) составные, или фундаментальные (метафизика,
этика, эстетика, философия права); 3) прикладные (к которым
относил и философию религии). Так Кудрявцев-Платонов вы-
ступил систематизатором философского знания и определил со-
держание философии религии, ее задачи и границы (различие
между религиозной метафизикой и философией религии).
Научное направление, развиваемое Кудрявцевым-Плато-
новым, продолжил его ученик Алексей Иванович Введенский
(1861 — 1913), занявший кафедру метафизики и логики МДА в
1892 г. после смерти Кудрявцева-Платонова. Введенский про-
должил философскую традицию МДА, которую создали Голу-
бинский и Кудрявцев-Платонов, и ориентировался на синтез
богословского и философского знания. В 1891 г. Введенский
защитил магистерскую диссертацию «Вера в Бога, ее происхо-
ждение и основания», в которой анализировал философские
теории XIX в. о происхождении религии. Он рассмотрел в трех
частях диссертации решение проблемы в опытной (позити-
визм), рациональной и христианской философии. Введенский
критиковал теории о происхождении религии, изложенные в
работах позитивистов О. Конта, Дж. Милля и Г. Спенсера, а
примерами рационального понимания религии для него явля-
лись философские труды И. Канта и его последователей. Ос-
новными особенностями, характерными для разных направ-
лений западной философии XIX в., Введенский считал рацио-
нализм, превращающий мир в систему мысли и отрицающий
все конкретное, и пантеизм (пантеистический монизм). Сам
Введенский не принимал абстрактно-логические подходы к
происхождению религии, отдавая предпочтение христианской
философии, основанной на «живой» вере в Бога. Он защищал
метафизическую точку зрения, согласно которой вера в Бога
151
Часть II. Концепции религии в русской философии
есть «пробуждаемое в нас самим Богом... состояние живой уве-
ренности в Нем, Его бытии, свойствах и действиях» [9, 448].
В 1897-1898 гг. Введенский находился в заграничной коман-
дировке и занимался изучением религий Индии (индуизма и
буддизма), а в 1902 г. защитил докторскую диссертацию «Рели-
гиозное сознание язычества», в которой поставил себе цель «со-
действовать освобождению современного христианского созна-
ния от обольщающих призраков язычества» [10, IV]. Как раз те
теоретические принципы, которые сформулировал Кудрявцев-
Платонов для философии религии, Введенский применил к ре-
лигиозной истории Индии. По мнению Введенского, критери-
ем в оценке любых верований является «истина бытия Божия»,
в многообразные отношения с которой вступает религиозное
сознание. Введенский полагал, что для языческого («естествен-
ного») религиозного сознания бытие Божие открывалось толь-
ко частично, и стремился показать особенности и недостатки
«ложной религиозной жизни», понимая ее как «мировую траге-
дию веры». Религиозную историю Индии Введенский разделил
на три периода, каждый из которых, по мнению ученого, за-
кончился кризисом религиозного сознания: мифологического
(религия Вед), пантеистического (брахманизм) и атеистическо-
го (буддизм). По мнению Введенского, индуизм представляет
собой границу «естественного» религиозного сознания, т.к. не
будучи способным найти путь к положительной религиозной
истине, он неизбежно приходит в упадок. Таким образом, Вве-
денский предложил свою концепцию в понимании индийских
религий, основанную на критерии христианской истины, при-
знании ее абсолютной. Так Введенский практически показал,
как методологически и идейно может строиться христианская
философия религии, которая имеет как аналитические, так и
оценочные, концептуальные аспекты.
Как можно убедиться, в русских духовных академиях XIX в.
впервые философия религии отделяется от религиозной фило-
софии и становится самостоятельной научной дисциплиной.
Вместе с тем она не превращается в замкнутую сферу знания, а
вписывается в цельную мировоззренческую картину и понима-
ется как часть системы знаний о мире.
152
Глава 3. Философия религии в духовных академиях XIX в.
Литература
1. Голубинский Ф. А. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб.,
2006.
2. Юркевич П.Д. Философские произведения. М., 1990.
3. Феодор (Бухарев), архим. О Православии в отношении к современности. СПб.,
1860.
4. Архимандрит Феодор (А. М. Бухарев). О духовных потребностях жизни. М.,
1991.
5. Карпов А. А. М. Бухарев (Архим. Феодор) // Путь. 1930. № 23.
6. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. М., 1893. Т. 1. Вып. 1.
7. Кудрявцев-Платонов В. Д. Сочинения. М., 1893. Т. 1. Вып. 3.
8. Кудрявцев-Платонов В. Д. Религии некультурных языческих народов // Право-
славное обозрение. 1880. № 1.
9. Введенский А. И. Вера в Бога, ее происхождение и основания; М., 1891.
10. Введенский А. И. Религиозное сознание язычества. М., 1902. Т. 1.
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой.
В.С. Соловьев
Настоящая глава посвящена трем русским мыслителям, кото-
рые во многом определили религиозное мировоззрение конца
XIX — начала XX в., а, следовательно, и философию религии
этого времени. Их влияние на умы современников было необы-
чайно велико, причем часто это влияние было не прямым, а
опосредованным. Каждый из трех мыслителей по-своему по-
влиял на религиозную ситуацию в России и на развитие религи-
озно-философской мысли. Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой и
В.С. Соловьев своими религиозными исканиями выразили дух
и метафизику целой эпохи в русской жизни, обнаружили глубо-
ко скрытые в ней духовные процессы.
Федор Михайлович Достоевский (1821 — 1881) был писателем,
а не религиоведом или профессиональным философом. Тем
не менее, его взгляды на религию и ее значение для человека
оказали влияние на целое поколение. В данном случае нет не-
обходимости останавливаться на подробностях биографии Дос-
тоевского и эволюции его литературного творчества. Следует
рассмотреть только отдельные идеи Достоевского и их фило-
софские интерпретации. Через то, как русские религиозные
мыслители (В.В. Розанов, Л. Шестов, Н.А. Бердяев, С.Н. Бул-
гаков, Н.О. Лосский и др.) понимали мысль Достоевского, мож-
но проследить и его влияние на философию религии.
Творчество Достоевского напрямую связано с тем, что мож-
но назвать философией духа. Главной же для Достоевского
была проблема человека, неразрывно связанная с вопросом о
его религиозной сущности. В.В. Зеньковский назвал строй мыс-
ли Достоевского «христианским натурализмом», имея в виду
«своеобразное, христиански отраженное сочетание руссоизма
и шиллерианства» [1, 398]. Под влиянием Шиллера и Руссо
Достоевский усвоил веру в «естественное» добро человеческой
154
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В. С. Соловьев
природы, в скрытую «святыню» человеческой души. Для ранне-
го мировоззрения Достоевского характерен этически и идеали-
стически окрашенный социализм. Затем, как известно, в его
жизни последовали арест, приговор, ожидание смерти, помило-
вание и четырехлетняя каторга в Сибири.
В 1859 г. Достоевский возвращается из Сибири, для него на-
чинается новый период жизни и творчества, когда человека и
его психологию он начал воспринимать сложнее и трагичнее.
В своих романах Достоевский описал разные психологическо-
метафизические типы человека, совокупность которых можно
воспринимать как детально разработанную христианскую ан-
тропологию. Чем бы ни занимался Достоевский (антропологи-
ей, этикой, эстетикой, историософией), везде его интересовала
религиозная проблематика. В частности, в отношении челове-
ка Достоевского волновала проблема религиозного сознания, а
шире — связь Бога и мира. Антропология Достоевского больше
относится к онтологии и религиозной метафизике человека,
чем к психологии в обычном смысле слова. Достоевский иссле-
довал сущность человека, а не эмпирические явления, поэтому
его так интересовала метафизическая проблема свободы, про-
блема выбора между добром и злом.
Одним из первых произведений, в котором поставлена про-
блема свободы и человеческого своеволия, являются «Запис-
ки из подполья» (1864). Однако с наибольшей силой пробле-
ма человека и религиозного оправдания его жизни раскры-
та в последнем романе Достоевского «Братья Карамазовы»
(1879—1880). Христианское мировоззрение в этом романе вопло-
щено в образе старца Зосимы, устами которого автор говорит:
«Мы не понимаем, что жизнь есть рай, ибо стоит только нам
захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей
своей красоте». Основная мысль Достоевского заключалась в
том, что человеку невозможно прожить без Бога; без веры в
Бога человек утрачивает цельность духа, становится на путь че-
ловекобожества и внутреннего разложения. Посредством худо-
жественных образов Достоевский последовательно доказывал,
что духовная жизнь определяется не рассудком, не чувствами,
а живым ощущением Бога. Эта религиозная метафизика и ока-
залась востребована в русской философии. Эскиз этой метафи-
155
Часть II. Концепции религии в русской философии
зики, например, передан в словах старца Зосимы: «Бог взял
семена из миров иных и посеял на сей земле и взрастил сад
свой, и взошло все, что могло взойти, но взращенное живет
и живо лишь чувством соприкосновения своего таинственным
мирам иным». Постоянное обращение к религии, в области
которой примиряются противоречия человеческой природы,
сделали Достоевского эталоном метафизики и религиозной фи-
лософии для многих русских мыслителей.
Противоположностью Достоевского в духовном, религиозном
смысле является Лев Николаевич Толстой (1826—1910). В конце
70-х гг. он пережил сильный духовный кризис, перейдя от преж-
него светского миропонимания к религиозному отношению к
жизни. Этот переход ознаменовался обращением к вере про-
стых людей, попытками приобщиться к Церкви. Однако попыт-
ки были неудачными: Толстого очень быстро оттолкнула цер-
ковная догматика, которую он не понимал и не мог принять.
Для понимания дальнейшей религиозно-философской эволю-
ции Толстого следует вспомнить два его самых больших фило-
софских увлечения — Ж.-Ж. Руссо и А. Шопенгауэра. Толстым
постепенно овладевает богословский рационализм, он начина-
ет трактовать христианство и его основные положения в духе
рационалистического упрощения. Толстой не принимает догма-
та о Воскресении, не признает божественную природу Христа
(для него Христос — не более чем великий Учитель, как Будда,
Конфуций или Лао-Цзы), переделывает Евангелие в этическо-
рациональном духе и выпускает свою редакцию евангельского
текста. С точки зрения рационализма Нового времени Толстой
отрицал все, недоступное для разума, — таинственное, чудес-
ное, мистическое. От юношеского увлечения Руссо и идеала
личного совершенствования Толстой переходит к созданию соб-
ственного религиозного учения, к попытке выработать некую
систему «панморализма» (определение В.В. Зеньковского).
Еще в 1855 г. (5 марта) Толстой записал в дневнике, что хочет
посвятить свою жизнь основанию новой религии — религии
Христа, но «очищенной» от веры и таинственности. К выполне-
нию этой программы Толстой и приступил спустя 25 лет. Тем
не менее, говоря о Толстом, следует помнить, что он был глу-
боко религиозным человеком. Толстой жаждал Абсолютного
156
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В.С. Соловьев
Добра, искал его до конца жизни, но по типу мировоззрения
он был религиозным рационалистом, ищущим и не способным
удовлетворить свои мистические потребности, поскольку его
рассудок господствовал над духовно-мистической сферой соз-
нания. В чем же Толстой видел религиозный смысл жизни? Он
считал, что сущность жизни заключается не в понимании чело-
века как отдельного существа, а в признании Бога в человеке.
А признать божественную сущность в человеке (преобладание
Бога над человеком) — это означало для Толстого отказаться
от человеческой индивидуальности, растворить ее в Абсолют-
ном. В связи с этим В.В. Зеньковский считал имперсонализм
главным принципом в религиозном учении Толстого. В своих
религиозных рассуждениях Толстой руководствовался самыми
простыми интуициями: «Вера есть сила жизни. Если человек
живет, то он во что-нибудь верит. Если б он не верил, что для
чего-нибудь надо жить, то он бы не жил» [3, 16]. Если, по опре-
делению Толстого, человек обязательно во что-то верит, то во
что он должен верить? Трагедия Толстого была в том, что он
хотел своей религией видеть только христианство, но предлагал
сугубо личную интерпретацию Евангелия. В результате его хри-
стианство становилось таковым только по названию.
Главные религиозно-философские сочинения Л.Н. Толсто-
го— «Исповедь» (1879-1882) и «В чем моя вера?» (1884). В пе-
рерыве между созданием этих двух сочинений Толстой написал
еще «Исследование догматического богословия» (опубликовано
под названием «Критика догматического богословия») с одной
целью — разоблачить «ложное церковное христианство», т.е.
все, что в нем не отвечает здравому смыслу. Однако когда в ре-
зультате его усилий осталось только отредактированное Еванге-
лие, это не удовлетворило Толстого. В 1906 г. Толстой записал
в дневнике (30 июля): «Есть ли Бог? Не знаю. Знаю, что есть за-
кон моего духовного существа». Для Толстого нет Бога Еванге-
лия, а есть пантеистическое Нечто, живущее в человеке. Отсю-
да тяга Толстого к буддизму, к даосизму, к различным пантеи-
стическим учениям. Толстой искал «универсальную религию»,
но не нашел ее.
В книге «В чем моя вера?» Толстой, воспроизводя весь ход
своих размышлений о религии и вере, фактически показал себя
157
Часть 11. Концепции религии в русской философии
рационалистом протестантского толка. Он искал для веры осно-
вания, которые были бы ему понятны и согласны с его разумом.
Отвергнув церковное учение как противоречивое, Толстой мучи-
тельно ищет в Евангелии что-то, что открыло бы для него тайну
Христа и Его учения. Больше всего Толстого привлекала Нагор-
ная проповедь Спасителя. В ней он нашел то, что искал: слова
Христа «не противься злу» (Мф. 5. 39), которые Толстой истол-
ковал как главное положение христианства, в соответствии с
которым должно строиться все отношение к жизни, к общест-
венным и государственным порядкам. Найдя это «основание»,
Толстой уже больше не изменил своих религиозных взглядов до
конца жизни. Его философия религии стала моралистической.
Религия в ней сводилась к этическому учению, имеющему прак-
тическое, узкоутилитарное приложение к жизни. Последователи
Толстого, так называемые «толстовцы», поняли его учение еще
более узко и создавали толстовские общины, живущие в соответ-
ствии с заповедями «учителя». Однако религиозно-философские
размышления Толстого можно понимать шире — как определен-
ный симптом, характерный для эпохи, когда интенсивно иска-
ли веру, но часто вне Церкви, опираясь только на свой разум
и духовные силы. Панорама этих поисков весьма обширна. Ее
обозрение следует начать с самых ключевых фигур, к которым,
несомненно, относится В.С. Соловьев.
Мыслителем, создавшим целую эпоху в русской религиозной
философии, был Владимир Сергеевич Соловьев (1853—1900). Ес-
ли Достоевский и Толстой влияли на философию религии опо-
средованно, то Соловьев уже свою первую печатную работу —
«Мифологический процесс в древнем язычестве» — посвятил
непосредственно философии религии1. Соловьев наиболее из-
вестен как философ-метафизик, публицист и поэт. В этом каче-
стве он обычно и представлен в истории русской философии. В
данном случае будет рассмотрена менее известная ипостась его
творчества — Соловьев как философ религии. Уже в его первой
печатной работе мы найдем оригинальные идеи, имеющие от-
ношение к интересующей нас научной сфере.
В статье «Мифологический процесс в древнем язычестве»
Соловьев первоначально выступил как историк религии и
1 Опубликована: Православное обозрение. 1873. № 11.
158
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В.С. Соловьев
сформулировал задачи исследования с точки зрения истори-
ческой науки: объяснить религиозную сущность первобытной
языческой жизни. Однако затем он предложил философское
понимание язычества под названием «мифологического про-
цесса». Соловьев критиковал теории «мифологии природы»
(М. Мюллер, А. Кун, Ф. Буслаев и др.), объясняющие религи-
озные представления из восприятия природных явлений. Он
также видел ряд недостатков в теориях Ф. Шеллинга и А.С.
Хомякова. Так, Соловьев отрицал борьбу двух противополож-
ные начал в язычестве (у Хомякова — иранство и кушитство),
объясняя ошибку Хомякова тем, что «во время Хомякова на-
стоящее изучение древних верований по самым первоначаль-
ным религиозным памятникам только еще начиналось» [4, 20].
Соловьев предложил свою концепцию в понимании мифологи-
ческого процесса и религиозной эволюции. Первым этапом в
эволюции он считал первобытный монотеизм. Остатки «пер-
вобытного чистого монотеизма», например, Соловьев находил
в гимнах Ригведы, обращенных к Варуне. По представлениям
Соловьева, первоначально был уранический период, когда в
религиозном сознании господствовали небесные боги, но эти
боги не имели внутренней связи с человеком («невозможно
свободное нравственное отношение, внутреннее единство че-
ловека с богом — настоящая религия» [4, 24] ). Далее начина-
ется «мифологический процесс» — от общего к частному, от
отвлеченного к конкретному, от единства к множеству. Прояв-
ление бога в мире стало восприниматься древним человеком в
образе женского существа, что явилось началом многобожия
(у арийцев, например, это богиня Адити). Возникает множест-
во богов-посредников между небом и землей, полубогов, геро-
ев, подчиненных закону внешнего проявления (Митра, Геракл
и др.). В третий период эволюции духовное божество, в чистом
виде характерное для первого периода, уже полностью слива-
ется с материальной природой и проявляется в «органической
земной жизни». Таков, например, Дионис. По мнению Соловь-
ева, «Дионисом, богом жизни органической, в которой приро-
да достигает последней степени конкретности и обособления,
оканчивается мифологический процесс» [4, 34]. Так, уже в пер-
вой своей работе Соловьев предложил некую эволюционную
159
Часть II. Концепции религии в русской философии
концепцию религии, из которой он исходил и в других иссле-
дованиях.
Мифологическая концепция Соловьева продолжена в его
«Лекциях по истории философии» (1880-1881), в которых есть
раздел «Переход от процесса мифологического к историческо-
му». В древности, по Соловьеву, произошел переход от нату-
ральной религии к христианству. Соловьев различал два типа
натуральной религии — астральный и родовой. Он объяснял ре-
лигиозную эволюцию через понятие мировой души, благодаря
которой божественное начало становится доступно человеческо-
му сознанию. Мировая душа действует в сознании и осознает
себя как нечто высшее и отличное от природной и родовой жиз-
ни. Таким образом, для объяснения религиозных процессов Со-
ловьев применял метафизические понятия, организующие в це-
лом его концепции философско-религиозной направленности.
Основных концепций, относящихся к философии религии, у
Соловьева было две: одна — учение о Софии (мировой душе),
вторая — теория Богочеловечества.
Рассмотрим их на основе двух сочинений раннего периода
творчества философа: трактата «София» и «Чтений о Богочело-
вечестве».
Трактат «София» написан Соловьевым в 1875-1876 гг. Тема
«Соловьев и мистика» является весьма сложной, поэтому в
рамках данной главы нет возможности подробно рассмотреть
гностические и христианские истоки концепции Софии. Доста-
точно понять простую мысль: Соловьев стремился определить
понятие Абсолютного начала и строил религиозную метафизи-
ку, применяя принципы платонизма. Его метафизическая схе-
ма включает три мира— между божественным и природным
Соловьев поместил мир идей. Кроме понятия Абсолюта, софио-
логия Соловьева имеет еще две особенности: 1) стремление к
синтезу в абсолютной истине, где совпадают многие древние и
современные учения (Платон, Шеллинг, Гегель и др.); 2) идеал
вселенской религии (теократии).
С одной стороны, «первым началом вселенского учения яв-
ляется абсолютное начало всего существующего», с другой —
«вселенское учение в равной степени признает правоту всех
систем», не отрицающих абсолютное начало и понимающих
160
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В.С. Соловьев
его по-разному — как материю, субстанцию, волю, идею, абсо-
лютный дух и т.д. Мировой процесс имеет целью обнаружение
единства или божественной духовности в реальности (воплоще-
ние Бога в существах).
Боговоплощение Соловьев понимал как «реальный союз ума
и божественного Духа с разделенной Софией» [5, 61]. Однако и
в метафизике Соловьева проявляется его историзм. Боговопло-
щение мыслится исторически. Как писал Соловьев, «конец и
цель мирового процесса — полное воссоединение двух миров,
или полное и сознательное подчинение людей богам» [5, 65].
Осуществить этот идеал, по Соловьеву, может только вселен-
ская религия, которая стоит выше отдельных христианских кон-
фессий и «есть плод великого древа», где корни «образованы
первоначальным христианством, а ствол — религией средних
веков» [6, 77]. В другом месте Соловьев дает еще одно определе-
ние вселенской религии: «Вселенская религия есть религия Ду-
ши; специальная функция души есть любовь; таким образом,
мораль этой религии не может иметь иного начала, кроме люб-
ви» [5, 153]. Таким образом, идеал вселенской религии, которая
полноценно выразит христианское вероучение, в большой ме-
ре определил философские взгляды Соловьева, ищущего мета-
физического, исторического и религиозного синтеза.
Идеи о религиозной эволюции получили логическое завер-
шение в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877—1881). Первое
чтение Соловьев начинает с тезиса о том, что религия должна
быть духовным центром жизни. Отсюда его невысокая оценка
современной ему религии. Нет религии, заявляет Соловьев, а
есть религиозность, характерная для современности. Что же
является для Соловьева религией в истинном смысле? По мне-
нию Соловьева, религия — это воссоединение человека и мира
с безусловным и всецелым началом. Таким образом, философ-
ско-религиозные идеи Соловьева основаны на его метафизике,
учении об Абсолютном, и сводятся к образу абсолютной рели-
гии.
Абсолютная религия предполагает обнаружение абсолютного
начала в человеке, прогресс в этом направлении. В религиоз-
ном прогрессе Соловьев выделял роль и значение трех сущно-
стных элементов: 1) религиозная вера; 2) религиозный опыт;
161
Часть 11. Концепции религии в русской философии
3) религиозное мышление (философия религии). Человек не
только верит и имеет религиозный опыт, но и мыслит о пред-
метах своей веры. Однако, замечает Соловьев, важно, чтобы
человек мыслил правильно и систематически, чтобы «его мыш-
ление было философией религии». По убеждению Соловьева,
«лишь философия религии как связная система и полный син-
тез религиозных истин может дать нам адекватное (соответст-
вующее) знание о божественном начале как безусловном или
всеобъемлющем». Философия религии, по убеждению Соловь-
ева, нужна как верующим, так и неверующим, — первым, что-
бы знать, во что они верят, вторым — что они отрицают. Так,
философия религии играет важную роль в том, что божествен-
ное начало раскрывается в сознании человека. Благодаря мыш-
лению о божественном, философии религии, осуществляется
богочеловеческий процесс — «реальное взаимодействие Бога
и человека». Завершением богочеловеческого процесса долж-
на стать высшая форма божественного Откровения, свободная
от всякой односторонности и обладающая «наибольшим богат-
ством положительного содержания», величайшей полнотой и
цельностью. Как писал Соловьев, «религия должна быть все-
общею и единою», а «истинная религия должна обнимать все
содержание религиозного развития». Так Соловьев предложил
концепцию религиозной эволюции, которая определяется его
философией религии. Можно даже сказать, что учение о Бого-
человечестве и есть философия религии, объясняющая одной
идеей все многообразие религиозных форм. Соловьев в своей
концепции философии религии предложил особый идейный
синтез, объединяющий в неразрывное целое философию и ре-
лигию.
В последующих работах Соловьев только уточнял отдельные
аспекты своей концепции, применяя ее к разным темам и
проблемам — к вопросу о воссоединении Церквей («Россия и
Вселенская Церковь»), теократическому идеалу и т.д. Только в
последнем своем произведении «Три разговора» Соловьев по
сути отказался от прежнего оптимистического эволюционизма
и перешел к апокалиптическому взгляду на конец мировой ис-
тории. Его вера и опыт пришли в противоречие с мышлением
и теорией, однако это является отдельной, весьма сложной те-
162
Глава 4. Ф.М. Достоевский. Л.Н. Толстой. В.С. Соловьев
мой. Значение же Вл. Соловьева велико не только для развития
русской философии, но и для философии религии, в которой
он предложил законченную, продуманную концепцию.
Литература
1. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
2. Достоевский Ф. М. Братья Карамазовы (любое издание). Часть 2. Главы «Вели-
кий Инквизитор» и «Из бесед и поучений старца Зосимы».
3. Толстой Л. Н. Полное собрание сочинений в 90 т. М., 1957. Т. 23.
4. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 1.
5. Соловьев В. С. Полное собр. сочинений и писем. М., 2000. Т. 2.
6. Соловьев В. С. Чтения о Богочеловечестве (любое издание).
Глава 5. Философия религии в духовных академиях
И УНИВЕРСИТЕТАХ КОНЦА XIX — НАЧАЛА XX В.
В русских духовных академиях конца XIX— начала XX в.
складывается новый тип философствования, который харак-
теризуется стремлением к созданию систематической христи-
анской философии. Ярким примером такой систематизации
являются труды Виктора Ивановича Несмелова (1863—1937),
профессора Казанской духовной академии и автора 2-томной
«Науки о человеке». Эту работу Несмелова обычно связывают
с религиозно-философской антропологией, но ее содержание
выходит далеко за пределы антропологии. Несмелов пытался
дать антропологическое истолкование религии и философии. В
частности, он писал, что «религия есть жизнь по вере в Бога, а
философия есть мысль об истинной жизни по истинной вере в
Бога» [1, 317].
Надо отметить, что в духовно-академической философии дос-
таточно ярко выражено аналитическое направление, дающее
обильный материал для философии религии. Концепция или
теория существуют, опираясь только на конкретный материал
(исторический, психологический и т.д.) и черпая из него основу
для обобщений и выводов. Несмелов, например, анализировал
психологический материал и делал обобщения относительно ре-
лигиозной сущности человека. Несмелов стоит у истоков того
идейного направления, отличительным свойством которого ста-
ло внимание к проблеме человека. В какой-то мере он предвос-
хитил «антропологический поворот» в философии XX в.
Несмелов начал исследование с вопроса о загадке человека.
Религия есть просто факт человеческого самосознания. Как пи-
сал Несмелов, религия «не может быть сообщена человеку от-
вне, а может возникнуть только в самом человеке, как живое
сознание некоторой связи между ограниченным бытием челове-
ка и безусловным бытием Божества» [2, 135].
164
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах...
Для Несмелова принципиально важным является понятие
«живого сознания» или «живого мировоззрения». Так, он раз-
личал идею Бога, открывающуюся в сознании, от понятия Бога
в рациональной философии. Несмелов, отрицая рациональные
доказательства бытия Бога вне человеческого сознания (поня-
тия бесконечности, абсолютной причины и т.д.), предлагал го-
ворить о фактическом оправдании идеи Бога в реальном бытии
человека, т.к., по его мнению, идея Бога связана с тем, что че-
ловек сознает реальное бытие сверхчеловеческой Личности.
Человек не только верит, но и знает о бытии сверхчувствен-
ного мира. Из этого положения Несмелов и объяснял сущность
религии и религиозного сознания. По его мнению, в человече-
ском сознании о Боге есть непосредственное содержание идеи
Бога, а в человеческом познании бытия — объективное значе-
ние этого содержания, поэтому человек и может что-то досто-
верно знать о Боге. Таким образом, Несмелов объединяет гео-
центризм и антропоцентризм, предлагает своеобразную антро-
поцентричную философию религии. Если учесть, что до этого
антропоцентризм в основном приводил к морализму, то значе-
ние Несмелова как мыслителя резко возрастает.
Как же Несмелов отвечал на вопрос о сущности религии? Бо-
гословское определение религии как союза Бога и человека не
вполне устраивает Несмелова, т.к. оно касается только христи-
анства, но не всех религий. Все же естественные (языческие)
религии определяются просто верой в общение с богами. Не-
смелов очень серьезно ставил проблему «естественной рели-
гии». Он предлагал понимать религию с точки зрения того, как
возникает вера и как формируется религиозное сознание. Боль-
шинство теорий, объясняющих происхождение религии, стано-
вится предметом критики Несмелова.
Несмелов писал: «Хотя со времени Канта и было сделано
немало попыток раскрыть генезис религиозного сознания, од-
нако все эти попытки, разделяя судьбу своего прототипа, в
сущности, нисколько не выходят за пределы простого сочини-
тельства» [1, 282]. Несмелов же считал живой основой религии
естественное богосознание, или стремление человека к богопо-
добной жизни. Вне стремления к богоподобию нет религии.
Такую точку зрения Несмелов поясняет следующим образом:
165
Часть И. Концепции религии в русской философии
человек мыслит о Боге — он богословствует, человек мыслит о
своем отношении к Богу — он философствует, человек фактиче-
ски осуществляет религию, когда стремится к свободному упо-
доблению Богу. Так, по мнению Несмелова, сущность религии
выражается в идее богоподобия.
Из главных идей Несмелова вытекало и его понимание фило-
софии. Несмелов считал, что задачей философии является не
создание системы научного мировоззрения, а построение жи-
вого мировоззрения. Если ранее философия по отношению к
религии базировалась на ее критике с рациональной точки зре-
ния, являясь научной критикой религиозной веры, то Несмелов
предлагал философии стать «специальной наукой о человеке»,
т.е. в данном случае рассматривать религию в контексте челове-
ка и его сознания.
До сих пор, считал Несмелов, философия рассматривала рели-
гию с точки зрения мира (онтологические, космологические до-
казательства бытия Бога). Несмелов полагал: «Мир не подобен
Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он
гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать
Его» [1, 349]. Идея же Бога рождается в духовном мире челове-
ка, в сверхчувственном мире человеческой личности. Следова-
тельно, утверждал Несмелов, доказательство бытия Бога может
быть только психологическим. Путь к достоверному знанию о
Боге лежит только через человеческую личность.
Не менее, чем у Несмелова, оригинальное понимание рели-
гии предложил профессор Московской духовной академии Ми-
хаил Михайлович Тареев (1867—1934). Он закончил Рязанскую
духовную семинарию, затем — Московскую духовную акаде-
мию, преподавал в Псковской и Рижской семинариях, в 1902—
1918 гг. — профессор МДА по кафедре нравственного богосло-
вия. Возможно, Тареев был больше философ, чем богослов. Он
тяготел к морализму и создавал оригинальную этическую кон-
цепцию. В 1892 г. Тареев опубликовал работу «Искушение Бо-
гочеловека». Главный же его труд — «Основы христианства» в
4 томах (1908—1910). Сам Тареев указывал на связь обеих работ,
подчеркивая единство интуиции, из которой они обе выросли.
В чем же заключалась основная философская идея Тареева?
Его мировоззрение часто называют дуалистическим, и это отчас-
166
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах...
ти оправданно, однако определяющей для него является одна
идея — идея духовной жизни, которой противопоставляется ес-
тественная жизнь. Тареев перенес духовный центр христианства
из исторической и церковной плоскости в глубину творческой
личности. Он полагал, что через внутреннюю жизнь христиани-
на дух проникает в природу. Так мыслитель разграничивал две
сферы жизни: с одной стороны — христианская духовность, с
другой — природная и общественно-историческая жизнь. Как
замечал В.В. Зеньковский, Тареев строил «не общую антрополо-
гию, а антропологию христианина как такового» [7, 552], и для
его антропологии центральным стал закон Богочеловечества.
Человеку дано «естественное богосыновство», но реализуется
оно через евангельский путь.
У Тареева евангельский опыт приобретает самодовлеющее
значение, характеризуется духовной абсолютностью. В резуль-
тате мыслитель резко критикует традиционное догматическое
богословие и патристику. Он видел в догматах гностическое по-
стижение христианской истины и желание создать некие всеоб-
щие и обязательные формулы. Отрицая богословскую трактов-
ку христианства в патристике, Тареев писал об идеале «подлин-
ного христианства» в его надысторической абсолютности.
Поскольку Тареев мыслил христианство надысторически, то
у него нет истории религий, нет религиозной эволюции. Все
происходит в мистической глубине человеческой личности.
Есть христианская духовная жизнь, все остальное — природ-
ная всеобщность. Тареев использовал термин «Богочеловек»,
но в отличие от теории Соловьева богочеловеческий процесс
происходит у него вне истории. Внеисторичность и морализм
концепции Тареева довольно часто были предметом критики.
Как писал Г. Флоровский, у Тареева «христианству в истории
собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нель-
зя» [8, 441].
Тареев стремился все христианство перевести на «язык духов-
ного опыта». Он считал, что господство догматики в богосло-
вии миновало, а богословская наука будет развиваться при по-
мощи субъективного метода религиозной философии. В этом
отношении Тареев оказался отчасти прав, особенно в отноше-
нии протестантского богословия XX в. Протестантские моти-
167
Часть 11. Концепции религии в русской философии
вы есть и в работах самого Тареева. Так, например, Тареев вы-
сказывал сомнения вообще в приемлемости «греко-восточной
концепции христианства». Идеалом для Тареева была духовная
«философия сердца», которая предполагает вместо теоретиче-
ского объективизма нравственно-мистические оценки.
Прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» истолко-
вал христианскую философию Тареева как возвращение к пие-
тизму, в основе которого было стремление приблизить религию
к среднему человеку, ответить на его внутренние религиозные
запросы. Как считал Флоровский, для западного моралистиче-
ского модернизма конца XIX в. была характерна замена догма-
тики на этику, стремление избавиться от «отвлеченной» филосо-
фии. Следует заметить, что Флоровский несколько преувеличи-
вает значение отдельных моментов в рассуждениях Тареева. В
действительности, мировоззрение Тареева шире как пиетизма,
так и чистого морализма. Сам Тареев претендовал на создание
особой русской традиции в богословии («философии сердца»).
Его философия — это некая «прививка» морализма к правосла-
вию. Понятие «духовной жизни» понимается Тареевым более
широко и онтологично, чем в чисто моралистических теориях.
Антропоцентричность Тареева просто имеет более резкие и ра-
дикальные формы, чем у Несмелова.
Хотя Несмелов и Тареев были профессорами духовных акаде-
мий, они в силу своей оригинальности не создали ни школы,
ни традиции. Однако были научные труды, более типичные для
православной философии религии. Например, в 1917 г. Советом
МДА был удостоен степени доктора богословия священник Ни-
колай Михайлович Боголюбов (1872—1934) за труд «Философия
религии» (Киев, 1915, 2-е изд. 1918). Он закончил МДА (1896),
затем в 1897-1909 гг. преподавал в Нижегородской духовной
семинарии, в 1909-1913 гг. — в Историко-филологическом ин-
ституте князя Безбородко в Нежине, в 1913—1918 гг. — был про-
фессором богословия Киевского университета. В 1900 г. в МДА
защитил магистерскую диссертацию «Теизм и пантеизм». Инте-
рес к пантеизму и его критика довольно типичны для богослов-
ских диссертаций того времени. Пантеизм представлен Боголю-
бовым как главный враг христианского богословия. Боголюбов
рассмотрел теоретические определения пантеизма, его виды
168
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах...
и основные черты. Он предложил свою схему классификации
пантеистических систем, считая основными видами пантеизма
субстанциальный (элеаты, Б. Спиноза, Ф. Шеллинг, Э. Гарт-
ман) и органический (Аристотель, Дж. Бруно, Ф.В.Г. Гегель,
А. Шопенгауэр). Боголюбов доказывал теоретическую слабость
пантеизма, при этом показывая теизм как логически более по-
следовательную систему. Пантеистическая вера в Бога как в без-
личное бытие подрывает человеческое познание, и поэтому Бо-
голюбов призывал «признать веру в Бога как в высочайшую и
всесовершеннейшую Личность, потому что только эта вера нам
может дать полное познание всего бытия, только она может рас-
крыть тайну всей мировой жизни» [5, 371].
Главный труд Боголюбова «Философия религии», с нынешней
точки зрения, является, скорее, работой по истории религии,
но с попыткой некоторых философских определений и обобще-
ний. Однако Боголюбов одним из первых в России попытался
сформулировать основные принципы философского изучения
религии. Он предложил характеристику основных научных по-
нятий и методов, применяемых в философии религии, а затем
разобрал существующие классификации религий и дал им кри-
тическую оценку. Боголюбов предложил свое определение рели-
гии: «Религией называется особая форма человеческой жизни,
как индивидуальной, так вместе и общественной, соединенная
с сознанием, что истинная, или нормальная, жизнь человека
возможна только в связи с другим бытием, бытием божествен-
ным» [6, 85]. Основными признаками религии Боголюбов счи-
тал: 1) мистическое переживание, 2) культ, 3) социальную зна-
чимость, 4) теоретическое учение. Все религии Боголюбов де-
лил на две группы: 1) супранатуралистические (христианство,
иудаизм, ислам); 2) натуралистические (все остальные).
На протяжении своего исследования Боголюбов последова-
тельно изложил историю древних религий. Он рассмотрел,
начиная с магических и мифологических форм религии, по-
степенное усложнение религиозного сознания, выразившееся
в анимизме, политеизме, зороастризме, индуизме и буддизме.
Боголюбов выпустил только 1-ю часть исследования, доведя
историческую хронологию до упадка греко-римской религии.
Вторая часть, которую предполагалось посвятить монотеистиче-
169
Часть 11. Концепции религии в русской философии
ским религиям, так и не была написана. Несмотря на то, что
труд Боголюбова остался незавершенным, он имел большое на-
учное значение и являлся основательным опытом по созданию
научно-критической философии религии.
Наряду с Боголюбовым можно назвать еще ряд сходных фи-
гур. Научное взаимодействие между духовными академиями и
кафедрами богословия в университетах было довольно интен-
сивным. Еще одним выпускником МДА, ставшим профессо-
ром университета, был протоиерей Тимофей Иванович Буткевич
(1854-1925). В 1894-1906 гг. он занимал кафедру богословия в
Харьковском университете. В 1906-1917 гг. жил в Петербурге,
был членом Государственного Совета от духовенства. В 1903 г.
Т. Буткевич получил степень доктора богословия за свой глав-
ный труд «Религия, ее сущность и происхождение» (Харьков,
1902—1904. Кн. 1-2). Двухтомное исследование представляет
собой подробный свод и анализ всех идей и теорий о происхо-
ждении религии, начиная с древности и заканчивая Ф. Ницше.
Однако Буткевич был не просто собирателем мнений. У него
есть своя основная идея. Буткевич доказывал, что монотеизм
является основой религиозного сознания, а все другие формы
религиозности есть искажение или отступление от него в силу
исторических и национальных особенностей. В лице Буткевича
ярко выражена апологетическая точка зрения, с которой исто-
рия или философия религии рассматривается и оценивается с
позиций академического догматического богословия.
Апологетическое направление в философии религии не все-
гда сводится только к критике. Его дополняет также анализ,
который может быть глубоким и содержательным. Например,
в 1916 г. был издан 2-томный труд «Буддизм в сравнении с хри-
стианством». Его автор — почетный член МДА Владимир Алек-
сандрович Кожевников (1852—1917), который в своем исследова-
нии попытался научно обоснованно защитить христианство от
необуддизма и теософии, модных в России начала XX в. Основ-
ной метод Кожевникова — серьезное изучение первоисточни-
ков, анализ буддийской литературы.
На основе рассмотренных авторов и их исследований духов-
но-академическую и университетскую философию религии
можно условно разбить на три направления: 1) концептуальное
170
Глава 5. Философия религии в духовных академиях и университетах...
(В.И. Несмелов, М.М. Тареев), 2) аналитическое (Н.М. Бого-
любов), 3) апологетическое (ТИ. Буткевич, В.А. Кожевников).
Таким образом, философия религии в России не имела одного
направления или школы, а приобретала разные формы, опреде-
ляемые целями и задачами авторов, их принадлежностью к той
или иной богословской или философской традиции. Элементы
выше названных направлений в философии религии часто со-
четались и переплетались в трудах русских мыслителей начала
XX в., отличавшихся оригинальностью подходов и концепций.
Литература
1. Несмелов В. И. Наука о человеке: Т. 1, 2. Казань, 1994. Т. 1.
2. Несмелов В. И. Наука о человеке: Т. 1, 2. Казань, 1994. Т. 2.
3. Несмелов В. И. Вера и знание с точки зрения гносеологии. Казань, 1992 (ре-
принт изд. 1913 г.).
4. Тареев М. М. Основы христианства. Сергиев Посад, 1908-1910.
5. Боголюбов Н. М. Теизм и пантеизм. Нижний Новгород, 1899.
6. Боголюбов Н. М. Философия религии. Киев, 1915.
7. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
8. Флоровский Г. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.
Глава 6. В.В. Розанов. Д.С. Мережковский. Н.А. Бердяев
В начале XX в. для отечественной философии религии нача-
лась новая эпоха, ознаменованная появлением особого феноме-
на, получившего наименование «новое религиозное сознание».
Насколько удачно это название, трудно сказать, но оно в об-
щем прижилось. Поскольку для всех представителей «нового
религиозного сознания» характерно повышенное внимание к
религиозным вопросам, то в связи с этим направлением можно
также говорить и о «новой философии религии». Попытаемся
выделить ее характерные черты.
Первый, о ком необходимо сказать при рассмотрении «ново-
го религиозного сознания» — это Василий Васильевич Розанов
(1856—1919), который был необычайно сложной фигурой в рус-
ской философии. В большом наследии Розанова для темы «фи-
лософия религии» следует выделить, главным образом, следую-
щие работы: 1) «Религия и культура» (1899; 2-е изд. 1901), 2) «В
мире неясного и нерешенного» (1901; 2-е изд. 1904), 3) «Тем-
ный лик. Метафизика христианства» (1911).
Первая книга Розанова «О понимании» (1886) — систематиче-
ский философский труд. Его содержание говорит о том, что фи-
лософия как наука много потеряла от того, что Розанов не стал
ученым, поскольку впоследствии он предпочел журналистику и
публицистику. В книге «О понимании» религия представлена
только в одной из глав как особый вид творчества в «области
чувства». Таким образом, первоначально Розанова в религии
интересовало только «религиозное творчество». Он не нашел
еще своего оригинального творческого лица и стиля. Переход
к новым идеям можно проследить на примере сборника «Рели-
гия и культура».
Открывается сборник «Религия и культура» работой «Место
христианства в истории», написанной еще в 1888 г. и изданной
отдельной брошюрой в 1890 г. В ней Розанов сопоставил два
типа миросозерцания — арийский и семитский, сделав тем са-
172
Глава 6. В. В. Розанов. Д. С. Мережковский. Н. А. Бердяев
мым первый шаг в формировании собственного религиозно-
философского мировоззрения. Для первого типа (арийского)
характерно обращение вовне, некая «объективность», познание
мира, направленность к «внешнему». Для семитского типа глав-
ной психологической чертой является субъективность, обра-
щенность во внутренний душевный мир. Розанов писал: «Дух
семитов, который всегда был обращен внутрь себя, который не
чувствовал природы и отвращался от жизни, один в истории
сохранил чистоту свою, никогда не переставал быть дыханием
Божества» [1, 29]. Семиты, таким образом, были предназначе-
ны Провидением для религиозного Откровения. Они сохрани-
ли чистоту духа, которая была воплощена в Ветхом Завете, а за-
тем перешла и в Евангелие. На этом этапе Розанов видел идеал
в «христианской цивилизации», в которой должно произойти
гармоничное слияние семитического и арийского духа. Открыв
для себя тему иудейской религии и Библии, Розанов уже остал-
ся ей верен до конца жизни. В завершающей сборник «Религия
и культура» статье «Нечто из седой древности» тема Библии в
ее особом, «розановском», истолковании раскрыта уже со всей
полнотой. Иудейство для Розанова — религия жизни, родово-
го бытия, вечных законов, а христианство — религия небытия,
культа смерти.
Построение религиозного идеала по сути завершено Розано-
вым в книге «В мире неясного и нерешенного», в которой с са-
мого начала заявлен тезис «Семья как ступень к Богу». В этой
книге есть статья «Семья как религия», в которой Розанов пи-
сал: «Семья точно так же имеет для себя религию в христианст-
ве, как и институт монашества; и если аскеты, как мы знаем,
именуют себя «небесными человеками», «земными ангелами»,
то и многоплодный и заботливый отец, покорный родителям
сын, целомудренная дочь, завтра вырастающая в еще целомуд-
реннейшую жену, — суть также образы небесных прообразов»
[2, 80]. Таким образом, Розанов предлагал религиозно освятить
брак, понять христианство не бесплотно, по-монашески, а уви-
деть в семье, браке религиозный институт. Одной из характер-
ных черт «нового религиозного сознания» в целом и было жела-
ние перенести религию на земное, священное — на мирское,
т.е. сделать центром христианской жизни не отвлеченный, не-
173
Часть II. Концепции религии в русской философии
бесный идеал, а земную, конкретную жизнь. Примерно о том
же мечтал Бухарев, который говорил, что нужно вернуть культу-
ру в лоно Церкви.
Следующим этапом идейной эволюции Розанова можно на-
звать цикл статей под названием «Юдаизм», который был опуб-
ликован в журнале «Новый путь» в 1903 г. Стоит выделить этот
цикл потому, что в нем, пожалуй, в последний раз открыто
звучит мысль о возможной гармонии между христианством и
иудаизмом, которые представлены Розановым «как две верши-
ны совершенно самостоятельного бытия» [3, 185]. По мнению
Розанова, выход «не в победе которой-нибудь стороны, а в при-
мирении обоих, и примирении с сохранением за каждым теиз-
мом его оригинальных оснований» [3, 185]. Однако вскоре Ро-
занов отказался от идеи примирения и гармонии, постепенно
перейдя к созданию нового религиозного идеала, основанного
на критическом отношении к Церкви и христианству.
Розанов постепенно создает даже не идеал, а скорее миф об
идеальной религии древнего человечества. Он связывает иуда-
изм с другими религиями, прежде всего с религией Древнего
Египта, противопоставляет свой «неоязыческий» идеал всей со-
временной ему цивилизации и историческому христианству. В
таком подходе проявилась еще одна характерная черта «нового
религиозного сознания» — критика «исторического христианст-
ва» и поиск «подлинного христианства». Критика Розанова яр-
ко выражена в его книге «Темный лик. Метафизика христианст-
ва», в которую вошли статьи и доклады разных лет (1900-1907),
в том числе доклады на Религиозно-философских собраниях и
в Религиозно-философском обществе.
Религиозно-философские собрания 1901—1903 гг., вероятно,
стали главным импульсом для критического отношения Роза-
нова к Церкви. Розанов, столкнувшись на собраниях с предста-
вителями Церкви (архиереями, монашествующими), быстро по-
нял, что его не устраивает в церковном вероучении. И доклад
«Об основаниях церковной юрисдикции, или О Христе — Су-
дии мира» (1903), и доклад «О сладчайшем Иисусе и горьких
плодах мира» (1907) показывают степень отторжения Розанова
от Церкви и постепенный рост его критицизма. Общая оценка
христианства в рассуждениях Розанова полностью определяет-
174
Глава 6. В. В. Розанов. Д. С. Мережковский. Н. А. Бердяев
ся с точки зрения «иудейско-языческого мифа». Для Розанова
Ветхий Завет глубже и богаче церковного христианства. К Церк-
ви у Розанова постепенно сложилось радикально критическое
отношение, но к Христу оно осталось очень противоречивым.
Розанов чувствовал и осознавал загадку, скрытую в образе Хри-
ста, но не мог ее разгадать, ограниченный рамками собствен-
ной мифологии и религиозного мировоззрения. Розанов являл-
ся, несомненно, религиозным человеком, но близка и понятна
ему была ветхозаветная религия родового бытия. Противоречи-
вость, запутанность в личных интуициях — еще одна, третья ха-
рактерная черта «нового религиозного сознания».
На Религиозно-философских собраниях 1901—1903 гг., кроме
Розанова, активным участником был еще один представитель
«нового религиозного сознания» — Дмитрий Сергеевич Мереж-
ковский (1865—1941). В частности, в одном из докладов на Ре-
лигиозно-философских собраниях он заявил, что богословская
наука не является авторитетом, и если она не отвечает религи-
озным потребностям человека, то ее нужно преодолеть. Мереж-
ковский своим идеалом считал Вселенскую Церковь, в которой
только и можно обрести религиозную истину. Мережковский
не был человеком философского склада ума, все лучшие идеи
он выразил в литературной форме, в романах. Однако, его
2-томное исследование «Толстой и Достоевский» (1901-1902)
имеет несомненную ценность для понимания «нового религи-
озного сознания».
В чем же заключался религиозный идеал Мережковского,
выраженный, в том числе, в книге о Толстом и Достоевском?
В Толстом Мережковский видел крайнее выражение религии
плоти, языческого ощущения материи, а в Достоевском — ре-
лигию духа, которая способна соединить небесную и земную
реальность. Как считал Мережковский, Достоевский только
изображал крайности и противоречия, но не искал путь к их
синтезу. По мнению Мережковского, Достоевский не мог соз-
нательно разграничить «мистическое отношение» к Евангелию
от внешнего, исторического. Мережковский же стремился к
преодолению «исторического христианства», считая, что «ис-
тинное христианство» должно быть основано на гармонии духа
и плоти. В истории Церкви сформировалась антиномия, когда
175
Часть П. Концепции религии в русской философии
духовное стало святым, а плотское — грешным. Вместо аске-
тического идеала Мережковский предлагал синтез духа и пло-
ти — «святую плоть», при этом под плотью понимая не просто
физический аспект человеческого бытия, но шире — культуру,
искусство, науку и общественность. Христианство, считал Ме-
режковский, должно пронизать собой всю культуру, усвоить и
преобразить мудрость языческого мира. Идеал «святой плоти»
Мережковский выводил непосредственно из Евангелия от Ио-
анна, где сказано, что «Слово стало плотию» (Ин. 1. 14).
Идея «нового религиозного сознания» ясно видна и в романе
Мережковского «Петр и Алексей» (1904), завершающем цикл-
трилогию «Христос и Антихрист» (1896—1904). Писатель указал
на два крайних проявления христианства в истории — сино-
дальную государственную Церковь и сектантство, показывая
их неприемлемость. Что же предложил взамен Мережковский?
В эпилоге романа главный герой Тихон выбирает некий третий
путь, изображенный в мистико-поэтических тонах — ему сре-
ди грозы является сам апостол Иоанн, чтобы приобщить к ис-
тинной Церкви Святого Духа. Финал романа показателен для
понимания мировоззрения Мережковского — Тихон уходит от
старцев-аскетов в никуда, на поиски Иоанновой Церкви. Вы-
ход Мережковский видел только в одном — в преобразовании
«исторического христианства» в «новое христианство», которое
для него символизировали Евангелие от Иоанна и неопределен-
ная Церковь Святого Духа.
Сложность «нового религиозного сознания» заключалась в
том, что его представители отождествляли личные взгляды и
идеалы с Истиной, на обладание которой они претендовали.
В результате творческие стремления и находки выдавались за
«откровения» духа, а религиозные истины искажались под влия-
нием личных качеств и особенностей. У Мережковского и его
единомышленников (3. Н. Гиппиус, Д. В. Философов и др.)
был свой религиозный пафос, стремление найти «новый путь».
Собственные ответы на «вечные вопросы» представлялись им
самодостаточными. В 1902 г. 3. Н. Гиппиус в стихотворении ут-
верждала отказ от «веры детских дней» и призывала:
176
Глава 6. В. В. Розанов. Д. С. Мережковский. Н. А. Бердяев
Отдайся новым созерцаниям,
О том, что было, — не грусти,
И к вере истинной — со знанием —
Ищи бесстрашного пути.
Путь к «новому религиозному сознанию» для Мережковско-
го в общем закончился в 1914 г., когда в предисловии к собра-
нию сочинений он написал об отказе от идеи соединить дух и
плоть, поскольку их соединение уже дано во Христе. Однако
Мережковский остался верен своей основной схеме трех Заве-
тов: 1-й Завет — религия Бога в мире (Завет Отца); 2-й Завет
Сына — религия Бога в человеке; 3-й Завет Святого Духа — ре-
лигия Бога в человечестве. По мнению В. В. Зеньковского, эта
схема Мережковского — «типично религиозная романтика»
[11, 715]. Н.А. Бердяев же высказался на эту тему более опреде-
ленно: «Поставленные Мережковским религиозные темы зна-
чительны и велики, они волнуют и тревожат. Но бессилие внут-
ренне разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть
новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к веч-
ному ожиданию нового откровения Духа, откровения трансцен-
дентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести
вовне» [9, 493].
Интересно, что именно Николай Александрович Бердяев
(1874-1948) впервые ввел и обосновал понятие «новое рели-
гиозное сознание» в статье «О новом религиозном сознании»
(1905) и в книге «Новое религиозное сознание и обществен-
ность» (1907). Бердяев некоторое время был близок к кругу
Мережковского и испытал его влияние, которое сказывалось
долгие годы. Затем он порвал с Мережковским и примкнул
к группе мыслителей, объединенных вокруг московского из-
дательства «Путь», в котором вышли его книги «Философия
свободы» и «А.С. Хомяков». Бердяев активно искал «нового
религиозного сознания», но пошел своим одиноким путем, ко-
торый был далек от кружковщины и групповщины.
Бердяев был философом, одаренным от природы. Он не по-
лучил религиозного воспитания и к религии пришел философ-
ским путем. Когда же Бердяев обратился к Церкви (1908), то
его сознание приобрело эсхатологический характер, устремлен-
177
Часть 11. Концепции религии в русской философии
ность к «новому эону» и «глубочайшей духовной революции».
Бердяев одним из первых среди современников заговорил о ре-
лигиозном оправдании человека (антроподицее). Его главными
философскими идеями на всю жизнь стали свобода и творче-
ство. С точки зрения этих идей Бердяев рассматривал и рели-
гию. В очерке «Мое философское миросозерцание» он писал
о своем понимании религии: «Религия есть связь между Богом
и человеком. Бог рождается в человеке и человек рождается в
Боге. Бог ждет от человека творческого и свободного ответа»
[Ю, 22].
Главными книгами Бердяева, связанными с философией ре-
лигии, являются: 1) «Философия свободы» (1911), 2) «Смысл
творчества» (1916), 3) «Философия свободного духа (Проблема-
тика и апология христианства)» (1927-1928), 4) «Истина и От-
кровение» (1946-1948, опубл, в 1996). Для Бердяева философия
есть продолжение религии и «может быть лишь органической
функцией религиозной жизни» [6, 20]. Бердяев утверждал, что
философия должна быть «церковной». В книге «Смысл твор-
чества» Бердяев пришел к антропоцентричному религиозному
мировоззрению, в частности считая, что «не только человек
нуждается в Боге, но и Бог нуждается в человеке». Бердяев ви-
дел цель жизни в «творческом восхождении», что для него по
сути и было религиозным спасением или его аналогом. В книге
«Философия свободного духа» Бердяев объединил темы свобо-
ды и творчества на примере христианства, заявив о своем ре-
лигиозном идеале — духовном или мистическом «христианстве
свободы», противоположном «христианству авторитета». В слу-
чае Бердяева «новое религиозное сознание» свелось в итоге к
метафизическому возвышению человека, субъективации рели-
гиозности.
Отметим некоторые детали в размышлениях Бердяева о рели-
гии. В книге «Новое религиозное сознание и общественность»
есть интересные рассуждения Бердяева об изучении религии.
Бердяев считал, что нерелигиозное исследование религии не об-
ладает ценностью, т.к. объект и субъект исследования в данном
случае должны быть религиозными. Бердяев заявлял: «На рели-
гию нельзя смотреть со стороны — со стороны ничего почти не
видно» [8, 7]. Исходя из этого тезиса, становится вполне понят-
178
Глава 6. В. В. Розанов. Д. С. Мережковский. Н. А. Бердяев
ным подход Бердяева к религии. Исследование Бердяева — это
глубоко личное переживание религиозных ценностей и идей.
Бердяев декларировал: 1) отказ от замкнутого («остановивше-
гося») религиозного сознания и 2) «существование в мире объ-
ективной, абсолютной, вселенской религии, раскрывающейся
человеческому сознанию» [8, 7].
«Абсолютная религиозность» в самой простой форме раскры-
вается в мистике, в мистической стихии, сущностью которой
является ощущение мировой тайны, таинственных истоков
человеческого бытия. Именно соединение мистического (лич-
ного) религиозного опыта с философией призвано открыть но-
вые перспективы богопознания. Как полагал Бердяев, «религия
есть зрячая и реальная мистика» [8, 16].
Бердяев, рассуждая о сущности религии, утверждал, что ре-
лигия есть «конкретное, органически полное постижение и
испытывание смысла жизни личной и мировой» [8, 17]. Иначе
говоря, Бердяев ставил знак равенства между верой и знанием,
религией и философией. Он призывал идти по религиозно-мис-
тическому пути, подчеркивая, что мистика относится к миру
свободы. Мистике Бердяев противопоставлял магию, относя-
щуюся к сфере необходимости. Таким образом, дуализм свобо-
ды и необходимости во многом определил религиозную мысль
Бердяева.
Философия Бердяева весьма неоднозначна по отношению
к религии. Бердяев воспринял от «нового религиозного созна-
ния» критику и отрицание «школьного богословия». Сначала
он предлагал преодолеть ограниченность богословских школ
через соединение религиозного опыта с философией. Первона-
чальный замысел получил дальнейшее развитие, приведя к дву-
смысленной ситуации: с одной стороны, философия Бердяева
стала оригинальной религиозной философией, но с другой —
философией религии, имеющей предметом исследования хри-
стианство и направленной на его обоснование. Таким образом,
двойственность Бердяева заключается в противоречии между
личным философским творчеством и «апологетикой». Бердяев
лишь предложил своеобразный синтез веры и знания в рамках
религиозной философии, но последовательной философии ре-
лигии он не создал.
179
Часть 11. Концепции религии в русской философии
В заключение следует сказать об отсутствии в «новом религи-
озном сознании» идейного единства, о невозможности дать его
законченное определение. При наличии общих тем и подходов
представители «нового религиозного сознания» шли разными
путями и создали различные концепции в понимании религии.
Поиск нового «откровения» (религии Третьего Завета, Царства
Святого Духа, «религии будущего»1 и т.д.) — это, в общем, един-
ственное, что объединяет разных авторов и мыслителей, к кото-
рым применяют термин «новое религиозное сознание».
Литература
1. Розанов В. В. Т. 1: Религия и культура. М., 1990.
2. Розанов В. В. Собрание сочинений: В мире неясного и нерешенного. Из вос-
точных мотивов. М., 1995.
3. Розанов В. В. Юдаизм // Новый путь. 1903. № 9.
4. Мережковский Д. С. Л. Толстой и Достоевский. Вечные спутники. М., 1995.
5. Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.).
М„ 2005.
6. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. М., 1989.
7. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994.
8. Бердяев Н. А. Новое религиозное сознание и общественность. М., 1999.
9. Бердяев Н. А. Собр. соч. Париж, 1989. Т. 3.
10. Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1.
II. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
1 «Религия будущего» — название книги, вышедшей в 1905 г., еще одно-
го представителя «нового религиозного сознания» — Н.М. Минского.
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
В России начала XX в. религиозность становится многомер-
ной, понимание религии все больше и больше усложняется,
определяется личными взглядами. Такое личное понимание ре-
лигии в философии демонстрировал Лев Шестов (1866—1938).
Он закончил Киевский университет (1889), с 1895 г. занялся
философскими и литературно-критическими исследованиями.
В начале XX века Шестов выступил как популяризатор идей
Ф. Ницше в России, заявил себя сторонником концепции «жи-
вого знания» и критиком рационализма. Его книги о Ф. Ниц-
ше, Л.Н. Толстом, Ф.М. Достоевском блестяще написаны, неор-
динарны и глубоки. Если книга «Добро в учении гр. Толстого и
Ф. Ницше» (1902) заканчивается тезисом «Нужно искать Бога»,
то активная фаза этого поиска начинается в 1910—1914 гг., когда
Шестов жил в Щвейцарии, изучал богословие и философию и
писал работу «Sola fide» (впервые опубликована в Париже в
1966).
Философия религии Л. Шестова в общем почти полностью
исчерпывается его концепцией веры, с точки зрения которой
рассматриваются все философские учения и системы. Шес-
тов— своего рода чистый фидеист. Основой его мировоззре-
ния является ветхозаветная вера во всесильного, всемогущего
Творца. Речь идет о вере без оглядки на разум, на рациональ-
ные законы — о вере, которая «передвигает горы». Понимание
веры и религии содержится в следующих книгах Л. Шестова:
«Власть ключей» (1923), «На весах Иова» (1929), «Киргегард и
экзистенциальная философия» (1939), «Афины и Иерусалим»
(на французском языке — 1938, на русском — 1951).
Концепция веры Л. Шестова предполагает дуалистическую
схему: человек должен выбирать между Афинами и Иерусали-
мом, умозрением и Откровением, противоречащими друг ДРУ'
гу. Иначе говоря, выбор веры означает: с одной стороны, отказ
от опоры на рациональные законы и рациональное понимание
181
Часть II. Концепции религии в русской философии
мира, а с другой — осознание и приятие религиозного Открове-
ния. Вера для Шестова — это жизнь в неизвестности, в мире бо-
жественной свободы. Шестов был солидарен с Тертуллианом,
с его тезисом «верую, ибо абсурдно». Он писал об отказе от
знания и о переходе ко «второму измерению» мышления. Мыс-
лить с точки зрения веры — это значит отказаться от филосо-
фии, направленной на обоснование власти Необходимости, и
от богословия, которое рационально рассуждает о Боге.
В книге «Власть ключей» Шестов задавал вопрос: «Признавал
ли хотя бы один философ Бога?» и давал на него неутешитель-
ный ответ. Признавали Бога и боролись за свободу против вла-
сти Необходимости в истории философии только немногие сре-
ди мыслителей. Своими идейными союзниками Шестов призна-
вал Платона, Плотина, Б. Паскаля, С. Киркегора, Ф.М. Достоев-
ского. Вся же магистральная линия развития в истории филосо-
фии, от Аристотеля до Декарта и Канта, в целом признавалась
Шестовым антирелигиозной, отрицающей веру в Бога. В книге
о Кьеркегоре Шестов солидарен с датским мыслителем в пони-
мании того, что вера — это призвание, что для Бога все возмож-
но, поскольку над Богом не властны законы эмпирического
мира. Если для Кьеркегора был важен образ Авраама, то для
Шестова его понимание веры во многом исчерпывается библей-
ской книгой Иова. «Частный мыслитель» (по выражению Кьер-
кегора) Иов обращается к Богу как к Личности, как к личному
Владыке его жизни, взывает к Нему, ждет Его любви. Друзья Ио-
ва рассуждают о Боге, о Его Премудрости, в соответствии с ко-
торой устроен мир. Для них Бог — безличный принцип бытия.
В конце концов, Бог возвращает Иову все, а на его друзей гнева-
ется (Иов. 42. 7). Шестов — на стороне Иова, он — за личное и
свободное богопочитание. В этом заключается его credo.
Радикализмом своей концепции Шестов резко отличается от
других русских философов начала XX в. В России этого времени
большое влияние имела философия всеединства, для которой
характерна идея синтеза, стремление примирить веру и знание,
поэтому идеи Л. Шестова получали весьма различные оценки.
С.Н. Булгаков видел в философии Шестова одну тему: мысль
о Боге — дополненную философией абсурда, своего рода «ра-
ционализмом с отрицательным коэффициентом» [9, 523, 535].
182
Глава 7. Л. Шестов. С. И. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
С.Л. Франк упрекал Шестова за неопределенность его идеи Бо-
га. В.В. Зеньковский же подчеркивал теоцентричность Шесто-
ва и считал, что тому «было дано с непревзойденной силой ут-
вердить сверхрациональную природу бытия и тем более Бога»
[10, 744]. Интересно мнение Ж. Маритена, который считал, что
вера Шестова — это не вера в Евангелие, а жажда этой веры.
Примерно о том же писал Зеньковский, полагая, что Шестов
стоял у порога веры («Памяти Л.И. Шестова», 1939). Однако
для самого Шестова вера и жажда веры нераздельны. Для не-
го вера — это не просто существование в рамках той или иной
религиозной традиции, но «движение» веры за пределы челове-
ческого бытия. Личная вера в понимании Шестова символизи-
рует жизнь в беспредельном и бесконечном мире, в котором
царствует божественный произвол.
Шестов был внеконфессиональным мыслителем: он ушел от
иудаизма, к которому принадлежал по рождению, но не при-
шел к христианству. Мыслителя глубоко волновал трагизм че-
ловеческой жизни, ее ущербность, недостаточность. Шестов
чувствовал в мире какую-то «ошибку», которая оборачивает-
ся царством зла. В книге о Кьеркегоре указание на источник
зла Шестов нашел в сказании о грехопадении, смысл которо-
го он увидел в описании того, как человек подпал под власть
Необходимости и чары Разума. Падшего человека поработило
Ничто — небытие безрелигиозного существования. Шестов пы-
тался, насколько возможно, раскрыть глубокий смысл Библии,
чтобы найти ответы на вопросы о сущности веры и сделать дей-
ственным Откровение для преодоления трагизма жизни. Фило-
софия Шестова — это «безумная борьба», «безумный порыв» от
бога философов к Богу Авраама, Исаака и Иакова.
Если Шестов отстаивал веру как особое измерение мышления
и считал, что Откровение противоречит разуму, то ряд русских
мыслителей пытались как раз реабилитировать «Афины», уви-
деть в античной философии необходимый этап, предшествую-
щий христианству. Взаимосвязь античной мысли и христианст-
ва особенно глубоко прослежена в работах С.Н. Трубецкого.
Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) принадлежал к из-
вестному княжескому роду. Еще в гимназии он увлекся фило-
софией — первоначально позитивизмом, затем перешел к серь-
183
Часть II. Концепции религии в русской философии
езному и критическому изучению различных философских уче-
ний. Поворотом к религиозно-философскому мировоззрению
для С.Н. Трубецкого стало изучение богословских сочинений
А.С. Хомякова. В 1881 г. Сергей Трубецкой поступил на юриди-
ческий факультет Московского университета, но вскоре пере-
шел на историко-филологический факультет, который закончил
в 1885 г. После окончания университета С.Н. Трубецкой, остав-
ленный на кафедре для подготовки к профессорскому званию,
предполагал защищать магистерскую диссертацию на тему «О
Церкви и Святой Софии» (сохранился и опубликован неболь-
шой фрагмент1). Однако после обсуждения в октябре 1886 г.
с Л.М. Лопатиным и В.С. Соловьевым Трубецкой выбрал для
магистерской диссертации тему «Метафизика в Древней Гре-
ции», появление которой вполне естественно, если учесть, что
примерно в 1885—1886 гг. он писал сочинение о метафизике ре-
лигиозного культа (сохранились наброски и фрагменты2) и уже
тогда начал разрабатывать идею, согласно которой развитие фи-
лософии напрямую связано с религиозными и мифологически-
ми представлениями.
Эта мысль и легла в основу его диссертации, защищенной в
1890 году. Ее первая глава полностью посвящена религии древ-
них греков («Метафизика в религии греков»), в частности бого-
служению в Древней Греции и мистериям. Согласно Трубецко-
му, от религии греческие философы заимствовали веру в сти-
хийную основу бытия. Религиозное мировоззрение выразилось
в древнегреческой философии в натуралистических и антропо-
морфных идеях. Антропоморфизм, по мнению Трубецкого, и
был основным стимулом философского познания, т.к. призна-
вал соотносимость истины и человека, возможность самопозна-
ния. Трубецкой пришел к выводу, что, согласно антропоморф-
ным представлениям греков, «мудрость заключается в человече-
ском самопознании, оно есть путь к божественному знанию; в
себе и через себя мы познаем все, точно так же, как в богах мы
находим себя» [4, 135].
1 Трубецкой С.Н. О святой Софии, Премудрости Божией // Вопросы
философии. 1995. № 9.
2 РГБ ОР. Ф. 305. Карт. 9 («Культ греков», «Мистерии», «О знании и
мудрости», «Культ Зевса» и др.).
184
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
С. Трубецкой последовательно проследил развитие философ-
ских идей греков, которые в основном свелись к космологиче-
ским гипотезам. Их противоречивость привела к умственному
тупику в софистике. Выход из этого тупика нашел Сократ,
провозгласивший новый диалектический метод философского
познания. Диалектика Сократа, направленная на восхождение
от частного к общему, имела целью постижение абсолютной
Истины. Сверхразумная и сверхприродная Истина была тем
идеалом, который Трубецкой считал смыслом историко-фило-
софского развития. Он писал, что Истина есть «идеальное жи-
вое всеединство, это живая вселенская система идей, в которой
абсолютное единство осуществляется в своем другом и посред-
ством реально-диалектического процесса рождает бесконечное,
конкретное множество» [4, 463]. Тема всеобщей Истины была
продолжена в докторской диссертации С. Трубецкого «Учение
о Логосе в его истории» (1900).
Здесь мыслитель сначала исследовал древнегреческие фило-
софские учения, в которых появилось понятие Логоса, затем
обогащенное христианским содержанием. Логос, понимаемый
как истина и неизменная сущность вещей, возникает в филосо-
фии, направленной на преодоление мифологии. Логос был не-
обходим древнегреческим философам для обоснования учения
о единстве всего сущего.
Религиозное откровение и античная философия соприкосну-
лись в школе александрийского богословия. Иудейский моноте-
изм и универсальный разум философии попытался соединить
Филон Александрийский. По определению Трубецкого, Фи-
лон — это религиозный апологет, использовавший философ-
ские понятия в аллегорическом толковании Ветхого Завета. С
его точки зрения, Бог правит миром как вселенский разум с
помощью посредников, божественных сил. Все божественные
силы, согласно Филону, объединяются в Логосе, который есть
1) энергия Бога, 2) внутренний закон мира, 3) посредник меж-
ду Богом и миром. Логос — это идеальный план творения, кото-
рый мыслится Филоном как «мировая душа» Платона.
С. Трубецкой считал, что концепция Филона только подгото-
вила почву для полноценного раскрытия христианской мысли.
Христианское понятие Логоса стало не результатом философ-
185
Часть II. Концепции религии в русской философии
ских рассуждений, а выражением религиозного Откровения.
Во второй части диссертации — «Исторические основы хри-
стианского богопознания» — Трубецкой анализировал Ветхий
Завет, древнееврейские апокрифы, гностическую литературу,
четыре канонических Евангелия. Исследователь показал, что
появлению христианства предшествовал мессианизм древних
евреев, неразрывно связанный с национальным сознанием
(«народа Божия»), Мессианизм и универсальное откровение —
это то, что перешло из ветхозаветной религии в христианское
сознание. Христианство указало человечеству новые пути бого-
познания.
Трубецкой видел в христианском учении о Логосе выражение
реального духовного опыта. Логос в христианском понимании
не служит только объяснению мира, а указывает путь к истин-
ной и праведной жизни. Абстрактный Логос греческой филосо-
фии заменяется Словом жизни — идеалом, призванным религи-
озно оправдать жизнь, основанном на истинности Богосозна-
ния Христа. Так, в понятии Логоса примиряются античность и
христианство как два неразрывно связанных этапа в духовной
эволюции человечества.
С. Трубецкой также написал ряд статей, из которых к филосо-
фии религии имеют непосредственное отношение статья «Рели-
гия» в Словаре Брокгауза и Ефрона, исследование «Вера в бес-
смертие» (1902—1904) и статьи по истории античной религии.
Кроме того, он готовил курс лекций по философии религии1.
В статье «Религия» Трубецкой, критикуя религиозный индиви-
дуализм протестантского толка, отстаивал понимание религии,
которое основано на Откровении и культе. В работе «Вера в
бессмертие» Трубецкой предложил рассматривать понятие лич-
ного бессмертия как одну из важных основ христианства. Он
писал: «Христианство, религия Богочеловека, есть единствен-
ное учение, единственная вера, которая дала вполне последова-
тельное и, можно сказать, абсолютное выражение вере в лич-
ное бессмертие» [3, 405]. С. Трубецкой искал гармонию между
универсальной Истиной христианства и личным религиозным
и философским сознанием. В его понимании идея Логоса свя-
1 См.: Трубецкой С.Н. Заметки по философии религии // Вопросы фило-
софии. 1995. № 2. С. 172-175.
186
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
зывает личное богопознание с религиозной Истиной, данной в
Личности Иисуса Христа.
Брат С. Трубецкого Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920)
обе свои диссертации посвятил средневековому религиозно-
общественному идеалу. В магистерской диссертации «Миросо-
зерцание блаженного Августина» (1892) Августин интересовал
Трубецкого как человек, совместивший в сознании языческое и
христианское влияние, а также сыгравший значительную роль
в обосновании средневекового теократического идеала. Трубец-
кой писал об Августине: «Путь его философствования — от раз-
лада и раздвоения личной жизни к объективному миру и един-
ству» [6, 26].
Е. Трубецкой пытался ответить на вопрос о сущности и значи-
мости теократического идеала, воплощенного в римском папст-
ве. С его точки зрения, Августин старался обосновать единство
Церкви, которое для него олицетворяла римская епископская
кафедра. Вместе с тем он мыслил церковное единство наравне
с государственным, был защитником христианского государст-
ва против варварской экспансии, выступал за культурно-обще-
ственную целостность. По мнению Трубецкого, Августин вклю-
чил в свою теократическую концепцию римский правовой
идеал. В результате Церковь, как и государство, становится но-
сительницей права и включает принципы римской юриспруден-
ции. Философия и право — два принципа в миросозерцании
Августина, объединенные одной общей идеей «Града Божия».
От Августина к средневековому католичеству перешло двой-
ственное понимание Церкви, когда Церковь признавалась не-
бесным идеалом и одновременно выполняла государственные
функции.
В докторской диссертации «Религиозно-общественный идеал
западного христианства в XI веке» (1897) Трубецкой показал,
как все попытки римского папы Григория VII реализовать тео-
кратический идеал закончились неудачей. Папская теократиче-
ская власть была направлена на создание религиозно-общест-
венного единства, но она столкнулась с противодействием свет-
ских правителей. Западно-христианская теократическая идея,
по убеждению Трубецкого, отличалась противоречивостью в
первую очередь по отношению к человеку — человеческая сво-
187
Часть И. Концепции религии в русской философии
бода отрицалась ради религиозного единства, но вместе с тем
теократия предполагала участие конкретных людей. Как дока-
зывал Трубецкой, теократический проект, предложенный рим-
скими папами, не был осуществим на практике, поскольку
небесный и государственный идеалы (метафизическое единст-
во Церкви и государственная власть) несовместимы. Критика
западной теократии привела Трубецкого к поиску других рели-
гиозно-философских идеалов. Этот поиск нашел завершение в
книге «Смысл жизни» (1918), последней книге Е. Трубецкого.
Если Е. Трубецкой является в какой-то мере последователем
Вл. Соловьева, то его заслуга состоит в развитии философии
всеединства в сторону систематического, стройного целого.
Так, Е. Трубецкой исключает и корректирует все, что может
привести к пантеизму. Е. Трубецкой, прежде всего, не согласен
с принципом «всеединого сущего» Вл. Соловьева. Истина не
может быть реальностью, «потусторонней сознанию». Для Тру-
бецкого истина есть «всеединое сознание», т.к. такое сознание
необходимо «предполагается всяким нашим субъективным, ан-
тропологическим сознанием» [7, 15], отказаться от него — зна-
чит отказаться от всякого познания и мышления, претендующе-
го на истинность. В рамках эмпирической жизни человеку не-
возможно найти смысл. Однако этот смысл есть, и, по мнению
Е. Трубецкого, он дан в Безусловном сознании, в сопряжении
человеческой мысли с Абсолютом (с «всеединым Умом»), Во-
прос о смысле жизни — это вопрос о Боге, Который есть «жиз-
ненная полнота и есть основное предположение всякой жизни»
[7, 47].
Бог не является субъектом мировой эволюции. Абсолютное
всегда закрыто миром от человека. В этом тезисе Е. Трубецкой
резко выступал против смещения Абсолюта и сущности мира.
Вместе с тем, Е. Трубецкой по-своему толкует идею Софии. Он
полагал, что София является не посредницей между Богом и
творением, а «неотделимой от Бога Силой Божией», т.е. мир не
тождественен с Софией. Так Е. Трубецкой, корректируя идеи
Вл. Соловьева, создал религиозно-метафизическую концеп-
цию, согласованную, насколько возможно, с учением Церкви
и пересматривающую ряд сложившихся принципов русской со-
фиологической традиции.
188
Глава 7. Л. Шестов. С. Н. Трубецкой. Е. Н. Трубецкой
Л. Шестов, братья С. и Е. Трубецкие при всех принципиаль-
ных отличиях имели одну общую черту — склонность к глубо-
кому аналитическому исследованию, стремление все идеи и ин-
туиции прояснить и оформить в концепцию. Разница была в
их философских мировоззрениях и религиозных взглядах. Для
Шестова идеал — «Иерусалим», абсолютный монотеизм, имею-
щий основой «чистую» веру и отказ от любой рационализации
религиозного Откровения. Для братьев Трубецких целью было
найти гармонию между верой и знанием, с христианской точки
зрения оправдать «Афины», увидеть в античности универсаль-
ный эталон мысли. В данном случае можно говорить о двух
подходах к философии религии: с одной стороны, о раскрытии
христианских идей с опорой на платонизм и логическую сис-
тематизацию, с другой — о внеконфессиональном фидеизме с
отрицанием философских и богословских традиций. И тот и
другой подход в разной мере получили продолжение в истории
русской мысли.
Литература
1. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.
2. Шестов Л. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 2.
3. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1908. Т. 2.
4. Трубецкой С. Н. Собр. соч. М., 1912. Т. 3.
5. Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994.
6. Трубецкой Е. Н. Миросозерцание блаженного Августина. М., 1892.
7. Трубецкой Е. Н. Смысл жизни. М., 1994.
^.Трубецкой Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства.
СПб., 2004.
9. Булгаков С.Н. Некоторые черты религиозного мировоззрения Л. И. Шесто-
ва // Булгаков С.Н. Сочинения в 2 т. Т. 1.
10. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин
Говоря о метафизике всеединства, нередко подразумевают ка-
кую-то единую традицию. На самом деле все последователи Вл.
Соловьева шли разными путями. Понятие «всеединства» полу-
чает различные интерпретации и развивается в учениях разного
типа. Так, например, В.В. Зеньковский к метафизике всеединст-
ва относил С.Л. Франка, Л.П. Карсавина, П.А. Флоренского и
С.Н. Булгакова. Здесь особенно проблематичным представляет-
ся отнесение к метафизике всеединства философии П.А. Фло-
ренского, особенно, если учесть, что Флоренский почти не ци-
тирует Вл. Соловьева и не ссылается на его труды. Более того,
Флоренский сам называл то направление мысли, которое он
хотел бы защищать: «конкретный идеализм» [1, 109].
Для понимания философии религии Павла Александровича
Флоренского (1882-1937) сначала вспомним основные этапы
в его идейной эволюции. Во время учебы в Московском уни-
верситете (1900—1904) Флоренский испытал сильное влияние
С.Н. Трубецкого, в семинаре которого занимался. Известно,
что под руководством Трубецкого он написал студенческую
работу «Идея Бога в платоновском государстве». Поступив в
1904 г. в Московскую духовную академию, Флоренский уже
был сложившимся мыслителем и исследователем, о чем сви-
детельствует написанная им на первом курсе обучения рабо-
та «Сочинение Оригена «Пгр1 dpxcov» как опыт метафизики»
(1904), в которой поставлена проблема взаимосвязи платониз-
ма с христианским богословием, преодоления негативных ас-
пектов его влияния.
Чтобы понять поздние труды Флоренского, его систему «кон-
кретной метафизики», необходимо остановить внимание на
некоторых сочинениях, написанных им в ранний период. В
1907 г., т.е. в возрасте 25 лет, Флоренский писал в работе «Во-
просы религиозного самопознания»: «Решающим, преимуще-
ственным испытанием веры является исследование таинств,
190
Глава 8. П.А. Флоренский. С. И. Булгаков. Л.П. Карсавин
понимая это слово в самом широком смысле, а именно, как
обозначение всего видимого и земного, за чем преимуществен-
но скрывается невидимое и небесное» [2, 529]. Ранее, в докла-
де «Догматизм и догматика» (1906), прочитанном на заседании
философского кружка при МДА, Флоренский уже ясно сфор-
мулировал свою концепцию антроподицеи и теодицеи, из кото-
рых, как он считал, и слагается религия. Антроподицея — это
«реальное нисхождение Бога к человечеству», а теодицея — «со-
зерцательное восхождение человечества до Бога» [2, 551], дог-
ма, учение. По мнению Флоренского, догматика должна иметь
основой живое отношение к Богу, а систему религиозных прин-
ципов необходимо дополнить личным духовным опытом. Фло-
ренский полагал, что религиозные термины нужно «наполнить
живым конкретным содержанием», «насытить богословские
схемы психологическим содержанием» [2, 562, 565]. По его мне-
нию, данные конкретной жизни есть основа для создания буду-
щей «убедительной догматики». Ряд таких интуиций и привел
Флоренского в дальнейшем к созданию «конкретной метафизи-
ки», к системе христианской философии, включающей, в том
числе, осмысление догматов.
Для понимания метафизики, которую разрабатывал Флорен-
ский, важно также его определение религии и религиозных сил
в истории каждого народа, которое было дано в небольшом
очерке «Православие» (в книге «История религии», 1909). Фло-
ренский писал: «Полная истина есть нечто абсолютное и поэто-
му несовместимое с миром; мир и человек по существу своему
ограниченны, и потому ограниченно принимают истину хри-
стианства, а так как у каждого народа и человека своя осо-
бая ограниченность, то и христианство его выходит особым»
[2, 639]. Такая точка зрения тесно связана с общей концепци-
ей издания, которая совместно разработана А.В. Ельчанино-
вым (автором большей части книги), В.Ф. Эрном и П.А. Фло-
ренским. Согласно этой концепции, «чистое» христианство,
проникнутое Святым Духом, существовало только первые три
века, затем оно, взаимодействуя с государством и миром, утра-
тило первоначальную чистоту и энтузиазм. Так, по крайней ме-
ре, считал В. Эрн. Флоренский, словно возражая Эрну, пишет,
что в «остывающем» христианстве есть и своя хорошая сторо-
191
Часть 11. Концепции религии в русской философии
на — «единый белый свет экстаза распадается на многоцветные
лучи христианской поэзии, науки, богословия, живописи, архи-
тектуры» [2, 641], т.е. христианство оплодотворило культуру. Ре-
зультатом такого культурного взаимодействия стало и русское
Православие, которое сложилось из соединения трех сил (гре-
ческая вера, славянское язычество и русский народный харак-
тер). Православное отношение к Церкви — это верховенство
обряда над учением и моралью. Исходя из этого, Флоренский
и сформулировал свое определение религии с православной
точки зрения: «Признающий религию за дело реальное должен
признать, что религия не в рассудке и даже не в познавании,
а в действительном отношении к Богу; религия — не рассужде-
ние о божественных вещах, а принятие божественного в свое
существо» [2, 648-649]. «Принятие божественного» человеком
и есть основная проблематика, которая исследуется в конкрет-
ной метафизике Флоренского.
После окончания академии Флоренский был оставлен в МДА
и начал читать курсы лекций по античной философии, в кото-
рых, во многом опираясь на идеи С.Н. Трубецкого, анализи-
ровал влияние религии на формирование философских идей
(1908/1909 учебный год — «Введение в античную философию»
и «Первые шаги философии», 1909/1910 учебный год — «Софис-
ты и Сократ»). Затем следует самый известный этап в жизни
Флоренского — после принятия священства (1911) подготовка
и защита диссертации «Столп и утверждение Истины» (19 мая
1914 г.), на основании которой автора диссертации и причисля-
ют к представителям софиологии и метафизики всеединства.
При этом часто забывают о признании самого Флоренского, сде-
ланном в письме к В.А. Кожевникову от 2 марта 1912 г.: «Мой
«Столп» до такой степени опротивел мне, что я часто думаю
про себя: да не есть ли выпускание его в свет — акт нахальства,
ибо что же, на самом-то деле, понимаю я в духовной жизни?»
[4, 830]. Такая суровая самооценка вызвана отчасти тем, что
Флоренский считал необходимым теодицею, созданную в кни-
ге «Столп и утверждение Истины», дополнить антроподицеей.
Во вступительном слове на защите диссертации Флоренский
указал, что оставляет разработку антроподицеи «до лет более
зрелых и опытности более испытанной» [3, 134].
192
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин
«Опыт православной антроподицеи» был создан в 1918—1922 гг.
и получил название «Философия культа». Основную часть тру-
да составили 8 лекций по философии культа, прочитанных в
Москве с 8 (21) мая по 6 (19) июня 1918 г. Затем автор вносил в
текст дополнения и редакторские изменения (одна из редакций
вышла в 1977 г. в сборнике «Богословские труды», а полный
текст опубликован в 2004 г.).
«Философия культа» отличается большим многообразием
тем и проблем, из которых можно выделить только самые глав-
ные. Это 1) «Страх Божий» как первичное религиозное чувст-
во по отношению к Высшей Реальности; 2) богословие Креста;
3) взаимосвязь культа и культуры; 4) различные философские
подходы к пониманию культа; 5) критика кантианства и фи-
лософского субъективизма, отрицающего культ; 6) таинства и
обряды, философский анализ их религиозного смысла; 7) Евха-
ристия, смысл православной литургии; 8) культ в социальной
жизни общества; 9) философия молитвы; 10) символика церков-
ной жизни.
В труде «Философия культа» представлено особое понима-
ние религии. В предисловии к «Философии культа» игумен
Андроник (Трубачев) пишет: «Уникальность труда отца Пав-
ла состоит в том, что впервые православный культ и таинства
осмысливаются им с точки зрения религиозно-философской»
[5,22]. Иначе говоря, Флоренский исследовал философские
проблемы на материале православного культа. Особо игумен
Андроник выделил еще одну черту в труде П. Флоренского:
«Антропологический подход к учению о спасении» [5, 23]. Од-
нако для философии религии необычайно важен поставлен-
ный Флоренским «вопрос об относительном боговедении в
язычестве и о соотношении язычества и христианства» [5, 23].
Антропологический подход Флоренского предполагает сущест-
вование в человечестве универсальной религиозности и, следо-
вательно, относительного боговедения до появления христиан-
ства. Такой подход позволяет в особом ракурсе рассматривать
и оценивать дохристианскую, в том числе языческую религиоз-
ность. Всякий культ, по Флоренскому, содержит в себе зерно
истины, но только «Православие вобрало самый цвет мирово-
го достояния и освободило от шелухи и оболочек: у нас — чис-
193
Часть II. Концепции религии в русской философии
тое, обмолоченное и провеянное, зерно религий, самая суть
человечности» [1, 131].
Однако все темы и проблемы «Философии культа» в какой-
то мере для Флоренского объединяются в главной задаче — по-
строения культоцентричной метафизики. Флоренский писал в
лекции «Семь таинств»: «Вся жизнь должна определяться куль-
том, обращаясь около его безусловного Центра — Голгофы и
Воскресения» [1, 156]. По Флоренскому, между Богом и чело-
веком есть культура, которая определяется религией и культом.
Культура, по Флоренскому, есть сфера, в которой происходит
теургия («искусство Богоделания»), Культ является центром
теургии и единственным ее источником, когда теургический
смысл теряется в других формах культуры. Флоренский разви-
вал идею конкретной метафизики, считая, что идеи воплоща-
ются в конкретных символах. Для него культ — это объект ис-
следования, необходимый для понимания метафизического ми-
ра. Культ есть неотъемлемая часть христианской метафизики,
центр личности и ее метафизической гармонии. Таинства — это
средоточия метафизического смысла, условия гармонии между
человеком и Богом. Освящение человека с помощью таинств
есть его религиозное оправдание, а раскрытие образа Божия в
человеке — цель антроподицеи. Таким образом, Флоренский
видел в человеке образ Божий, метафизический лик бытия.
Философ, богослов, экономист Сергей Николаевич Булгаков
(1871—1944) долгое время находился под влиянием П. Фло-
ренского. Однако, ставить обоих мыслителей в один ряд, как
это иногда делают («софиология Флоренского и Булгакова» и
т. п.) — это, на мой взгляд, ошибка. Гораздо больше оснований
говорить о различиях между Флоренским и Булгаковым. В от-
личие от Флоренского Булгаков создал законченное софиологи-
ческое учение, которое стало центральным в его философии.
Учение о Софии С. Булгакова крайне противоречиво, о чем
прекрасно написал В.В. Зеньковский в своей «Истории рус-
ской философии». Оно начало оформляться в книге «Филосо-
фия хозяйства» (1912), затем получило развитие в труде «Свет
Невечерний» (1917) и богословских работах — трилогии о Бого-
человечестве («Агнец Божий», 1933; «Утешитель», 1936; «Невес-
та Агнца», 1945).
194
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин
В софиологии Булгакова на первый план выступает космиче-
ский аспект Софии. Булгаков захвачен темой космоса, его жи-
вого всеединства. Он прокладывает путь мысли от космоса к
Богу. И между космосом и Богом Булгаков помещает Софию —
идеальную основу мира, «третье бытие». По его мнению, мир
имеет софийную основу. В последней своей книге, «Невеста
Агнца», Булгаков даже заявлял об «океане софийного (тварно-
го) бытия». Софийность дает возможность Булгакову видеть
мир как живое и творческое целое, «органическую силу» Души
мира. В этом философский пафос С. Булгакова.
Сложность начинается там, где Булгаков пытается более точ-
но определить сущность Софии. Он дает три определения:
1) метафизическое определение — Душа мира («Философия хо-
зяйства»); 2) религиозно-философское определение — вечная
женственность, начало мира, «четвертая ипостась» (тварная),
идеальная основа мира («Свет Невечерний»); 3) богословское
определение — ипостасность (статья «Ипостась и ипостас-
ность», 1925). Далее Булгаков долго различал Софию божест-
венную и тварную, но, в конце концов, пришел к выводу, что
в творении мира София божественная становится Софией
тварной. Метафизика всеединства С. Булгакова предполагает
единую Софию, которая становится «усией», сущностью в Бо-
ге, природой в Боге. Теперь перейдем от метафизики Булгако-
ва к его философии религии. Булгаков искал пути через совре-
менность к православию, а своей путеводной звездой считал
учение Вл. Соловьева о Софии и его идеал синтеза религии,
науки и философии. В результате Булгаков создал свой вари-
ант софиологии, а его религиозная философия вызвала много
споров и оказалась далекой от идеала, провозглашенного Вл.
Соловьевым.
Говоря о противоречиях, следует остановиться на некоторых
философских влияниях, испытанных Булгаковым. Так, Булга-
ков долго находился под влиянием И. Канта и немецких идеа-
листов, после чего перешел к их критике. Он считал, что в трех
«критиках» Канта игнорировался факт религиозного сознания.
В трудах Канта вопрос о сущности религии сводился к морали,
в то время как он должен был, по мнению Булгакова, стать ес-
тественной темой для «четвертой критики». Критика Канта и
195
Часть 11. Концепции религии в русской философии
немецкого идеализма нашла полноценное выражение в работе
«Трагедия философии», в которой Булгаков ясно сформулиро-
вал свою окончательную точку зрения на соотношение филосо-
фии и религии, умозрения и христианских догматов. По мне-
нию Булгакова, философские системы Нового времени — это
философские ереси, в которых отразились не столько личные
особенности мыслителей, сколько дух и пафос системы, сведе-
ние картины мира к одной главной идее. Если первоначально
Булгаков полагал, что можно создать «четвертую критику» о ре-
лигии, то позднее он пришел к выводу о «еретичности» идеали-
стических систем. Свой идеал Булгаков увидел в философии,
которая «исходит и возвращается к религии, именно к религи-
озному мифу и догмату» [6, 388].
В чем же нашел Булгаков материал для построения религи-
озной философии? Он писал, что Софию или мировую душу
«постигала и отчетливо выразила свое постижение древняя фи-
лософия в лице Платона и Плотина, это же учение вошло в ка-
честве необходимого элемента и в христианскую философию и
мистику, наконец, в новейшей философии оно пробивается в
натурфилософии Шеллинга, в теории бессознательного у Гарт-
мана, в учении Фехнера, Лотце, в философии Вл. Соловьева»
[7, 196]. Из всех перечисленных главными ориентирами для
Булгакова стали Ф. Шеллинг и Вл. Соловьев. В результате Бул-
гаков, думая вернуться к платонизму и христианской богослов-
ской традиции, во многом через влияние Шеллинга и Соловь-
ева обращается к истокам немецкого идеализма и романтизма
(Якоб Бёме, Себастьян Франк, Ангелус Силезиус и т.д.).
Все проблемы и противоречия, связанные с метафизикой
всеединства, еще более чем у Булгакова, проявились в работах
Льва Платоновича Карсавина (1882—1952), который первоначаль-
но занимался историей и написал две диссертации о религиоз-
ной культуре западного средневековья («Очерки религиозной
жизни в Италии XII—XIII вв.», 1912; «Основы средневековой
религиозности XII—XIII вв., преимущественно в Италии»,
1915). В годы революции и гражданской войны он обратился
к философии и богословию. Высланный из Советской России
в 1922 г., Карсавин жил в Берлине, затем — в Париже и Ков-
но (современный Каунас, Литва). В 1920-е гг. он опубликовал
196
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин
свои основные работы по философии: «Философия истории»
(1923), «О началах» (1925), «О личности» (1929). В них Карса-
вин создал метафизику, которая охватывает последовательно:
1) философию историю, 2) учение о бытии, 3) учение о лично-
сти. В Ковно Карсавин продолжал научную работу в области
философии и истории культуры. В 1940 г. Литва была присоеди-
нена к СССР, в 1949 г. Карсавин был арестован и этапирован в
лагерь в Абези, где и умер.
Остановимся, прежде всего, на понимании истории, культу-
ры и религии в философии Л. Карсавина. По Карсавину, че-
ловечество является всеединым субъектом, а его развитие есть
содержание истории. В строении всеединого человечества выс-
шая ступень — культура, которая есть система качествований,
и одно из этих качествований — религия. Историческое бытие
проявляется как всеединство и как индивидуализация всеедин-
ства — первое раскрывается во втором через становление и
погибание. Карсавин считал, что так как высшее качество и
наибольшую в эмпирии полноту раскрывает Иисус Христос,
то история человечества есть ни что иное как развитие земной
Христовой Церкви, а апогей развития человечества — христиан-
ская религиозная культура.
В книге «Восток, Запад и русская идея» (1922) Карсавин по-
пытался описать проявления религиозности, выделить три ос-
новные идеи отношения Абсолютного бытия к миру — теисти-
ческую, пантеистическую и христианскую. Теистическая идея в
разных видах характерна для Востока (Индии, Китая, Японии,
Древнего Египта) и отличается антропоморфностью. Теистиче-
ская религия — это, прежде всего, культ природы и культ пред-
ков, семьи, общества и государства. Карсавин считал теизм низ-
шей формой религиозности. Для пантеизма характерно чувство
имманентности Божества миру, когда абсолютное понимается
лежащим в основе мира и является потенцией всего. Высшая
форма религиозности — христианство, в котором абсолютное
признается триединством, резко отличным от теизма и пантеиз-
ма. Христианство, по Карсавину, универсально и основано на
принципе конкретного всеединства. Карсавин утверждал, что
интуиция всеединства в большей степени доступна православ-
ной мысли. Православие космично, т.к. все тварное мыслится
197
Часть II. Концепции религии в русской философии
причастным Богу. В Православии весь мир — Церковь, или,
как писал Карсавин в работе «Церковь, личность и государст-
во» (1923), мир — это «материя Церкви».
Попытку обосновать свои метафизические идеи на примере
конкретного историко-культурного процесса Карсавин сделал
еще раз в незаконченном сочинении «Об апогее человечества».
Чтобы раскрыть принцип богопознания, он обращается к исто-
кам истории человечества. Религиозность древних людей харак-
теризовалась отсутствием индивидуального сознания и слияни-
ем с Божественной природой посредством культовых действий.
Затем это первоначальное проявление религиозности сменяет-
ся магическим воздействием на природу. Человек начинает от-
делять себя от природы. Эволюцию религиозности Карсавин
связывал с особенностями человеческого мышления, которое
определяется соотношением интуитивного и дискурсивного на-
чал. Интуитивность характеризуется почти совпадением субъек-
та с объектом, а дискурсивность отделяет познание от жизни.
«Божественность», разлитая в природе, почиталась древними
людьми через конкретные предметы и существа (солнце, луна,
река, деревья, животные), которые становились символами бо-
жественного присутствия в мире. Через символическое позна-
ние культ осмысливался в мифах, в которых человек впервые
попытался выразить интуитивное восприятие мира. Однако
через дискурсивность символ постепенно превратился в поня-
тие. Интуиция направлена в область сверх-сущего и переводит
познание идей на образный язык символов. Понятие же цели-
ком связано особенностями дискурсивного мышления, кото-
рое познает только эмпирическую действительность и выража-
ет познание в категориях отвлеченного знания. Так на основе
религиозности и ее эволюции Карсавин объяснял особенности
человеческого познания, борьбу интуитивного и дискурсивно-
го мышления. В целом же он предложил оригинальную концеп-
цию культа: 1) сначала культ — «первичное» самообнаружение
религиозности; 2) затем происходит осмысление культа в ми-
фах, когда символы становятся понятиями; 3) в христианстве
появляются свои мифы и символы; 4) апогеем развития стано-
вится христианский культ, когда мифы не рождаются из культа,
а претворяются в культ.
198
Глава 8. П.А. Флоренский. С.Н. Булгаков. Л.П. Карсавин
Религиозная метафизика всеединства раскрывается Карса-
виным как монументальная иерархическая система, не подчи-
ненная причинно-следственным связям. Народы, культуры, ци-
вилизации обязаны своим существованием Абсолютной идее,
лежащей в их основе. Решающую роль в истории играет религи-
озная идея или отношение людей к Абсолюту.
Отметим ряд недостатков системы Карсавина. Во-первых, в
иерархии качествований крайне умаляется роль человеческой
личности. Во-вторых, стремление «крестить и просветлять язы-
ческую мудрость» [10, 45] приводит Карсавина к тому, что не-
оплатоническая теория эманации напрямую встраивается им в
систему христианского богословия.
В целом, религиозная метафизика всеединства полна проти-
воречий, пантеистических и гностических мотивов. Тем не ме-
нее, она была еще одним интересным экспериментом, направ-
ленным на совмещение философии и богословия.
Литература
1. Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
2. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 1.
3. Флоренский П., свящ. Сочинения в 4 т. М., 1994. Т. 2.
4. Андроник (Трубачев), игум. Из истории книги «Столп и утверждение Исти-
ны» И Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. М., 1990. Т. 1 (2).
5. Андроник (Трубачев), игум. История создания цикла «Философия культа» //
Флоренский П., свящ. Философия культа. М., 2004.
6. Булгаков С. Н. Соч. в 2 т. М., 1993. Т. 1.
7. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994.
8. Карсавин Л. П. Религиозно-философские сочинения. М., 1992.
9. Карсавин Л. П. Путь православия. М., 2003.
10. Карсавин Л. П. Апологетический этюд // Путь. 1926. № 3.
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
Чтобы говорить о вкладе русской мысли в философию рели-
гии, следует выделить наиболее значимые и оригинальные тру-
ды в этой области научного знания. Одно дело, когда филосо-
фия религии является лишь составляющей частью религиозной
философии и почти не отделяется от нее, совсем другое — ко-
гда автор пишет исследование, специально посвященное фи-
лософии религии. В русской философии XX в. можно назвать,
прежде всего, трех авторов, предложивших оригинальные фило-
софские подходы к пониманию религии.
Первым из них был Семен Людвигович Франк (1877-1950), ав-
тор многочисленных философских работ, в том числе таких как
«Предмет знания» (1915), «Душа человека» (1917), «Смысл жиз-
ни» (1926), «Духовные основы общества» (1930), «Свет во тьме»
(1949), «Реальность и человек» (1956), «С нами Бог» (1964, на-
писана в 1941 г.) и др. Кроме того, Франк написал книгу «Не-
постижимое: Онтологическое введение в философию религии»
(Париж, 1939), которая является попыткой понять религию,
исходя из метафизики. Для Франка религия — это область та-
инственного бытия, таинство жизни, непостижимое, в котором
и есть сущность человеческой души. Франк пытался ответить
на самый главный для него вопрос: можно ли «обнаружить объ-
ективное наличие «непостижимого» в составе самой реально-
сти?» [1, 195].
Найти «непостижимое» Франк пытается в трех направлениях
(слоях бытия): 1) в окружающем нас мире (предметное бытие);
2) в нашем собственном бытии («внутренняя жизнь» и отноше-
ние к «внутренней жизни» других людей) и 3) «в слое реаль-
ности, который в качестве первоосновы и всеединства как-то
объединяет и обосновывает оба эти различные и разнородные
мира» [1, 198].
Франк различал два вида знания: отвлеченное знание (суж-
дения и понятия) и интуицию предмета в его металогической
200
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
цельности. По Франку, интуиция есть «первичное знание». В
этом тезисе — главная гносеологическая установка Франка.
Основной же онтологический принцип Франка заключается в
утверждении, что «бытие есть всеединство, в котором все част-
ное есть и мыслимо именно только через свою связь с чем-ли-
бо другим — в конечном счете со всем иным» [1, 234]. Бог мыс-
лится Франком как основа всеединства бытия. По сути, Франк
строит некую иерархию Непостижимого: 1) сначала находит
металогическое в предметном мире, 2) затем описывает «тайну
личности» и все «непостижимое», что с ней связано, и 3) опи-
сывает «первооснову бытия», которая и может, по его мнению,
служить философской основой для религии.
К «непостижимому» Франк относил все, что является обла-
стью металогического, сверхрационального знания. Однако,
Бог — это особенное «Непостижимое», Которое есть «перворе-
альность». Эта «первореальность» при всей своей непостижи-
мости может открываться человеку. Франк писал, что «то, что
язык религиозной жизни называет «Богом», есть... уже совер-
шенно определенная форма обнаружения или откровения того,
что мы разумеем под «Святыней» или «Божеством». <...> Бог
есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывает-
ся совершенно конкретно, в связи и в нераздельном единстве
со мной. <...> Это значит, что Божество становится для меня
«ты», открывается как «ты»; и только в качестве «ты» оно есть
Бог» [1, 450, 468]. Данное положение имеет связь со всей антро-
пологией Франка, впервые развитой в книге «Душа человека».
Для Франка духовное бытие образует связи между «я» и «мы»,
«я» и «ты». Бог есть не отвлеченная абстракция, а предполага-
ет живую связь между Богом и человеком. Чтобы показать эту
связь, Франк вводит понятие «самости», которое объяснял так:
«Это высшая духовная «самость» и конституирует то, что мы на-
зываем личностью. Личность есть самость, как она стоит перед
лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе
с тем проникнута ими и их представляет» [1, 409]. Духовное бы-
тие есть основа для встречи Бога и человека.
Философия Франка — это тонкое сочетание элементов апофа-
тического богословия и принципов рационального знания. Не-
удивительно, что 3-я часть книги «Непостижимое» начинается
201
Часть II. Концепции религии в русской философии
с эпиграфа из Дионисия Ареопагита («Самое божественное зна-
ние Бога есть то, которое познается через неведение»). Франк
указывал на непостижимость Бога, но вместе с тем показывал
те направления, которые ведут к богопознанию за пределами
философского знания.
В.В. Зеньковский полагал, что Франк со своей метафизикой
стоял «на пороге храма». Отношение Зеньковского к Франку
в целом очень критично, поскольку Зеньковский исходил из
предпосылки, что «философия религии возможна лишь на
почве богословия» [8, 819]. С этой точки зрения опыт Франка
Зеньковский признает неудачным, т.к. он основан не на бого-
словии, а на метафизике. Несмотря на отдельные справедливые
замечания, Зеньковский слишком акцентировал внимание на
метафизике всеединства и ее противоречиях, и поэтому Франк
оказался понят очень односторонне. Франк все же не был пол-
ностью порабощен концепцией всеединства. В его философии
найден выход к конкретной личности и Богу или, по крайней
мере, показано, где начинается божественное бытие, «бытие-с-
Богом».
Если философия религии Франка есть метафизика религии,
то другой подход к религии предложил Иван Александрович Иль-
ин (1883—1954), который был не метафизиком, а идеал-реали-
стом1. Идеал-реалистическое понимание религии отразилось во
многих книгах Ильина. В 1918 г. Ильин защитил в Московском
университете диссертацию «Философия Гегеля как учение о
конкретности Бога и человека», в которой дана религиозная ин-
терпретация философской системы Гегеля. Ильин считал, что
Гегель понимал природу Бога как «безусловную конкретность»
или «конкретную истину». Вместе с тем Ильин критиковал Ге-
геля и показывал метафизический предел его философии, кото-
рый заключался, прежде всего, в пантеизме. Своеобразным «по-
слесловием» к диссертации о Гегеле можно считать книгу «Ре-
лигиозный смысл философии» (1925), в которой Ильин ясно
раскрыл свое понимание взаимосвязи между религией и фило-
софией. По мнению Ильина, философия должна быть направ-
1 Основная идея идеал-реализма — реальное бытие возникает на основе
идеального бытия, которое обладает не абстрактной, а субстанциальной
сущностью.
202
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
лена на изучение духовно объективного, познание бытия или
высшего Предмета. В познании духовного смысла философия
для Ильина по сути совпадает с религией. «Настоящая филосо-
фия», считал Ильин, религиозна, если она «духовна, опытна,
честна и проста» [5, 35]. Философия и религия существуют на
одном духовном уровне. Ильин видел смысл связи между фи-
лософией и жизнью в том, что философ освещает и преобра-
жает жизнь. Ильин придерживался убеждения, что философия
есть не отвлеченная наука, а способ активно воздействовать на
жизнь, изменять ее духовно. С таких позиций написана и кни-
га Ильина «Аксиомы религиозного опыта» (1953).
Книга «Аксиомы религиозного опыта» — это попытка Иль-
ина применить свое учение о конкретности и очевидности к
христианству. Идея книги, как явствует из предисловия автора,
возникла в 1919 г., т.е. работа писалась около 30 лет и содержит
самые сокровенные мысли Ильина. В предисловии Ильин за-
являет, что не будет касаться проблем догматики, литургики,
сотериологии и т.д., но сосредоточит внимание на личном ду-
ховном состоянии верующего. Иначе говоря, Ильина интересу-
ет личный религиозный опыт, выраженный на уровне духовной
связи человека с Богом.
В подходе Ильина есть определенная логика и концепция.
Его изначальная интуиция заключалась в том, что аксиомой
подлинного религиозного опыта является цельность веры. Чело-
век, по мнению Ильина, творит культуру своего религиозного
опыта. Однако, религиозная «субъективность» ни в коей мере
не отрицает Церковь, но церковные дары и сокровища (Свя-
щенное Писание, храмы, иконы, обряды, таинства, каноны и
т.д.) имеют смысл, когда есть живой религиозный опыт души.
Вот эту первооснову как раз и исследует Ильин, не занимаясь
метафизическими построениями, а обращаясь к конкретной ду-
ховной реальности. Первая аксиома Ильина гласит, что «чело-
век есть личный, свободный и ответственный дух, и религия
начинается с личной духовности» [3, 32]. Религиозная аксиома-
тика И. Ильина предполагает изучение только непосредствен-
но данного в жизненном опыте, анализ и систематизацию полу-
ченных данных. Таким образом, философ избегает опасностей
метафизического пути, при этом выводя за границы исследова-
203
Часть II. Концепции религии в русской философии
ния многие сложные проблемы (прежде всего, богословские).
Систематизация аксиом происходит, как подчеркивал Ильин,
не путем усредненных обобщений, а с учетом всего многооб-
разия религиозного опыта. Проговаривая каждую аксиому и
тему (каждая из 27 глав книги посвящена отдельной теме), Иль-
ин стремился показать, откуда начинается кризис религиозно-
сти — с того, что религиозный опыт не совершенствуется и в
результате вырождается.
Ильин писал, что «философия религии создается именно
верующим разумом, и притом на основании разумной веры»
[3, 129]. Точка зрения Ильина заключается в том, что человек
верит не инстинктивно, а осознанно. Эта осознанность и пред-
полагает разумное творчество в области веры, когда человек
стремится жить духовными актами. Однако акт веры предпола-
гает соответствие содержанию — человек должен верить не про-
сто во что-то, но в Истину, т.е. содержание должно соответство-
вать Божественному Откровению, самооткровению религиозно-
го Предмета. Идеал-реализм Ильина имеет определенную огра-
ниченность, оставаясь в области объективной реальности и не
поднимаясь до уровня Откровения. Ильин только предполагает
некое духовное восхождение от аксиом, данных в реальности
(«от единичных «лучей Божиих» к их сущему первоисточнику»).
Так, Ильин строит некую разновидность философии религии,
в которой в отличие, например, от философии культа П. Фло-
ренского, человек религиозно оправдывается не через культ и
Церковь, а через собственное совершенство (ограниченное,
но доступное через творческую работу души), предполагающее
дальнейшее восхождение к Абсолютному Совершенству.
Рассмотрев два типа философии религии, обратимся еще к
третьему варианту — к «христианской философии» В.В. Зень-
ковского. Василий Васильевич Зеньковский (1881-1962) больше
всего известен как историк русской философии. Однако круг
его интересов необычайно широк. В Киевском университете
Зеньковский занимался психологией и философией в семинаре
Г.И. Челпанова, в 1915 г. защитил магистерскую диссертацию
«Проблема психической причинности» в Московском универ-
ситете. В эмиграции Зеньковский от психологии обратился к
проблемам педагогики. Новый этап для Зеньковского начался
204
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
в связи с его переездом в Париж (1926) и ознаменован расту-
щим интересом к богословию и религиозно-философским
проблемам. В конце жизни ведущими в исследованиях Зень-
ковского стали две темы — русская философия и литература,
православная антропология (книги «История русской филосо-
фии», «Н.В. Гоголь», «Образ человека в Восточной Церкви» и
др.). Все многообразное научное наследие Зеньковского можно
понять только с точки зрения всеобъемлющего философского
синтеза, идея которого получила выражение, в том числе, в ис-
следовании «Основы христианской философии» (1961 — 1964),
включающем два тома: 1 том — «Христианское учение о позна-
нии», 2 том — «Христианское учение о мире».
Начнем разговор о «христианской философии» Зеньковского
с его небольшой работы «Очерк моей философской системы».
В «Очерке» Зеньковский дает эскиз того синтетического миро-
воззрения, которое стало основой его «христианской филосо-
фии». Система Зеньковского включает три раздела: 1) гносео-
логия, 2) метафизика, 3) учение о человеке. Именно понятие
личности заставило Зеньковского по-новому рассмотреть про-
блемы гносеологии и метафизики. Зеньковский писал: «Учение
отцов Церкви о необходимости восстановления утраченного
единства человеческого духа через Церковь привело меня к пе-
ресмотру всех философских построений в свете христианства»
[7, 37]. Христианская философия Зеньковского предполагает
опору на богословские понятия: в гносеологии — это понятие
церковного разума, в онтологии — идея творения, в антрополо-
гии — идея человека как образа Божия и понятие первородно-
го греха. В разработке философских идей Зеньковский отталки-
вался от церковного вероучения и православного богословия.
Замысел Зеньковского ориентирован на создание системы фи-
лософских принципов, полноценно и адекватно отражающих
христианское вероучение. Таким образом, «христианская фи-
лософия» Зеньковского — это синтетическая концепция, объ-
единяющая, с одной стороны, идею религиозной философии
(религиозно ориентированной мысли), а с другой — филосо-
фию религии, т.к. базируется на анализе и разъяснении смысла
христианских идей и понятий. Отличие христианской филосо-
фии от догматики Зеньковский объяснял так: «Догматика есть
205
Часть II. Концепции религии в русской философии
философия веры, а христианская философия есть философия,
вытекающая из веры» [6, 22]. Для Зеньковского христианская
философия есть продолжение веры, диалектика идей на основе
веры.
В учении о познании Зеньковский выдвинул идею о взаимо-
связи познавательных способностей человека с его духовной
жизнью. Он понимал разум динамически, как имеющий не-
сколько духовных уровней развития, а высшей целью познания
считал познание Первореальности. Критикуя различные теории
религии в XX в. (Р. Отто, М. Элиаде и др.), Зеньковский под-
черкивал, что в религиозных явлениях не все познается через
феноменологию веры, которая дает только исходный материал.
Идеал познания Зеньковский видел в «разуме Церкви», в кото-
ром есть единство Богосознания и миросознания. В метафизи-
ке же Зеньковский предпочитал опираться на идею творения,
направляя весь свой критический пафос против неоплатониз-
ма и пантеизма. «Душой мира» он готов был признать только
Церковь как объединяющую и гармонизирующую силу бытия.
Зеньковский доказывал, что в мире существует непознавае-
мая (апофатическая) сторона бытия, поэтому философия и
должна быть соотнесена с богословием, которое, по сути, есть
апофатическая «философия религии». Поскольку «основа жиз-
ни мира апофатична, то она не поддается никакой рационали-
зации» [6, 189]. Для Зеньковского всякая рациональная филосо-
фия религии (объяснение метафизических форм бытия) — мни-
мая диалектика идей. Апофатическую сторону бытия нельзя
познать, но какое-то представление о ней дает богословие и
церковная традиция. Христианская метафизика в какой-то ме-
ре определяется Зеньковским так: «Мир как целое связан с Бо-
гом и в этом порядке должен быть понят как «дом Божий», как
Царство Божие, как Церковь» [6, 190].
Таким образом, С.Л. Франк, И.А. Ильин и В.В. Зеньковский
предложили три варианта философии религии: 1) метафизиче-
ский, 2) феноменологический (аксиоматический) и 3) богослов-
ский (синтетический). Все три варианта имеют как свои досто-
инства, так и недостатки, поскольку опираются на различные
философские и мировоззренческие основания.
206
Глава 9. С. Л. Франк. И. А. Ильин. В. В. Зеньковский
Литература
1. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. М., 1990.
2. Франк С. Л. С нами Бог // Франк С. Л. Духовные основы общества. М., 1992.
3. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2002. Т. 1.
4. Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 2003. Т. 2.
5. Ильин И. А. Собр. соч. в 10 т. М., 1994. Т. 3.
6. Зеньковский В. В. Основы христианской философии. М., 1997.
7. Зеньковский В. В. Очерк моей философской системы // Вестник РСХД. 1962.
№ 66/67.
8. Зеньковский В. В. История русской философии. М., 2001.
Глава 10. А. Ф. Лосев
В советской науке функции философии религии выполнял
преимущественно «научный атеизм». Тем более, на фоне идео-
логизированой науки значимы отдельные авторы и мыслители,
которые пытались философствовать свободно. Первым среди
таких мыслителей был Алексей Федорович Лосев (1893—1988), вы-
дающийся знаток античной философии, автор 8-томной «Исто-
рии античной эстетики». Для философии религии интересен пе-
риод его творчества 20-х гг., когда наиболее проявился интерес
Лосева к богословию и религиозной философии. Сам Лосев
писал, что он был тогда «апологетом ума, и в мистически-ду-
ховном, и в научно-рациональном смысле; в богословии — мак-
симальный интерес ... имел всегда почти исключительно к дог-
матике» [1, 397]. В 1917—1927 гг. Лосев активно изучал творения
Отцов Церкви, читал труды Дионисия Ареопагита, святых Гри-
гория Богослова, Василия Великого, Григория Синаита, Григо-
рия Паламы, Исаака Сирина, Афанасия Великого, Максима
Исповедника, Иоанна Лествичника и др. В храме Лосев вы-
полнял послушания регента, алтарника и звонаря. Церковный
опыт нашел выражение в ряде книг Лосева, в том числе и в
«Диалектике мифа» (1930). Лосева интересовало богословие как
система, в которой изложены основные истины вероучения. В
«Диалектике мифа» Лосев писал: «Догмат ведь как раз фикси-
рует смысловое, энергийное содержание религии. <...> Догмат
предполагает некоторый минимум религиозного опыта... есть
всегда уже определенного рода рефлексия над религиозным опы-
том» [2, 128; здесь и далее в цитатах курсив А. Ф. Лосева].
Для Лосева богословие — это разумное обоснование истин
Откровения, т.е. вера для него, по сути, сливается со знанием,
однако знание в данном случае понимается им как сумма ис-
тин, постигнутых мистически ориентированным разумом. Ан-
тиномичность понятия «знание» у Лосева состоит в том, что
мистически ориентированный разум («верующий разум») обос-
208
Глава 10. А. Ф. Лосев
новывает истины Откровения с помощью изощренной логики
и диалектики: вера и знание «не только не разъединимы, но даже
и не различимы» [2, 134]. Лосев сформулировал диалектический
закон всеобщей воплощаемое™ и сообщаемости, который
считал основным: всякая мысль оформляется в слово, всякий
опыт — в вероучение, душа отражается в теле и т.д. С этой точ-
ки зрения Сам Бог неким необходимым образом вочеловечива-
ется. Такое видение — одна из основных интуиций философии
Лосева. Знание предшествует вере, а сама вера переходит в зна-
ние, отождествляется с ним, и это отождествление порождает
третью категорию— догматическую систему, разумную веру.
Иначе говоря, богословие — это сфера словесного воплощения
религиозного опыта. Лосев считал, что с помощью диалектики
возможно построить истинную богословскую систему, которая
будет совпадать с христианской. Таким образом, извечное про-
тиворечие между верой и знанием у Лосева решается в единой
философско-богословской системе. Истинная наука, оперирую-
щая с понятиями с помощью диалектики, разработанной еще в
греческой философии (в частности, в неоплатонизме), являет-
ся лучшим языком для богословия. Все, что противоречит диа-
лектике, будь то «научный атеизм» или еретические измышле-
ния, Лосевым объявляется антинаучным и бессмысленным, т.е.
непричастным сфере смысла, разумного.
Особое значение для Лосева имел догмат троичности. Лосев
резко критиковал схоластику, считая, что выбор языка богосло-
вия был сделан Церковью на Никейском Соборе 325 г., когда в
Символ веры были внесены термины «единосущный» и «сущ-
ность» (усия). По Лосеву, Церковь признала, что изложение
догматов возможно только на языке неоплатонизма. Примером
союза истинной религии с философией была для него богослов-
ская система Дионисия Ареопагита, которая есть сплав христи-
анских и неоплатонических идей.
Триадология Лосева — это высший итог диалектического
мышления и одновременно апологетика христианства, и поле-
мика с материализмом, атеизмом и другими формами безбо-
жия. В книге «Античный космос и современная наука» (1927)
Лосев дал пример «естественной теологии», основанной на диа-
лектике. В результате размышлений Лосев пришел к выводу:
209
Часть II. Концепции религии в русской философии
«Абсолютная диалектика в своем абсолютном развитии есть Бог
Отец, Бог Сын и Бог Святой Дух, Св. Троица единосущностная и
нераздельная» [4, 460]. Так, по Лосеву, диалектика как истинная
философия приводит к православной вере. Она направлена на
создание не просто философской системы, но «абсолютной
мифологии», утверждающей мистическую жизнь в Церкви, ос-
нова которой — сообщение божественных энергий человеку че-
рез молитву и таинства. В основе христианства лежит принцип
личности. По мнению Лосева, в религиозной сфере, поскольку
она является истинной, Бог всегда понимается как Абсолютная
Личность. В качестве Абсолюта и верховной ценности Лосев
утверждает личность, которая есть наиболее очевидное и кон-
кретное бытие. Как писал Лосев, «наиболее конкретное созна-
ние поэтому не может не утверждать Личность в качестве аб-
солюта» [4, 463]. Если в обычном общении мы имеем дело с
конкретными людьми, то и в религиозной сфере это является
первым условием: личности в обществе не остаются замкнуты-
ми в себе, люди не могут существовать вне общения. Интуиция
личности предполагает, по Лосеву, утверждение его «диалекти-
чески обратного» — т.е. общности, коллектива. Лосев писал:
«Может ли Абсолют быть чем-то изолированным... не вмещать
в Себе и как-то социальной жизни?» Опыт требует, чтобы в Бо-
ге «была и личность, и общество», поэтому «приходится здесь
опять-таки указывать на троичность как на то, что действитель-
но обеспечивает для божества Его в подлинном смысле соци-
альную жизнь» [4, 464]. Учение о личности является, по Лосеву,
главным отличительным признаком христианства. Сравнивая
античное мироощущение с христианским, Лосев отмечает как
главное отличие именно разное отношение к личности в той и
другой системе. Для античной религии боги — не личности, но
бездушные прекрасные статуи, в христианстве Бог — верховная
Абсолютная Личность, общение с Которой возможно только
при условии утверждения личного начала в человеке.
Понятие Абсолютной Личности предполагает общение с Аб-
солютом. Как писал Лосев, «общаться с Абсолютом и уподоб-
ляться Ему — значит самому становиться Абсолютом» [4, 470].
Религия есть утверждение личности в вечности. Так Лосев диа-
лектически обосновывал учение о теосисе (обожении), когда
210
Глава 10. А. Ф. Лосев
христианин через причастие Богу может стать «богом по благо-
дати» (слова преподобного Симеона Нового Богослова). Обще-
ние с Абсолютом совершается в действии, т.е. через таинства
Церкви. Христианским таинствам Лосев уделял особое внима-
ние. Для него именно восточно-православное учение о таин-
ствах и обрядах является истинным, соответствующим его диа-
лектике (все воплотимо и выражается через свое противополож-
ное — например, дух через материю). Сама жизнь, по Лосеву,
символична и является первой ступенью, преддверием храма,
где совершается богослужение, которое есть концентрат сим-
волов, т.к. каждое действие богослужения символично. Если
мысль выражается в слове, то и все религиозные переживания
и события должны выражаться в действии (обряде). Главное от-
личие протестантизма от православия состоит в том, каково в
той и другой системе отношение к таинствам: «Протестантское
учение о таинствах — аллегорично, православное — символич-
но. Там только благочестивое воспоминание о божественных
энергиях, здесь же реальная их эманация» [2, 69]. На протяже-
нии всего творческого пути он не перестает обличать и разобла-
чать протестантизм, однако подробного разбора уклонений и
отличий его от православия Лосев не делал, поскольку вообще
не считал протестантизм настоящей религией, ибо «что же это
за религия без таинств, без обряда, без наставления, без постов,
без всякого элементарного указания на внешнее присутствие
религии?» [1, 391]. Для Лосева не существует отдельно сферы
духа и плоти, но дух преобразует плоть, сознание определяет
бытие, как и обратно — тело влияет на дух, бытие определяет
сознание. Поэтому протестантизм, игнорирующий телесные
практики, отрицающий софийное (церковное) начало и апел-
лирующий к «духу», рассекает и обесцвечивает целостное чело-
веческое существо, у которого остается единственное пристани-
ще — рассудок. Но истинная религия, по Лосеву, имеет целью
воскресение и преобразование всего человеческого существа, а
для этого необходим подвиг, подвижничество, деятельная борь-
ба, обуздание тела и просвещение сердца. В книгах Лосева, на-
писанных до 1930 г., нередки такие пассажи: «Нельзя, напр.,
быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеа-
рином и воском, между керосином и деревянным маслом, меж-
211
Часть II. Концепции религии в русской философии
ду одеколоном и ладаном. <...> Так, молиться со стеариновой
свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись
одеколоном, можно, только отступивши от правой веры. Это —
ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо
анафематствовать» [2, 91]. Эти слова — не абстрактное рассуж-
дение, но сознательное убеждение, которое сформировалось в
результате аскетической практики.
Кроме критики протестантизма, Лосев, с точки зрения своей
диалектики, развивает и критику католичества. В работах Лосе-
ва мы находим самое глубокое понимание исходных различий
между католицизмом и православием. Он признает, что все эти
различия имеют своим основанием утверждение об исхожде-
нии Св. Духа от Сына. В книге «Очерки античного символиз-
ма и мифологии» он не дает исторического анализа возникно-
вения догмата Filioque, работая с чистой смысловой и логиче-
ской структурой этого католического догмата. Лосев замечал,
что в основе догмата Filioque лежит формально-логический ме-
тод мысли, который исторически впоследствии породит позити-
визм, эмпиризм и агностицизм. Он подробно останавливался
на рассмотрении католической мистики и приходит к выводу,
что личность Христа является истинным объектом стремлений
католического мистика, который порой забывает о Его божест-
венной природе, выделяя, обожествляя и «идолопоклонствуя»
перед Его человечеством, человеческой плотью и кровью. С
этой точки зрения католичество, по Лосеву, является «прельще-
нием тварью», а «панибратское» отношение к Христу возника-
ет из-за умаления в догмате о Filioque ипостаси Св. Духа.
У Лосева есть одна особенность — Бог у него отчасти превра-
щается в некое логическое понятие, подчиненное основным
законам диалектики. Для него апофатическая сторона христи-
анских догматов и понятий оказывается несущественной, и на
первое место выступает катафатическое, словесное и рацио-
нальное выражение их сущности: всякое богословие катафатич-
но и тождественно истинной философии (в пределе — абсолют-
ной мифологии, как итогу диалектики). Лосев видел весь мир
как величайшую симфонию смысла, проникнутую божествен-
ными энергиями. Все то, что невозможно выразить словом и
подчинить диалектическому дискурсу оказывалось как бы не-
212
Глава 10. А. Ф. Лосев
существующим. Здесь кроется одно из главных противоречий
мировоззрения Лосева: утверждая мистическую, сверхрацио-
нальную сущность христианства, он, тем не менее, сводит ее к
рациональной, логико-диалектической системе.
Лосева можно назвать создателем нового направления в апо-
логетике, которой он придал особенный, оригинальный харак-
тер. Многие особенности его апологетического метода отчасти
объясняются условиями того времени, когда невозможно было
открытое выступление в защиту религии. Книга Лосева «Диа-
лектика мифа» — это уникальная система апологетического
богословия. В ней в завуалированной форме Лосев попытался
построить религиозное мировоззрение. В «Диалектике мифа»
Лосев был весьма откровенен, описывая свои религиозные пе-
реживания и облекая свои описания в ироническую форму. Он
как бы пытается обосновать внутреннюю логику религиозно-
мистического мировоззрения, критикуя материалистический
подход к таким явлениям, как религия, сказка, былины, суеве-
рия, обереги и т.д. Он облекает свои «доказательства» в такую
форму, что можно расценивать позицию автора как отстранен-
ную, объективно-исследовательскую и одновременно как субъ-
ективистскую и заинтересованную. Книга прошла жесткую цен-
зуру, прежде чем ее разрешили к изданию. В результате наибо-
лее яркие апологетические места были изъяты. Лосев, однако,
сумел их вставить в конечный вариант текста корректуры, так
что книга была издана в первоначальном варианте. За эту «вы-
ходку» он получил 3 года концлагерей. Свое тюремное заклю-
чение Лосев перенес крайне болезненно и после этого больше
православным богословием не занимался. Так что «Диалектику
мифа» можно считать последним взлетом его богословских по-
строений, в которой он высказал самые наболевшие для него
мысли, прекрасно понимая, что больше такой возможности не
представится.
В «Диалектике мифа» затронуто множество тем, но те темы,
которые относятся к философии религии, можно сгруппиро-
вать таким образом: 1) критика материалистического мировоз-
зрения, отвергающего креационизм; 2) критика материалисти-
ческого понимания личности и смысла истории, при которой
ни одна личность и ни одна историческая эпоха не является
213
Часть П. Концепции религии в русской философии
ценной сама по себе, но только в отношении к будущему; 3) оп-
ределение понятия «наука», к которой апеллирует материализм
(«научный атеизм») как нейтральной и совершенно самостоя-
тельной области, не имеющей отношения ни к религии, ни к
атеизму; 4) определение материализма как убеждения, не имею-
щего оснований, т.е. в качестве особой веры, и выводы о том,
что конфликт христианства и атеизма является конфликтом
двух религий; 5) развенчание понятия «материя» как схоласти-
ческого определения, не существующего в реальности (в дейст-
вительности существуют атомы, люди, планеты, разнообразные
вещи, но нет никакой «материи» самой по себе); 6) доказатель-
ство тезиса о том, что атеизм есть особая вера, главный предмет
которой так называемая «материя», отсюда и термин «материа-
лист», являющийся синонимом слова «атеист», «безбожник»;
у материализма свои догматы, свое догматическое богословие:
главный догмат материализма говорит о материи как о лежащей
в основе всякого бытия, к которой сводятся все первопричины
мира и сознания; 7) доказательство того, что конфликт атеизма
и религии объясняется не объективными причинами, но субъ-
ективными: «Кто во что влюблен, тот и превозносит объектив-
ность соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены
в пустую и черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете
в своих университетах и идолопоклонствуете перед нею в сво-
их капищах» [2, 166]; 8) обоснование истинного религиозного
мировоззрения, которое названо «абсолютной мифологией»;
9) выдвижение тезиса о том, что в конечном итоге самым близ-
ким к религиозному идеалу образом человеческой жизни явля-
ется монашество.
Абсолютная мифология предполагает жизненное отношение
к окружающему миру, когда все чувственно, ощутимо и осязае-
мо. Религия есть «осуществленность мировоззрения, веществен-
ная субстанциальность морали, реальная утвержденность чувст-
ва» [2, 119], «жизнь как миф» [2, 128]. В понятие «миф» Лосев
вкладывает совершенно особый смысл: миф есть жизненное во-
площение закона диалектики о воплощаемости духовного через
телесное. Религия невозможна без таинств, обрядов, постов,
определенной одежды и т.д. Языческая мифология не является
абсолютной, поскольку в ней не присутствует понятия Абсолют-
214
Глава 10. А. Ф. Лосев
ной Личности, а мифологически ориентированное мышление
без этого порождает разнообразные заблуждения. Такова мифо-
логическая интерпретация религии в работах Лосева. Согласно
его точке зрения, христианство невозможно без земного вопло-
щения религиозных идей, т.е. религия невозможна без мифа,
«не может не зацвести мифом» [2, 126]. Абсолютная мифология
Лосева — это не абстрактная диалектика, а разумное понима-
ние религии, на основании которого можно утвердить живое
религиозное мировоззрение.
Литература
1. Лосев А. Ф. Жизнь. СПб., 1993.
2. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М., 2001.
3. Лосев А. Ф. Бытие. Имя. Космос. М., 1993.
4. Лосев А. Ф. Личность и Абсолют. М., 1999.
Заключение
Отечественная философия религии во второй половине XX в.
В то время, когда официальная философия в СССР практи-
чески сливалась с идеологией, а «философия религии» исчер-
пывалась научной специальностью «научный атеизм», единст-
венной возможностью изучать религию были исторические,
историко-литературные, историко-культурные, востоковедче-
ские и этнографические исследования. Историки и филологи
разработали и апробировали те методы, на основе которых впо-
следствии появилась научная специальность «Теория и история
культуры», или культурология. У истоков отечественной культу-
рологии стояли С.С. Аверинцев, А.Я. Гуревич, Ю.М. Лотман,
В.Н. Топоров и др. Остановимся в качестве примера на культу-
рологическом подходе к изучению религии в работах С.С. Аве-
ринцева.
Сергей Сергеевич Аверинцев (1937—2004) отличался огромными
знаниями в области классических языков и литературы, повы-
шенным вниманием к проблемам символа и символизма в куль-
туре. Его основные научные интересы были сосредоточены на
пересечении культуры и религии. Для Аверинцева религия —
важная составляющая культурных символов, ведущий фактор в
развитии культуры. Одна из последних книг Аверинцева — сбор-
ник статей «Связь времен», в котором развивается своеобраз-
ная концепция культурной преемственности, предполагающая,
что культуры, сменяющиеся в истории, имеют тесную взаимо-
связь на основе общих эталонов или архетипов. Ветхозаветная
религиозность и эллинская культура вливаются в христианство,
которое складывается в новую систему культурных символов и
питает различные локальные культуры христианского мира. Та-
ким образом, христианская культура оказывается в понимании
Аверинцева своего рода «мировым древом», когда из единого
источника вырастают многочисленные «ветви».
216
Заключение. Отечественная философия религии во второй половине XX в.
Аверинцев доказывал, что христианство не было результатом
синтеза иудейских и эллинских начал. Он писал, что христиан-
ство вызвало глубочайший духовный переворот, после которо-
го стали возможны новые формы творчества и культуры. Хри-
стианство вдохнуло новую жизнь в старые культурные формы.
Благодаря христианству, ветхозаветные тексты, которые были
достоянием одного народа, приобрели статус религиозного зна-
чения для всех народов, принявших христианство. В целом у
Аверинцева был синтетический взгляд на христианскую куль-
туру. Например, он указывал, что сирийское христианство
имело непосредственное влияние через Византию на Русь, а
Византия — на западную (католическую) христианскую тради-
цию. Аверинцев был склонен подчеркивать общие черты меж-
ду западным и восточным христианством, занимая умеренно
экуменическую позицию. По его мнению, раскол 1054 г. между
Западной и Восточной Церквами явился страшным бедствием,
т.к. прекратились межцерковное общение и живой культурный
взаимообмен. Причина такого бедствия, по Аверинцеву, заклю-
чалась не в догматических разногласиях, а в психологических
особенностях западных и восточных народов.
В статье «Образ Христа в православной традиции» Аверин-
цев выделил несколько особенностей восточного христианст-
ва: 1) онтологизм, 2) преодоление эмоционального восприятия
в переживании человеческой ипостаси Христа, 3) ощущение
Пасхи как реальности сверхкосмического Таинства, 4) иси-
хазм, 5) богатую символическую традицию. Аверинцев также
подчеркивал большое значение сирийской и коптской тради-
ции для христианской культуры. В Сирии впервые были твор-
чески преодолены греческие гимнографические шаблоны, пре-
пятствовавшие созданию оригинальной христианской гимно-
графии. Развитие традиции богослужебных текстов Аверинцев
связывал с именами двух поэтов — преподобных Романа Слад-
копевца и Андрея Критского (статья «У истоков поэтической
образности византийского искусства»). Роман Сладкопевец
впервые создал жанр церковных кондаков, больших стихотвор-
ных поэм. Андрей Критский пошел по другому пути — созда-
ния канонов, в которых каждая часть соответствовала какому-
либо библейскому событию. В результате богослужение начало
217
Часть II. Концепции религии в русской философии
приобретать аллегорический характер. Развитие гимнографии
в дальнейшем пошло по пути, заданному Андреем Критским.
В таком же ключе Аверинцев исследовал и другие явления хри-
стианской культуры. В целом концепция Аверинцева культуро-
центрична, поскольку через преемственность культурно-рели-
гиозных символов осуществлялось общение когда-то единого
христианского мира. С точки зрения Аверинцева общность
религиозных символов, лежащих в основании различных куль-
тур, является залогом диалога и понимания. Идеалом для Аве-
ринцева было органическое единство веры и разума, знания и
Откровения.
До 90-х гг. XX в. философии религии в России практически
не было, поэтому (за исключением марксистского подхода) не
сложилось ни школы, ни традиции в философском изучении
религии. Однако, по крайней мере, начиная с 90-х гг., активно
используются философские методы для изучения религии — фе-
номенология и герменевтика. Примером такого философского
подхода являются «Мифологические размышления. Лекции по
феноменологии мифа» Александра Моисеевича Пятигорского
(род. в 1929 г.), бывшего советского востоковеда, затем профес-
сора Лондонского университета. Его книга — прекрасный обра-
зец философско-синтетического подхода к пониманию мифа и
религиозной мифологии.
«Мифологические размышления» Пятигорского— это пять
лекций, прочитанных в мае 1992 г. в Школе востоковедения
Лондонского университета. Пятигорский пытается понять ми-
фологию, используя современную философскую методологию.
Он определяет свой метод как «феноменология мифа». Уже в
предисловии Пятигорский указывает на свое отличие от тра-
диционных исследователей мифологии — на то, что он отка-
зывается от контекстов мифа (исторических, географических,
этнических и т.д.). Исходная точка в размышлениях Пятигор-
ского — миф есть феномен сознания. Миф понимается Пяти-
горским не как что-то внешнее человеку, а как важная часть
его внутреннего мира и вид человеческого знания. По его мне-
нию, «единственное, что я способен сделать, — это раскрыть
мое отношение к мифу или осознать его как некоторую объек-
тивность (или факт) своего или чужого сознания» [3, 116].
218
Заключение. Отечественная философия религии во второй половине XX в.
Две главные темы лекций — мифологические время и лич-
ность. Пятигорский предлагает своеобразный «антропологиче-
ский» подход к пониманию мифологического содержания. По
мнению Пятигорского, личность в мифологии требует особых
методов исследования. Нужно сначала отказаться от историче-
ского контекста мифа, т.к. эволюция исторических представ-
лений способна запутать и увести от сущности мифа. Пяти-
горский предпочитает брать для анализа конкретный текст и
рассматривать его как форму, скрывающую содержание, т.е. ис-
кать логический путь от формального выражения к сущности
мифологического содержания.
Текстологический подход Пятигорского порождает проблему
восприятия, понимания и интерпретации мифа как текста. Миф
в данном аспекте предполагает коммуникацию и раскрывается
для индивидуального сознания в пространственно-временной
сфере, тогда как в самом мифе время течет иначе — здесь со-
бытия происходят в квазиисторическом времени. Пятигорский
использует свою теорию «текста как сигнала» и доказывает, что
мысль объективирована в тексте и служит источником для лич-
ного понимания.
В 4-й лекции «Миф знания» уделено много внимания во-
просу о границах знания в изучении мифа. Мифология часто
строится на соотношении естественного неведения и сверхъес-
тественного знания. Высшее божественное знание включает в
себя все состояния сознания, принадлежащие героям мифа. На
корреляции «не-сознания» с понятием знания и строится миф,
что предполагает особую герменевтику. В герменевтическую
процедуру, демонстрируемую в «Мифологических размышлени-
ях», входит структурализация мифа, а затем — определение его
смыслового содержания. Для Пятигорского главное в его раз-
мышлениях — вечная сущность мифа, которая раскрывается в
смысловой иерархии событий и состояний сознания. Иначе го-
воря, события в мифе — это высшее знание в индивидуальных
проявлениях.
Феноменология мифа, продемонстрированная в «Мифоло-
гических размышлениях» А. Пятигорского, не будет до конца
понята без учета некоторых других работ автора. Так, в книге
«Символ и сознание» (1984, в соавторстве с М.К.. Мамардашви-
219
Часть II. Концепции религии в русской философии
ли) уже была дана типология мифа (универсалия сознания, фе-
номен природы, особый способ моделирования действительно-
сти) и указано, что в понятии мифа тесно связаны «структура
сознания» и «интерпретация». Как настаивает А. Пятигорский,
в интерпретациях миф остается неанализируемой целостно-
стью, тогда как в «структурах сознания» раскрывается «интер-
претация» мифа. Анализ сознания и «структур сознания» в об-
щем и позволяет А. Пятигорскому исследовать религию, а точ-
нее — религиозное сознание.
Как-то в телевизионном интервью А. Пятигорский заметил,
что он никогда не был религиозным философом, но его все-
гда привлекало изучение сознания, а значит — истины и Бога.
Иначе говоря, сознание не может быть понято без Бога, т.е. без
Абсолютного Символа, организующего религиозное сознание
и его «структуры». Общий методологический подход Пятигор-
ского заключается в соединении феноменологии с герменев-
тикой сознания или с тем, что можно назвать «герменевтикой
метафизических смыслов», закрепленных в «структурах созна-
ния». Таким образом, в случае с Пятигорским мы имеем дело
с оригинальным вариантом феноменологической методологии,
в рамках которого «метафизические смыслы» в сознании рас-
крываются через символы. Религия или, точнее, религиозные
тексты понимаются Пятигорским через скрытый за «знаковой
оболочкой» первоначальный символизм.
Материалом для герменевтики А. Пятигорского служат рели-
гиозные тексты. Как утверждал А. Пятигорский в «Лекциях по
буддийской философии» (1997), текст может быть «единицей
философствования» или, по крайней мере, является таковой в
буддизме. Исходя из этого, герменевтика А. Пятигорского не
предполагает извлечения из текста некой совокупности идей.
Вместо этого он полагает, что анализ и интерпретация есть
процесс, который раскрывает смысл текста, т.е. текст обрета-
ет смысл в процессе мышления. Иначе говоря, текст является
источником для создания «структур сознания». С точки зрения
такой герменевтики религия выступает как связная и сложно
организованная система сознания.
Для А. Пятигорского миф — это всегда интерпретация, осо-
бая форма знания о мире. Текст понимается философом как
220
Заключение. Отечественная философия религии во второй половине XX в.
факт сознания. Из текста сознание извлекает смысл и содер-
жание мифа. Мифическое содержание предстает как особого
рода знание, трансляция которого обеспечивает историческую
преемственность, феноменологический анализ А. Пятигорско-
го — это, в общем, поиск и описание тех универсальных струк-
тур, через которые транслируется абсолютное знание.
В статье «Несколько слов об изучении религии» (1994) А. Пя-
тигорский предложил свою концепцию соотношения между
религией и философией религии. По его мнению, каждая рели-
гия занимается самоописанием и самоанализом. Первоначаль-
но рефлексия происходит «внутри» религии, затем может поки-
нуть пределы религии и превратиться в философию религии.
В Западной Европе такой переход произошел в XVII в., когда
появилась идея «религии вообще» и понятие натуральной ре-
лигии. После Просвещения философия религии пошла двумя
путями — антропологизации (Д. Юм, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель)
и изучения этнографической, фольклорно-мифологической
стороны религии. При этом оказался утерян сам акт веры как
предмет исследования, поэтому наука о религии в какой-то ме-
ре зашла в тупик.
А. Пятигорский предлагает выход — изучать священные тек-
сты, которые определяют ту или иную религию; с точки зрения
их целостного смысла и функциональности. По его мнению,
священный текст имеет три манифестации: откровение, инстру-
мент передачи откровения во времени, инструмент распростра-
нения религии в пространстве. А. Пятигорский видит будущее
философского изучения религии в работе с текстами, которые
будут рассматриваться с точки зрения их абсолютной религиоз-
ной функциональности (священности), а не под углом исклю-
чительно рационального понимания (мыслительного содержа-
ния). Таким образом, образуется следующая система исследова-
ния: философия религии есть работа с текстами, а затем — со
структурами религиозного сознания. Такова программа А. Пя-
тигорского, в которой соединены элементы семиотики, феноме-
нологии и герменевтики.
Для А. Пятигорского основа философского изучения рели-
гии — его личное понимание изучаемых объектов как метафи-
зический факт сознания, а диалектика, феноменология, герме-
221
Часть II. Концепции религии в русской философии
невтика только проясняют это изначальное понимание. При-
меняя различные методы, философ лишь углубляет свой опыт,
сознание, интерпретацию. Для него феноменология и герменев-
тика — это только прикладные методы, облегчающие понима-
ние мифа, но вторичные по отношению к личному пониманию
или мировоззрению.
Возможно, личностное понимание, подкрепленное основа-
тельной теоретической и методологической базой, может стать
устойчивой традицией в будущем. Современная религиозная си-
туация в России уникальна, т.к. свобода вероисповеданий пред-
полагает сосуществование различных религиозных традиций,
которые будут влиять и на развитие философии религии. В та-
кой ситуации не может быть доминирующего направления в
философии религии, которая неизбежно будет многообразной,
идейно синтетической — сплавом различных мнений, методов,
подходов. Однако философия религии прошлых веков и все ее
богатое наследие будут играть заметную роль и в будущем, слу-
жить идейным ориентиром для новых исследователей.
Литература
1. Аверинцев С. С. Другой Рим: Избранные статьи. СПб., 2005.
2. Пятигорский А. М. Мифологические размышления. М., 1996.
3. Пятигорский А. М. Непрекращаемый разговор. СПб., 2004.
4. Пятигорский А. М. Несколько слов об изучении религии // Пятигорский А.М.
Избранные труды. М., 2005.
Учебное издание
1 '
. А'. *',.-
’ А- ЧЧ'Г'''''
БритВИЙ/Ол®1" Т^,м°Феевич
тЖ
Философия религии
Концепции Р0ЙНГИИ в зарубежной
и русской философии
Редактор К.М. Антонов
Корректор И.М. Царенко
ХущажМК^Т. М. Долгова
Ке^аВ.П.Лега
Подписано в печать 3Q,O$.2OO9. Формат 60x90/16.
Печать офсетная. Бумага рфсетная. Гарнитура Ньютон.
Тираж 500 экз.
Заказу 90407.
Издательство Православного Свято-Тихоновского
гуманитарно^университета
115184, Москва, ул. Новокузнецкая, 23, корп. 5а
E-mail: veHag@pStbi.ru
Некоммерческое, предприятие
Типография Московский,федерации профсоюзов
129010, г. Москва, Протопоповский пер., д. 25, стр. 1.
Тел.: (495) 688-66-10, телефакс: (495) 688-62-19
E-mail: mfp-tOmail.ru