Автор: Лосев А.Ф.
Теги: история философии философия мифология культура
ISBN: 5—250—01293—0
Год: 1991
Текст
МЫСЛИТЕЛИ XX ВЕКА
РЕДКОЛЛЕГИЯ СЕРИИ:
акад. Т. И. Ойзерман
(председатель),
д-р филос. наук
П. П. Гайденко,
канд. филос. наук
Л. И. Греков,
д-р филос. наук
А. Ф. Зотов,
канд. филос. наук
Э. Ю. Соловьев,
канд. филос. наук
А. П. Огурцов,
канд. филос. наук
В. П. Филатов,
канд. филос. наук
А. А. Яковлев.
А.Ф. ЛОСЕВ
ФИЛОСОФИЯ
МИФОЛОГИЯ
КУЛЬТУРА
РГУ библиотека
ОбщенГития № 1
-------------—
МОСКВА
ИЗДАТЕЛЬСТВО
ПОЛИТИЧЕСКОЙ
ЛИТЕРАТУРЫ
1991
ББК 87 3
Л 79
Составитель Ю. А. Ростовцев
Автор вступительной статьи А. А. Тахо-Годи
п 0301030000—185
079(02)—91
34—91
ISBN 5—250—01293—0
© Ю. А. Ростовцев — составление.
А. А. Тахо-Годи — вступительная статья.
А. Ф. ЛОСЕВ.
ЖИЗНЬ
И ТВОРЧЕСТВО
Изучая огромный корпус опубликованных (а есть такой же,
еще не напечатанный) трудов А. Ф. Лосева, поражаешься после-
довательности и целеустремленности, с которой он разрабатывает
поставленные им проблемы. При этом каждая из них не только
формирует свой круг изысканий (философия, эстетика, логика,
мифология, наука о языке, музыка, математика), но и вступает
во взаимодействие и пересечение с другими, они обосновывают
и дополняют одна другую, рождаются и проистекают одна из дру-
гой. Такая редкая исследовательская и мировоззренческая це-
лостность на протяжении семидесяти лет творчества (а прожил
Алексей Федорович 95 лет, пройдя через весь XX век и работая
до последнего часа) имеет глубокие корни и уходит в те отдаленные
годы, когда складывается личность, а именно в детство и от-
рочество.
Алексей Федорович Лосев родился 23 сентября 1893 г. на
юге России в г. Новочеркасске. Отец его, Федор Петрович,
типичный русский интеллигент (преподаватель математики в гим-
назии), был одаренным музыкантом (скрипач и дирижер), со
склонностью к беспорядочной богемной жизни, что и привело
его не только к уходу из гимназии, но и главное — к уходу
из семьи, где он оставил жену, Наталию Алексеевну, и сына-
младенца. Только однажды, уже 16-летним юношей, Алексей
Федорович видел своего отца и конечно же понимал с детских лет,
что опорой его является мать, а это была женщина строгих
правил, беззаветно любившая сына и сделавшая все для того,
чтобы он, окончив гимназию, уехал в Москву, в университет.
Алексей Федорович постоянно с огромной любовью вспоми-
нал свою классическую гимназию. Здесь были прекрасные педа-
гоги, здесь читали Эсхила, Софокла, Еврипида, Данте, «Фауста»
Гёте, Байрона. Здесь И. А. Микш (чех по национальности, друг
знаменитого филолога Ф. Ф. Зелинского) на всю жизнь внушил
Лосеву страсть к древним языкам, греческому и латыни. Инспек-
тор гимназии разрешал ученику Лосеву беспрепятственно посе-
щать театр, где гимназист перевидал весь классический репертуар
(Шекспир, Шиллер, Ибсен, Метерлинк, Чехов) в исполнении изве-
стных актеров, гастролировавших в провинции. Юный Лосев выпи-
сывал журналы «Вокруг света», «Природа и люди», «Вестник зна-
ния», зачитывался романами французского астронома Камилла
Фламмариона, и астрономическое небо явилось для него первым
образом бесконечности, понятие которой стало в философии Ло-
сева одним из основных. Директор гимназии Ф. К. Фролов
был настолько чутким, что, заметив интерес юноши к философии
Вл. Соловьева, сам спросил его, какие книги он хотел бы иметь
в качестве наградных, и подарил ему при переходе в последний
класс гимназии восьмитомник Вл. Соловьева (2-е издание было
десятитомным). Платон в переводе профессора Карпова к этому
времени тоже находился в библиотеке гимназиста Лосева. Од-
новременно с гимназией Алексей Федорович учился по классу
скрипки в частной музыкальной школе педагога-итальянца
Ф. А. Стаджи, лауреата Флорентийской музыкальной академии,
оказавшегося по воле судьбы на юге России.
Ко времени окончания гимназии Алексей Федорович, как он
сам вспоминал, был готовый философ и филолог. И в Мос-
ковский Императорский университет он поступил в 1911 г. (окон-
чив гимназию с золотой медалью) одновременно на два отделе-
ния — философское и классической филологии, на историко-фило-
логический факультет, который и окончил в 1915 г. В 1914 г.
Алексей Федорович был послан в Берлин для совершенствования
в науках. Там он работал в Королевской библиотеке, слушал
оперы Вагнера, но война прервала занятия и пришлось срочно
возвращаться домой. Дипломное сочинение Алексея Федоровича
«Мировоззрение Эсхила» читал знаменитый символист Вяч. Ива-
нов и одобрил его. С Вяч. Ивановым Алексея Федоровича поз-
накомил филолог-античник В. О. Нилендер, а сам Вяч. Иванов
остался любимым поэтом Лосева и его учителем. Характерно,
что в одном из университетских сочинений Алексея Федоровича,
названном «Высший синтез как счастье и ведение», доказывалось
примирение в научном мировоззрении всех областей психической
жизни человека, науки, религии, философии, искусства и нравст-
венности. Здесь начало утверждаться единство всех сфер жизни
духа и общества, столь важное для понимания творчества Ло-
сева.
С 1911 г. А. Ф. Лосев посещал Религиозно-философское
общество памяти Владимира Соловьева (туда его рекомендовал
профессор Г. И. Челпанов), где познакомился с философами
«серебряного века» русской культуры (Н. А. Бердяев, Е. Н. Тру-
бецкой, С. Л. Франк, И. А. Ильин, С. Н. Булгаков, П. А. Флорен-
ский и др.). После запрета этого общества вскоре после Октябрь-
ской революции он участвовал в работе Вольной Академии
духовной культуры, основанной Н. А. Бердяевым и закрытой
в 1922 г., когда большая группа философов-идеалистов, литера-
торов, не принявших Советской власти, были высланы за грани-
цу. Алексей Федорович неизменно участвовал в деятельности Пси-
хологического общества при Московском университете. На послед-
нем заседании общества в 1921 г., которое проходило под пред-
седательством И. А. Ильина, Алексей Федорович читал доклад
«Эйдос» и «идея» у Платона». К этому же времени относится и
доклад в философском кружке им. Л. М. Лопатина «Учение
6
Аристотеля о трагическом мифе». С докладом о «Пармениде»
и «Тимее» Платона Алексей Федорович выступал в обществе
памяти Вл. Соловьева. Сохранилась запись (сделанная кем-то из
слушателей) доклада Алексея Федоровича на одном из последних
заседаний Вольной Академии духовной культуры в апреле
1922 г. на тему «Греческая языческая онтология у Платона».
В 1916 г. вышли из печати одна за другой три работы
молодого Лосева. Первая из них — «Эрос у Платона» — связана
с античностью, а две другие посвящены философии музыки («О
музыкальном ощущении любви и природы» и «Два мироощу-
щения»). Примечательно, что начиная с дипломного сочинения
Алексей Федорович занят мировоззренческими вопросами. Жиз-
ненно важная для всего его творчества проблематика находит
выражение в задуманной С. Н. Булгаковым, Вяч. Ивановым
и А. Ф. Лосевым в 1918 г. серии книг по русской религиозной
философии. Этот замысел не был осуществлен. Возможно, что
обобщающая статья А. Ф. Лосева «Русская философия» была
одним из результатов намечавшегося издания. Эта статья, на-
писанная в 1918 г., вышла в 1919 г. в Цюрихе на немецком
языке в книге «RuBland» («Россия»), посвященной жизни духа,
искусству, философии и литературе России. Обратим внимание
на то, что в предисловии к вышедшей в 1927 г. книге «Античный
космос и современная наука» Алексей Федорович пишет (14 ав-
густа 1925 г.) о своих «долголетних изысканиях» и что изданная
в том же 1927 г. «Философия имени», оказывается, была на-
писана уже в 1923 г. (предисловие датировано 31 декабря 1926 г.).
В самые трудные голодные годы А. Ф. Лосев был избран профес-
сором Нижегородского университета (1919), куда ездил читать
лекции по классической филологии (сохранилась изданная уни-
верситетом программа), и сидел над текстами античных фило-
софов. Это было время, когда, по его словам, «ученая Москва
занималась более мешочничеством, чем Платоном и новой лите-
ратурой о нем»; «связи с заграничными книжными магазинами
у нас в Москве,— продолжает он,— не было решительно никакой
в течение нескольких лет». В эти годы рождались замечательные
но своей самостоятельности идеи о типе античной философии
и науки, античной мысли и — шире — культуры, которые найдут
свое завершение в поздних трудах Лосева и особенно в вось-
митомной «Истории античной эстетики». Пока же он находился
в полной оторванности от мировой науки.
Работа над книгами была выражением огромной внутренней
жизни молодого ученого, нуждавшегося в аудитории, читателях,
слушателях. 20-е годы оказались далеко не лучшими для таких
паук, как философия и классическая филология. С энтузиазмом
насаждалась «пролетарская культура», звучали призывы сбро-
сить с «корабля современности» Пушкина и Чайковского, а
заодно и всю русскую классику, процветало вульгарное социо-
логизирование в духе Вл. Фриче, насаждался упрощенно по-
нимаемый классовый подход к явлениям культуры, и даже
7
Московская консерватория была переименована в Высшую му-
зыкальную школу им. Феликса Кона. Филологи-античники ста-
новились экономистами, профсоюзными деятелями, уходили в
юриспруденцию — ни греческий, ни латинский языки никому не
были нужны. В 1921 г. был закрыт историко-филологический
факультет Московского университета (откроется филологический
факультет в МГУ во время войны, более чем через двадцать
лет). Литературные курсы, не раз возникавшие и запрещавшиеся,
или недолго существовавший Институт слова давали временный
приют старым профессорам и молодежи с университетскими дип-
ломами. Тут-то Лосеву и пригодилось его музыкальное обра-
зование. В 1922 г. он стал профессором Московской консерватории
и прирабатывал в Государственном институте музыкальной науки
(ГИМН). Спасением для части московской гуманитарной интел-
лигенции стала Государственная Академия художественных наук
(ГАХН), где президентствовал либеральный П. С. Коган. Дей-
ствительные члены академии занимали в ней соответствующие
должности и получали твердую зарплату. Лосев стал ведать
отделом эстетики, где по крайней мере можно было выступать
с докладами среди профессионалов, хотя и здесь шли жесткие
проработки «формалистов» и требовался классовый подход. Прав-
да, к 1929 г. (как раз тогда, когда начались судебные процессы
над технической интеллигенцией) Государственная Академия ху-
дожественных наук закрылась.
Не так-то просто было писать в те годы книги по чистой
философии и по истории античной философии. Еще труднее
было их печатать, приходилось прибегать к разного рода ухищре-
ниям. Так, книги А. Ф. Лосева появились под маркой «Издание
автора» (крохотные тиражи в пределах 1500 экземпляров). Пос-
кольку еще не было создано мощной системы государственных
издательств с когортами редакторов, а так называемый Главлит
не поспевал в своих трудах, он, давая разрешение печатать
рукопись, обеспечивая издание бумагой и типографией, возлагал,
однако, всю ответственность за идеологическую чистоту книги
на автора. (Мы увидим вскоре, чем завершилась для Лосева
такая «мягкая» позиция Главлита.) За кратчайший срок с 1927
по 1930 г., т. е. всего за три года, Алексеем Федоровичем было из-
дано восемь книг: в 1927 г.— «Античный космос и современная
наука», «Музыка как предмет логики», «Философия имени», «Диа-
лектика художественной формы»; в 1928 г.— «Диалектика числа
у Плотина»; в 1929 г.— «Критика платонизма у Аристотеля»;
в 1930 г.— первый том «Очерков античного символизма и ми-
фологии», второму тому так и не дали появиться, и, наконец,
последняя, фатальная книга — «Диалектика мифа». Уже одни
заголовки этих книг подтверждают слова Алексея Федоровича
о себе как о философе имени, мифа и числа.
Но была ли столь актуальна в эти годы античность, с которой
начал А. Ф. Лосев? Античность совершенно необходима в те
времена, когда переосмысляется фундамент культуры, когда ни-
8
гилизм пытается оторвать человека от его естественной почвы.
Именно в античности залегают корни позднейших жизненных
основ. Там рождается древнейшая форма мышления — миф. Там
заложено учение об имени и числе. В эпоху, когда стремятся
сокрушить старые формы жизни, античность уже одним своим
наличием оправдывает преемственность в истории культуры.
Еще будучи студентом университета, Алексей Федорович сде-
лал следующую запись, как всегда точно, по пунктам излагая
свои мысли: «1. Расширение нашего горизонта через изучение
прежних эпох: а) Без истории мы подобны кротам. Ь) Для
понимания истории надо пересоздаваться, перевоплощаться,
с) Жизненный опыт создается в результате накопления и пере-
работки исторических восприятий. Это и в личной и в исторической
жизни». Молодой ученый не хотел, чтобы общество уподобилось
слепым кротам. Отсюда — создание книг, раскрывающих людям
глаза на мир.
Книги А. Ф. Лосева были теснейшим образом связаны с сов-
ременностью. Он писал не просто об античном космосе, но о
достижениях современной науки, самых последних, наиболее инте-
ресных, хотя и опасных в 20-е годы, да и не только тогда
(например, теория относительности Эйнштейна). В «Очерках ан-
тичного символизма и мифологии» была четко продумана эво-
люция понимания разных типов античности в новоевропейской
культуре. Впервые при изучении Платона был применен типо-
логический подход, выявивший специфику именно языческого
платонизма, без какой бы то ни было модернизации и хрис-
тианизации философа. Своими книгами Лосев осуществлял ту
самую связь времен, которая грозила распасться в 20-е годы
и в конце концов в ряде гуманитарных наук, в том числе
в философии и классической филологии, была уничтожена. Не
забудем, что он был молод и дерзок духом. Недаром он так
любил повторять стихи Тютчева:
Счастлив, кто посетил сей мир
В его минуты роковые —
Его призвали всеблагие,
Как собеседника на пир.
Однако быть застигнутым «ночью Рима» страшно, и «закат
звезды ее кровавой» чреват бедами.
Итак, книги печатались. Одна из них — «Философия имени»
(вышла в 1927 г.), написанная еще летом 1923 г. и вынуж-
денно сокращенная в 1926 г., навеяна философско-религиозными
«имяславскими» спорами начала века о сущности имени Божьего,
что привело молодого философа к поискам сущности имени
вообще. Ведь со времен античности Платона, Плотина и хрис-
тианского ареопагитского неоплатонизма (приблизительно VI в.
н. э.) имя понималось глубочайшим образом онтологически, бы-
тийственно. Назвать вещь, дать ей имя, выделить ее из потока
смутных явлений, преодолеть хаотическую текучесть жизни —
значит сделать мир осмысленным. Видимо, не случайно в письме
9
А. Ф. Лосева к П. А. Флоренскому содержалась просьба обсу-
дить с ним тезисы имяславского учения. Письмо написано 30 ян-
варя 1923 г., а летом этого же года «Философия имени» была
завершена. Открыто признаться в ареопагитских истоках интереса
к проблеме имени ученый не мог. Эзоповским языком он писал
в Предисловии о том, что «испытывал влияние тех старых систем,
которые давно забыты и, можно сказать, совершенно не приходят
никому на ум», что никто не разработал учение об имени с такой
точки зрения (с Гуссерлем и Кассирером Алексей Федорович
познакомился позже, да и книги Кассирера о символических
формах вышли позже завершения его труда). Без онтологического
понимания имени мир — глух и нем, он полон тьмы и чудовищ.
Но мир не таков, потому что «имя есть жизнь».
Идея книги Алексея Федоровича удивительным образом сов-
ременна и перекликается (как это теперь видно) с его поздними
работами по языку. Ученый утверждает, что он едва ли не
первым в русской философии не лингвистически и не феноме-
нологически, но диалектически обосновал слово и имя как орудие
живого социального общения и вскрыл живую и трепещущую
стихию слова. Говоря о том, что «всякое имя нечто значит»,
Алексей Федорович не только вспоминает замечательную по прос-
тоте мысль Аристотеля («Риторика», кн. III, гл. 10), но и углубляет
ее, особенно в плане общественных и личных связей человека,
признавая, что без слова и имени человек «антисоциален, необщи-
телен, не соборен... не индивидуален», являясь чисто животным
организмом. Вполне логично книгу завершают строки из знамени-
того гимна с похвалой имени, который приписывался то хрис-
тианину Григорию Назианзину, то язычнику Проклу, но так
и остался анонимным.
Самое замечательное, что исследование имени ведется диалек-
тическим методом и логически чрезвычайно последовательно.
А. Ф. Лосев признавался в одном из писем жене (из Белбалтлага
в Сиблаг, 11 марта 1932 г.): «В философии я — логик и диалек-
тик». Логикой и диалектикой пронизана вся книга, именно потому,
что «диалектика — ритм самой действительности»; «диалектика
есть непосредственное знание», «окончательный реализм», «абсо-
лютная ясность, строгость и стройность мысли», это — «глаза,
которыми философ может видеть жизнь».
В рассуждениях о логике и диалектике одного и иного вспоми-
нается любимый Алексеем Федоровичем платоновский «Парме-
нид», с докладом по которому он выступал в ранней молодости.
'А категории, которыми оперирует Лосев,— «самопорождаемость»,
«структура», «взаимосвязанность модели», «знак», «символ»,
«миф» — нашли место и в его поздних работах: во «Введении
в общую теорию языковых моделей», в книгах «Знак. Символ.
Миф», «Языковая структура». Связанные с этими категориями
идеи оказались актуальными и в современном языкознании.
В бумагах А. Ф. Лосева, разрозненных, со следами пожара
и песка (после взрыва фугасной бомбы, уничтожившей его дом
10
на Арбатской площади в августе 1941 г.), была обнаружена
страница, представляющая собой фрагмент проспекта новой книги
об имени и ее краткое оглавление и, как видно из проставленной
им даты, относящаяся к 14 февраля 1929 г. Книга явно должна
была явиться новой ступенью в изучении имени, хотя Лосев
здесь признавал: «Еще не настало время, чтобы я высказал
об имени то, что я мог бы высказать и что мне дороже и ближе,
чем философский анализ имени». Как всегда, он видел перед
собой задачу бороться с предрассудками механицизма и по-
зитивизма конечно же с помощью «универсального метода» диа-
лектики, которая есть для имени последняя конкретность. Лосев
собирался, как он писал, на «этих, несомненно, ярчайших образцах
социальной силы имен показать и вскрыть значение имени вообще
и развить кроющуюся здесь философскую систематику понятий.
Я утверждаю, что сила имени в теперешней жизни, несмотря на
ее полное удаление от живой религии, нисколько не уменьшилась.
Мы перестали силою имени творить чудеса, но мы не перестали
силою имени завоевывать умы и сердца, объединять ради опре-
деленных идей тех, кто раньше им сопротивлялся, и это ничуть
не меньшая магия, чем та, о которой читают теперь только
в учебниках».
Таким образом, А. Ф. Лосевым были поставлены большие
философские цели, связанные с проблемой имени. Об этом сви-
детельствует и то, что уже к 1930 г. он перевел с греческого
языка весь знаменитый Ареопагитский корпус (куда входит трак-
тат о божественных именах). Сделанный им перевод погиб в нед-
рах ОГПУ в 1930 г. после ареста Лосева; второй раз (вновь
осуществленный им целиком) он погиб во время бомбежки в 1941 г.
А. Ф. Лосев считал себя не только логиком и диалектиком,
но и «философом числа», признавая математику «любимейшей»
из наук (письмо от 11 марта 1932 г.). В молодости он тесно
общался с выдающимися русскими математиками Н. Н. Лузиным
и Д. Ф. Егоровым, близкими ему не только в связи с наукой,
но и глубоко мировоззренчески. Не забудем, что и супруга
Алексея Федоровича была математиком и астрономом, ученицей
академика В. Г. Фесенкова и профессора Н. Д. Моисеева, по-
мощницей Алексея Федоровича в научных трудах (не говоря
уже о практической жизни) и целиком разделяла его взгляды.
Мысли о единении философии, математики, астрономии и музыки,
столь характерные для античной культуры, не покидали ученого.
Задумывая в лагере книгу «Звездное небо и его чудеса», он хотел,
чтобы она была «углубленно-математична и музыкально-увлека-
тельна»; «хочется.музыки... с затаенной надеждой я изучаю теорию
комплексного переменного... И сама-то математика звучит, как
это небо, как эта музыка» (27 января 1932 г.); «математика
и музыкальная стихия» (25 февраля 1932 г.) для него едины.
Единство философии, математики и музыки стало предметом
особого труда А. Ф. Лосева «Музыка как предмет логики».
В эту книгу вошли очерки, написанные с 1920 по 1925 г. в связи
11
с работой его в ГАХНе и ГИМНе, возникшие в общении с тео-
ретиками и практиками консерватории, в том числе с профессором
Г. Э. Конюсом, которого А. Ф. Лосев глубоко уважал и с теорией
метротектонизма которого был хорошо знаком и неизменно высоко
ее оценивал. В этой своей ранней книге, как и в одной из послед-
них музыкальных статей — «Основной вопрос философии музы-
ки» (1978—1979), Алексей Федорович твердо отстаивает прин-
цип независимости феномена музыки от физических и психофи-
зиологических явлений и вообще от всякого натурализма и вуль-
гарно-материалистических представлений. Автора занимают не-
посредственно эйдос (смысл) и логос музыки. Он кратчайше
формулирует: «Эйдос — сущность предмета, логос — сущность
эйдоса», пытаясь тем самым прояснить самые глубины музыки
как высшего откровения и философии. Музыке, полагает Лосев,
нет необходимости сводить себя на наше другое бытие. Для нее
характерен «вместо закона основания закон самообоснования,
самодеятельного бытия, самостоятельности», наличие чистого
музыкального бытия.
Самое же главное, что музыка основана на соотношении
числа и времени и не существует без них, ибо она есть вы-
ражение чистого времени. А время, в свою очередь, объединяет
длящееся и недлящееся. Время всегда предполагает число и его
воплощение (см. замечательные страницы, где дается сравнение
времени и числа). Но ведь «без числа нет различения и рас-
членения, а следовательно, нет и разума». Таким образом, му-
зыка теснейше связана с числом, числовыми отношениями, мате-
матикой в целом и ее отдельными теориями. Только идеальность
числовых отношений можно сравнить с эйдетической завершен-
ностью музыкальных образов. Сфера математики идеальна, ибо
она не имеет дела с реальными пространственными телами и
психикой и т. п. «Теорема верна или не верна сама по себе».
Вот к этой чисто идеальной сфере и относится музыкальное
бытие, а значит, «музыка и математика — одно и то же» в смысле
идеальной сферы. Таков взгляд философа на сущность и связь
музыкальной и математической сфер.
Однако между музыкой и математикой имеется и решительное
различие. Музыка живет выразительными формами, она есть
«выразительное, символическое конструирование числа в соз-
нании». От математики музыка отличается именно тем, что искус-
ство живет «выразительным и символическим конструированием
предмета», т. е. способ конструирования предмета у музыки и
математики разный. «...Математика логически говорит о числе,
музыка говорит о нем выразительно». Характерно, что чистую
музыкальную форму А. Ф. Лосев в дальнейшем предполагал
рассмотреть как бытие социальное, о чем он и упоминал в книге,
ссылаясь на свои пока не изданные работы по античной музыке.
Впоследствии, через многие годы, Алексей Федорович выпустит
единственную у нас книгу по античной музыкальной эстетике
(1960—1961), в которой теснейшим образом свяжет античную
12
музыкальную форму со спецификой мышления и бытия Древней
Греции и Рима.
Наконец, в 1930 г. вышла книга, определившая судьбу Лосева
на всю дальнейшую жизнь, «Диалектика мифа». Книга эта была,
несомненно, связана со всеми предыдущими (мы помним, что
Алексей Федорович в равной степени считал себя не только
философом имени и числа, но и философом мифа; особые отно-
шения были у этой книги с «Философией имени»). Лосев десятки
лет занимался античной мифологией и в нашей науке разра-
батывал теорию социально-исторического развития мифа (см.,
например, его труд «Античная мифология в ее историческом
развитии». М., 1957). Но он стал исследователем античного
мифа и античного мифомышления уже после того, как ему
было запрещено заниматься мифом современным, которому и
была посвящена «Диалектика мифа».
Оказывается, что миф — это не идеальное понятие, не иде-
альное бытие, не вид поэтической образности, не наука, не
догмат. «Миф есть сама жизнь» (как не вспомнить слова из
«Философии имени» — «имя есть жизнь»), «жизненно ощущаемая
и творимая, вещественная реальность и телесность», «миф есть
само бытие, сама реальность, само конкретное бытие». Это —
«энергийное самоутверждение личности» в «выразительных фун-
кциях», это — «образ личности», «лик личности», а не ее суб-
станция. Миф есть в словах данная личностная история. Он
есть чудо, как чудом и мифом является весь мир.
Судя по всему, древнее представление о слове-мифе как
жизненной реальности1 оказалось у Алексея Федоровича спроеци-
рованным в современную действительность именно потому, что
современность была чревата рядом идей, которые утверждались
вопреки всем другим, естественно развивавшимся. Известно ведь,
что претензии на абсолютную истину какой-либо одной идеи
вопреки другим всегда грозят догматизмом, отсутствием свободно-
го, непредвзятого взгляда на мир, науку, на любые мировоз-
зренческие категории. В таких условиях, по мнению А. Ф. Лосева,
неизбежно происходит фетишизация, обожествление одной идеи
(например, идеи материи или духа, идеи обострения классовой
борьбы и т.д.). Но фетишизация издревле характерна для мифа.
Поскольку же идея может двигать массами, то фетишизация,
а шире — мифологизация идеи имеет поистине глобальные послед-
ствия. Один миф может, как в цепной реакции, создавать другой,
но в такой же мере он может его уничтожать, разрушать. Миф
заставляет целое общество жить по законам мифотворчества,
и никакая наука не убедит и не разуверит человека в созданном
им личностном или общественном мифе. Чистая наука пред-
полагает гипотетичность. В мифе же всегда господствует един-
1 О разных пониманиях слова в древнегреческом языке см. статью А. А. Тахо-
Годи «Миф у Платона как действительное и воображаемое» в сб. «Платон и его
эпоха» (М., 1979).
13
ственно значимая идея. Миф опирается на факты и бытие, понима-
емые абсолютно, непререкаемо, поистине догматически. Это ве-
дет, в свою очередь, к тяжелому извращению нормального вос-
приятия науки, искусства, мировоззренческих теорий, философии,
экономики, личного и общественного сознания.
А. Ф. Лосев анализирует ряд научных теорий, получивших,
по его мнению, статус подлинного мифа (Декарт, Кант, Ньютон).
Большой интерес вызывают изложенные в этой книге мифы
о времени и пространстве, отнюдь не однородных, как это было
у Евклида, Канта или в неокантианском доэйнштейновском мире.
Перед читателем раскрывается мифология времени и пространства
разных типов в разные исторические эпохи и у разных народов.
Оказывается, что время и пространство неоднородны. Они могут
расширяться и сжиматься, сгущаться и рассасываться; они имеют
складки и прорывы; во времени бывают сотрясения; каждое
из времен имеет свое фигурное строение, и наконец, время
в каком-то смысле обратимо. Страницы о понимании пространства
на Востоке, о пространстве готическом и византийском, о про-
странстве в архитектуре и живописи, у кубистов и футуристов
читаются с особым интересом.
Весьма убедительно А. Ф. Лосев показывает, каким образом
идеи пролеткульта, РАППа и других «творческих» объединений
повлияли на создание мифа о том, что пролетарию-коммунисту
искусство чуждо, так как оно немыслимо без феномена гениаль-
ности, а гений — это неравенство, неравенство же означает экс-
плуатацию. Широко распространявшиеся через газеты, журналы,
лозунги идеи об усилении классовой борьбы при успехах социализ-
ма порождают миф о страшном мире, в котором «где-то копошатся
гады контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскалива-
ет зубы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы».
Добавьте к этим острым и опасным мыслям о новом мифо-
творчестве дерзкий и совершенно свободный стиль, присущую
последним книгам форму непринужденной беседы, все это обиль-
ное роскошество примеров из Достоевского, Тютчева, А. Белого,
П. Флоренского, 3. Гиппиус, В. Розанова — и перед читателем
рождается мир идей, ярко, талантливо выраженных.
Однако эта талантливость дорого обошлась автору «Диа-
лектики мифа». Книга, где А. Ф. Лосев раскрыл действенность
мифов научных, философских и литературных, а главное — соци-
альных в эпоху «великого перелома» и «построения социализма
в одной стране», была запрещена цензурой, выбросившей все
идеологически опасные места. Алексей Федорович не убоялся
запрета и вставил в печатавшийся текст то, что было исклю-
чено цензурой. Предлог для ареста книги и ее автора был найден.
А поскольку все издательские дела с чиновниками и типогра-
фиями вела его супруга Валентина Михайловна Лосева, то и она
попала в тюрьму, а затем и в лагерь. Но иного выхода, кроме
как высказать вслух заветные свои идеи, у философа не было.
В одном из лагерных писем к жене (22 марта 1932 г.) он писал:
14
«В те годы я стихийно рос как философ, и трудно было (да и
нужно ли?) держать себя в обручах советской цензуры... Я за-
дыхался от невозможности выразиться и высказаться. Этим и
объясняются контрабандные вставки в мои сочинения после цен-
зуры, и в том числе (и в особенности) в «Диалектику мифа».
Я знал, что это опасно, но и желание выразить себя, свою
расцветающую индивидуальность для философа и писателя
превозмогает всякие соображения об опасности».
Так А. Ф. Лосев очутился 18 апреля 1930 г. на Лубянке
(Валентина Михайловна была арестована 5 июня 1930 г.). Затем
он прошел путь вполне классический — 17 месяцев во внутренней
тюрьме (четыре с половиной месяца в одиночке), перевод в Бу-
тырки, пересыльную тюрьму, где 20 сентября 1931 г. ему объявили
приговор — десять лет лагерей (Валентине Михайловне дали
пять). Столь сурового приговора тогда никто не ожидал. Лосева
стали «прорабатывать» в Коммунистической академии как зло-
вредного идеалиста. Идеологические и политические обвинения
предъявил ему на XVI съезде ВКП(б) Л. М. Каганович, и текст
этого выступления сопровождал Алексея Федоровича всю жизнь.
М. Горький, выступивший в «Правде» и в «Известиях» одно-
временно (12 декабря 1931 г.), также осудил взгляды философа.
Таким образом, судьба ученого была предопределена.
После приговора А. Ф. Лосева отправили по этапу на строи-
тельство Беломорско-Балтийского канала. Сначала Кемь, потом
Свирь, работа в 40 километрах от лагеря на сплаве леса, затем
(после тяжелого заболевания) вновь Свирьстрой, поселок Важина,
где А. Ф. Лосев (и это к счастью) был сторожем лесных складов.
Все, как всегда, обычно и обыденно в лагерях: мокрые оледе-
нелые палатки, теснота нар в несколько этажей, голод (по тем
временам еще терпимый — разрешались иногда посылки), цинга.
В дальнейшем, после многих хлопот, перевод в проектный отдел,
заполнение по 12—14 часов при тусклом свете бесчисленных ста-
тистических карточек и другая канцелярская работа, от которой
Алексей Федорович начал слепнуть. Утешала переписка с женой,
находившейся в одном из сибирских лагерей на Алтае. Наконец
в 1932 г. с помощью возглавлявшей политический Красный
Крест Е. П. Пешковой они оказались вместе на Медвежьей
Горе в пределах Белбалтлага. Покинули они лагерь в 1933 г.:
Валентина Михайловна — раньше, Алексей Федорович — позже,
оба досрочно в связи с инвалидностью и ударной работой, бла-
годаря чему в ОГПУ им был выдан документ, разрешающий
жить в Москве и снимающий судимость1.
В 1933 г. А. Ф. Лосев возвращается к своей научной работе,
но печатать книги по философии ему запрещено. Приходится
заниматься переводами. В 1937 г. опубликованы переводы трудов
Николая Кузанского, неоплатоника-гуманиста эпохи Возрож-
1 А. Ф. Лосев коллегией ОГПУ освобожден досрочно внесудебно 8 октября
1932 г.; судимость снята, восстановлен в гражданских правах 4 августа 1933 г.
15
дения, ценившегося классиками марксизма. Переведенные же
произведения Секста Эмпирика опубликованы только в 1975—
1976 гг. Подготовлена двухтомная «Античная мифология» (соб-
рание и систематизация текстов), но мешает война, и этот труд
до сих пор остается неопубликованным. Готовится «История
античной эстетики», первый том которой вышел в свет только
в 1963 г.
Профессору Лосеву дорого стоило напечатание книг 20-х годов.
Он вынужден был молчать 23 года, работая, как говорится,
«в стол». Но преподавать он не переставал. Сначала — на пери-
ферии, потом — в Москве и даже в 1942 г. в Московском уни-
верситете, где его прочили на должность заведующего кафедрой
логики. В этом же году он получил звание доктора филологиче-
ских наук (дать ему звание доктора философских наук не реши-
лись1). Но тем не менее снова раздались обвинения в идеализме
(благодаря проискам бывших «друзей» и бдительных идеологов)
и состоялся перевод в Московский государственный педагоги-
ческий институт им. В. И. Ленина, где Лосев профессорствовал
как филолог до конца своих дней.
Печататься он начал после смерти Сталина в 1953 г., и не-
обычайно интенсивно. Им было издано около 500 работ, в том
числе несколько десятков монографий. Ныне ожидается выход
новых трудов, оставленных ученым в завершенном виде. Алексей
Федорович пережил уничтожение своего дома, потерю родных,
библиотеки, многих рукописей в августе 1941 г. во время бом-
бежки Москвы и пожара. Он был вынужден диктовать свои
книги, так как в результате всех несчастий потерял зрение. Но он
привык конструировать книги в уме, как, бывало, их некогда
«сочинял», сторожа сараи на лесной бирже в лагерях. Он прожил
долго и оказался тем русским философом, который не устрашился
мифа о несокрушимости сталинской системы, а с молодым задором
и зрелой мудростью создавал свод трудов, замечательных по
глубине мысли и размаху творческих замыслов.
Делом жизни А. Ф. Лосева являлась его «История античной
эстетики», первые шесть томов которой (1963—1980) были удо-
стоены в 1986 г. Государственной премии. В 1988 г., уже
после его кончины, вышел том седьмой (в двух книгах). Но
о сигнальном экземпляре этого долгожданного тома Алексей
Федорович узнал накануне своего ухода из жизни 2. В издательстве
«Искусство» находится том восьмой (тоже в двух книгах). Если
учесть, что в 1979 г. вышла «Эллинистически-римская эстетика
I—II вв. н. э.», а в 1978 — «Эстетика Возрождения», то весь
корпус истории эстетики предстает в десяти томах в виде мощного
свода, которому нет аналога в мировой науке. Здесь перед
1 Парадоксально, но факт: к 90-летию в 1983 г. Алексей Федорович получил
орден Трудового Красного Знамени за подготовку философских кадров.
2 А. Ф. Лосев скончался 24 мая 1988 г., в день, посвященный Кириллу и Ме-
фодию — славянским просветителям, символизирующим единство философии
и филологии.
16
нами история эстетики от ее зарождения в поэзии Гомера
и натурфилософии (т. I) через софистов, Сократа, Платона
(т. II—III), Аристотеля (т. IV), стоиков, эпикурейцев, скеп-
тиков (т. V) вплоть до неоплатоников — Плотина (т. VI), Пор-
фирия, Ямвлиха, Юлиана, Прокла (т. VII). В томе VIII кроме
александрийского и латинского неоплатонизма, эстетики гностиков
и герметизма вырисовывается грандиозное здание всех основных
эстетических категорий и представлений о космосе, природе, че-
ловеке и его творческой деятельности за весь тысячелетний путь
развития античной культуры. Для трудов ученого по истории
эстетики характерно сочетание строгого научного исследования
и художественно-литературной манеры изложения. Если вспом-
нить, что Лосев постоянно объединял мировоззрение и стиль,
что пафосом этого синтеза отличались его последние книги 20-х го-
дов, что его перу принадлежит ряд беллетристических сочинений
(начата их публикация), то становится понятен выразительно-
творческий потенциал, заложенный в этих ученых трудах, и то
огромное влияние, которое они оказывают на читателя.
Слово ученого и слово поэтическое в трудах Лосева орга-
нически соединяются совсем как в античной философской тра-
диции. В I томе отметим замечательные страницы, посвященные
связи учения о числе и религии Диониса, или эстетике танца
в атомах Демокрита, или эстетике логоса Гераклита. Во II томе
содержится блестящая характеристика Сократа, который сложен
как сама жизненная стихия. Учение Платона об идеях (т. III)
рассматривается в духе театрально-драматической образности и
метафорического языка из сферы охоты. Символика света, любви
и красоты во всех ее эстетических модификациях связана с те-
лесно-пластическим (так называемым соматическим) пониманием
мира идей у Платона. Особенно знаменательны главы, посвящен-
ные учению Аристотеля об уме — Перводвигателе (т. IV), который,
как демиург-художник, приводит к беспрекословной упорядочен-
ности бесформенную, неодушевленную материю. Здесь апофеоз
эстетики прекрасного и вместе с тем жесткого вселенского закона
с его всеобщей рабской зависимостью и регламентированной кра-
сотой. В эстетике стоиков (т. V) незабываемы главы б кос-
мическом слове как изреченном велении судьбы, о красоте вечно
становящейся мысли скептиков, незаметно движущейся от ут-
верждения к отрицанию и лишенной покоя. В эстетике Плотина
(т. VI) трагична картина неумолимого закона Адрастии, как
трагична и жизнь императора Юлиана (т. VII), отступившегося
от христианства, но и в язычестве не нашедшего истины. Вообще
надо сказать, что Лосева в истории культуры всегда привлекают
периоды и личности переходные, исполненные борьбы и драма-
тизма (Сократ, Платон, Аристотель, Юлиан, дерзкие герои Воз-
рождения, мир обреченных героев Вагнера, хаос и свет
Скрябина).
Столь же внушительны труды Лосева мифолого-исторического
цикла («Античная мифология в ее историческом развитии»,
17
1957; «Олимпийская мифология», 1953; «Античная философия
истории», 1977), историко-литературные и теоретические труды
(«Гомер», 1960; «Эстетическая терминология ранней греческой
литературы (эпос и лирика)», 1954; «Проблема символа и реа-
листическое искусство», 1976); историко-музыкальные («Античная
музыкальная эстетика», 1960—1961; работы о Вагнере и Скряби-
не) ; философско-языковедческие («Введение в общую теорию язы-
ковых моделей», 1968; «Знак. Символ. Миф», 1982; «Языковая
структура», 1983; «Типы античного мышления», 1988) ; историко-
философские труды («Платон», 1977; «Аристотель», 1982; «Диоген
Лаэрций — историк античной философии», 1981; «Античная фило-
софия в конспективном изложении», 1989). Сюда же можно отне-
сти работы по русской философии: небольшую, но имевшую огром-
ный резонанс книгу «Вл. Соловьев» (1983) и сданный за две недели
до смерти в издательство «Прогресс» большой труд «Вл. Со-
ловьев и его время». Как видим, Лосев символически завершил
свой путь встречей с философом, которого полюбил еще в юности.
Нельзя упустить из виду и деятельность А. Ф. Лосева в ка-
честве переводчика, издателя, интерпретатора и комментатора
таких философов, как Платон, Аристотель, Секст Эмпирик, Пло-
тин, Николай Кузанский.
Собственно говоря, все семь античных искусств предстают
в трудах Лосева во взаимном переплетении и дополнении, соз-
давая целостный и поистине энциклопедически универсальный
научный космос. Философия здесь переплетается с филологией.
Теория античного логоса раскрывает новые аспекты взаимодейст-
вия языка и мышления. Отсюда идет семиотическая разработка
языкового знака и философско-эстетической терминологии. Бес-
спорна оригинальность идей Лосева с их постоянной опорой
на современную науку. Притягивает своей строгой логикой мысль
автора. Неисчерпаема его эрудиция, всеохватна комплексная
диалектическая разработка предмета исследования. Это приводит
в конечном итоге к конструированию в трудах Лосева вну-
шительных картин целостных типов таких великих культур, как
античность или эпоха Возрождения.
Многочисленные труды Лосева, разнообразные по тематике,
но внутренне связанные и обоснованные, следует воспринимать
в глубоком единстве. А это, в свою очередь, ведет нас к восприятию
единого, закономерного и целостного творческого пути ученого.
Мы не можем механически делить семидесятилетний творческий
путь Лосева на два будто бы совершенно различных этапа,
ранний и поздний, не связанные друг с другом: один — идеалисти-
ческий, другой— с опорой на материализм. Мы полагаем, что
ранний период составляет фундамент для позднего; сфера ло-
гических, эйдетических исследований подготавливала в свое время
почву для всестороннего исследования античной культуры — от ее
социально-исторического основания до высот чистого духа.
А. Ф. Лосев за несколько лет до кончины, когда встал вопрос
о научном переиздании его работы «Музыка как предмет логики»,
18
сам охарактеризовал проблему соотношения идеи и материи
в своих трудах в специальной записке, где говорил о себе
в третьем лице. Эти мысли, направленные против грубого и од-
ностороннего понимания идеализма, мы позволим себе здесь
привести.
«1. Отсутствие абсолютного идеализма. Если под идеализмом
понимать такой абсолютный примат идеи над материей, при
котором материя существует только в результате порождения
ее идеей, то такого абсолютного и абстрактного идеализма Лосев
никогда не придерживался, и даже в период своих молодых
увлечений старыми и новыми идеалистами. О таком абсолютном
идеализме ни в ранних, ни в поздних трудах Лосева невозможно
найти ни одной строки. В течение всей своей сознательной жизни
Лосев боролся с безличным идеализмом Платона и Аристотеля,
с дуализмом Канта, с абсолютным солипсизмом Фихте, с пан-
логизмом Гегеля и с антиобщественными формами новоевро-
пейского рационализма и эмпиризма.
2. Относительный идеализм. Если под идеализмом понимать
такой относительный и предварительный примат идеи над матери-
ей, который проводится только ради более последовательного
и систематичного изложения предмета, то такого рода идеализмом
полны работы Лосева 20-х годов. Автору очень часто хотелось
вскрыть сначала идейное содержание предмета, а уже потом
излагать его фактическую и материальную сторону. Такого рода
идеализм был, конечно, далеко не безвреден, поскольку иной раз
граничил с игнорированием фактически материальной стороны
излагаемого предмета и мог вызвать у читателей некоторого
рода консервативную настроенность. Тем не менее при после-
довательном изложении любого предмета, рассуждая теорети-
чески, ничто не мешает сначала вскрывать идейное содержание
анализируемого предмета, а уже потом его материальное и, в
частности, историческое осуществление.
Такой примат идеи над материей, конечно, допускается, по-
скольку он служит только целям последовательного и расчле-
ненного анализа, не исключая, а, наоборот, требуя дальнейшего
перехода к анализу фактически-исторической действительности
анализируемого предмета».
Думается, что приведенное нами свидетельство достаточно
ясно и авторитетно для всякого трезвомыслящего человека.
Наш тезис о единстве и целостности творческого пути А. Ф. Ло-
сева находит поддержку и в принципиально важном его рас-
суждении на страницах «Очерков античного символизма и мифо-
логии» (1930), где он писал: «Для меня как последовательного
диалектика социальное бытие конкретнее не только логической,
но и выразительной, символической и мифологической стихии.
Социальное бытие заново воплощает логику, символику и ми-
фологию и меняет их отвлеченные контуры до полной неуз-
наваемости... Логическая сторона по привычке исследователей
XIX—XX вв. преобладает и у меня. Она представлена и подробнее,
19
и тщательнее, и точнее. Типология же у меня только намечена...
Типология же и конкретная, выразительная, физиогномическая
морфология — очередная задача всей современной философии
и всей науки».
А. Ф. Лосев сомневался, что он примет серьезное участие
в разработке этой новой области. Он собирался, «если позво-
лят обстоятельства», опубликовать ряд типологических работ,
которые у него накопились и «ждут лишь печатного станка».
Обстоятельства не позволили ему своевременно напечатать эти
работы, представлявшие собой результат, как он писал, «напря-
женнейшей историко-философской мысли». Более того, почти все
его рукописи погибли в связи с арестом и бедствием 1941 г.
Однако А. Ф. Лосев не подозревал, что судьба отпустит ему
почти столетнее житие и тем самым позволит воплотить свою
мечту, довести до печатного станка «Историю античной эстетики»,
явившуюся, как это давно понял умный читатель, подлинной
историей всей античной философии и античной культуры именно
в ее целостно-типологическом замысле. Последний труд, который
вышел при жизни Лосева и где помещены две его работы,
так и называется: «Античность как тип культуры» (М., 1988).
А. А. Тахо-Годи
ДИАЛЕКТИКА
МИФА
ПРЕДИСЛОВИЕ
Настоящее небольшое исследование имеет своим предметом
одну из самых темных областей человеческого сознания, которой
раньше занимались главным образом богословы или этнографы.
Те и другие достаточно оскандалились, чтобы теперь могла идти
речь о вскрытии существа мифа богословскими или этнографи-
ческими методами. И не в том беда, что богословы — мистики и эт-
нографы — эмпирики (большею частью богословы весьма плохие
мистики, пытаясь заигрывать с наукой и мечтая стать полными
позитивистами, а этнографы — увы! — часто очень плохие эм-
пирики, находясь в цепях той или другой произвольной и бессо-
знательной метафизической теории). Беда в том, что мифологи-
ческая наука до сих пор не стала не только диалектической, но
даже и просто описательно-феноменологической. От мистики все
равно не отделаться, раз миф претендует говорить о мистической
действительности и, с другой стороны, без фактов невозможна ни-
какая диалектика. Но если будут считать, что факты мистичес-
кого и мифического сознания, которые я привожу в пример, суть
исповедуемые мною самим факты, или что учение о мифе только
и состоит из наблюдения одних фактов, то лучше им не вникать в
мой анализ мифа. Надо вырвать учение о мифе и из сферы ведения
богословов и из сферы ведения этнографов; и надо принудить
стать сначала на точку зрения диалектики и феноменолого-диа-
лектической чистки понятий, а потом уже предоставить делать
с мифом что угодно. Позитивно анализируя миф, я не пошел вслед
за многими, которые теперь позитивизм изучения религии и мифа
видят в насильственном изгнании из того и другого всего таин-
ственного и чудесного. Хотят вскрывать существо мифа, но для
этого сначала препарируют его так, что в нем уже ничего не со-
держится ни сказочного, ни вообще чудесного. Это или нечестно
или глупо. Что касается меня, то я вовсе не думаю, что мое ис-
следование будет лучше, если я скажу, что миф не есть миф и ре-
лигия не есть религия. Я беру миф так, как он есть, т. е. хочу
вскрыть и позитивно зафиксировать, что такое миф сам по себе и
как он мыслит сам свою чудесную и сказочную природу. Но я про-
шу не навязывать мне несвойственных мне точек зрения и прошу
брать от меня только то, что я даю, т. е. только одну
диалектику мифа.
Диалектика мифа невозможна без социологии мифа. Хотя это
сочинение и не дает специально социологии мифа, но это является
введением в социологию, которую я всегда мыслил философско-
исторически и диалектически. Разобравши логическую и феноме-
нологическую структуру мифа, я перехожу в конце книги к уста-
новке основных социальных типов мифологии. Этой социологией
мифа я занимаюсь специально в другом труде, но уже и тут ясна
всеобъемлющая роль мифического сознания в разных слоях куль-
турного процесса. Теория мифа, которая не захватывает культу-
ры вплоть до ее социальных корней, есть очень плохая теория
22
мифа. Нужно быть очень плохим идеалистом, чтобы отрывать
миф от самой гущи исторического процесса и проповедовать ли-
беральный дуализм: реальная жизнь — сама по себе, а миф —
сам по себе. Я никогда не был ни либералом, ни дуалистом, и ник-
то не может меня упрекать в этих ересях.
А. Лосев
Москва. 28 января 1930 г.
Задачей предлагаемого очерка является существенное вскры-
тие понятия мифа, опирающееся только на тот материал, ко-
торый дает само мифическое сознание. Должны быть отбро-
шены всякие объяснительные, напр., метафизические, пси-
хологические и пр., точки зрения. Миф должен быть взят как
миф, без сведения его на то, что не есть он сам.
Только имея такое чистое определение и описание мифа, можно
приступать к объяснению его с той или иной гетерогенной точки
зрения. Не зная, что такое миф сам по себе, мы не можем говорить
и об его жизни в той или другой иноприродной среде. Надо снача-
ла стать на точку зрения самой мифологии, стать самому мифи-
ческим субъектом. Надо вообразить, что мир, в котором мы жи-
вем и существуют все вещи, есть мир мифический, что вообще на
свете только и существуют мифы. Такая позиция вскроет су-
щество мифа как мифа. И уже потом только можно заниматься
гетерогенными задачами, напр., «опровергать» миф, ненавидеть
или любить его, бороться с ним или насаждать его. Не зная, что та-
кое миф,— как можно с ним бороться или его опровергать, как
можно его любить или ненавидеть? Можно, разумеется, не вскры-
вать самого понятия мифа и все-таки его любить или ненавидеть.
Однако все равно какая-то интуиция мифа должна быть у того,
кто ставит себя в то или иное внешнее сознательное отношение к
мифу, так что логически наличие мифа самого по себе в сознании
у оперирующего с ним (оперирующего научно, религиозно, ху-
дожественно, общественно и т. д.) все-таки предшествует самим
операциям с мифологией. Поэтому необходимо дать существен-
но-смысловое, т. е. прежде всего феноменологическое, вскрытие
мифа, взятого как таковой, самостоятельно взятого самим по себе.
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический
вымысел. Это заблуждение почти всех «научных» методов иссле-
дования мифологии должно быть отброшено в первую голову.
Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку
зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна
для узкого круга ученых новоевропейской истории последних
двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно
условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако
мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-ни-
будь научного, религиозного, художественного, общественного и
пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого
же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот
23
мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зре-
ния самого мифического сознания ни в каком случае нельзя ска-
зать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху
скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа
говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах, когда не-
которые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из
зубов крокодила для избежания опасности утонуть при пере-
плытии больших рек, когда религиозный фанатизм доходит до
самоистязания и даже до самосожжения, то весьма невежест-
венно было бы утверждать, что действующие тут мифические воз-
будители есть не больше как только выдумка, чистый вымысел для
данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степе-
ни близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить,
что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая
по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей
мере напряженная реальность. Это не выдумка, но наиболее яркая
и самая подлинная действительность. Это — совершенно необхо-
димая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности
и произвола. Заметим, что для науки XVII—XIX столетий ее соб-
ственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны
для мифического сознания его собственные категории. Так, напр.,
Кант объективность науки связал с субъективностью простран-
ства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз
на этом субъективизме он и пытается обосновать «реализм» нау-
ки. Конечно, эта попытка вздорная. Но пример Канта прекрасно
показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью
и объективностью своих категорий. Некоторые представители на-
уки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам
даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет —
это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует
ли ей что-нибудь реальное или она есть порождение моего субъ-
екта или мозга — это меня не касается. Совершенно противопо-
ложна этому точка зрения мифического сознания. Миф — необхо-
димейшая, прямо нужно сказать, трансцендентально-необходи-
мая категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайно-
го, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического.
Это — подлинная и максимально конкретная реальность.
Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого все-
общего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъекти-
визме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения,
сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение
об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лаца-
руса и Штейнталя также является совершенным искажением
мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связа-
но с существом мифических построений. Тут вообще мы должны
поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом
сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собствен-
ном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф —
досужая выдумка, что миф — детская фантазия, что он не реален,
24
но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он
есть предмет поклонения, что он прекрасен, божествен, свят и
т. д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное,
а самый миф, самое существо мифического сознания, и тогда миф
всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность
и для мысли — полная и абсолютная необходимость, нефантас-
тичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи люби-
ли говорить о себе, т. е. о свойственном им самим мировоззрении,
чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та
или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны
для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно
то, что он выдумка. Он не выдумка, а содержит в себе строжайшую
и определеннейшую структуру и есть логически, т. е. прежде все-
го диалектически, необходимая категория сознания и бытия во-
обще.
11. Миф не есть бытие идеальное. Под идеальным бытием усло-
вимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и воз-
вышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое
бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл, не с точки зрения
цели, а с точки зрения существенной значимости. Тате дом есть
сооружение, предназначенное для предохранения человека от ат-
мосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освеще-
ния, и т. п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он — абстракт-
ное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значи-
мость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Ко-
нечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или
предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего
участвует в создании мифа. Уже Вундт 1 хорошо показал, что в ос-
нове мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть
выражение тех или других жизненных и насущных потребностей
и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреб-
лять интеллектуальные усилия. И $пять-таки мы говорим не о тео-
рии мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или
иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта,
создающего миф, об отношении ее к другим психическим факто-
рам мифообразования, даже о превалировании ее над другими
факторами и т. д. Но, рассуждая имманентно, мифическое со-
знание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-
идеальное сознание. У Гомера (Od. XI 145 слл.) изображается,
как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок оби-
тающие там души кровью. Известны обычаи побратимства че-
рез смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления
кровью новорожденного младенца, а также употребление крови
убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мысли-
тельно-идеальное построение понятия крови заставляет этих пред-
ставителей мифического сознания относиться к крови именно так?
1 Вундт В. Миф и религия. Пер. под ред. Н. Д. Овсянико-Куликовского.
Спб. С. 37—51.
25
И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построе-
ние того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь
ровно столько же мысли, сколько и в отношении, напр., к красно-
му цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство
многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают по-
койника или намазывают свои лица перед битвой красной крас-
кой, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует
здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффек-
тивное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы
совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Гор-
гоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами,—
это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой,
холодно-мрачной одержимости,— толковать как результат аб-
страктной работы мыслителей, вздумавших производить разделе-
ние идеального и реального, отбросить все реальное и сосредото-
читься на анализе логических деталей бытия идеального. Несмо-
тря на всю вздорность и полную фантастичность такого построе-
ния, оно постоянно имеет место в разных «научных» изложениях.
В особенности заметно это засилье абстрактной мысли в оцен-
ке самых обыкновенных, житейских психологических категорий.
Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного
смысла, понимают цельные мифически-психологические пережи-
вания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной
сложности и противоречивости реального переживания, которое,
как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды,
чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии,
всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия.
Насколько условна и неверна такая психология, далекая от ми-
физма живого человеческого сознания, можно было бы показать на
массе примеров. Многие, например, любят обижаться. Я всегда
вспоминаю в этих случаях Ф. Карамазова: «Именно, именно прият-
но обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще.
Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до приятности, для
эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз
обиженным быть — вот, что вы забыли, великий старец: красиво!
Это я в книжку запишу!» В абстрактно-идеальном смысле обида
есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не всег-
да так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обыч-
ное отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение
(оно волей-неволей всегда мифично и конкретно), а нежизненно
наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками
ложной науки и унылой, серой, обывательски-мещанской пов-
седневной мысли. Думают, что пища и есть пища и что об ее хи-
мическом составе и физиологическом значении можно узнать в
соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилье
абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит голые
идеальные понятия. Это — убожество мысли и мещанство жиз-
ненного опыта. Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест
мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение,
26
резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы выска-
зать очень подробные и очень точные суждения. И дело не в химии
мяса, которая, при известных условиях, может быть одинаковой
с химией растительных веществ, а именно в мифе. Лица, не отли-
чающие тут одно от другого, оперируют с идеальными (да и то
весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами. Также
мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для
иного значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы
еще увидим в дальнейшем, всегда содержит мифологические чер-
ты. Костюм — великое дело. Мне рассказали однажды печальную
историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна женщина при-
шла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь бы-
ла самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем
исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры
перешли в любовные свиданья, потому что духовник и духовная
дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После
долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако
одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстриг-
шись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился од-
нажды к своей будущей жене с сообщением о своем окончатель-
ном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему-то
весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное ожи-
дание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего
ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее
самой форме: «Ты мне не нужен в светском виде». Никакие увеща-
ния не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот
своего монастыря. После этого только ненормальный человек мо-
жет считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое-то
отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому, осу-
ществляется оно или нет и как осуществляется.
Я не буду умножать примеров (достаточное количество их
встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там,
где есть хотя бы слабые задатки мифологического отношения к
вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними
идеальными понятиями. Миф — не идеальное понятие, и также не
идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъек-
та это есть подлинная жизнь со всеми ее надеждами и страхами,
ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью
и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеаль-
ное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реаль-
ность и телесная, до животности телесная, действительность ’.
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное
построение. 1. Предыдущее учение об идеальности мифа особенно
резко проявляется в понимании мифологии как первобытной нау-
ки. Большинство ученых во главе с Контом, Спенсером, даже
1 Из громадной литературы я бы привел интересную и богатую по материа-
лам работу, вскрывающую часто незаметные переходы между обычным и мифо-
логическим словоупотреблением (Rohr I. Der okkulte Kraftbegriff im Altertum.
Philologus. Supplbd. XVII. H. 1. Lpz. 1923).
27
Тейлором думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю
подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу, как
один из видов абстрактного отношения, предполагает изолиро-
ванную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать
и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма
и весьма внимательно отделять существенное от несуществен-
ного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементар-
ное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хло-
потлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спу-
танных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, мате-
матическую закономерность, которая хотя и управляет этим хао-
сом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и по-
рядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому
хаосу было бы равносильно созданию науки математического
естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную ло-
гичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология
и первобытная наука — одно и то же. Как бороться с этими
застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно прак-
тичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизнен.
И тем не менее думают, что это — начало науки. Никто не станет
утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская,
греческая) есть наука вообще, т. е. современная наука (если иметь
в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппарату-
ры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то
как же развитая или неразвитая мифология может быть неразви-
той наукой? Если два организма совершенно несходны в своем раз-
витом и законченном виде, то как же могут не быть принципи-
ально различными их зародыши? Из того, что научную потреб-
ность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что
она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как
бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она
совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следо-
вательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или пер-
вобытная наука есть именно наука — тогда она ни в каком слу-
чае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология —
тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобыт-
ной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобыт-
ность. есть некоторая сумма вполне определенных устремлений
сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые
существенно и принципиально дополняют мифологию и мало от-
вечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоция-
ми и реальными жизненными переживаниями; он, например,
олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Мо-
жет ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже
эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне
мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифо-
логичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила
бы никакого самостоятельного исторического развития и история
ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке ми-
28
фологичность является не «субстанцией», но «акциденцией»; и эта
мифологичность характеризует только ее состояние в данный мо-
мент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совер-
шенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание
необходимо обладает выводным, логическим характером; оно не
непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и
абстрактных навыков. Миф всегда синтетически жизнен и состоит
из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и
интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в форму-
лу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и фор-
мулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном
живописании жизни, но в правильности соответствия отвлечен-
ного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне
всякой картинности, живописности или эмоциональности. По-
следние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и ма-
лоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо счи-
тать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не
имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической
обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука,
так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трак-
тованная мифология. Как наличие «белого человека» ничего не
доказывает на ту тему, что «человек» и «белизна» одно и то же,
и как, наоборот, доказывает именно то, что «человек» (как тако-
вой) не имеет ничего общего с «белизной» (как таковой),— ибо
иначе «белый человек» было бы тавтологией,— так и между мифо-
логией и первобытной наукой существует «акциденциальное», но
никак не «субстанциальное» тождество.
2. В связи с этим я категорически протестую против второго
лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что ми-
фология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что
некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам,
совершенно несвойственно мифическое сознание, что наука побеж-
дает миф.
Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке?
Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и
непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не при-
ходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для
науки тот первоначальный материал, над которым она будет в
дальнейшем производить свои абстракции и из которого она долж-
на выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение
имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом
наука, то оно требует полного отвержения и критики.
Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т. е. науку,
реально творимую живыми людьми в определенную историческую
эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровож-
дается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее
свои исходные интуиции.
Декарт — основатель новоевропейского рационализма и меха-
низма, а стало быть, и позитивизма. Не жалкая салонная бол-
29
товня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть под-
линный основатель философского позитивизма. И вот, оказывает-
ся, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифоло-
гия. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения.
Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он
также обманщиком. И где же он находит опору для своей фило-
софии, свое уже несомненное основание? Он находит его в «я», в
субъекте, в мышлении, в сознании, в «ego», в «cogito». Почему
это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален
Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и очевид-
нейшая, простейшая идея? Почему не что-нибудь еще иное? Толь-
ко потому, что таково его собственное бессознательное вероуче-
ние, такова его собственная мифология, такова вообще индиви-
дуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в
основе новоевропейской культуры и философии. Декарт — мифо-
лог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм.
Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его ми-
фологией; они только и питаются ею.
Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что
для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним
подойти, уже обладая представлениями пространства. Действи-
тельно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации: име-
ем ее реальное тело, объем, вес и т. д., имеем ее форму, идею, смысл.
Логически идея, конечно, раньше материи, потому что сначала
вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом ма-
териале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно при-
митивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель
сделали вывод, что смысл, понятие — объективны, что в объектив-
ном миропорядке сплетены в неразрывную реальную связь ло-
гически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит
отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о субъективности
всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его
аргументы уполномочивали его только на констатирование ло-
гического предшествия форм и смыслов — текучим вещам.
На деле же всякая «формальность», оформление, всякое осмысле-
ние и смысл для него обязательно субъективны. Поэтому и по-
лучилось то, чего можно было бы и не доказывать и что являлось
его исходным вероучением и мифологией. Рационалистически-
субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая ми-
фология празднует в кантовской философии, быть может, свою
максимальную победу. Также и ранний Фихте первоначальное
единство всякого осмысления, до разделения на практическое и
теоретическое наукоучение, почему-то трактует не как просто
Единое, что сделал Плотин, а как я. Тут тоже мифология, которая
ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не долж-
на быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и
бывает, что доказуемое и выводное основываются на недоказуемом
и самоочевидном; и мифология только тогда и есть мифология,
если она не доказывается, если она не может и не должна быть
30
доказываемой. Итак, под теми философскими конструкциями, ко-
торые в новой философии призваны были осознать научный
опыт, кроется вполне определенная мифология.
Не менее того мифологична и наука, не только «первобытная»,
но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однород-
ного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т. е. не
имеет формы. Для меня это значит, что он — бесформен. Мир —
абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что
он — абсолютно плоскостей, невыразителен, нерельефен. Неимо-
верной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолют-
ную темноту и нечеловеческий холод междупланетных прост-
ранств. Что это, как не черная дыра, даже не могила и даже не
баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и
теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это
не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероуче-
ние и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые
не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки
скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное маре-
во, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать.
Дыромоляи, говорят, и сейчас еще не перевелись в глухой Сиби-
ри. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это
земля может двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть
астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор ни-
как не могу себя убедить, что земля движется и что неба никако-
го нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то,
какие-то параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то.
Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете.
А главное — все это как-то неуютно, все это какое-то неродное,
злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о
вселенной, «яже не подвижется»... А то вдруг ничего нет: ни земли,
ни неба, ни «яже не подвижется». Куда-то выгнали в шею, в какую-
то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. «Вот-де твоя
родина — наплевать и размазать!» Читая учебник астрономии,
чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома
и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?
Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма.
Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение
о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали
часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе,
но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта
другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже — навоз
и почва для третьей эпохи и т. д. В результате получается, что
никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что
смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох, отодвигает-
ся все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подоб-
ный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма,
какими бы «научными» аргументами ее ни обставлять. Сюда же
нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении,
что также несет на себе все признаки мифологически-социаль-
31
ного нигилизма. Вполне мифологична теория бесконечной делимос-
ти материи. Материя, говорят, состоит из атомов. Но что такое
атом? Если он — материален, то он имеет форму и объем, напр.,
кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной дли-
ны сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус.
И сторону, и диагональ, и радиус можно разделить, напр., попо-
лам, и, следовательно, атом делим, и притом до бесконечности де-
лим. Если же он неделим, то это значит, что он не имеет про-
странственной формы, а тогда я отказываюсь понимать, что такое
этот атом материи, который не материален. Итак, или никаких ато-
мов нет как материальных частиц, или они делимы до бесконеч-
ности. Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не
существует, ибо что такое атом-«неделимое», которое делимо до
бесконечности? Это не атом, а бесконечно тонкая, имеющая в
пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся в бесконеч-
ность материи. Итак, в обоих случаях атомизм есть ошибка, воз-
можная только благодаря слепой мифологии нигилизма.
Всякому здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не ка-
кая-то невидимая и почти несуществующая пыль неизвестно чего
и что камень есть камень, а не какое-то марево и туман неизвестно
чего. И все-таки атомистическая метафизика была всегда попу-
лярна в новое время вплоть до последних дней. Это можно объяс-
нить только мифологическим вероучением новой западной науки
и философии.
Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует
без мифа, наука всегда мифологична.
3. Однако тут надо устранить два недоразумения. Во-первых,
наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука
и мифология — тождественны. Я уже опровергал это положение.
Если ученые-мифологи и хотят свести мифологию на науку (пер-
вобытную) , то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию.
Но что такое та наука, которая воистину не мифологична? Это —
совершенно отвлеченная наука как система логических и число-
вых закономерностей. Это — наука-в-себе, наука сама по себе,
чистая наука. Как такая, она никогда не существует. Существую-
щая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая
отвлеченная наука — не мифологична. Не мифологична механи-
ка Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с
механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного про-
странства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значи-
мой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Эвкли-
да сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реаль-
но не существует ровно никаких других пространств, кроме
пространства эвклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо
положения этой геометрии ничего не говорят о реальном прост-
ранстве и о формах других возможных пространств, но только
об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно,
соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т. д.
Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это — отвле-
32
ценная, никуда не применяемая наука. Как же только мы загово-
рили о реальной науке, т. е. о такой, которая характерна для той
или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже
с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы мо-
жем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключи-
тельно мифология. Итак, всякая реальная наука мифологична, но
наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.
Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть
мифологичной и как современная наука может основываться на
мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было
ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так. Ког-
да «наука» разрушает «миф», то это значит только то, что одна
мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборот -
ничество, вернее, имели опыт оборотничества. Пришла «наука» и
«разрушила» эту веру в оборотничество. Но как она ее разруши-
ла? Она разрушила ее при помощи механистического мировоз-
зрения и учения об однородном пространстве. Действительно,
наша физика и механика не имеет таких категорий, которые
могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика
оперирует с другим миром\ и это есть мир однородного простран-
ства, в котором находятся механизмы, механически же движущие-
ся. Поставивши вместо оборотничества такой механизм, «наука»
с торжеством отпраздновала свою победу над оборотничеством.
Но вот теперь воскресает новое, вернее, очень старое античное уче-
ние о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то
же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как
(при условии движения со скоростью света) объем такого тела
оказывается равным нулю, по известной формуле Лоренца, свя-
зывающей скорость и объем. Другими словами, механика Нью-
тона не хотела ничего говорить об оборотничестве и хотела убить
его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не вмеща-
ется. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны,
и в них нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются
только тем одним, что в этих формулах содержится. Они поль-
зуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих
форм пространства и соответствующих математических формул.
В этом и заключается мифологизм европейского естествозна-
ния — в исповедании одного излюбленного пространства; и от это-
го и казалось ему всегда, что оно «опровергло» оборотничество.
Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и
строя формулы относительно перехода от одного пространства к
другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо,
а отказать в научности, по крайней мере, математической стороне
этой теории может только неосведомленность в предмете и неве-
жество в науке вообще. Итак, механика и физика новой Европы
боролась со старой мифологией, но только средствами своей соб-
ственной мифологии: «наука» не опровергла миф, а просто только
новый миф задавил старую мифологию, и больше ничего. Чистая
же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифоло-
2 А. Ф. Лосев
33
гии, конечно, как более или менее частный принцип. Если бы дей-
ствительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством,
то была бы невозможна вполне научная теория относительности.
И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются
вокруг теории относительности. Это — вековой спор двух мифо-
логий. И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли
к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос
веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется распы-
лить вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и
неизмеримое ничто; другим же хочется собрать вселенную в некий
конечный и выразительный лик, с рельефными складками и черта-
ми, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те ни
другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуи-
ций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).
Итак, наука, как таковая, ни с какой стороны не может раз-
рушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рас-
судочный, напр., логический или числовой план.
4. Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии
и науки, мы видим теперь всю их противоположность. Научные
функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании ми-
фологии. Для мифического сознания нет ровно никакого научно-
го опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар бы-
вает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд
«танангла». Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совер-
шается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность,
ничто не может убедить этих туземцев не совершать его. Если бы
тут действовало хотя бы минимальное «научное» сознание и
«научный» опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда.
Но ясно, что их мифология не имеет никакого «научного» значе-
ния и ни в какой мере не есть для них «наука». Поэтому она «науч-
но» не опровержима. Кроме «научного» значения этот мифически-
магический акт может иметь много других значений, которые и не
снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт в качестве примера
бессмысленности мифологии. Напр., этот обряд может даже и вов-
се не иметь никаких утилитарно-медицинских целей. Быть может,
и самый северо-восточный муссон вовсе не рассматривается здесь
как злое и вредящее начало. Можно представить себе, что тузем-
цы переживают его как акт справедливого наказания или муд-
рого водительства со стороны божества и что они вовсе не хотят
избегнуть этого наказания, а хотят принять его с достойным бла-
гоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое зна-
чение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если
стать на почву действительной мифологии? Исследователи, вро-
де Леви-Брюля, для которых мифология всегда ужасно плохая
вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь, никогда и не поймут
ничего в обрядах, подобных «танангла». С их точки зрения мож-
но сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное
детское мышление, бессмысленное нагромождение идиотских ма-
нипуляций. Но это и значит, что Леви-Брюль и ему подобные ис-
34
следователи ровно ничего не понимают в мифологии. «Танангла»
и не претендовал на научность. Ведь дико и глупо было бы крити-
ковать сонаты Бетховена за их «ненаучность». Записывая прос-
той факт «танангла» и давая свою «научную» интерпретацию,
эти ученые не только сами не дают существенного раскрытия мифа,
но и препятствуют сделать это нам самим, ибо откуда я узнаю
подлинное мифическое содержание и смысл «танангла», если ни
сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого содержания, пред-
ложивши мне вместо этого «критику» обряда со своей, условной
для меня, «научной» точки зрения? Итак, миф — вненаучен и не
базируется ни на каком «научном» «опыте».
Говорят, что постоянство явлений природы должно было с са-
мых ранних пор заставить толковать и объяснять эти явления и что
мифы поэтому и есть эти попытки объяснения природной законо-
мерности. Но это — чисто априорное представление, которое с
одинаковым успехом может быть заменено противоположным. В
самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут играет
роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и
неизменно (как смена дня и ночи или времен года), то чему же
тут удивляться и что именно тут заставит придумать научно-
объяснительный миф? Мифическое сознание скорее, пожалуй, за-
думается над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффектными
и единичными явлениями и скорее даст не их причинное объясне-
ние, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение.
Постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение над
ними ровно ничего не говорят ни о сущности, ни о происхождении
мифа. С другой стороны, в этом объяснении происхождения мифа
как некоей первобытной науки опять-таки кроется условная гете-
рогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие имма-
нентно-существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет
ровно никакой астрономии, если даже сделать малоправдоподоб-
ную гипотезу, что миф этот был придуман с целью объяснить по-
стоянство в видимом движении солнца. В повествовании Библии
о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геоло-
гии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и
полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки бого-
словов «разгадать» повествование Моисея с точки зрения совре-
менных научных теорий. Общеизвестны также вольные упражне-
ния «богословов» в «толковании Апокалипсиса». Несмотря на то
что классическая патристика старательно избегала такого толко-
вания, несмотря также на то что под сложные образы Апокалип-
сиса можно подставить сотни исторических фактов,— все-таки
число этих «апокалиптиков» не уменьшается, но, пожалуй, даже
увеличивается. Обычно кто из «верующих» не умеет философски
и диалектически-догматически мыслить, тот занимается «толкова-
нием Апокалипсиса», ибо мечтать всегда было легче, чем мыслить.
Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически же,
что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глу-
боко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет зна-
35
чение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-
исторических разгадываниях. Кроме того, Апокалипсис есть
«откровение». Какое же это будет откровение, если вместо бук-
вального понимания всех этих поразительных апокалипсиче-
ских образов мы предоставим право каждому подставлять под лю-
бой образ любую историческую эпоху или событие?
5. Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем точ-
нее формулировать ее сущность; и — мы увидим, как далека чис-
тая мифология от чистой науки.
а) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, напр., убеж-
денность в реальном существовании ее объектов? Я утверждаю,
что законы физики и химии совершенно одинаковы и при условии
реальности материи и при условии ее нереальности и чистой
субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что физичес-
кая материя совершенно не существует и что она есть порожде-
ние моей психики, и все-таки быть настоящим физиком и химиком.
Это значит, что научное содержание этих дисциплин совершенно
не зависит от философской теории объекта и ни в каком объекте
не нуждается. Во-вторых, есть ряд отделов знания, которые, не-
смотря на свою полную эмпирическую значимость, выводятся со-
вершенно дедуктивно, каковы, напр., математика и теоретическая
механика. Во-вторых же, если и нужно для той или иной науки
эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не ме-
шает такому научному экспериментатору думать, что все это ему
только кажется, а на самом деле ничего не существует: ни материи,
ни эксперимента над нею, ни его самого. Итак, наука не заинтере-
сована в реальности своего объекта; и «закон природы» ничего не
говорит ни о реальности его самого, ни тем более о реальности ве-
щей и явлений, подчиняющихся этому «закону». Нечего и говорить,
что миф в этом отношении совершенно противоположен научной
формуле. Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в
нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны
или нет соответствующие мифические явления. Мифическое соз-
нание оперирует только с реальными объектами, с максимально
конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической пред-
метности можно констатировать наличие разных степеней реаль-
ности, но это не имеет ничего общего с отсутствием всякого момен-
та реальности в чистой научной формуле. В мифическом мире мы
находим, напр., явления оборотничества, факты, связанные с дей-
ствием Шапки-Невидимки, смерти и воскресения людей и богов и
т. д. и т. д. Все это — факты разной напряженности бытия, факты
различных степеней реальности. Но тут именно не внебытийствен-
ность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней ре-
альности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если
она и начинает говорить о разных напряжениях пространства (как,
напр., в современной теории относительности), то все же ее инте-
ресует не самое это напряжение и не самое бытие, но теория этого
бытия, формулы и законы такого неоднородного пространства. Миф
же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия.
36
b) Далее, нужен ли науке субъект исследования? Мы сказали,
что содержание любого «закона природы» есть нечто, совершен-
но ничего не говорящее об объектах. Теперь мы должны катего-
рически заявить, что оно также ровно ничего не говорит и о субъек-
те исследования. Лица, привыкшие к бессознательной метафизи-
ке и дурной мифологии, сейчас же нападут на меня и в миллион-
ный раз повторят скучную истину, от которой уже давно у меня
ощущается чувство легкой тошноты: да как же могла бы появить-
ся и развиваться наука, если бы не было ни объектов для иссле-
дования, ни тех, кто именно производит исследование? От этих
возражений меня только тошнит и болит затылок. Я не буду тут
дискутировать эти вопросы. Скажу только, что ни в каком «зако-
не природы» я не могу вычитать тех или других особенностей его
ученого создателя. Вот закон падения тел. Кто его придумал и вы-
вел? Когда, где и как жил его автор? Какой характер и какова
личность этого автора? Совершенно ничего не знаю. Если из
других источников я этого не узнал, то самый этот «закон» ниче-
го мне об этом не скажет. «Закон природы» и есть «закон приро-
ды». В его смысловом содержании не находится ровно никаких
указаний ни на какие-нибудь субъекты, ни на какие-нибудь объек-
ты. Дважды два есть четыре: попробуйте мне указать автора
этого арифметического положения! Миф и в этом отношении, ко-
нечно, совершенно противоположен научной формуле, или «зако-
ну». Всякий миф, если не указывает на автора, то он сам есть
всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая лич-
ность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность. А
чистое научное положение и внеобъективно и внесубъективно.
Оно есть просто то или иное логическое оформление, некая смыс-
ловая форма. И надо быть очень узким и специфическим мета-
физиком, чтобы думать, что чистая наука — вещественна или,
наоборот, субъективно-психична. Это, конечно, не значит, что для
своего реального осуществления она не нуждается в вещах или
не нуждается в творящих ее субъектах. Но мало ли в чем нуж-
дается наука для своего реального осуществления?
с) Но если мы будем всматриваться дальше в существо чис-
той науки, то мы найдем, что ее чистое смысловое содержание,
собственно говоря, не нуждается даже в законченной и завершен-
ной истине. Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза,
и более ничего. Сущность чистой науки заключается только в
том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совер-
шенной, если на то есть основания. Разумеется, мы все время гово-
рим тут о науке как таковой, о чистой науке, о науке как сумме
определенных смысловых закономерностей, а не о реальной науке,
которая, конечно, всегда несет на себе многочисленные свойства,
зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее соз-
дающих, от всей фактической обстановки, без которой наука есть
только отвлеченное, вневременное и внепространственное построе-
ние. Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее,
чем его чистые абстрактно-научные положения. И вот метафизи-
37
ка нового времени почти всегда приводила к тому, что, напр.,
понятие материи гипостазировалось и проецировалось вовне в виде
какой-то реальной вещи, понятие силы понималось почти всегда
реально-натуралистически, т. е. по существу ничем не отличалось
от демонических сил природы (как это мы находим в разных рели-
гиях и т. д.), но только с явными признаками рационалисти-
ческого вырожденства. Нужно ли все это науке как таковой? Со-
вершенно не нужно. Дело физика показать, что между такими-то
явлениями существует такая-то зависимость. А, существует ли
реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не
будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли
она или не истинна в абсолютном смысле — ничего этого физик
как физик не может и не должен говорить. Все эти бесконечные
физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно бого-
словские представления о своих «силах», «законах», «материи»,
«электронах», «газах», «жидкостях», «телах», «теплоте», «электри-
честве» и т. д. Если бы они были чистыми физиками, химиками
и т. д., они ограничились бы выводом только самих законов и боль-
ше ничего, да и всякие «законы», даже самые основные и непоко-
лебимые, толковались бы у них исключительно лишь как гипоте-
зы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право неоканти-
анство, разрушающее богословские предрассудки современной
псевдонаучной проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут
речь идет исключительно о чистой науке и что реально никогда
такой чистой науки не существует, что это есть анализ не реаль-
но-исторической науки, но лишь ее теоретически-смысловых
основ и структур. С этой стороны, видным делается как мифологи-
ческое засилье в современной науке у наивных ее «практиков»,
у всяких экспериментаторов и философски не мыслящих ее ра-
ботников, так и полное несходство существа науки с
существом мифологии.
Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возмож-
ность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или
хотя бы даже абсолютное бытие? Вот я придумал то или другое
улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые важные по-
правки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог
проследил историю какого-нибудь термина или части речи, син-
таксической формы в данном языке,— при чем тут абсолютное
бытие? А миф всегда имеет упор в факты, существующие как имен-
но факты. Их бытие — абсолютное бытие. Я вывел закон расши-
рения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать
свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной?
Он — только гипотеза, даже если бы все его признали и он про-
существовал бы несколько веков. Конечно, вы можете верить в
его «соответствие подлинной реальности». Но эта ваша вера ниче-
го нового к самому «закону» не прибавит, и потому для него она
не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты,
дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный,
чисто научный реализм заключается в этом гипотетизме и функ-
38
ционализме, в этом панметодизме. Не то реальная наука, не то
реальная жизнь, и не то, стало быть, мифология. Миф — не ги-
потетическая, но фактическая реальность, не функция, но резуль-
тат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жиз-
ненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая.
6. Еще одно очень важное разъяснение — и мы можем считать
вопрос об отграничении мифологии от науки принципиально разъ-
ясненным. Именно, нельзя противоположность мифологии и науки
доводить до такого абсурда, что мифологии несвойственна ровно
никакая истинность или, по крайней мере, закономерность. До
такого абсурда доводит свое учение о мифе Э. Кассирер. По его
учению, объект мифического сознания есть полная и принципиаль-
ная неразличимость «истинного» и «кажущегося», полное отсут-
ствие степеней достоверности, где нет «основания» и «обоснован-
ного». Далее, по Кассиреру, в мифе нет различия между «пред-
ставляемым» и «действительным», между «существенным» и «не-
существенным». В этом его полная противоположность с наукой.
Кассирер прав, если иметь в виду «научное» противоположение
«истинного» и «кажущегося», «представляемого» и «действитель-
ного», «существенного» и «несущественного». В мифе нет «науч-
ного» противопоставления этих категорий, потому что миф есть
непосредственная действительность, в отношении которой не стро-
ится тут никаких отвлеченных гипотез. Но Кассирер глубочайшим
образом искажает мифическую действительность, когда отрицает в
ней всякую возможность указанных только что противоположе-
ний. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая досто-
верность. Миф различает или может различать истинное от кажу-
щегося и представляемое от действительного. Но все это проис-
ходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер
очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до
полного абсурда. Когда христианство боролось с язычеством,
неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов,
неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от
других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла
эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с язы-
ческим мифическим сознанием ради определенной мифической
истины. Конечно, тут не было борьбы за научную истину, в особен-
ности если науку понимать так принципиально и отвлеченно, как
это делаем мы и как в этом Кассирер прав. Но в мифе есть своя,
мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истин-
ности и достоверности, мифические закономерности и планомер-
ности Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изу-
чения, можем найти общий принцип ее построения, принцип вза-
имоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содер-
жит в себе определенную структуру, определенный метод появ-
ления и образования отдельных мифов и мифических образов.
Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зре-
ния одного критерия, который для нее и специфичен и истинен.
1 Cassirer Е. Philos, d. symbol. Formen. II. Das mythische Denken. Berl., 1925.
II. S. 47-53.
м она отличает^ от всякой друГОй, как, напр., языческая мифо-
логия от христиа|(ско^, хотя бы в 0ТдельН0СТИ мы и находили не-
которое сходство и даже тождество в законах мифообразования.
акже и оорьоа Гностической мифологии с ортодоксальной хрис-
тианской или протестантской с католической могла быть только
потому, что мифическому сознанию свойственна категория истин-
для всякого мифа совершенно был безраз-
ПИЧРН вопоог о г 1 г
и u ^действительности» и «мнимости», то была бы
невозможна ник^кая борьба ВНутри самого мифического соз-
нания. J
Общий итог. 1чИф не есть науЧНОе и> в частности, примитивно
научное построен^ но живое сцбъект-объектное взаимообщение,
содержащее в ceQe свою собственную> вненаучную, чисто м и-
у е истинность, достоверность и принци-
n“an“tlzla^el,mcn “
* rh V ।ь метафизическое построение. Для ясности поня-
тия мифа неоохо^имо коснуться и этого отграничения. Для лиц,
1 ^мающих мифическую действительность, очень
ольшои соблазн впутать мифологию с метафизикой. Эти же лица
ПО ПОПКП1РИ ЦЯГТИ •'г 1
. ал 1 страдают и неясными представлениями о мета-
физике Метягпрп 1 г
ф т ^ика говорит о чем-то необычном, высоком,
«потустороннем», и мифология говорит о чем-то необычном, высо-
ком, «потусторонь1ем>> Значит,
метафизика и мифология — одно и
т же. асто, особенно теперь, можно встретить такие уличные
отождествления. Метафизика = мистицизм, спиритуализм = спи-
ритизм, религия метафизика, метафизика = спиритуализм; или
спиритизм, тРан^цендентная философия = трансцендентальная
Философия, религИя
= идеализм и т. д. и т. д. На почве философ-
СК2ГО'одичания можно ВЫдуМать еще тысячу таких отождествле-
нии. мы с полней решительностью должны сказать, что как ми-
ф Фантастика, не есть идеализм, не есть наука (ре-
лигия ТО Ж Р Н Р Рi 7 \ г
с ^ть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни
метафизика ни т г j
ф ’ рансцендентализм, ни спиритуализм, ни спири-
тизм), так мифол^гия не есть ни с KaKOfi стороны также и метафи-
зика. од метаФЦзикой будем понимать обычное: это — натура-
0 сверхчувственном мире и об его отношении
пп^В^пНп^?/ыо^Ь1СЛЯТСЯ два миРа’ противостоящих друг другу
иди ППР mumuo взаимоотно-
как две большие
шение.
1. На первый
действительность
потусторонняя, то
, Г111СЛ V UV 1V1UZIW 1 П UDI 1 D, ГХ Cl IX 1 <7, Т 1 1V1Г1<17 <771 <71 Г1/1
и метафизика то\дественны На деле же такое отождествление
РСТК ОПЯТЬ ТЯИИ 14
пе описание мифической действительности, как
она есть но привцесение соверШенно особых, иноприродных точек
зрения. Миф есть сказка Для кого _ сказка? Для того> кт0 сам
является мифиче<\ким СубЪектом и сам живет этим мифом? Ни-
чуть не ывало. ^ля мифического сознания, как такового, миф
НОРСР HP PCTh H1J 1 9
и ^азочное бытие, ни даже просто трансцендентное.
40
вещи, и спрашивается, каково их
взгляд может показаться, что раз
есть сказочная действительность,
иначе не может и быть, как то, что мифология
мифическая
нереальная,
Это — самое реальное и живое, самое непосредственное и даже
чувственное бытие. Это сказка для позитивиста, да и то не для
всякого, а специально для позитивиста XVII—XIX веков. Харак-
теризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы
не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение
к нему, т. е. характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф —
сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним,
что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что
она нисколько не потустороння, а если, наконец, и потустороння,
то опять-таки не так потустороння, как некоторые метафизики
учат о своем сверхчувственном бытии, но так, что эта потусторон-
ность является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизнен-
ное событие. Ясно, что простое указание на сверхчувственность
тут ничем не поможет. Миф гораздо более чувственное бытие,
чем сверхчувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают;
между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, само-
пожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой?
Я утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически,
необходимым образом чувственны, несмотря на то что могут
быть наделяемы весьма не свойственными им качествами. Так,
всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета,
холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном восприя-
тии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод воспри-
нимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная
видимость, и почему мы должны считать это метафизикой? Я
могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает
стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики
музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки,
но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяже-
лых звуках. Далее, звуки, несомненно, бывают большого объема
и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие,
герпкие, мягкие, упругие и т. д. По-моему, зрением можно воспри-
нять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение,
пи слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно,
получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в аб-
солютной темноте лампадка перед образом, несомненно, продикто-
вана интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто горя-
чего сердца, объятого тьмой небытия и взыскующего, по мере
слабых сил, подлинного бытия, которое и является, освещая
всё в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример
одного мифического изображения; и мы на нем должны убе-
диться, что мифология очень мало имеет общего с метафизикой.
Это похождения философа Хомы Брута в гоголевском
*Вии».
Некая «бабуся» со страшным блеском глаз приближается к
Хоме. «Философ хотел оттолкнуть ее руками, нсь, к удивлению,
iaметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались;
п он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его:
слова без звука шевелились на губах. Он слышал только, как
41
билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему, сло-
жила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки
к нему на спину, ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая,
как верховой конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось
так быстро, что философ едва мог опомниться и схватил обеими
руками себя за колени, желая удержать ноги, но они, к вели-
чайшему изумлению его, подымались против воли и производили
скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор,
и перед ними открылась ровная лощина, а в стороне потянулся
черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам себе: «Эге,
да это ведьма!» «Он чувствовал какое-то томительное, неприятное
и вместе сладкое чувство, подступавшее к его сердцу». Далее
ему внизу видится какая-то русалка. «Она оборотилась к нему,—
и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с
пеньем, вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже
было на поверхности и, задрожав сверкающим смехом, удаля-
лось; и вот она опрокинулась на спину,— и облачные перси ее,
матовые как фарфор, не покрытый глазурью, просвечивали перед
солнцем по краям своей белой эластически-нежной окружности.
Вода в виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она
вся дрожит и смеется в воде... Видит ли он это или не видит?
Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит,
звенит, и вьется, и подступает, и вонзается в душу какою-то
нестерпимою трелью. Что это? думал философ Хома Брут, глядя
вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувст-
вовал бесовски-сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзаю-
щее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто каза-
лось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со стра-
хом хватался за него рукою».
Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую,
но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом
целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем,
что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного при-
падка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет
общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о «сверх-
чувственном», но которая не имеет и следа этих реальных, этих
чувственных, часто почти животных аффектов.
2. Далее, метафизика не только как-то относится к «сверх-
чувственному», а мифология по преимуществу к чувственному.
Метафизика есть наука или пытается быть наукой или науко-
образным учением о «сверхчувственном» и об отношении его к
«чувственному», в то время как мифология есть не наука, а жиз-
ненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не на-
учен и не стремится к науке; он совершенно не-научен, вернее,
вне-научен. Он — абсолютно непосредствен и наивен и не требует
никакой специальной работы мысли, тем более научной или научно-
метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того,
сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными
вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные по-
42
ложения, приведенные в систему выводы, терминологическая яс-
ность и продуманность языка, анализ понятий.
3. Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо.
Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесно-
стью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и хри-
стианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную ду-
ховность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и
христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально
философских или философско-метафизических интуиций или уче-
ний, хотя на их основании и возникали и могут принципиально
возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите
самые исходные и центральные пункты христианской мифологии —
и вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно явленное и
физически осязаемое. Как бы духовно ни было христианское пред-
ставление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу
этого представления; но его непосредственное содержание, то,
в чем дана и чем выражена эта духовность,— всегда конкретно,
вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть «прича-
щение плоти и крови», чтобы убедиться, что даже наиболее «духов-
ная» мифология всегда оперирует чувственными образами, невоз-
можна без них и в этом смысле есть полная противоположность
метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о
сверхчувственном.
4. Ко всему этому надо прибавить, что как все наши отграниче-
ния мифа от прочих областей человеческого творчества имеют
характер не только отрицательный, но и положительный, заимст-
вуя из этих областей то, в чем нужно видеть подлинное сходство
с ними мифа, так и сопоставление мифологии с метафизикой
должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что
мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в
метафизике, которые действительно сходны с мифологией и иска-
женное представление которых и приводит многих к прямому
отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я имею в виду
самое центральное ядро всякой метафизики — учение об отноше-
нии сверхчувственного к чувственному. Что тут надо отбросить
момент самого учения, науки — это нам уже ясно: миф не наука
и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет.
Что отношение этих двух миров не есть в мифе не только абст-
рактное построение, но также и натуралистически-причинное их
взаимоотношение — это также нам ясно: подобный дуализм ра-
зорвал бы мифическую действительность пополам; и вместо живой
картинности жизни, где чувственное явление и сверхчувственная
сущность слиты в неделимый и неразложимый лик жизни, мы име-
ли бы явление без сущности, т. е. без смысла, без формы, с
одной стороны, и, с другой стороны,— сущность без явления,
т. е. без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую,
но не реально осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли
считать для мифа несущественным самую антитезу чувственного
и сверхчувственного, не фактическое разделение, а только чисто
43
смысловую антитезу, пусть даже примиряемую в некоем новом
синтезе? Не свойственна ли все-таки мифу какая-то отрешен-
ность, пусть не идеально-смысловая, не научно-гипотетическая,
не метафизически-натуралистическая и, наконец, даже вообще не
философская? Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой,
мы говорим, что если те — исключительно логически-отвлеченны,
то мифология во всяком случае противоположна им, что она
чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Но
значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно
чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно
никакой отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности?
Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания,
чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно свой-
ственна некая отрешенность и некая иерархийно-
с т ь. Как бы реально Хома Брут ни ездил на ведьме, а она на
нем,— все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят
просто на лошади или лошадь переправляют через реку на пароме.
И всякий скажет, что, хотя миф и чувствен, и ощутим, осязаем,
видим, все же тут есть нечто необходимое, как-то отрешенное от
обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее
и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность,
мы пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет об-
щего ни с отъединенностью научного анализа от своего предмета,
ни с отъединенностью сущности от явления (когда они противосто-
ят друг другу как два факта, причинно действующие один на дру-
гой), ни, наконец, с отъединенностью произвольной фантастичес-
кой выдумки от реально наличных, эмпирических фактов. Если для
метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать,
что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для метафи-
зики существенно что-нибудь другое, то мифология не есть мета-
физика и даже просто не метафизична. В мифологии налична
какая-то необычность, новизна, небывалость, отрешенность от
эмпирического протекания явлений. Это, вероятно, и заставляло
многих отождествлять мифологию с метафизикой, для чего, как
мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть
только то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе
момент сверхчувственный, который является как нечто странное
и неожиданное. Но от этого далеко до какого-нибудь метафизи-
ческого учения. Миф не есть метафизическое построение, но
есть реально, вещественно и чувственно творимая действи-
тельность, являющаяся в то же время отрешенной от
обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе раз-
ную степень иерархийности, разную степень отрешен-
ности.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория. С этим отграничением
мы вплотную подходим к раскрытию подлинно мифического взаи-
моотношения чувственного и сверхчувственного, хотя и не решаем
его вполне, а только намечаем общий его смысл. Тут, однако, надо
уберечься от множества эквивокаций и не впасть в грубое и
44
некритическое употребление некоторых популярных понятий и
терминов.
1. Прежде всего, необходимо дать себе строгий отчет в том,
что такое аллегория. С самого начала должно быть ясно, что
аллегория есть прежде всего некая выразительная форма, форма
выражения. Что такое выражение? Для выражения недостаточен
смысл или понятие само по себе, напр., число. Выразительное
бытие есть всегда синтез двух планов, одного — наиболее внеш-
него, очевидного и другого — внутреннего, осмысляющего и подра-
зумеваемого. Выражение есть всегда синтез чего-нибудь внутрен-
него и чего-нибудь внешнего. Это — тождество внутреннего с
внешним. Мы имеем тут нечто, но созерцаем его не просто как
такое, а сразу же, вместе с ним и неразъединимо от него, зах-
ватываем и еще нечто иное, так что первое оказывается только
стороной, знаком второго, намеком на второе, выражением его.
Самый термин выражение указывает на некое активное направле-
ние внутреннего в сторону внешнего, на некое активное само-
превращение внутреннего во внешнее. Обе стороны и тождест-
венны — до полной неразличимости, так что видится в выражении
один, только один и единственный предмет, нумерически ни на
что не разложимый, и различны — до полной противоположности,
так что видно стремление предмета выявить свои внутренние
возможности и стать в какие-то более близкие познавательно-
выявительные и смысловые взаимоотношения с окружающим.
Итак, выражение есть синтез и тождество внутреннего и внешнего,
самотождественное различие внутреннего и внешнего. Аллегория
есть бытие выразительное. Стало быть, аллегория также имеет
нечто внутреннее и нечто внешнее; и спецификум аллегории можно
найти, следовательно, только как один из видов взаимоотношения
внутреннего и внешнего вообще.
2. Какие же возможны вообще виды этого взаимоотношения?
Их очень много. Но следуя Шеллингу1, можно указать три основ-
ных таких вида. При этом будем иметь в виду, что наши термины
«внутреннее» и «внешнее» — очень общие термины и их можно за-
менить другими, более узкими и более специфичными с той или
другой точки зрения. Так, говоря о «внешнем» как проявлении
«внутреннего», мы замечаем, что всякое «внешнее» есть частный
случай «внутреннего», что оно именно такое «внутреннее», которое
проявилось вовне. Другими словами, более «внутреннее» есть
и более общее, а более «внешнее» есть и более частное. Точно
так же можно сказать, что более «внутреннее» есть более отвлечен-
ное, а более «внешнее» есть более конкретное или что более
«внутреннее» есть более идеальное, смысловое, а более «внешнее»
есть более реальное, образное. Таких квалификаций можно найти
много. Но важна самая центральная и наиболее общая антитеза,
лежащая в основе всех указанных частных антитез. Ею, как
бы ее ни именовать, и займемся.
Schelling. Philos, d. Kunst. S. Ww. 1 5, § 39.
45
Во-первых, возможно такое выражение, в котором «внутрен-
нее» будет перевешивать «внешнее».Что это значит? Это значит,
что в выразительной форме мы замечаем такое «внутреннее»,
которое подчинило себе «внешнее», и последнее налично только
постольку, поскольку это надо для выявления одного «внутрен-
него». Имеется общее, но выражается оно так, что ничего частного
не привлекается для понимания этого общего. Частное имеет целью
только показать общее, голое общее, которое по смыслу своему
чуждо всякого частного. Таков, напр., всякий механизм. В меха-
низме дана общая идея; и все частное, из чего он состоит, отдель-
ные колесики и винтики ничего нового не прибавляют к этой идее.
Идея механизма нисколько не становится богаче от прибавления
к ней отдельных и всех, вместе взятых, частей механизма. Равным
образом и отдельные части механизма, будучи объединены одной
общей идеей, получают эту идею совершенно в отвлеченном и
общем виде. Она их нисколько не изменяет как таковых, а лишь
дает свой метод их объединения. Отсюда механизм неизбежным
образом схематичен. Он воплощает на себе чуждую своему
материалу идею; и эта идея, это его «внутреннее», остается лишь
методом объединения отдельных частей, голой схемой. Такова
первая выразительная форма, схематизм. Можно быть уве-
ренным, что миф ни в коем случае не есть схема. Если бы это
было так, то в мифе его сверхчувственное, идеальное преврати-
лось бы в отвлеченную идею, а чувственное содержание его
осталось бы несущественным и ничего не прибавляющим нового
к отвлеченной идее. Миф всегда говорит не о механизмах, но
об организмах и даже больше того, о личностях, о живых су-
ществах. Его персонажи суть не отвлеченные идеи и методы пос-
троения и осмысления чувственности, но сама эта чувственность,
дышащая жизненной теплотой и энергией. Тут важно именно
«внешнее», «конкретное», «чувственное», «частное», «реальное»,
«образное».
Во-вторых, выражение может быть аллегорией. Здесь мы
находим обратное взаимоотношение «внутреннего» и «внешнего».
Здесь «внешнее» перевешивает «внутреннее», «реальное» — пол-
нее и интереснее «идеального». В схеме «внутреннее», «идея»
не соединялись с «внешним», с «вещью», но так как она есть
все-таки выражение, то статическая «внутренняя» «идея» и смысл
превратились тут в «метод», или «закон» осмысления «внешности»,
«вещей», «чувственности». Этим и ограничивалась выразитель-
ность схемы. Другое мы находим в аллегории. Здесь дается,
прежде всего, «внешнее», или «образ», чувственное явление и
аннулируется самостоятельность «идеи». Однако аллегория есть
все-таки выражение, и потому в ней не может наличествовать
только одна «внешность» как таковая. Эта «внешность» должна
как-то все-таки указывать на «внутреннее» и свидетельствовать
о какой-то идее. Что же это за идея? Конечно, раз между
обеими сферами существует неравновесие, то идея эта не может
быть выведена из сферы своей отвлеченности и неявленности.
46
Она должна проявиться как неявленная, должна выразиться как
невыраженная. Это значит, что мы получаем «образ», в котором
вложена отвлеченная «идея», и получаем «образ», по которому
видна невыраженная, невыявленная идея,— получаем «образ» как
иллюстрацию, как более или менее случайное, отнюдь не необ-
ходимое пояснение к идее, пояснение, существенно не связанное
с самой идеей. Наиболее типичный и очевидный пример поэти-
ческой аллегории это басня. В баснях Крылова действует и гово-
рит муравей, но ни автор басни, ни ее читатели вовсе не думают,
что муравей действительно может так поступать и говорить, как
гам изображено. Стрекоза «удручена злой тоской». Но при чтении
басни никому и в голову не приходит действительно думать, что
стрекоза может иметь столь сложные переживания. Стало быть,
«образ» тут значит одно, а «идея» — нечто совсем другое. Они
вещественно отделены друг от друга. Конечно, они как-то связаны,
ибо иначе не было бы и самого выражения. Но эта связь есть такая
связь, что обе стороны, «идея» и «образ», не входят вплотную друг
в друга, но что «образ» отождествляется только с чистой отвле-
ченной идеей, не переводя ее целиком в «образ». На этом аллего-
рическом понимании построена масса мифологических теорий.
Можно сказать, что почти все популярные мифологические теории
XIX в.— «мифологическая», антропологическая и т. д.— страда-
ли этим колоссальным недостатком. Герои Гомера — Ахилл, Одис-
сей и пр.— почему-то сводились на различные «явления природы».
Везде видели то восходящее или заходящее солнце, то вообще ат-
мосферные явления, то видели в этих мифических образах обо-
жествление каких-то исторических личностей. Мифические герои
представлялись в этих теориях не просто как мифические герои,
ио в каком-то особенном переносном смысле. Они указывали на
какую-то другую действительность, более важную и осмысленную,
л сами не были подлинной и окончательной действительностью.
К мифу, конечно, такое аллегорическое толкование совершенно
не подходит. Запомним раз навсегда: мифическая действитель-
ность есть подлинная реальная действительность, не метафориче-
ская, не иносказательная, но совершенно самостоятельная, до-
подлинная, которую нужно понимать так, как она есть, совершен-
но наивно и буквально. Никакой аллегоризм тут не поможет. Алле-
юризм есть всегда принципиальное неравновесие между означа-
емым и означающим. В аллегории образ всегда больше, чем идея.
()браз тут разрисован и расписан, идея же отвлеченна и неявленна.
Чтобы понять образ, мало всматриваться в него как в таковой.
Нужно еще мыслить особый отвлеченный привесок, чтобы понять
смысл и назначение этого образа. В мире же — непосредствен-
ная видимость и есть то, что она обозначает; гнев Ахилла и есть
। пев Ахилла, больше ничего; Нарцисс — подлинно реальный
юноша Нарцисс, сначала действительно, доподлинно любимый
нимфа ми, а потом действительно умерший от любви к своему соб-
ственному изображению в воде. Даже если и есть тут какая-нибудь
аллегория, то прежде всего необходимо утвердить подлинную,
47
непереносную, буквальную реальность мифического образа, а
потом уже задаваться аллегорическими задачами.
В-третьих, выражение может быть символом. В противо-
положность схеме и аллегории тут мы находим полное рав-
новесие между «внутренним» и «внешним», идеей и образом,
«идеальным» и «реальным». В «образе» нет ровно ничего такого,
чего не было бы в «идее». «Идея» ничуть не более «обща»,
чем «образ»; и «образ» не есть нечто «частное» в отношении
примышляется как отвлеченное понятие. «Образ» же сам по себе
говорит о выраженной «идее», а не об «идее» просто; и доста-
точно только созерцания самого «образа» и одних чисто «образ
ных» же средств, чтобы тем самым охватить уже и «идею».
Если в схеме «идея» отождествляется с «явлением» так, что пос-
леднее механически следует за ней, ничего не привнося нового,
т. е. «идея» отождествляется с чистым не-«идейным» «обра-
зом», а в аллегории «явление» и «образ» так отождествляются с
«идеей», что последняя механически следует за «явлением», ниче-
го не привнося нового, т. е. «явление» отождествляется с чи-
стой, отвлеченной, не-«явленной», не-«образной» «идеей», то,
в символе и «идея» привносит новое в «образ», и «образ» при-
вносит новое, небывалое в «идею»; и «идея» отождествляется
тут не простой «образностью», но с тождеством «образа» и
«идеи», как и «образ» отождествляется не с простой отвлеченной
«идеей», но с тождеством «идеи» и «образа». В символе — все
«равно», с чего начинать; и в нем нельзя узреть ни «идеи» без
«образа», ни «образа» без «идеи». Символ есть самостоятельная
действительность. Хотя это и есть встреча двух планов бытия,
но они даны в полной, абсолютной неразличимости, так что
уже нельзя указать, где «идея» и где «вещь». Это, конечно,
не значит, что в символе никак не различаются между собою
«образ» и «идея». Они обязательно различаются, так как иначе
символ не был бы выражением. Однако они различаются так,
что видна и точка их абсолютного отождествления, видна сфера
их отождествления.
Впрочем, тут надо провести более тонкую грань между сим-
волом, с одной стороны, и схемой и аллегорией — с другой.
Вспомним, что и эти две последние формы, как формы выра-
зительные, необходимым образом содержат в себе отождествле-
ние «внутреннего» и «внешнего», «идеи» и «образа», «общего»
и «единичного». Ведь во всяком выражении «внешнее» не есть
просто нечто буквально и самостоятельно данное. Оно берется
именно как проявление «внутреннего», т. е. по нему можно су-
дить о «внутреннем», и, стало быть, последнее как-то необходимо
содержится во «внешнем» и отождествляется с ним. Отсюда ста-
новится ясным, что относительно символа дело, собственно го-
воря, не в самом отождествлении «внутреннего» и «внешнего»
(оно есть во всяком выражении), а в том, что именно и с чем
именно отождествляется, т. е. какая «идея» с каким «явлением»
48
отождествляется. Дело в том, что «внутреннее» и «внешнее»
содержат каждое в себе также разделение на «внутреннее» и
«внешнее», на «смысл» и «явление», или на «идею» и «образ».
Есть «внутреннее», которое в себе самом содержит разные слои
«внутреннего», т.е. прежде всего «внутреннее» как факт, явление
«внутреннего», и — «внутреннее» как смысл, идею «внутреннего»;
и есть «внешнее», которое в себе самом содержит разные слои
«внешнего», т. е. прежде всего «внешнее» как факт, явление
«внешнего», и — «внешнее» как смысл, идею «внешнего». Возьмем
«внешнее». Геометрическая фигура есть нечто более «внешнее»
и «конкретное», чем отвлеченное число. Но круг, сделанный из
дерева или металла, есть нечто еще более «внешнее» и еще более
«конкретное», чем геометрический круг. Стало быть, разные слои
внешности ясны сами собою. То же можно сказать о «внутрен-
нем». Одно дело — отвлеченное понятие, другое дело — его ум-
ственный образ. И то и другое не чувственно, но это разные
степени «идеального» и «внутреннего». Итак: 1) имеются два
слоя бытия, относящиеся друг к другу как смысл и явление;
2) в каждом из них есть свой смысл и свое явление; 3) эти
два слоя вступают друг с другом в отождествление и синтез;
4) при таком отождествлении возможны синтезы каждого отдель-
ного момента одного слоя с соответствующим моментом другого.
Какие же моменты отождествляются в каждом из указанных
। рех типов выражения?
Пример с басней воочию убеждает, что в аллегории имеет-
ся в виду перенос значения. Стало быть, в аллегории из «идеи»,
вступающей в синтез с «образом», берется «идейная», «смысло-
вая», «отвлеченная» сторона. Отождествляется с вещью не вся
•> идея» и «сущность», но лишь смысловая и притом отвлечен-
но-смысловая сторона. Итак, в аллегории происходит синтезиро-
вание смыслового слоя «внутренней» «идеи» со смысловым или
выраженным слоем «внешней» «вещи». То же самое и в схеме. На
примере механизма мы убеждаемся в том, что берется в «идее»
опять-таки смысловая сторона,— правда, не просто отвлеченная,
но как-то выраженная (ибо схема есть метод конструкции и ос-
мысления и может трактоваться как некая смысловая фигур-
ность, предопределяющая протекание подчиняющихся ей вещей и
явлений); однако берется тут не самый факт «идеи» и «внутрен-
него». Метод, закон, фигура не есть категория просто, но все
жг это и не факт, не вещь, не дело. Для механизма же нужен
h i идеи только самый принцип построения, а не ее самостоя-
|елыюе и в себе законченное существование. Поэтому если в
вллегории отвлеченный смысл, идея «внутреннего» отождеств-
ляется с выраженным смыслом «внешнего», а в схеме выражен-
ный смысл «внутреннего» синтезируется с отвлеченным смыслом
н идеей «внешнего», то в символе самый факт «внутреннего»
отождествляется с самым фактом «внешнего», между «идеей»
и «вещью» здесь не просто смысловое, но вещественное,
реальное тождество.
49
На примерах это становится совершенно ясным и убедитель-
ным. Если механизм схематичен, то всякий организм символичен.
Почему? Потому что он не обозначает ничего такого, что не
есть он сам. В механизме идея дана как отвлеченный и вы-
раженный опять-таки отвлеченно смысл, но она не дана вещест-
венно. Чтобы получились часы, надо, чтобы кто-то другой, нс
сами часы, осуществил их самих. Если бы часы появлялись и
существовали своими собственными средствами, то это значило
бы, что их идея дана в них не отвлеченно, но реально и они
были бы тогда организмом. Организм обозначает то самое, чем
он сам является реально, не что-нибудь иное. Конечно, идея
организма отличается от самого организма; однако организм
потому и является таковым, что эта отличная от него идея дана
в своем вещественном отождествлении с ним. Идея организма от-
лична от самого организма, но в то же время совершенно неотде-
лима от него. Идея же механизма отлична от самого механизма,
но она вполне отделима от него, потому что и с ней и без нее
механизм есть просто мертвый материал дерева, металла, стекла,
лака и пр. Идея механизма, как не вещественная, а отвлеченная
идея, существенно не меняет мертвого материала. С другой
стороны, сравним символ с аллегорией. Вот басенные петухи,
куры, лошади, львы, лисицы и т. д. Никто ни на одну минуту
не верит в реальность приписываемых им слов, сознательных
поступков, иной раз целых философских рассуждений. Это, ска-
зали мы, аллегория. Но вот—Цербер, охраняющий входы во
врата Аида; вот — один из коней Ахилла, вдруг заговаривающий
человеческим голосом и предрекающий своему господину близкую
смерть; вот — вещие птицы Сирин, Алконост, Гамаюн. Это уже
не басня. Авторы этих мифических образов оперировали с ними
как с реальными, непереносными, как с теми, которые нужно
понимать буквально и брать в их живой и наивной непосредст-
венности. Такое же отношение можно установить, напр., между
искусством и жизнью. Искусство, в сравнении с жизнью, аллего-
рично, ибо актер, напр., изображает на сцене то, чем он на самом
деле не является. Он — Щепкин или Мочалов, а ведет себя так,
что оказывается Гамлетом или Иоанном Грозным. Театр поэтому
аллегоричен. Конечно, это не мешает ни театру, ни искусству
вообще быть в самих себе, безотносительно, символичными. Ис-
кусство само по себе и есть и должно быть символичным или по
крайней мере в разной степени символичным. Но по сравнению с
реальной жизнью оно аллегорично. Жизнь же символична по са-
мой природе своей, ибо то, как мы живем, и есть мы сами.
Театр — аллегоричен, но, напр., богослужение — символично, ибо
здесь люди не просто изображают молитву, но реально сами мо-
лятся; и некие действия не изображаются просто, но реально
происходят. Отсюда легко провести грань между православием
и протестантизмом. Протестантское учение о таинствах — алле-
горично, православное—символично. Там только благочестивое
50
воспоминание о божественных энергиях, здесь же реальная их
эманация, часто даже без особенного благочестия.
3. Итак, миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ.
Нужно, однако, сказать, что символический слой в мифе может
быть очень сложным. Я не буду тут входить в детали интерес-
нейшего и совершенно самостоятельного учения о символе (это
и делаю в другом своем сочинении), но необходимо даже в этом
кратком изложении указать, что понятие символа совершенно
относительно, т. е. данная выразительная форма есть символ
всегда только в отношении чего-нибудь другого. Это особен-
но интересно потому, что одна и та же выразительная форма,
смотря по способу соотношения с другими смысловыми вырази-
тельными или вещественными формами, может быть и символом,
и схемой, и аллегорией одновременно. Поэтому анализ данного
мифа должен вскрыть, что в нем есть символ, что схема и
что аллегория и с каких точек зрения. Так, лев пусть аллего-
рия гордой силы и величия, а лисица — аллегория хитрости.
11<> ничто не мешает, чтобы аллегорические львы и лисицы бы-
ли выполнены со всей символической непосредственностью и
наглядностью; этого достигают иногда даже неизменно моралис-
гнчески настроенные баснописцы. Жизнь и смерть Пушкина можно
сравнить с лесом, который долго сопротивлялся и отстаивал
гное существование, но в конце концов не выдержал борьбы
с осенью и погиб. Однако это не помешало Кольцову дать
и своем известном стихотворении прекрасное изображение леса,
имеющее значение совершенно самостоятельное и в своей бук-
вальности — весьма художественное и символичное. Также и Чай-
ковский изобразил в своем знаменитом трио «Памяти великого
артиста» ряд картин из жизни Рубинштейна, но это — прекрасное
произведение, ценное и само по себе, без всяких аллегорий.
Отнимите подразумеваемого Пушкина у Кольцова и Рубинштейна
у Чайковского — и вы ничего не потеряете ни в художествен-
ности этих произведений, ни в их символизме. Стало быть,
одна и та же форма может быть и символичной и аллего-
ричной. Рассматриваемая сама по себе, она символична. Рассмат-
риваемая в отношении к другой идее, она аллегорична. Она
/he может быть и схемой. Так, всякий организм, сказали мы,
символичен. Но символичен он только сам по себе, с точки
|рсиия вложенной в него самого идеи. Рассматриваемый же
с точки зрения другой идеи, он есть схема. Животный орга-
нн 1м, как он обрисован в руководстве по анатомии, есть схема,
1ик как здесь он взят не как самостоятельное живое целое,
но как некая механическая составленность согласно известного
рода идее. «Голубой цветок» для Новалиса мистический символ;
для обыкновенного любителя цветов он просто определенный
растительный организм, т. е., по-нашему, символ; для рассказа,
I де он фигурирует наряду с другими более или менее услов-
ными персонажами, он — аллегория; наконец, для ботаника он —
схема. Поэтому миф, рассматриваемый с точки зрения своей сим-
51
волической природы, может оказаться сразу и символом и ал-
легорией. Мало того. Он может оказаться двойным символом.
Апокалиптическая «Жена, облеченная в солнце» есть, конечно,
прежде всего символ первой степени, ибо для автора этого
мифа это есть живая и непосредственная реальность и понимать ее
надо совершенно буквально. Но, во-вторых, это есть символ
второй степени, потому что кроме непосредственного образного
значения этот символ указывает на другое значение, которое
есть тоже символ. Так, если это есть церковь, то, поскольку
эта последняя есть опять-таки нечто несомненно символичное,
то в данном образе мы находим по крайней мере два символи-
ческих слоя. Эти два (или больше) символических слоя могут
быть связаны между собою опять-таки символически; могут быть
они также связаны и аллегорически и схематически. Это —
уже вопрос анализа каждого данного мифа. Заметим только,
что большая общность космогонических и эсхатологических мифов
еще ничего не говорит об их аллегоричности. Напр., часто назы-
вают аллегорическими неоплатонические и орфические концепции
космогонии или эсхатологические мифы Апокалипсиса. Также ду-
мают, что космогония, мировой процесс и эсхатология в «Кольце
Нибелунга» Р. Вагнера есть тоже аллегория. Это совершенно
неверно. Правда, образы героев во всех этих мифах наделены
огромной обобщающей силой. Так, в Вотане себя осознает из-
начальная мировая Скорбь, а гибель Вальгаллы есть гибель
всего мира и т. д. Надо, однако, помнить, что здесь ни о чем
другом и не идет речь, как о первоначальных мировых прин-
ципах, о мире как таковом, его создании или гибели и пр.
Если бы изображалось какое-нибудь обыкновенное лицо из пов-
седневной обстановки и наделялось какими-нибудь мировыми
функциями, тогда могла бы идти речь об аллегории. Однако даже
относительно «Некто в сером» Л. Андреева нельзя этого сказать
с абсолютной уверенностью. В космогонических же и эсхатоло-
гических мифах героем является сам мир или его основные стихии,
первичные принципы и стихии. Хаос, Уран, Гея, Крон, Зевс или
семь Ангелов, семь Чаш гнева Божия, Блудница на водах мно-
гих, Рейн, Золото Рейна, Кольцо, Вотан, Брунгильда, Вальгалла
и т. п.— все это суть сам мир и мировая история; и потому
нет нужды ни в каком переносном понимании, чтобы понять
их именно как мировые принципы. Ведь не о чем другом тут
и не идет речь, как о мировой судьбе. Поэтому все эти мифи-
ческие образы суть именно символы, а не аллегории, и притом
символы второй (и большей) степени. Два (или больше) сим-
волических слоя связаны в них тоже символически.
4. а) Не могу не привести еще примеров символического
мифологизирования света, цветов и вообще зрительных явлений
природы, чтобы не показалось странным выставленное требова-
ние этого мифологизирования. Возьмем окружающие нас самые
обыкновенные цвета. То, что я скажу о них сейчас, отнюдь
не является какой-нибудь выдумкой. Я утверждаю, что это и
52
есть самое обыкновенное их восприятие. Люди, и в особенности
ученые, думают, что реальные те цвета, о которых говорится
в руководствах по физике или химии. На самом же деле то,
что говорится о цвете в физике, в особенности различные теории
и формулы о движении света и цвета, весьма далеко от живого
восприятия. Что такое, напр., желтый цвет? Сказать: «я вижу
желтый цвет» — это значит высказать нечто весьма абстрактное и
мертвое. Что касается, напр., меня, то я никогда не вижу просто
желтый цвет. «В своей высшей чистоте он всегда обладает
светлой природой и отличается ясностью, веселостью, нежной пре-
лестью». Желтый цвет производит теплое впечатление и вызывает
благодушное настроение. Посмотрите сквозь желтое стекло в
серые зимние дни. «Радуется глаз, расширяется сердце, светло
становится на душе; словно непосредственно повеяло на нас
теплотой». Желтый цвет хорош для обстановки (занавес, обои)
и для платья. С блеском (напр., на шелке или на атласе)
он производит впечатление роскоши и благородства. Наоборот,
потушенный желтый цвет производит неприятное действие какой-
то грязноты. Так, неприятен цвет серы, впадающий в зеленое.
Неприятен он на сукне, на войлоке. Из цвета почета и радости
он переходит в цвет отвращения и неудовольствия. «Так могли
возникнуть желтые шляпы несостоятельных должников, желтые
кольца на плащах евреев».
Если в желтом есть светлое, то в синем (голубом) —темное.
Синий цвет — «прелестное ничто». «В созерцании его есть какое-то
противоречие раздражения и покоя». «Как высокое небо, далекие
горы мы видим синими, так и вообще синяя поверхность как
будто уплывает от нас вдаль. Как мы охотно преследуем при-
ятный предмет, который от нас ускользает, так мы охотно смотрим
на синий цвет, не потому что он проникает в нас, а потому,
что он тянет нас вслед за собою. Синева дает нам чувство
холода, напоминает также тень». «Комнаты, выдержанные в синих
тонах, кажутся до известной степени просторными, но, собственно,
пустыми и холодными. Синее стекло рисует предметы в печальном
свете». В сиреневом цвете также есть нечто живое, но безрадост-
ное. По мере дальнейшего потенцирования сине-голубого цвета
беспокойство возрастает. «Обои совершенно чистого насыщенного
сине-красного (т.е. фиолетового) цвета были бы невыносимы.
Вот почему, когда он встречается в одежде, как лента или
иное украшение, его применяют в очень разреженном и свет-
лом виде; даже и так он, согласно отмеченной природе, ока-
зывает совсем особенное впечатление». «Про высшее духовенство,
присвоившее себе этот беспокойный цвет, можно, пожалуй, ска-
зать, что по беспокойным ступеням уходящего все дальше подъема
оно неудержимо стремится к кардинальскому пурпуру». Мифоло-
гизирование красного цвета — общеизвестно. Возбуждающий и
раздражающий характер его не нуждается в распознании. Пур-
пур — то, к чему всегда стремились правители, и настоящие
и бандиты. «Через пурпуровое стекло хорошо освещенный ланд-
53
шафт рисуется в страшном свете. Такой тон должен бы рассти
латься по земле и небу в день страшного суда». На зеленом цвете'
мы получаем удовлетворение и вздыхаем. «Не хочешь идти дальше
и не можешь идти дальше. Поэтому для комнат, в которых
постоянно находишься, обои выбираются обыкновенно зеленого
цвета».
Можно было бы дать реальную мифологию каждого цвета
очено подробно, но, конечно, нас она не интересует сейчас специ-
ально. Можно указать разве только еще на употребление этих
цветов в жизни народов. «Люди природы, некультурные народы,
дети проявляют большую склонность к цвету в его высшей
энергии,— значит, особенно к желто-красному. У них есть также
склонность к пестрому». «Народы южной Европы носят одежду
очень живых цветов. Шелковые товары, дешевые у них, способ-
ствуют этой склонности. И можно сказать, что особенно жен-
щины со своими яркими корсажами и лентами всегда находят-
ся в гармонии с ландшафтом, не будучи в состоянии затмить
блестящие краски неба и земли». «Живые нации, напр., французы,
любят потенцированные цвета, особенно активной стороны; уме-
ренные, как англичане и немцы, любят соломенно- или коже-
венно-желтый цвет, с которым они носят темно-синий». «Женс-
кая молодежь держится розового и бирюзового цвета, старость —
фиолетового и темно-зеленого. У блондинки склонность к фиолето-
вому и светло-желтому, у брюнетки — к синему и желто-красному,
и склонность эта вполне правильна. Римские императоры были
чрезвычайно ревнивы к пурпуру. Одежда китайского императо-
ра — оранжевый цвет, затканный пурпуром. Лимонно-желтый
имеют также право носить его слуги и духовенство». «У образо-
ванных людей замечается некоторое отвращение к цветам. Это
может проистекать частью от слабости органа, частью от неуве-
ренности вкуса, охотно находящей убежище в полном ничто.
Женщины ходят теперь почти исключительно в белом, мужчины в
черном» ’.
Ь) Очень интересные мифолого-символические размышления
о цвете находим у П. А. Флоренского. Свет сам по себе неде-
лим, сплошен и непрерывен. Созерцая солнце у горизонта, мы
«видим свет и только свет, единый свет единого солнца».
«Его различная окраска — не собственное его свойство, а соот-
ношение его с тою земною и отчасти, может быть, небесною
средою, которую наполняет собою этот единый свет». «Те роскош-
ные цвета, которыми украшается небосвод, есть не что иное, как
способ соотношения неделимого света и раздробленности вещест-
ва: мы можем сказать, что цветность солнечного света есть
тот привкус, то видоизменение, которое привносит в солнечный
свет пыль земли, самая тонкая пыль земли и, может быть,
1 Все эти цитаты взяты из Гёте (Лихтенлитадт В. О. Гёте. Борьба за реалисти-
ческое мировоззрение. Пб., 1920. С. 240—247).
54
еще более тонкая пыль неба. Фиолетовый и голубой цвета —
'Ио есть тьма пустоты, тьма, но смягченная отблеском как бы
накинутого на нее вуаля тончайшей атмосферной пыли; когда
мы говорим, что видим фиолетовый цвет или лазурь небосвода,
io это мы видим тьму, абсолютную тьму пустоты, которую не
осветит и которую не просветит никакой свет, но видим ее
по самое по себе, а сквозь тончайшую, освещенную солнцем
пыль. Красный и розовый цвета — эта та же самая пыль, но
видимая не против света, а со стороны света, не смягчающая
своею освещенностью тьму междупланетных пространств, не
разбавляющая ее светом, но, напротив, от света отнимающая
часть света, застящая глазу свет, стоящая между светом и гла-
iom и своею непросвещенностью прибавляющая к свету — тьму.
Наконец, зеленый цвет, по направлению перпендикулярному, зеле-
новатость зенита, есть уравновешенность света и тьмы, есть бо-
ковая освещенность частиц пыли, освещенность как бы одного по-
лушария каждой пылинки, так что каждая из них столь же может
быть названа темною на светлом фоне, как и светлою на
гсмном фоне. Зеленый цвет над головою — это ни свет и ни тьма».
«Лишь из соотношения двух начал устанавливается, что София —
не есть свет, а пассивное дополнение к нему, а свет не есть
София, но ее освещает. Это соотношение определяет цветность.
Созерцаемая как произведение божественного творчества, как
первый сгусток бытия, относительно самостоятельный от Бога,
как выступающая вперед навстречу свету тьма ничтожества, т.е.
созерцаемая от Бога по направлению в ничто, София зрится
голубою или фиолетовою. Напротив, созерцаемая как результат
божественного творчества, как неотделимое от божественного све-
та, как передовая волна божественной энергии, как идущая прео-
долевать тьму сила Божия, т.е. созерцаемая от мира по нап-
равлению к Богу. София зрится розовою или красною. Розо-
вою или красною она зрится как образ Божий для твари, как
явление Бога на земле, как та «розовая тень», которой молился
Вл. Соловьев. Напротив, голубою или фиолетовою она зрится
как мировая душа, как духовная суть мира, как голубое по-
крывало, завесившее природу. В видении Вяч. Иванова, как
первооснова нашего существа в мистическом погружении взора
внутрь себя: душа наша — как голубой алмаз. Наконец, есть
п третье метафизическое направление — ни к свету и ни от
света, София вне ее определения или самоопределения к Богу.
Это тот духовный аспект бытия, можно сказать, райский аспект,
при котором нет еще познания добра и зла. Нет еще прямого
устремления ни к Богу, ни от Бога, потому что нет еще самых
направлений, ни того, ни другого, а есть лишь движение около
Бога, свободное играние перед лицом Божиим, как зелено-золотис-
гые змейки у Гофмана, как Левиафан, «его же создал Господь
ругатися (т.е. игратися) ему», как играющее на солнце—море.
И это тоже София, но под особым углом постигаемая. Эта
София, этот аспект Софии зрится золотисто-зеленым и прозрач-
55
но-изумрудным. Это — тот аспект, который мелькал, но не находил
себе выражения, в первоначальных замыслах Лермонтова. Три
основные аспекта первотвари определяют три основные цвета
символики цветов, остальные же цвета устанавливаются в своем
значении как цвета промежуточные. Но каково бы ни было
многообразие цветов, все они говорят об отношении, хотя и
различном, но одной и той же Софии, к одному и тому же
небесному Свету. Солнце, тончайшая пыль и тьма пустоты в
мире чувственном и — Бог, София и Тьма кромешная, тьма
метафизического небытия в мире духовном — вот те начала,
которыми обусловливается многообразие цветов, как здесь, так
и там при полном всегда соответствии тех и других др\ч
другу»
с) Я утверждаю, что проводимая в таком толковании цветов
символическая мифология (между прочим, одинаковая у Гёте
и у Флоренского) есть всецело именно символическая, так как
она построена на существенной характеристике каждого цвета
в отдельности. Против этого могут только сказать, что эти ха-
рактеристики необязательны, произвольны и субъективны. Что
они необязательны, это может утверждать только засушенное и
мертвое, абстрактно-метафизическое сознание. Никто никогда не
воспринимает цвет без этих и подобных впечатлений. Чистый
цвет есть несуществующая абстракция и утверждается лишь теми,
кто не привык видеть жизнь, а лишь живет выдумками. Что же ка-
сается произвольности этих характеристик, то они являются та-
ковыми только потому, что весьма мало людей, которые бы за-
давались целью изучить цвета в их полном жизненном явлении.
Разумеется, тут возможна та или иная степень произвола, пока-
мест наука не собрала хорошо проанализированный этногра-
фический, психологический и феноменологический материал. На-
конец, совсем уже нелепо обвинение в субъективизме. Думают, что
возбужденный характер красного цвета есть субъективное (так
как нереальное) переживание, а колебательные движения среды,
дающие красный цвет,— объективны. Почему? Чем одно лучше
другого? Разве эти «волны» не суть тоже некое физическое
явление, воспринимаемое обычным путем? Почему одни восприя-
тия субъективны, другие вдруг объективны? По-моему, все одина-
ково субъективно и объективно. И не лучше ли просто вы-
кинуть всех этих субъектов и объектов и не лучше ли описывать
предмет так, каким он является. Не хочется людям довериться
живому опыту. А он как раз говорит, что не мы возбуждаем
красный цвет, а он — нас; не мы успокаиваем зеленый цвет, но
он — нас; и т. д. Ну так и давайте запишем: красный цвет
вызывает возбуждение, именно он, а не мы сами. И, значит,
возбужденность — его объективное свойство. Для меня оно, во
1 Флоренский П. Небесные знамения (размышление о символике цветов).
Маковец, 1922. № 2. С. 15—16.
56
Исяком случае, гораздо более объективно, чем какие-то там волны
Неизвестно чего, о которых я с гимназических лет успел забыть
йсс, что ни вбивали в меня старательные физики. Физику
И забыл, а красный флаг от белого всегда буду отличать —
не беспокойтесь.
d) Такова живая мифология цвета, ничего общего не имею-
щая с абстрактно-аллегорическими толкованиями «научных» тео-
рий. Еще сложнее и интереснее делается мифология, когда она
относится не к свету и цвету вообще, но к световым или цве-
тным предметам. Лунный свет отнюдь не такая простая вещь,
чтобы можно было сразу взяться за вскрытие его мифологии; и
тут не мало можно было бы установить аналогий и уравне-
ний, если бы взяться за сопоставление всех «лунных» интуиций
и различных религиях, искусствах и поэзии. Можно написать
целую историю интуитивной мифологии луны; и этой увлекатель-
ной задачей займутся тотчас же, как только начнут серьезно
относиться к непосредственным восприятиям жизни и перестанут
шслонять от себя жизнь просветительским верхоглядством и аб-
страктной метафизикой, материалистической или спиритуалисти-
ческой. Выйдите на луг, когда над вами безоблачное летнее небо
и когда луна одна парит в высоте, так что ни ветер, ни тучи,
ни дождь, ни какое-нибудь особенное состояние атмосферы не от-
влекают вашего внимания, и вы можете сосредоточиться только на
луне. Этот лунный свет в самом существе есть нечто холод-
ное, стальное, металлическое. Он есть нечто электрическое и в то
же время как бы нечто механическое, машинное; действительно —
как бы просто свет ровно светящего дугового фонаря. Однако
гга механика, несомненно, магична. Лучи, вы чувствуете, льются
на вас волнами. Холод и механика оказываются внутренно ос-
мысленными, сознательно направленными на вас. Этот свет дейс-
твует так, как действуют над нами врачи, желая нас неза-
метно для нас самих усыпить, как пассы гипнотизера. Лунный
свет есть гипноз. Он бьет незаметными волнами в одну точку,
в ту самую точку сознания, которая переводит бодрственное
состояние в сон. Вы чувствуете, что в темени у вас начинает
делаться что-то неладное. Там темнеет и холоднеет мозг, но не нас-
только темнеет, чтобы заснуть нам без сновидений, и не настолько
холоднеет, чтобы прекратилась жизнь. Вы не засыпаете, нет.
Вы переходите именно в гипнотическое состояние. Начинается ка-
кая-то холодная и мертвая жизнь, даже воодушевление, но
все это окутано туманами принципиального иллюзионизма; это —
пафос бескровных и мертвенных галлюцинаций. Луна — совмеще-
ние полного окоченения и смерти с подвижностью, доходящей
до исступления, до пляски. Это — такое ничто, которое стало
металлом, пустота, льющаяся монотонным и неустанным покоем,
галлюцинация, от которой не стынет кровь в жилах, но которая
несет вас в голубую пустоту, какими-то зигзагами, какими-то
спиралями, не вверх и не вниз, а влево и вправо, в какую-то
57
неведомую точку, вовнутрь этой точки, в глубины этой точки
Чувствуется, как мозг начинает расширяться, как образуются
в нем черные провалы, как из этих провалов встает что-ть
черное и светлое, как бы прозрачное, не то скелеты, не то
звездные кучи, не то огромные, со светящимися глазами пауки.
Ощущается сначала легкая тошнота, потом томление усиливается
В груди тесно. Потом как бы все пропадает, и становится
скучно. Прохладно, пусто, сонно и — скучно. Но это ненадолго
Потом уже совершенно явственно начинается пляска скелетон,
с оскаленными зубами и длинными-предлинными руками. Нет уже
никакой луны, никакого луга, нет ни вас, ни ночи. Только
слышен стук скелетов друг о друга; и оскаленные рожи вер
тятся все быстрее и быстрее, и их становится все больше и
больше. Они заполняют луг, землю, небо, они заполняют весь мир
То вдруг стук пропадает и вся вакханалия происходит в абсолют
ной тишине; только луна, показавшись ненадолго в этой голубой
бездне, лукаво кивает и моргает, зовет и хихикает как ни в чем не
бывало. То вдруг стук превращается в гром, и тогда кто-то оглу
шительно хохочет и высовывает красный язык, и вы как бы насиль
но лезете куда-то кверху и в то же время бьетесь головой о
что-то твердое и черное. Холод и смрад, оборотничество и
самоистязание, голубое и черное, гипноз и жизнь, вихрь и
тишина — все слилось в одну бесшумную и окостеневшую гал-
люцинацию. Недаром кто-то сказал, что у бесов семя холод
ное.
Определенную мифологию имеет солнечный свет. Определенная
мифология принадлежит голубому небосводу. Зеленый цвет дере-
вьев, синий цвет далеких гор, лиловатый и красноватый цвет зим-
них сумерек — все это я мог бы изобразить здесь в подробном
и наглядном виде. Однако увлекаться этим не стоит в очерке,
преследующем одни лишь принципиальные цели. Можно разве
указать на мифологию электрического света, так как поэты,
спокон веков воспевавшие цвета и цветные предметы в при-
роде, покамест еще недостаточно глубоко отнеслись к этом\
механически изготовляемому свету. А между тем в нем есть
интересное мифологическое содержание, не замечаемое толпой
лишь по отсутствию вкуса и интереса к живой действительности.
Свет электрических лампочек есть мертвый, механический свет.
Он не гипнотизирует, а только притупляет, огрубляет чувства.
В нем есть ограниченность и пустота американизма, машинное
и матерое производство жизни и тепла. Его создала торга-
шеская душа новоевропейского дельца, у которого бедны и не-
тонки чувства, тяжелы и оземлянены мысли. В нем есть какой-то
пафос количества наперекор незаменимой и ни на что не своди-
мой стихии качества, какая-то принципиальная серединность,
умеренность, скованность, отсутствие порывов, душевная одереве-
нелость и неблагоуханность. В нем нет благодати, а есть хамское
самодовольство полузнания; нет чисел, про которые Плотин ска-
зал, что это — умные изваяния, заложенные в корне вещей,
58
|а есть бухгалтерия, счетоводство и биржа; нет теплоты и жизни,
|а есть канцелярская смета на производство тепла и жизни;
$не соборность и организм, но кооперация и буржуазный по
природе социализм. Электрический свет — не интимен, не имеет
третьего измерения, не индивидуален. В нем есть безразличие
’всего ко всему, вечная и неизменная плоскость; в нем отсут-
ствуют границы, светотени, интимные уголки, целомудренные взо-
ры. В нем нет сладости видения, нет перспективы. Он прин-
ципиально не выразителен. Это — таблица умножения, ставшая
светом, и умное делание, выраженное на балалайке. Это — об-
щение душ, выраженное пудами и саженями, жалкие потуги
плохо одаренного недоучки стать гением и светочем жизни.
Электрическому свету далеко до бесовщины. Слишком уж он
неинтересен для этого. Впрочем, это, быть может, та бесовская
сила, про которую сказано, что она — скучища пренеприличная.
Не страшно и не гадливо и даже не противно, а просто ба-
нально и скучно. Скука — вот подлинная сущность электричес-
кого света. Он сродни ньютонианской бесконечной вселенной, в
которой не только два года скачи, а целую вечность скачи, ни
до какого атома не доскачешься. Нельзя любить при электри-
ческом свете; при нем можно только высматривать жертву.
Нельзя молиться при электрическом свете, а можно только
предъявлять вексель. Едва теплющаяся лампадка вытекает из
православной догматики с такой же диалектической необходи-
мостью, как царская власть в государстве или как наличие
просвирни в храме и вынимание частиц при литургии. Зажигать
перед иконами электрический свет так же нелепо и есть такой
же нигилизм для православного, как летать на аэропланах или
наливать в лампаду не деревянное масло, а керосин. Нелепо
профессору танцевать, социалисту бояться вечных мук или любить
искусство, семейному человеку обедать в ресторане и еврею —
не исполнять обряда обрезания. Также нелепо, а главное, ниги-
листично для православного живой и трепещущий пламень свечи
или лампы заменить тривиальной абстракцией и холодным блудом
пошлого электрического освещения. Квартиры, в которых нет жи-
вого огня — в печи, в свечах, в лампадах,— страшные квартиры.
е) Тот, кто захочет в будущем говорить о мифологии при-
родных светов и цветов и вообще тех или иных картин при-
роды, должен будет в первую очередь изучить эту мифологию
так, как она дана в искусстве, хотя миф еще не есть поэзия.
Нужно подметить закономерности в мифологии, напр., неба или
ночи, несомненно характеризующие целые циклы поэтических
представлений. Об этом уже пробовали писать, хотя устойчивой
традиции еще не образовалось, методы такого описания остают-
ся большею частью невыясненными, и самые материалы про-
должают быть незначительными. Я укажу в качестве примера на
те наблюдения, которые делал А. Белый над зрительным воспри-
ятием природы Пушкина, Тютчева и Баратынского.
Возьмем луну. У Пушкина — она женщина, враждебно-трево-
59
жная царица ночи (Геката). Отношение поэта к ней мужес!
венное. Она его тревожит, а он обращает ее действие в шутк\,
называя ее «глупой». В 70 случаях их 85 она — луна и 15 раз
месяц. Тютчев, наоборот, знает только «месяц» и почти не знаш
«луны». Он — «бог», «гений», льющий в душу покой, но тре
вожащий и усыпляющий. Душа Тютчева женственно влечется
за «месяцем» в «царство теней». Пушкинская «луна» - в
облаках. Она — «невидимка», «затуманена». «Бледное пятно,
ее «струистого круга» тревожит нас своими «мутными играми»
Ее движения — коварны, летучи, стремительны: «пробегает»,
«перебегает», «играет», «дрожит», «скользит», «ходит» (небо
«обходит») переменчивым ликом («полумесяц», «двурогая»,
«серп», «полный месяц»). У Тютчева нет «полумесяца»,
«серпа», но есть его дневной лик, «облак тощий». Месяц Тют
чева неподвижен на небе (и чаще всего на безоблачном). Он
«магический», «светозарный», «блистающий», полный. Никогда
не бывает, в противоположность частому пушкинскому ело
воупотреблению «сребристым». Бывает «янтарным», но не жел-
тым и не красным, как временами у Пушкина. «Месяц» Тютчева -
туманисто-белый и почти не скрывается с неба. Менее всего
он «невидимка». Он — «гений» неба. Итак, перед нами два ин-
дивидуальных светила: успокоенно-блистающий гений месяц и
бегающая по небу луна. У Баратынского образ луны бледен
(«серебрянен», как у Пушкина, и «сладостен», как у Тютчева)
и проявлен только в «подлунных впечатлениях» души поэта,
заставляющих ее уверять: «месяц манит за край земли». Он
больше всего в душе. А по небу ходит его слово пустое: луна,
месяц, «разве что ясные», добавляет А. Белый.
Точно так же надо отметить и три солнца. Солнце Пушкина —
«зарей выводимое солнце: высокое, яркое, ясное», как «лампад
ный хрусталь» (в противоположность «луне»,— облачной, мяту-
щейся, страстной). У Тютчева, наоборот, в противоположность
спокойному месяцу, солнце — «пламенно», страстно и «раскален-
но-багрово». Оно — «пламенный», «блистающий» «шар» в
«молниевидных» лучах. Это какое-то молниеносное чудище,
сеющее искры, грозы и воздвигающее дуги радуг. У Баратынс-
кого солнце (хотя и живое) как-то «нехотя блещет» и рассы-
пает «неверное» золото. Его зрительный образ опять-таки приз-
рачен и переходит из подлинного солнца при случае в солнце
«юности».
Три неба: пушкинский «небосвод» (синий, дальний), тютчев-
ская «благосклонная твердь» (вместе и «лазурь — огневая») и у
Баратынского небо —«родное», «живое», «облачное». Пушкин
скажет: «Небосвод дальний блещет»; Тютчев: «Пламенно твердь
глядит»; Баратынский — «облачно небо родное».
Сводя в одну синтетическую формулу картины природы, зри-
мые тремя поэтами, А. Белый говорит, что три поэта следую-
щим образом стали бы рисовать природу.
Пушкин. «Небосвод дальний блещет; в нем ночью: туманная
60
лупа в облаках; в нем утром зарею выводится высокое чистое
солнце; и оно — как хрусталь, воздух не превозмогает дремо-
ты; кипит и серебрится светлая ключевая, седая от пены, вода
II т. д.» «Начало картины,— говорит Белый,— сдержанно,
объективно и четко (даже выглядит холодно)». «Пушкин созна-
тельно нам на природу бросает дневной, Аполлонов покров
своих вещих глаз». Он изучает природу и находит слова для ее
мвоса.
Тютчев. «Пламенно глядит твердь лазурная; раскаленный
шар солнца протянут в ней молниевидным родимым лучом; когда
ист его, то светозарный бог, месяц, миротворно полнит елеем
Волну воздуха, разлитого повсюду, поящего грудь, пламенящего
ланиты у девы; и — отражается в зеркальной зыби (в воде)».
• Такова картина пламенных природных стихий в поэзии Тютчева;
н но сравнению с ней — холодна муза Пушкина; но эта пламен-
ность — лжива; и та холодность есть магия при более глубоком
Подходе к источникам творчества Пушкина; пламенно бьются
у Тютчева все стихии; и все образы, срываяся с мест, падают
II душу поэта:
Все — во мне; и я — во всем.
Почему же этой строке предшествует другая, холодная?
Час тоски невыразимой:
Все — во мне; и я — во всем.
Потому что здесь речь поэзии Тютчева распадается в темные
I л а голы природы; а эти глаголы — лишь хаос! Бурю красочных
радуг взметает перед Тютчевым: мгла Аримана; перед нею Тют-
чев бессилен; наоборот: вооружен Пушкин — тут; он проходит
гиердь сквозь мглу: и из нее иссекает нам свои кристальные
образы».
Баратынский. «На родном, но облачном небе, холодное,
по живое светило дневное; чистый воздух благоухает; не прияз-
ненна летийская влага вод; она восстала пучиной; нет солнца:
и сладко манит луна от земли».
«Целостно овладение природой у Пушкина; а у Тютчева
целостно растворение; этого овладения и этого растворения в
поэзии Баратынского нет: у него природа раздвоена: лунные
и водяные начала (начала страсти) бушуют в нем; и ему не-
покорны; в воздухе, солнце и в небе черпает он свою силу;
и этой целебною силою (благоухающий его воздух — целебен)
он убивает в себе: непокорные пучины страстей: воды; водо-
падные «застылые» влаги — висят над землею, а сама земля —
в широких лысинах бессилья» (выражение Баратынского); и то-
лько этой ценою ему очищается воздух — не пламенящий, тют-
чевский воздух, а благоухающий, свежий».
«Тютчева природа страстна: «вода» Баратынского — кипение
сладострастия, побеждаемого упорно; образом и подобием при-
родных стихий повествует нам поэзия Баратынского об умерщ-
61
влении ее плоти; увы, этой ценой, утратою воды и земли —
подымается благоухание ее чистого и целебного воздуха»1.
Формулированные три мифологии природы — независимо от
правильности или неправильности интерпретации А. Белого —
могут служить хорошим примером вообще возможной мифологи-
зации природных явлений. На критике такой узкой и неталант-
ливой теории, как солярная и метеорологическая, мы учимся,
как распознавать подлинную мифологию природы и как находить
ее в других не природных мифологических образах.
Однако не будем увлекаться анализом символической природы
отдельных мифов, предоставляя это особому исследованию, и
запомним только тот основной вывод, что миф никогда не есть
только схема или только аллегория, но всегда прежде всего
символ, и, уже будучи символом, он может содержать
в себе схематические, аллегорические и усложненно-символиче-
ские слои.
VI. Миф не есть поэтическое произведение. Нечего и говорить
о том, что отождествление мифологии и поэзии тоже одно из
коренных убеждений огромной части исследователей. Начиная с
Я. Гримма очень многие понимают мифы как поэтические ме-
тафоры первобытного образного мышления. Вопрос об отношении
мифологии и поэзии, действительно, весьма запутанный вопрос.
И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза гораздо
скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном
анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала
главнейшие черты сходства. Это даст нам возможность и более
ярко разграничить обе сферы.
1. Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому
ясно, что мифический и поэтический образ суть оба вместе виды
выразительной формы вообще. Что такое выражение, мы уже
знаем. Это синтез «внутреннего» и «внешнего» — сила, заставляю-
щая «внутреннее» проявляться, а «внешнее» — тянуть в глубину
«внутреннего». Выражение всегда динамично и подвижно, и нап-
равление этого движения есть всегда от «внутреннего» к «внеш-
нему» и от «внешнего» к «внутреннему». Выражение — арена
встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение
в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и
то и другое, так что уже нельзя решить, где тут «внутреннее»
и где тут «внешнее». Что поэзия именно такова, это явствует
уже из одного того, что она всегда есть слово и слова. Слово —
всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание,
а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-
перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо
словесен или словесность его скрытая, но он всегда выразителен;
всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти слои тем
отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда
можно узнать другой. Что миф всегда принципиально словесен,
Белый А. Поэзия слова. Пб., 1922. С. 10—19.
62
это не может быть подвержено никакому сомнению. По линии
выражения, т. е. схемы, аллегории и символа, невозможно провести
грань между мифологией и поэзией. И мифический и поэтический
образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом.
2. Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интел-
лигенция, т. е. это не только выражение, но и одушевленное,
одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда
нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В поэзии
дается такое «внутреннее», которое бы было чем-то живым, имело
живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое
искусство таково. В самых простых очертаниях примитивного
орнамента уже заключена живая жизнь и шевелящаяся потреб-
ность жить. Это не просто выражение. Это — такое выражение,
которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным, хочет
быть духовно-свободным, стремиться к освобождению от тяжести
и темноты неодухотворенной и глухо-немой, тупой веществен-
ности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых
существах и личностях или говорит о неживом так, что видна
ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения.
Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического
понимания поэзии и мифологии.
Именно нельзя сказать, что сущность поэзии заключается
в изображении прекрасного или одухотворенного, т.е. нельзя ска-
зать, что сущность поэзии заключается в тех или других особен-
ностях ее предмета. Когда мы говорим, употребляя некрити-
ческие понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это вовсе
не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем извест-
но, что предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало
быть, поэтичен не самый предмет, к которому направлена поэ-
зия, но способ его изображения, т. е. в конце концов способ
его понимания. То же самое мы должны сказать и о мифоло-
гии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите,
прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть
всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Ми-
фического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая
бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ ми-
фичен в меру своего оформления, т. е. в меру своего изображе-
ния, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ
изображения вещи, а не сама вещь по себе. И по этой линии
также невозможно провести грань между мифологией и поэзией.
Они обе живут в одухотворенном мире; и эта одухотворенность
есть способ проявления вещей, модус их оформления и понима-
ния. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее
одушевление. Напрасно исследователи стараются вбить нам в
голову, что первобытное мифологическое сознание, которое мыс-
лится ими всегда как анимизм, соединяется обязательно с все-
общим одушевлением. Совершенно неверно, что в мифе все
одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди прекрас-
но отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они
63
HOIU4* не такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за
живое существо, а в животном ничего не видят, кроме неодушев-
ленного механизма. Последнее, правда, свойственно «дикарям»,
но только другого рода «дикарям», материалистам. Итак, между
мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу со-
зидания и оформления своего предмета это суть «выразитель-
ные» акты, которые являются в то же время интеллигентно-выра-
зительными, т. е. самое их понимание вещей приводит последние
к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду, неза-
висимо от характера самих этих вещей.
3. Далее, и поэтическое и мифическое бытие есть бытие не-
посредственное, невыводное. Образ и в поэзии и в мифологии
не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке,
философии или вообще теории. Он — наглядно и непосредственно
видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только
смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность, внут-
ренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой
линии также невозможно провести различия между мифологией и
поэзией. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты и кар-
тинны. Это-то и заставило многих исследователей стирать всякую
грань между обеими сферами человеческого творчества. И дейст-
вительно, грань эта проходит совершенно в другом смысле, не по
линии большей или меньшей наглядности и непосредственности.
4. Наконец, некоторое относительное сходство можно находить
в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область,
где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально
и окончательно, и потому надо быть осторожным в установле-
нии сходства. Сходство, несомненно, есть. Поэзия, как и вообще
искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что
она возбуждает эмоции не к вещам, как таковым, а к их опреде-
ленному смыслу и оформлению. Когда на театральной сцене
изображается пожар, убийство и прочие бедствия или преступле-
ния, мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь бедствию
или избежать его, с целью предотвратить преступление или изо-
лировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на сце-
не ни изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет,
действительно, «незаинтересованным удовольствием», и в этом
Кант тысячу раз прав. Этим нисколько, конечно, не решается и
даже не затрагивается вопрос об общественном значении искус-
ства. Общественное значение может иметь ведь и «незаинте-
ресованное наслаждение». И даже чем больше искусство отры-
вает нас от «действительности» и «интереса», тем зачастую
больше платим мы за это искусство и тем больше иногда играет
оно общественную роль. Но эти вопросы сейчас нас совершенно
не интересуют. Важно только то, что искусству и поэзии свойст-
венна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жиз-
ненных явлений и превращающая их в предметы какого-то осо-
бенного, отнюдь не просто насущно-жизненного и житейского
интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна
64
и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей своей живости,
наглядности, непосредственности, даже чувственности миф таит
в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отде-
ляем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычное, проти-
воречащее обыкновенной действительности, что-то неожиданное и
почти чудесное. Отрицать наличие такой отрешенности в мифе
совершенно невозможно.
5. //о как раз в сфере отрешенности и проходит основ-
ная грань различия между мифологией и поэзией. Ни вырази-
тельность формы, ни интеллигентность, ни непосредственная наг-
лядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по себе, не
могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу
этой отрешенности, а не по ней самой, как таковой, можно узнать,
где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая
фантазия.— 1. Уже первоначальное всматривание в природу ми-
фической отрешенности обнаруживает с самого начала, что
никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхожде-
ние с обычной и повседневной «действительностью» не мешает
мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то вре-
мя как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще
не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы,
существующие как-то специфически, не просто так, как все прочие
вещи. Кентавры, сторукие великаны суть самая настоящая реа-
льность. Мифический субъект бросается на сцену, а не сидит,
занятый безмолвным ее созерцанием. Поэтическая действите-
льность есть созерцаемая действительность, мифическая же дей-
ствительность есть реальная, вещественная и телесная, даже чув-
ственная, несмотря ни на какие ее особенности и даже отрешенные
качества. 2. Это значит, что тип мифической отрешенности совер-
шенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая отре-
шенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешен-
ность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность
от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту,
по своему реальному существованию действительность остается
в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется
ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и
реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так,
как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как
будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не заинте-
ресованы. Для мифа и мифического субъекта такое положение
дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие — реальное
бытие; и если вызывает оно «удовольствие», то обязательно «заин-
тересованное», вернее же, вызывает не просто удовольствие, но
весь комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств,
настроений и волевых актов, которыми обладает действительный
человек в обыкновенной жизни. 3. Миф, таким образом, сов-
мещает в себе черты как поэтической, так и реально-веществен-
ной действительности. От первой он берет все наиболее фан-
тастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все
3 А. Ф. Лосев
65
наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю
осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактич-
ность и телесность, всю его неметафизичность. Фантастика, небы-
валость и необычайность событий даны здесь как нечто простое,
наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно сбывает-
ся так, как будто бы оно было чем-то обыкновенным и повсед-
невным. Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с на-
ивно-реальной непосредственностью и отличается мифическая
отрешенность от поэзии, где есть все что угодно, но только не реаль-
ные вещи как вещи.
6. Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет ха-
рактер свойственной тому и другому отрешенности. Но для по-
лного уяснения этого взаимоотношения поставим такой вопрос:
возможен ли поэтический образ без мифического, и возможен ли
мифический образ без поэтического? — а) На первую половину
вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия возможна без
мифологии, в особенности если мифологию понимать в узком
и совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не
обязательно, чтобы поэт был Гофманом или Э. По. Поэзия есть
выражение; она есть выражение интеллигентное; она есть интел-
лигентное выражение, данное в той или другой форме взаимо-
отношения выражаемого и выражающего; и т. д. Все это есть и
в мифе. Можно на этом основании, употребляя понятие мифа
в широчайшем смысле слова, сказать, что поэзия невозможна без
мифологии, что поэзия, собственно, и есть мифология. Но под
мифологией можно понимать (и большею частью так и пони-
мается) более узкий и более определенный предмет, а именно
это есть поражающая своей необычностью выразительная действи-
тельность. Мы уже не говорим, что поэзия «незаинтересованна»,
а мифология — «заинтересованна» и вещественна, телесна. Если
понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть мифология.
Она не обязана давать такие образы, которые будут чем-то особен-
но необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина
суть, несомненно, поэтические образы; тем не менее в них нет
ничего странного, необычного, отрешенного в мифическом смысле.
Это — поэтически-отрешенное бытие, но не мифически-отрешен-
ное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие образы,
которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже
изображение в поэзии исторических лиц и событий вовсе не
есть изображение реальности как таковой. Поэтический образ,
раз он действительно есть поэтический образ, даже в изображе-
нии исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения
чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответ-
ствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет.
Поэтическая действительность довлеет сама себе; и она — в своей
отрешенности — совершенно самостоятельна и ни на что не сво-
дима. Итак, поэзия, имея много общего с мифологией, расхо-
дится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько
не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не
66
обязательно было Гоголю все время создавать образы, подоб-
ные тем, что даны в «Заколдованном месте» или в «Вии». Он
мог создать и образы «Ревизора» и «Мертвых душ».
Ь) Труднее ответить на вторую половину поставленного выше
вопроса: возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ
быть сначала поэтическим, а потом уже, после прибавления
некоторых новых моментов, мифическим? Или сходство между
поэзией и мифологией таково, что сходные элементы в мифе ском-
бинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе нет
надобности мифологию получать из поэзии, через добавление но-
вых элементов, а надо мифический образ конструировать само-
стоятельно, без всякого обращения внимания на поэзию? На пер-
вый взгляд проще всего мифический образ получить из поэ-
тического путем добавления соответствующих моментов и, стало
быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо вхо-
дящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение,
однако, этому, по-видимому, противоречит. Именно обратим вни-
мание на тот несомненный факт, что мифическим характером
обладает не только поэзия. Мы, напр., видели уже в преды-
дущем изложении, что мифические черты может содержать и
всегда содержит позитивная наука. Это не значит, что она сна-
чала должна быть поэзией или содержать поэтические элементы,
а потом это приведет ее к мифологии. Нет, наука, видели мы,
мифологична сама по себе, только благодаря своему существо-
ванию в гуще исторического процесса, а не потому, что она поэ-
тична. Стало быть, мифология как будто нисколько не нуждается в
поэзии. Другой пример менее очевиден, но он также имеет ре-
шающий характер. Это — мифологический состав религии. Что
религия всегда содержит в себе мифологию — это не вызывает
никаких сомнений. Больше того. Можно даже поставить вопрос:
возможна ли религия без мифологии? Этот вопрос нечего решать
в данном месте. Но что религия совершенно не нуждается в
поэзии и искусстве, чтобы быть религией, это, мне кажется, тоже
довольно бесспорный факт. Неважно, что реальные религии всегда
даны в художественной форме и нуждаются для своего разви-
тия и выражения в искусстве. Но что религия сама по себе не
есть искусство и во многих отношениях даже находится с ним
в антагонизме (если одно добровольно не подчинится здесь друго-
му) — это, по-видимому, факт окончательно установленный. Итак,
религия теснейшим образом связана с мифологией и может со-
вершенно свободно обойтись без поэзии. Явно, что религиозная
мифология, как и та, которой питается — большею частью бес-
сознательно — положительная наука, обходится без поэзии, хотя
ничто, конечно, не мешает им вступить с нею в очень тесный
союз. Наконец, мифом пропитана вся повседневная человечес-
кая жизнь (об этом нам еще придется говорить), но совершенно
невозможно сказать, что эта жизненная мифология дана в меру
поэтичности нашей жизни. Такое суждение было бы нелепым.
Следовательно, мифология возможна без поэзии, и мифический
67
образ можно конструировать без помощи поэтических средств.
7. Как же это возможно? Что это за миф, который не связан
существенно с поэзией и, следовательно, не содержит в себе ни
ее смысла, ни ее структуры? Мы уже знаем, что основное отли-
чие мифического образа от поэтического заключается в типе его
отрешенности. Выключивши из мифического образа все поэтичес-
кое его содержание и оформление, что мы получаем? Мы по-
лучаем именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый
самостоятельно, самую эту мифическую отрешенность как прин-
цип. Взятая в своей отвлеченности, она, действительно, может
быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству, и,
в частности, к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об
этой мифической отрешенности как принципе особой формы или
специфического слоя в тех или других формах. Никакое другое
сопоставление и отграничение из тех, которые были рассмотрены
выше, не давало нам возможности сосредоточиться на этом мо-
менте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же —
выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед
нами во всей непосредственности этот мифически-отрешенный
образ. Не забудем, что, выключивши поэзию, мы выключили
все богатство ее форм и содержания, выключили всю стихию выра-
зительности, словесности, картинности, эмоциональности и т. д.
Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от поэ-
тического. Стало быть, если в нем и содержатся какие-нибудь
черты поэтической отрешенности, выключим и их и оставим
голую и беспримесную мифическую отрешенность. Что она такое
вообще, мы также говорили уже. Что она такое в окончатель-
ной своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем
все составные элементы мифа и когда поймем истинное поло-
жение ее среди всех этих элементов. Сейчас же необходимо пос-
тавить только такой вопрос: какова структура этой чистой и
беспримесной мифической отрешенности? Это и не вопрос об
ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос
об ее диалектическом месте в системе цельного мифического обра-
за, о чем мы еще будем говорить. Это вопрос средний между
тем и другим. Какова структура чистой и голой мифической отре-
шенности?
Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и
идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Миф
фактичен ровно так, как и все реальные вещи; и если есть
какая-нибудь разница между мифической реальностью и факти-
ческой, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что пер-
вая — слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична
и бесплотна, но скорее именно в том, что она — сильнее, часто
несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и
телесна. Стало быть, единственная форма мифической отрешен-
ности — это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мире, оста-
ваясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчи-
няются совершенно особой идее, которая делает их отрешенными.
68
Ковер — обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-само-
лет — мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе
не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так-
им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое
значение, другую идею-, на него стали смотреть совершенно ины-
ми глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором
в парикмахерской, и волосы как амулет — ровно ничем не отли-
чаются по своей фактической реальности. И в том и в другом
случае это самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как
амулет, как носители души или душевных сил или как знаки
иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому
иначе и обращаются. Нельзя, напр., быть настолько не чутким,
чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между
керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном.
В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то
грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск
есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягко-
сердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно
стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и
неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на
калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он — машина и
смазочное средство. Как табак — ладан сатане, так керосин —
соус для беса. Одеколон же вообще существует только для па-
рикмахеров и приказчиков и, может быть, только еще для мод-
ных протодиаконов. Так, молиться со стеариновой свечой в ру-
ках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном,
можно, только отступивши от правой веры. Это — ересь в под-
линном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать.
Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил:
«Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоин над ним служити,
ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в
церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се
навыкоша». И при всем том везде тут речь идет о вещах и только
о вещах. Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью,
а скорее наоборот, как-то подчеркивает ее вещность. «Честная
брада» и «скобленое рыло» одинаково суть реальности; только
одна — хорошая реальность, а другая — дурная. Итак, мифичес-
кая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их
обычного идейного состава и назначения.
8. Это мы уже знаем и сейчас только вспомнили об этом.
Что вытекает отсюда для структуры мифической отрешенности
или мифически-отрешенного слоя в любой другой структуре соз-
нания?
а) Раз дана такая отрешенность, то, в чем бы она ни заключа-
лась, она объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их при-
сущей им естественной раздельности. Ковер — некая вещь естест-
венного распорядка. Летание по воздуху — некий реальный про-
цесс определенного естественного распорядка (для птиц, насеко-
мых и прочих). Но вот «ковер» и «летание по воздуху» объединяют-
69
ся в один образ. Что это значит? Это значит, что, несмотря на все
их естественное различие и, в некотором смысле, даже несоедини-
мость, они объединяются тут согласно особой идее объединения,
и их естественное различие уже значительно померкло. При этом
идея, их объединившая, сделала их отрешенным бытием, перевела
их из сферы обычных вещей и процессов в сферу отрешенную. Есть,
следовательно, какая-то общая точка схождения этих вещей, ка-
кой-то общий и единый взгляд на них, в котором моментально поту-
хает их естественная непримиримость, и они вдруг оказываются
сразу объединенными и примиренными.
Ь) Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполага-
ет некую чрезвычайно простую и элементарную интуицию, момен-
тально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую.
Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая специ-
фическая интуиция, рисующая ему мир только в каком-то особен-
ном свете, а не как-нибудь иначе. И потому мифическая отрешен-
ность есть явление исключительное по своей универсальности. В
каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его пси-
хика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с ни-
ми. Такая линия свойственна только ему, и никому больше. На
любом писателе это можно проверить и показать. Но только наши
историки литературы и литературоведы мало занимаются такими
вопросами. Вопросы же эти — совершенно эмпирические и реаль-
ные и требуют массы фактических и статистических наблюдений
для выяснения общего уклона образности и прочих словесных осо-
бенностей данного писателя. Эта основная и примитивная интуи-
ция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое,
как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это действитель-
но взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие,
на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо,
на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом
повседневной жизни, и даже, собственно, не взгляд, а какая-то
первичная реакция сознания на вещи, какое-то первое столкнове-
ние с окружающим. В этом пункте мифическая отрешенность
совершенно неотличима от этой примитивно-интуитивной реакции
на вещи, ибо вся разница будет только, может быть, в степени
или подвидах этой общей примитивно-биологически-интуитивной
установки сознания на бытие. И можно сказать, что миф, если
выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что
иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитив-
ное взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту
до-рефлективную реакцию можно на примерах нашего повсед-
невного общения с чужой психикой. Вот человек плачет или
смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо человека,
мы сразу, без всякого вывода,— можно сказать, почти мгновен-
но — схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет
мысли о страдании, но мы уже точнейшим образом констатировали
страдание этого человека. И не только констатировали, но уже и
особенным образом отнеслись к нему, оценили его. Мысль же о
70
страдании появляется уже в дальнейшем. Из этого можно видеть,
как уродливы мифологические теории, кладущие в основу мифа
то или иное интеллектуальное построение. И не только кратковре-
менные и очень яркие явления так воспринимаются нами. Таково
же наше восприятие и вообще всей и всякой чужой индивидуаль-
ности. Один врач мне говорил, что он с первого взгляда на пришед-
шего к нему пациента, до всякого его осмотра, уже знает, можно
ли вылечить этого больного или нет. Печорин у Лермонтова с пер-
вого взгляда на женщину знает, будет ли тут взаимность или нет.
Тот же Лермонтов гениально пронаблюдал, что у солдата, кото-
рый должен быть убит в сегодняшнем сражении, уже с утра появ-
ляется какое-то особенное выражение лица, не замечаемое обычно
ни окружающими, ни им самим. «Прозорливость» у религиозных
и часто даже совсем нерелигиозных натур — общеизвестна, и не
стоит тут приводить никаких примеров. Это — различное по глуби-
не и широте — прозрение в чужую психику и даже в ее судьбы вся-
кий не раз встречал в жизни и в литературе, как бы ни старались
некоторые уродливые теории отрицать непосредственность вос-
приятия чужой психики. Но точно таково же и мифическое воззре-
ние и прозрение в вещи. Миф тоже вырывает вещи из их обычного
течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в
смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает
их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где вы-
является вдруг их интимная связь, делается понятным место ка-
ждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба.
с) В связи с этим особенное значение приобретает самый тер-
мин «отрешенность». Сейчас мы можем сказать, что он далеко не
точно выражает свой предмет, так как это— настолько же отре-
шенность, насколько и образная конкретность. В самом деле, с точ-
ки зрения чего тут говорится об отрешенности? Отрешенность
тут — от чего? От обычной идеи, обычных вещей и явлений, ска-
зали мы. Но что такое обычная идея и что такое обычные вещи?
Не есть ли это простая условность? Не бывает ли так, что одна
и та же вещь в одно время обычна, а в другое время — совершенно
необычна и неожиданна? Конечно, содержание этого термина есть
нечто в величайшей мере относительное и условное. Обычное иной
раз оказывается чрезвычайно загадочным, даже чудесным, из ряда
вон выходящим, а ведь оно остается все тем же обычным. Ясно,
что лучше говорить не о мифической отрешенности, но о том, что
все на свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и
ничтожнейшей вещи и кончая миром в целом, есть та или иная
степень или качество мифической отрешенности. То, что мы на-
зываем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего
нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны
в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные поня-
тия, но мы видим некую их подчиненность тем или другим идеям,
пусть не очень ярким и не очень глубоким. Каждый цвет, каждый
звук, каждое вкусовое качество уже, несомненно, обладает мифи-
ческим свойством. Так, краски кажутся холодными, теплыми,
71
жесткими, мягкими, звуки — острыми, тяжелыми, легкими, заду-
шевными, строгими и т. д. Мифическая «отрешенность», таким об-
разом, есть форма в высочайшей мере универсальная; и нет ни
одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и от-
влеченное понятие. Живая вещь, вот эта бумага, эти карандаши и
перья, эта комната — всегда воспринимаются как вещи, наделен-
ные тем или другим личным, социальным или иным глубинно-
выразительным содержанием и все в той или другой мере причаст-
ны бытию мифическому. По-вашему, может быть, и еврейская
миква не есть глубинно-выразительный миф? И даже то, что бы-
вает после обрезания?.. Евреи знают, о чем я сейчас говорю.
Из всего вышесказанного следует, что «мифическая отрешен-
ность» есть просто отрешенность от чисто отвлеченного и дискрет-
ного существования. Она есть та специальная сфера, в которую
погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые
вещи живого восприятия. Миф, видели мы, есть живое, вырази-
тельное и символически-выразительное, интеллигентно-вырази-
тельное бытие. Вещь, ставшая символом и интел-
лигенцией, есть уже миф. Таким образом, миф и ми-
фическая отрешенность дает все те раздельно указанные нами вы-
ше признаки мифа в некоем неделимом единстве. Отрешенность
станет понятной, когда весь предыдущий анализ синтезируется
в одну категорию, вскрывающую существо мифа, и когда мы по-
лучим диалектическое воссоединение всех указанных выше черт
в единую и неделимую структуру. Отбросивши поэтическую отре-
шенность и оставшись на почве реальных вещей, мы видим теперь,
что реальные вещи тоже суть как-то понимаемые вещи. Есть
научное их понимание, есть религиозное их понимание. Есть и ми-
фологическое их понимание. Заключается оно в наипростейшей
биологически-интуитивной непосредственности соприкосновения
сознания и вещей. Без этого нет и самих живых вещей опыта. Но
эта изначально жизненная интуиция только указывает нам, что
порознь найденные нами выше существенные свойства мифа долж-
ны быть еще раз пересмотрены с этой новой точки зрения, и при-
том так, чтобы все они слились в одну категорию, в один струк-
турный лик мифа. В мифической отрешенности нет ни отдельно
жизненности, ни отдельно выраженности, ни отдельно интелли-
генции и т. д. Есть что-то одно общее и единое, где все эти элементы
сливаются в одну неделимую категорию. Синтетичность и жиз-
ненная непосредственность и наивность мифа повелительно тре-
буют именно такого вскрытия мифического отрешения. И вот мы
к нему подошли.
VII. Миф есть личностная форма. I. До сих пор мы имеем
следующие тезисы, характеризующие существо мифа путем отгра-
ничения от частично совпадающих с ним форм сознания и твор-
чества.
1. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический
вымысел, но — логически, т. е. прежде всего диалектически, необ-
ходимая категория сознания и бытия вообще.
72
2. Миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и
творимая вещественная реальность.
3. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное
построение, но — живое субъект-объектное взаимообщение, со-
держащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифичес-
кую же истинность, достоверность, принципиальную законо-
мерность и структуру.
4. Миф не есть метафизическое построение, но — реально, ве-
щественно и чувственно творимая действительность, являющаяся
в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало
быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную
степень отрешенности.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ; и, уже бу-
дучи символом, он может содержать в себе схематические, аллего-
рические и жизненно-символические слои.
6. Миф не есть поэтическое произведение, но — отрешенность
его есть возведение изолированных и абстрактно-выделенных ве-
щей в интуитивно-инстинктивную и примитивно-биологически
взаимоотносящуюся с человеческим субъектом сферу, где они объ-
единяются в одно неразрывное, органически сросшееся единство.
Эти шесть тезисов постепенно детализируют понятие мифа.
Во-первых, это есть диалектическая необходимость сознания и
бытия, хотя еще и неизвестно, в чем она заключается. Во-вторых,
он есть реальные вещи, подлинно существующая действительность.
Этим миф определяется ближе, так как из всей сферы логически
необходимого выделяется категория наличного существования.
Но и это еще слишком широко. И вот, в-третьих, из наличной дейст-
вительности мы выделяем ту ее сферу, которая интимно чувствует-
ся субъектом, которая есть сфера подлинно жизненного взаимо-
общения субъекта и объекта, т. е. где есть субъект и объект чувст-
ва, воли, аффектов и пр. Да и тут берется не вся сфера субъект-
объектного взаимообщения, но та, которая структурно опреде-
ленна и оформлена, закономерна в своем строении. В-четвертых,
подвергается анализу и это последнее достижение. Отсюда выки-
дывается все ординарно-плоскостное, все гипостазированное в сво-
ей отвлеченности и изолированности, все оставляющее вещи в их
тупом уединении и несоборности. В мифе берется осмысляющая,
оживляющая сторона вещей, та, которая делает их в разной мере
отрешенными от всего слишком обычного, будничного и повседнев-
ного. Яснее это взаимоотношение разных слоев действительности
в мифе, в-пятых, характеризуется не как дуалистически-метафизи-
чески-натуралистическое противостояние, не как схематическое
или аллегорическое взаимоотношение, но как символическое, т. е.
иерархийно различаемые в мифе слои бытия должны отождест-
виться вещественно, т. е. так, чтобы была одна неделимая вещь с
смысловой игрой взаимораздельных, но и взаимообщающихся и
даже взаимоотождествляющихся энергий разных планов действи-
тельности. Наконец, в-шестых, эта интеллйгентная и символичес-
ки-выраженная субъект-объектная, отрешенная действитель-
73
ность предстала перед нами как до-рефлективное, примитивно ин-
туитивное взаимоотношение субъекта и объекта. Короче говоря,
миф — такая диалектически необходимая категория сознания и
бытия (1), которая дана как вещественно-жизненная реальность
(2) субъект-объектного, структурно выполненного (в определен-
ном образе) взаимообщения (3), где отрешенная от изолированно-
абстрактной вещности жизнь (4) символически (5) претворена в
до-рефлективно-инстинктивный, интуитивно понимаемый умно-
энергийный лик (6). Еще короче: миф есть интеллигентно данный
(3) символ (4—5) жизни (2, 6), необходимость которого диалек-
тически очевидна (1), или — символически данная ин-
теллигенция жизни. Наконец, чтобы не оставить места
никакому упреку в неясности, можно принять во внимание, что под
«жизнью» здесь мыслится просто категория осуществления той
или иной интеллигенции. И тогда определение мифа будет такое:
он — символически осуществленная интеллигенция. Я же утверж-
даю, что личность и есть символически осуществленная интелли-
генция. И потому вот наикратчайшее резюме всего предыдущего
анализа, со всеми его отграничениями и подразделениями: миф
есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностно-
го, личностная форма, лик личности.
2. В этой формуле нами найдена наконец и та простая и единая
категория, которая сразу же рисует все своеобразие мифическо-
го сознания. Следует несколько пояснить ее.
Личность предполагает прежде всего самосознание, интелли-
генцию. Личность этим именно и отличается от вещи. Поэтому
отождествление ее — частичное, по крайней мере,— с мифом ока-
зывается совершенно несомненным. Далее, в личности мы имеем
не просто самосознание. Оно должно постоянно действенно выяв-
ляться. В нем должна быть перспективная глубинность. Личность
как некое самосознание была бы чисто умным существом, вне
времени и истории. Реальная личность должна иметь пребывающее
ядро и переменчивые акциденции, связанные с этим ядром как его
энергийные самопроявления. Поэтому антитеза внутреннего и
внешнего также совершенно необходима для понятия личности. И
еще с другой стороны эта антитеза тут необходима. Поскольку
личность есть самосознание, она есть всегда противопоставление
себя всему внешнему, что не есть она сама. Углубляясь в познание
себя самой, она и в себе самой находит эту же антитезу субъекта и
объекта, познающего и познаваемого. Эта антитеза субъекта и
объекта, далее, обязательно преодолевается в личности. Это проти-
вопоставление себя окружающему, равно как и противопоставле-
ние себя себе же в акте самонаблюдения, только тогда и возможно,
когда есть синтез обеих противоположностей. Я противополагаю
себя внешнему. Но это значит, что я имею какой-то образ внешне-
го, который создан как самим внешним, так и мною самим. И в нем
я и окружающая среда сливаемся до полной неразличимости. Еще
яснее это в акте самонаблюдения. Я наблюдаю себя. Но ведь это
значит, что наблюдаемое мною есть я сам, т. е. тождество меня со
74
мною, как субъекта с объектом, совершенно непререкаемо. Итак,
личность, как самосознание и, след., как всегда субъект-объект-
ное взаимопознание, есть необходимым образом выразительная
категория. В личности обязательно два различных плана, и эти два
плана обязательно отождествляются в одном неделимом лике.
Наблюдая хорошо знакомое выражение лица человека, которого
вы давно знаете, вы обязательно видите не просто внешность лица
как нечто самостоятельное, не просто так, как говорите, напр., о
геометрических фигурах (хотя элементы некоторой выразитель-
ности наличны уже и тут). Вы видите здесь обязательно нечто
внутреннее,—однако так, что оно дано только через внешнее, и это
нисколько не мешает непосредственности такого созерцания. Итак,
личность есть всегда выражение, а потому принципиально—и
символ. Но самое главное — это то, что личность есть обязательно
осуществленный символ и осуществленная интеллигенция. Если
мы говорим о символе как таковом, он остается только чистым по-
нятием, о котором неизвестно, какие вещи он осмысливает и
оформляет. Также и интеллигенция. Личность же есть всегда ве-
щественная осуществленность интеллигенции и символа. Личность
есть факт. Она существует в истории. Она живет, борется,
порождается, расцветает и умирает. Она есть всегда обязательно
жизнь, а не чистое понятие. Чистое понятие должно быть осущест-
влено, овеществлено, материализовано. Оно должно предстать с
живым телом и органами. Личность есть всегда телесно данная
интеллигенция, телесно осуществленный символ. Личность челове-
ка, напр., немыслима без его тела,— конечно, тела осмысленного,
интеллигентного, тела, по которому видна душа. Что-нибудь же
значит, что один московский ученый вполне похож на сову, другой
на белку, третий на мышонка, четвертый на свинью, пятый на осла,
шестой на обезьяну. Один, как ни лезет в профессора, похож целую
жизнь на приказчика. Второй, как ни важничает, все равно — вы-
литый парикмахер. Да и как еще иначе могу я узнать чужую душу,
как не через ее тело? Даже если умрет тело, то оно все равно долж-
но остаться чем-то неотъемлемым от души; и никакого суждения об
этой душе никогда не будет без принимания в расчет ее былого
тела. Тело — не простая выдумка, не случайное явление, не ил-
люзия только, не пустяки. Оно всегда проявление души,— след.,
в каком-то смысле сама душа. На иного достаточно только взгля-
нуть, чтобы убедиться в происхождении человека от обезьяны,
хотя искреннее мое учение этому прямо противоречит, ибо, несом-
ненно, не человек происходит от обезьяны, но обезьяна — от чело-
века. По телу мы только и можем судить о личности. Тело — не
мертвая механика неизвестно каких-то атомов. Тело — живой лик
души. По манере говорить, по взгляду глаз, по складкам на лбу,
по держанию рук и ног, по цвету кожи, по голосу, по форме ушей,
не говоря уже о цельных поступках, я всегда могу узнать, что за
личность передо мною. По одному уже рукопожатию я догады-
ваюсь обычно об очень многом. И как бы спиритуалистическая и
рационалистическая метафизика ни унижала тела, как бы мате-
75
риализм ни сводил живое тело на тупую материальную массу, оно
есть и остается единственной формой актуального проявления духа
в окружающих нас условиях. Однажды я сам заметил, что у меня
изменилась походка; и, поразмысливши, я понял, отчего это слу-
чилось. Тело — неотъемлемая стихия личности, ибо сама личность
есть не больше как телесная осуществленность интеллигенции
и интеллигентного символа. Мне иной раз страшно бывает взгля-
нуть на лицо нового человека и жутко бывает всматриваться в
его почерк: его судьба, прошлая и будущая, встает совершенно
неумолимо и неизбежно.
3. Можно ли эти выводы понять в том смысле, что всякая
личность — мифична? Обязательно нужно так понять. Всякая
живая личность есть так или иначе м и ф, по крайней мере
в том смысле, как я понимаю миф. Это, конечно, миф главным
образом в широком смысле. Однако наш предыдущий анализ
может привести только к отождествлению этих понятий и к отож-
дествлению существенному. Нужно только иметь в виду, что
всякая вещь мифична не в силу своей чистой вещественной
качественности, но в силу своей отнесенности в мифическую
сферу, в силу мифической оформленности и осмысленности. Поэто-
му личность есть миф не потому, что она — личность, но потому,
что она осмыслена и оформлена с точки зрения мифического
сознания. Неодушевленные предметы, напр., кровь, волосы, сердце
и прочие внутренности, папоротник и т. п.— тоже могут быть
мифичными, но не потому, что они — личности, а потому, что
они поняты и сконструированы с точки зрения личностно-мифи-
ческого сознания. Так, магическая сила всякого амулета или
талисмана возможна только потому, что имеется в виду их воз-
действие на чье-либо живое сознание или на неодушевленные
предметы, но с косвенным воздействием на чье-либо сознание.
Это значит, что всякий амулет и талисман оформлен как личност-
ное или принципиально личностное бытие, сам по себе вовсе
не будучи ни личностью, ни просто одушевленным предметом.
Поэтому и человек является мифом не потому, что он есть
человек сам по себе, так сказать человеческая вещь, но потому,
что он оформлен и понят как человек и как человеческая личность.
Сам же по себе он мог бы и не быть личностью, как не есть
личность, напр., слюна, несмотря на всю ее магическую силу.
4. Личностным восприятием пронизан решительно всякий
малейший акт нашего сознания. Нужно быть действительно мате-
риалистом, чтобы не понимать личностного значения тела и его
отдельных органов. Если принять во внимание половые органы,
то тут даже материалист, вопреки своим убеждениям, подчиня-
ется общечеловеческой интуиции относительно их значения, хотя
в материальном смысле они ничем принципиально не отличаются
от пальцев, ушей и т. д. Я приведу рассуждение такого половых
дел мастера, как В. Розанов, чтобы дать пример половой мифоло-
гии, естественно переживаемой всяким «нормальным» человеком.
а) «Есть какое-то тайное, невыразимое, никем еще не исследо-
76
ванное не только соотношение, но полное тождество между ти-
пичными качествами у обоих полов их половых лиц (детородных
органов) с их душою в ее идеале, завершении. И слова о
«слиянии душ» в супружестве, т. е. в половом сопряжении,
верны до потрясающей глубины. Действительно, «души сливают-
ся» у особей, когда они сопряжены в органах! Но до чего
противоположны (и от этого дополняют друг друга) эти души! 1
Мужская душа в идеале — твердая, прямая, крепкая, наступаю-
щая вперед, напирающая, одолевающая, но между тем ведь
это все — почти словесная фотография того, что стыдливо мужчи-
на закрывает рукою!.. Перейдем к женщине: идеал ее характера,
поведения, жизни и вообще всего очерка души—нежность, мяг-
кость, податливость, уступчивость. Но это только — названия
качеств ее детородного органа. Мы в одних и тех же словах,
терминах и понятиях выражаем ожидаемое и желаемое в мужчине,
в душе его и биографии его, в каких терминах его жена выражает
наедине с собою «желаемое и ожидаемое» от его органа; и,
взаимно, когда муж восхищенно и восторженно описывает «душу»
и «характер» жены своей,— он употребляет и не может избежать
употреблениятех слов, какие употребляет мысленно, когда — враз-
луке или вообще долго не видавшись — представляет себе поло-
вую сферу ее тела. Обратим внимание еще на следующую тонкую
особенность. В психике женской есть то качество, что она не
жестка, не тверда, не очерчена резко и ясно, а, напротив, ширится
как туман, захватывает собою неопределенно далекое; и, собствен-
но, не знаешь, где ее границы. Но ведь это же все предикаты
увлажненных и пахучих тканей ее органа и вообще половой
сферы. Дом женщины, комната женщины, вещи женские — все
это не то, что вещи, комната и дом мужчины: они точно размяг-
чены, растворены, точно вещи и место превращены в ароматис-
тость, эту милую и теплую женскую ароматистость, и душевную
и не только душевную, с притяжения к которой начинается «влюб-
ленность» мужчины. Но все эти качества — лица, биографии и са-
мой обстановки, самых вещей — суть качества воспроизводитель-
ной ее сферы! Мужчина никогда «не наполнит ароматом» весь
дом: психика его, образ его, дела его — шумны, но «не распрост-
раняются». Он — дерево, а без запаха; она — цветок, вечно па-
хучий, далеко пахучий. Каковы души, таковы и органы! От этого-
то в сущности космогонического сложения (не земного только)
они и являются из всего одни плодородными, потомственными,
сотворяют и далее, в бесконечность, «по образу и подобию
своему»... Душа — от души, как искра от пламени: вот деторож-
дение!» 2
Не обязательно думать так, как думал Розанов. Пол, действи-
тельно, есть основное и глубинное свойство человека, но (противо-
поставим Розанову другую мифологию) он меньше всего выража-
1 Диалектика! — Прим. А. Л.
2 Розанов В. В. Люди лунного света. Метафизика христианства. Спб., 1913.
С. 39—41.
77
ется в совокуплении и деторождении. Монахини и проститутки
более интересны, чем та мелкобуржуазная иудаистическая мисти-
ка, которую проповедует Розанов. Розанов — мистик в мещанстве,
имея в виду точное социологическое значение этого последнего
слова. Он обоготворяет все мещанские «устои» — щи, папиросы,
уборные, постельные увеселения и «семейный уют». Это показыва-
ет, что ему непонятно благоухание женского иночества, не ощу-
тительна изысканная женственность подвижничества девственниц
с юности, не ясно, что совокупление есть вульгаризация брака.
Он не был в строгих женских монастырях и не простаивал
ночей в Великом посту за богослужением, не слышал покаянного
хора девственниц, не видел слез умиления, телесного и душевного
содрогания кающейся подвижницы во время молитвы, не встре-
чал в храме, после многих часов ночного молитвенного подвига,
восходящее солнце и не ощутил чудных и дивных знаний, которые
дает многодневное неядение и сухоядение, не узнал милого,
родного, вечного в этом исхудалом и тонком теле, в этих сухих
и несмелых косточках, не почувствовал близкого, светлого, чисто-
го, родного-родного, простого, глубокого, ясного, вселенского,
умного, подвижнического, благоуханного, наивного, материнско-
го— в этой впалой груди, в усталых глазах, в слабом и хрупком
теле, в черном и длинном одеянии, которое уже одно, само по
себе вливает в оглушенную и оцепеневшую душу умиление и
утешение... Однако что это я, в самом деле, заболтался! Ведь
я же привел Розанова ради примера «половой» мифологии. А это
уже давно сделано мною. Впрочем, намеки, которые я высказал
только что, могут тоже служить примером мифологии; только
это, конечно, другая мифология... Да и не важно, что это другая
мифология. Важно, что и розановщина и православный монастырь
есть одинаково формы бытия мифического, а не вырожденческой
пустоты «научного мировоззрения».
Ь) Я склонен идти еще дальше. По-моему, даже всякая
неодушевленная вещь или явление, если их брать как предметы
не абстрактно-изолированные, но как предметы живого челове-
ческого опыта, обязательно суть мифы. Все вещи нашего обыден-
ного опыта — мифичны; и от того, что обычно называют мифом,
они отличаются, может быть, только несколько меньшей яркостью
и меньшим интересом.
Возьмите вашу комнату, в которой вы постоянно работаете.
Только в очень абстрактном мышлении ее можно представлять
себе как нечто нейтральное к вашему настроению и вашему
самочувствию. Она то кажется милой, веселой, радушной, то
мрачной, скучной и покинутой. Она есть живая вещь не физическо-
го, но социального и исторического бытия. И тут дело вовсе
не в вашем субъективном настроении. Сколько бы меня ни убеж-
дали, что это только мне одному, в силу моих субъективных
свойств, моя низкая и темная антресольная комната кажется
веселой и радостной,— все равно весела и радостна сначала
она сама, а потом уже она производит на меня такое воздействие.
78
Ведь если начать слушать подобных философов, то не только
настроение от занимаемой комнаты, но и сама комната и все
на свете окажется моим субъектом. Я уже говорил, что цвета,
звуки, запахи и вкусы мы никогда не переживаем в их изолирован-
но-вещественной форме. Это — пустая абстракция. Если брать
реальные и живые вещи, то солнце, проглянувшее зимою сквозь
тучи впервые после долгих пасмурных дней, не есть солнце
астрономической науки, но веселящее, бодрящее, обновляющее
начало. При нем физически легче дышать, молодеет душа, воскре-
сают силы.
Говорят, что измерение температуры у больного не есть его
лечение, что это только прием констатирования болезни. Но я про-
тестую против этого. Никогда больной не переживает термометр
как средство констатирования болезни. Я, по крайней мере, счи-
таю, что часто это есть самое подлинное лечение; и, когда сам
бываю болен, часто мне бывает достаточно измерить температуру,
чтобы болезнь несколько облегчилась. Как бы я ни убеждал
себя, что это еще не лечение, организм мой все равно переживает
это как лечение; и доказательством этого является реальное
облегчение или даже выздоровление. Правда, это средство дейст-
вует не всегда. Но разве настоящие лекарства действуют всегда
обязательно целительно? Вы вот думаете, что доктор должен ле-
чить. А больной считает, что раз доктор пришел и осмотрел боль-
ного, то лечение уже началось. Я, по крайней мере, всегда так
думаю. Уж один факт прихода врача есть начало лечения. И не
могу рассуждать иначе. Не умею представлять себе доктора не
лечащим, хотя рассудок и долбит одно и то же,— что не всякий
доктор умеет хорошо лечить и что не всякий хорошо умеющий
лечить действительно в данном случае приступил к лечению.
Раз доктор,— значит, баста! Лечение началось.
с) Однажды, гуляя по плохой дороге в поле с одной особой, я
развивал сложную аргументацию по одному тонкому философско-
му вопросу. Я был в большом удивлении, когда вдруг среди
обычного философского диалога моя спутница перебила меня за-
мечанием: «Если вы хотите, чтобы ваши аргументы имели вес,
то, пожалуйста, не спотыкайтесь по дороге». Я был удивлен,
но тотчас же вспомнил, как однажды, в старое время, на одном
заседании Психологического общества в Москве во время возра-
жений одного крупного русского философа на доклад другого,
тоже известного мыслителя, у первого все время дело не клеилось
с галстуком. Возражавший философ все время его как-то мял,
загибал, пристегивал, перестегивал, а он все его не слушался и не
сидел на месте. Я вспомнил, что этот философ не только про-
валился со своими возражениями, но что и до сих пор я не могу
ему простить его непослушного галстука. От этого галстука
философия его значительно поблекла для меня — кажется, на-
всегда. Теперь мне понятно, что это было подлинно мифическим
восприятием и возражений философа, и его неудачного галсту-
ка, и его самого. Тут можно вспомнить, как у Достоевского в
79
«Братьях Карамазовых» Петр Александрович Миусов расска-
зывал Ф. П. Карамазову о том, что, в одном житии из Четьих-
Миней, один мученик, когда отрубили ему голову, встал, поднял
свою голову и «любезно ее лобызаше». Ф. П. Карамазов говорит:
«Правда, вы не мне рассказывали; но вы рассказывали в компа-
нии, где и я находился, четвертого года это дело было. Я потому
и упомянул, что рассказом сим сметливым вы потрясли мою
веру, Петр Александрович. Вы не знали о сем, не ведали, а я
вернулся домой с потрясенной верой и с тех пор все более и более
сотрясаюсь. Да, Петр Александрович, вы великого падения были
причиной. Это уж не Дидерот-с!» И когда Миусов говорит: «Мало
ли что болтается за обедом... Мы тогда обедали»... то Карамазов
резонно отвечает: «Да, вот вы тогда обедали, а я вот веру-то и
потерял!» Действительно, только очень абстрактное представление
об анекдоте или вообще о человеческом высказывании может
приходить к выводу, что это просто слова и слова. Это — часто
кошмарные слова, а действие их вполне мифично и магично.
d) Говорят, что насморк получается от простуды. Не знаю.
Может быть, так. Но что самая простуда получается от плохого
настроения, от какой-нибудь неприятности или несчастия — это я
испытывал много раз. Обыкновенно, когда начинают прогонять
со службы, тут же и простужаешься. Бывает, что одновременно
тут же вытянут кошелек в трамвае или начнет нарывать уколотый
палец. Больше всего повредила в оценке этих восприятий наша
традиционная абстрактно-метафизическая психология. Говорят,
что псхическое не занимает места, что оно непротяженно. Ну
как же это может быть? Я, да и всякий другой, совершенно
отчетливо различаю тупую боль от острой, режущую от колющей,
ломоту от укола и т. д., и т. д. Головная боль начинается в
одном месте и ползет в другое. Она начинается, например, в
затылке, потом поднимается к темени, переходит на лоб и затихает
где-то в глубине глазных впадин. Скажут: надо отличать ощуще-
ние боли от соответствующего физиологического процесса. Пол-
зет не ощущение, а соответствующий физиологический процесс.
Хорошо, но что же болит у меня — ощущение боли, раздражение
боли или еще что-нибудь? Конечно, не ощущение болит и не
раздражение болит, а болит просто голова. И идет по голове не
что иное, как сама боль. Вы, вероятно, скажете также, что душа
не может уходить в пятки. Что касается меня, то — увы! —
слишком много раз душа у меня действительно уходила в
пятки, чтобы я принимал это за метафору или за ложь.
Хоть убейте, чувствую иной раз душу именно в пятках. Даже
знаю, по каким путям в организме она устремляется в пятки.
Если вам это непонятно — ничего не поделаешь. Не все же всем
одинаково понятно. Иным не понятно, что половые члены есть
нечто совершенно несравнимое с прочими членами, хотя, в сущ-
ности, это ясно всякому точно так же, как и то, что евреи
совершенно ни с чем не сравнимая нация и женщина — не
сравнимое с мужчиной существо, хотя просветительский либера-
80
лизм и долбит свой вырожденческий миф о всеобщем равенстве
и равноправии. Также оспаривали многие, когда я говорил о
существовании определенной высоты в звуках и голосах, раз-
дающихся в душе. Прежде всего — об этих самых голосах. На-
прасно думают, что тут только иносказание. Когда я испытываю
колебание и какие-то две мысли борются во мне — вовсе не во мне
тут дело. Мое дело сводится тут только к самому выбору. Но
я никогда не поверю, чтобы борющиеся голоса во мне были
тоже мною же. Это, несомненно, какие-то особые существа,
самостоятельные и независимые от меня, которые по своей
собственной воле вселились в меня и подняли в душе моей спор
и шум. В гоголевском «Ревизоре» почтмейстер, распечатавши
письмо Хлестакова, так описывает свое состояние: «Сам не
знаю. Неестественная сила погубила. Призвал было уже курьера
с тем, чтобы отправить его с эштафетой, но любопытство такое
одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу,
слышу, что не могу! Тянет, так вот и тянет! В одном ухе так,
вот и слышу: «Эй не распечатывай! Пропадешь как курица»;
а в другом словно бес какой шепчет: «Распечатай, распечатай,
распечатай!» И как придавил сургуч — по жилам огонь, а
распечатал — мороз, ей-богу, мороз. И руки дрожат, и все
помутилось». Конечно, самому почтмейстеру принадлежит толь-
ко выбор между двумя советниками и последующие ощущения,
но сами эти два советника — отнюдь не он сам, а, несомненно,
другие существа. Почтмейстер сравнивает одного из них с бесом.
Я лично думаю, что если это бес, то какой-нибудь из мелких,
так, из шутников каких-нибудь. Необязательно ведь, чтобы бес
был крупен и важен. Есть и такие, которые просто смешат и балу-
ются, щекочут, дурачатся; они почти безвредны. Другого рода
бесы в голове Иуды в «Иуде Искариоте» Л. Андреева. Наблюдая
страдания преданного им Спасителя, он переживает странные
вещи: «Мгновенно вся голова Иуды во всех частях своих наполни-
лась гулом, криком, ревом тысяч взбесившихся мыслей...» Или:
«Какие-то каменные мысли лежали в затылке у Иуды, и к ним
он был привязан крепко; он не знал как будто, что это за
мысли, не хотел их трогать, но чувствовал их постоянно. И мину-
тами они вдруг надвигались на него, наседали, начинали давить
всею своею невообразимой тяжестью — точно свод каменной пе-
щеры медленно и страшно опускался на его голову. Тогда он хва-
тался рукою за сердце, старался шевелиться весь, как озябший,
и решил перевести глаза на новое место, еще на новое место».
Напрасно думают, что на высоте умных созерцаний подвижни-
ки только погружаются в покой, и не происходит в нем ровно
никаких внутренних событий. Умный покой, конечно,— одна из
основных характеристик мистического сознания. Но вот почитаем,
что пишет Марк подвижник.
«Тотчас по знамении креста, благодать так действует: умиро-
творяет все члены, и душа, по причине многой радости, является
как простое, незлобивое дитя; и человек уже более не осуждает
81
ни Еллина, ни Иудея, ни грешника; но внутренний человек чистым
оком смотрит на всех как на одного и одинаково радуется о всем
мире и хочет, чтобы все Еллины и Иудеи поклонялись Сыну
Божию как Отцу. И отверзаются ему двери; и он входит внутрь
во многие обители; и по мере того, как он входит, они отверзаются
ему более, и из ста обителей он вступает в иные сто обителей,
и богатеет, и опять, когда он делается иным, ему показываются
другие новые и дивные [предметы] и, как сыну и наследнику,
ему вверяются вещи, которые не могут быть изречены естеством
человеческим или сими устами и языком. В иный час, как
посольствуя пред Богом, от многой любви к Нему, начинает
молиться о мире, чтобы спасся весь мир, как всецелый Адам;
распаляясь любовию и желая, чтобы все спаслись, он поучает
[ближних] слову жизни и царствия,— «посольствуя о Христе»
(Еф. VI, 20), и, сколько можно слышать, поведая небесные и
божественные тайны бесконечного и непостижимого века. В иный
же час вооружается весь человек, облачаясь во все оружия Бо-
жия (Еф. VI, 11), и принимает воинство небесное и начинает
поражать вражие полки и производить там заколения многих
трупов. В иный же час опять Господь действует в душе, и веселят-
ся взаимно душа и Господь, и бывает человек во многом свете и
радости, [обращаясь] к Господу и к братиям...» И т. д. 1
Однако вернемся к голосам, которые каждый слышит в своей
душе.
Интереснее всего то, что эти голоса всегда имеют определенную
высоту и тембр и отличаются многими музыкальными категориями
и свойствами. Я, например, почти не в состоянии заставить себя
слушать чью-нибудь лекцию; я слышу неизменный густой бас, на
одной ноте медленно тянущий: «Н-а-а-а-а-а-до-о-о-о-о-о-е-е-е-е-е-
е-е-лооооооо... Нааааааадоооооееееелоооо...» Иногда же просто
сдавленно и глухо-томительно: «А-а-а-а-а-а-а-а...» до бесконеч-
ности. Я думаю, что этот голос не выше контроктавы, что-нибудь
вроде фа или соль контроктавы. Очень долгое сидение на чужой
лекции или скучном докладе приводит к тому, что этот голос не-
сколько повышается и начинается ерзанье его, в таком виде:
очень краткая низкая нота, мгновенно переходящая стремитель-
ным глиссандо на очень высокую ноту, длящуюся бесконечно дол-
го и томительно замирающую в сероватой пустоте, и потом пов-
торение того же самого много раз. Иные звуки слышатся при дру-
гих обстоятельствах. Как известно, насколько легко убеждать дру-
гих, настолько трудно убедиться в чем-нибудь себе самому. Иной
раз вы с пафосом долбите: «Социализм возможен в одной стране.
Социализм возможен в одной стране. Социализм возможен в од-
ной стране». Не чувствуете ли вы в это время, что кто-то или что-то
на очень высокой ноте пищит у вас в душе: «Н-е-е-е-е..» или
«Н-и-и-и-и-и...» или просто «И-и-и-и-и-и...» Стоит вам только за-
1 Препод, и богоносн. отца наш. Марка Подв. нравственно-подвижниче-
ские слова. Серг. Пос., 1911. С. 197—198.
82
дать отчетливо и громко вопрос этому голосу: «К-а-а-а-к? Невоз-
можен????» — как этот голос сразу умолкает, а показывается
какой-то образ, вроде собачонки, на которую вы сразу замахну-
лись дубиной, а она не убежала, а только прижалась к земле, под-
ставила морду для удара и завиляла хвостиком, умильно и вкрад-
чиво, как бы смиренно выговаривая: «Ведь вы же не ударите меня,
правда? Ведь мы же помиримся, правда?» Вы, конечно, не ударяе-
те, а начинаете опять долбить то же. Но как только вы задолбили,
этот писклявый голосишко опять начинает свою ноту, и уже пуще
прежнего на высочайшей ноте слышно это умильно заискивающее,
подкатывающее свои масленые глазки к небу, и в то же время на-
смешливо-лукавое и почти что презрительное: «И-и-и-и-и-и...»
Так высокая нота в душе сменяется словами, а слова опять тем
же писком. И это, конечно, действуют в душе иноприродные ей
существа
е) Относительно мифических представлений пространства и
времени писано немало. Укажу сначала на мифологию времени.
К сожалению, здесь нет никакой возможности остановиться на
этих примерах более или менее подробно, но я все-таки, опираясь
на Кассирера и др., попробую их привести 1 2.
Всякий монотеизм резко отличается тем, что время здесь про-
текает не в зависимости от природных процессов, но в зависи-
мости от воли Божией. Если псалмы восхваляют времена и сроки,
установленные свыше, то пророки дают то, что можно прямо наз-
вать религией будущего. Времена сокращаются, и остается толь-
ко будущее. Бог-творец отходит на задний план. Выступает Бог
истории и Бог совершенства. В персидской религии также гос-
подствует идея будущего, но она тут более земная и менее бога-
тая. Тут все связано с поражением Аримана и с началом нового
периода. Тут — оптимистическая воля к культуре, получающая
религиозную санкцию. Отсюда восхваление в Авесте крестьянина
и скотовода. Тут не Бог спасает человека, но человек спасает сам
себя, водворяя добрый порядок в мире. В индийской философс-
кой и религиозной спекуляции — обратное мифическое представ-
ление времени. Тут тоже ожидание конца времени. Но этот конец
будет дан сквозь ясность и глубину мысли. Если Сон в Авесте —
злой демон, то уже в древнейших Упанишадах мышление тол-
куется как волшебная погруженность в сон. Это путь к Браме.
Отсюда то восприятие времени, которое ярче всего дано в буддийс-
ких источниках. Учение Будды сохраняет из времени только мо-
мент становления и возникновения, что равносильно и страданию.
Страдание возникает из трех видов жажды, из жажды к удоволь-
ствию, к становлению и к прошлому. Исповедуется вечность ста-
1 О том, что в душе -- не только «я», но и некое вполне реальное «оно», см.
интересную книгу 3. Фрейда «Я и Оно». Перов, под ред. А. А. Франковского.
Л., 1924. Что в этих вопросах необяза юлыю быть фрейдистом, показывает, напр.,
на хорошо подобранном материале Н. С. Попов в своей статье «Я» и «оно» в твор-
честве Достоевского» - в сб. «Достоевский». М., 1928. С. 217 274.
2 Cassirer Е. Ук. соч., гл. о мифич. времени.
83
новления; и в становлении нет конца, как и нет цели. Тут полная
противоположность как библейским пророкам, так и Авесте. Тут
целью является не конец времени, а прекращение времени и ста-
новления. Не конец времени спасет людей, а уничтожение всех
времен со всем их содержанием. Еще особая и также не менее зна-
чительная концепция времени в китайской религии. Этика таоиз-
ма также имеет главным принципом недеятельность и покой. Надо
в себе породить «пустоту» Тао. Тао все порождает и все поглощает.
Но отличие от буддизма тут то, что имеется в виду не преодо-
ление, но сохранение себя и даже своего тела и всех его форм. Тут,
собственно говоря, преодолевается не время, но изменения во вре-
мени. Бытие тут — вне временного потока, хотя это не какое-ни-
будь занебесное, но чисто земное же бытие. Конкретно это — не-
меняющееся время; оно в Небе. Небо и Время у китайцев не соз-
даны. То же и в этике Конфуция, отличающейся, как известно,
чертами строжайшего традиционализма. В египетской религии
восприятие времени сходно с китайским. Тут тоже хотят сохранить
и увековечить реальную жизнь человека, его тело и все его члены.
Отсюда практика бальзамирования. Это — какая-то временная
статика, зафиксированная в геометризме произведений египет-
ского искусства. Вещи текут, но остается их пластическая и архи-
тектоническая форма. Пирамиды — знак этой геометрической и
пластической победы. Греческая религия впервые дала подлинное
ощущение времени как настоящего. Тут — длительность, но без
индийской безнадежности и гибели, постоянство, но без китайско-
го оцепенения, ожидание будущего, но без ветхозаветного игно-
рирования природного процесса. Здесь вечное и временное сли-
ваются в одно цельное настоящее, причем они не приносятся в
жертву друг другу, но остаются в своей свободе и нетронутости.
Я бы сказал, что тут впервые время и вечность делаются каждое
в отдельности и оба вместе цельной и неделимой актуальной беско-
нечностью. К сожалению, я не могу тут раскрыть христианскую
проблему времени и сопоставить ее с новоевропейским понима-
нием. Скажу только, что в общем она близка древнегреческой.
Однако ей свойственны совершенно особенные и нигде раньше
не попадавшиеся черты — ввиду переноса всей стихии отождест-
вленных времени и вечности в царство чистого духа.
Было бы просто глупо понимать время, в разных религиях
и мифологиях, в стиле новоевропейского физического, т. е. одно-
родного и бесконечного, пустого и темного времени. Можно пору-
читься, что не только в различных религиозно-мифологических
системах, но и теперь никто никогда так не переживает времени.
Если вы хотите говорить о подлинно реальном времени, то оно,
конечно, всегда неоднородно, сжимаемо и расширяемо, совер-
шенно относительно и условно. Кто же не переживал три секун-
ды как целый год и год как три секунды? Я даже думаю, что с
1914 г. время как-то уплотнилось и стало протекать скорее. Апо-
калипсические ожидания в прошлом объясняются именно сгуще-
нием времен, близким к окончанию времени и потом рассасы-
84
вавшимся. Время, как и пространство, имеет складки и проры-
вы. Я не раз в своей жизни переживал какие-то ямы и разрывы
во времени. Смотришь, время как будто кончилось, а потом, вишь
ты, засвистело и заклубилось неохватным вихрем. Иной раз вре-
мя настолько нагло прет вперед, что хочется подойти к часам в
моменты их боя и разбить вдребезги эту беспощадную машинку,
которой дано управлять всей жизнью. Во времени иногда бывают
сотрясения. Время, наконец, в каком-то смысле обратимо. Об-
щеизвестны сказочные мгновенные постарения и помолодения.
Религиозный экстаз характеризуется именно прекращением или
свертыванием времени, сжатием прошлых и будущих времен в
одну неделимую настоящую точку. По земным часам, т. е. по солн-
цу, человек молится, скажем, десять часов. На самом же деле он
переживает это время как несколько секунд, причем, однако, они
богаче не только трех обычных секунд, но и десяти часов и, может
быть, десяти лет. Космос вообще бесконечно разнообразен по
своей временной структуре. Время человеческой жизни и время
какого-нибудь насекомого, живущего один день, совершенно не-
соизмеримы и несравнимы по своему существу, с точки зрения
человеческой жизни один день такого насекомого есть нечто нич-
тожное и почти смешное. Тем не менее у этого насекомого есть
своя органическая жизнь, с богатым прошлым и неведомым, зна-
чительным будущим; и если такое насекомое сознательно, то мож-
но поручиться, что оно ни в каком случае не считает свою жизнь
такой уж особенно краткой и смешной. Толковать эти времена
как субъективные нет решительно никакой выгоды, ибо почему
одно из времен вдруг объективно, а все остальные субъективны?
Необходимо отбросить этот коэффициент, применимый и неприме-
нимый решительно ко всему, и говорить о времени по существу.
Тогда получится, что времен очень много, что они сжимаемы и
расширяемы, что они имеют свое фигурное строение. Ребенок,
проживший три года, отнюдь не меньше прожил, чем девяносто-
летний старец. Их жизнь одинакова перед лицом вечности как
жизнь, только она наполнена в обоих случаях разным содержа-
нием и смыслом. Времен столько, сколько вещей; а вещей или,
вернее, родов их столько, сколько смыслов и идей. Время — боль
истории, непонятная «научным» исчислениям времени. А боль жиз-
ни — яснее всего, реальнее всего. «Боль жизни гораздо могу-
щественнее интереса к жизни. Вот отчего религия всегда будет
одолевать философию».
5. Возможна, и не только возможна, но и необходима диалек-
тика мифического времени. Я ее касался в своем изображении
античного космоса ’. Здесь я заново конструирую ее в немно-
гих тезисах.
I. Время не есть только время, т. е. чистая длительность, ибо
эта длительность или когда-нибудь кончается, или никогда не кон-
чается. а) Если она когда-нибудь кончается, то время содержит
«Ант. Косм.», гл. о времени.
85
в своей природе конец, т. е. оно не есть только время, но и нечто еще
иное; иное же и значит тут — не-временное. Ь) Если же время ни
когда не кончается и не кончится, то оно есть вечность, т. е. время
плюс нечто иное; иное же тут значит — не-временное. Итак, вре
мя во всяком случае есть всегда в основе и нечто не-временное,
т. е. вечное (по крайней мере в принципе).
II. Однако время не есть просто вечность, ибо вечность непод-
вижна и дана сразу в одной точке, время же текуче, длительно и
сплошно становится. Поэтому время есть алогическое становление
вечности, подобно тому как сама вечность есть алогическое ста-
новление вне-временной идеи.
III. Если время есть алогическое становление вечности, то
это значит, что: а) время есть вечность, ибо становиться может
только то, что есть нечто, и, след., в каждом моменте времени его
вечное содержание присутствует целиком и нераздельно, нераз-
дробленно; Ь) время не есть вечность, ибо оно есть пребывание веч-
ности в инобытии и раздробление, текуче-множественное ее ста-
новление; и, с) наконец, время и есть и не есть вечность,
сразу и одновременно, ибо временная вечность и вечное время
есть определенная и ограниченная бесконечность, актуальная
бесконечность, где безграничное становление и вечное само-
присутствие есть одно и то же.
IV. а) Но если время есть не просто время, но всегда и веч-
ность, а вечность есть не просто вечность, но и время, то возни-
кающая в этом синтезе актуальная бесконечность должна
обеспечить как безграничность становления, так и его
границу. Диалектически необходимо, чтобы время имело ко-
нец. Но как это возможно? Что же будет после этого конца? Не
опять ли время?
Ь) Эти вопросы требуют диалектической невозможности перей-
ти за пределы определенного времени, ибо только тогда вопрос о
том, что будет потом, станет вопросом пустым, т. е. перестанет
быть вопросом.
с) Невозможность же эта станет реальной тогда, когда струк-
тура самого времени окажется такой, что дальнейшее продвиже-
ние его окажется невозможным, т. е. время должно стать по по-
велительной диалектической необходимости неоднородным, и при-
том неоднородным в определенном направлении.
d) А именно: 1. выйти из времени можно только тогда, когда
есть другое время; 2. след., нельзя выйти из времени тогда, когда
нет никакого другого времени; 3. не быть никакого времени мо-
жет только тогда, когда оно или заменено отвлеченной идеей
(2Х 2=4 — вне-временное арифметическое положение), или когда
разные времена сжаты в какое-нибудь одно время; 4. так как
первое отпадает (ибо тут отпадает всякая проблема времени),
то остается второе, но тут сжимание разных времен придется
понимать как сжимание всех возможных времен, а сжимание в
одно время придется понимать как сжимание в одну неделимую
точку; 5. итак, нельзя выйти из времени только тогда, когда само
86
время обратится в бесконечно-уплотненное время, т. е. только тог-
да, когда оно станет самой вечностью.
е) Это значит, что время может быть в разной степени веч-
ным, как оно и должно быть по диалектике, определяющей вре-
мя, как алогическое становление вечности.
V. Как же мыслить себе физически разную степень вечности?
К счастью, современная наука возвращает нам эту давно утерянную
мифическую идею и делает ее мыслимой как математически, так
и физически, а) Время проявляется в физическом теле как дви-
жение или покой. Движение может иметь разную скорость. Чем
тело движется быстрее, тем расстояние между предельными точ-
ками его объема делается все меньше и меньше заметным. Вычис-
лено, что если тело движется со скоростью света, то объем его
равен нулю. Стало быть, определенная выявленность времени уже
приводит тело к полной деформации; не переставая по смыслу
своему быть телом, оно уже перестает иметь объем. Ь) Допустим,
что тело движется со скоростью, большею света. Тогда, очевид-
но, объем его будет равен какой-нибудь мнимой величине; и мы
погрузимся в царство таких тел и времен, из которых наши тела и
времена могут появиться только путем выворачивания наизнанку и
устремления «головой вниз» и «вверх пятами», с) Допустим, на-
конец, что тело движется с бесконечно большою скоростью. Это бу-
дет значить, что оно находится сразу и везде (ибо в один миг оно
охватывает всю бесконечность, скорость его бесконечна) и нигде
(ибо оно непрерывно движется и нигде не остается и не застре-
вает). Это и есть вечность идей,— да, да, этих самых платоновс-
ких идей,— которая сразу везде и нигде, в которой следствие рань-
ше причины, т. е. которая есть царство абсолютных целей и идеаль-
ность которой физически мыслима только лишь как тело, все то
же самое, обыкновенное земное тело, но движущееся с бесконеч-
но большой скоростью. И поэтому, если хотите, платонизм есть
просто отдел физики или физика есть отдел платонизма (это одно
и то же). Только так и может рассуждать мифология, для кото-
рой все телесно и все нетелесно в одно и то же время.
VI. Мир представляет собою, таким образом, систему разных
уплотненностей времени. В «Античном Космосе» я показал, как не-
оплатоники мыслили себе эту симметрически и концентрически
расположенную вокруг единого центра — Земли — различную уп-
лотненность времени и пространства. В разных мифологических
системах это может быть, конечно, по-разному. Но важно то, что
с диалектической точки зрения космос не может не иметь разной
уплотненности пространства и времени, ибо без этого нет обеспече-
ния невыхода за время, а без этого нет границ для времени, а без
этого диалектически немыслимо само время. Однако, как бы ми-
фология ни мыслила себе временную структуру космоса, все-таки
необходимо, чтобы время сгущалось в вечность именно на грани-
це мира. Только тогда силою самого времени, т. е. самого бытия,
нельзя будет выйти за пределы мира. Мы движемся, например, от
Земли на Луну. Здесь, в связи с лунным пространством и време-
87
нем, мы получаем другой облик и начинаем жить в другом вре
мени. Потом движемся на другие планеты и переживаем все но
вые и новые деформации. Наконец, мы приближаемся к простран-
ственной границе мира, где наше тело, по своему объему, превра-
щается уже в нуль и мы начинаем вращаться со всем небосводом,
не выходя за пределы мира и, следовательно, не выходя за преде-
лы времени. Вернее, мы и тогда продолжаем быть во времени, но
это время есть протекание и жизнь уже внутри самой вечности,
внутри той или другой ее иерархийной сферы, так что никакое
становление и протекание не расслаивает бытия, а уже само по
себе ограничивает его вечным круговращением вокруг него же
самого.
VII. Одна и та же вещь, одна и та же личность может быть,
следовательно, представлена и изображена бесконечно разнооб-
разными формами, смотря по тому, в каком плане пространствен-
но-временного бытия мы ее мыслим. Сами же эти планы ниоткуда
не могут взяться сами по себе, так как они не больше как станов-
ление вечности. След., если в становлении может стать только то,
что есть в том, что именно становится, то планы пространственно-
временного бытия суть не больше как алогически, т. е. более или
менее слепо, повторенные планы и различия самой вечности. В сис-
теме наиболее диалектически разработанной космологии,— ан-
тичной,— как я показал в «Античном Космосе»,— мыслится че-
тыре или, подробнее, пять планов: Огонь (перво-единое), Свет
(ум, идея), Воздух (Душа, Дух), Земля (софийное тело), Вода
(окачественность четвертого начала через первые три). Сущест-
вует, след., по крайней мере, пять типов пространства, пять типов
времени и пять типов телесности (не входя в дальнейшую детали-
зацию) ,— огненное тело, световое тело, воздушное тело, земляное
тело и водное тело,— и, стало быть, пять типов оформлений, пять
типов образности, пять типов символов.
VIII. Космос можно представить себе как систему пяти (или,
лучше, бесконечного количества) пространств и времен. Каждая
сфера мира обладает специфически свойственным ей типом прост-
ранства и времени, где эти последние пребывают в покое или в
равномерном движении. Но силою алогической стихии каждая
сфера может содержать в себе и иноприродные пространства и вре-
мена, которые могут быть в относительной дисгармонии с теми,
которые для данной сферы специфичны. Тогда мы наблюдаем, как
в сфере, напр., земного пространства и времени земное тело прев-
ращается в воздушное, световое, огненное и т. д. С другой стороны,
зная точное взаимоотношение этих сфер, можно их сознательно
видоизменить. Я не буду приводить тут массы примеров, кото-
рыми буквально заполнен сейчас мой мозг и которые просятся,
чтобы их тут записать, а приведу один, приводимый у В. Г. Бого-
раза (Тана). «Мыши, напр., обитают на нашей земле. Но где-то
существует особая мышиная область. Там эти самые мыши живут
в какой-то иной ипостаси бытия. Имеют жилища, запасы, орудия,
утварь, справляют обряды, приносят соответствующие жертвы.
88
Земной шаман попадает в эту область. Старуха больна горлом.
На нашей земле это — мышь, которая попала в соломенную плен-
ку (силок), поставленную нашими земными ребятишками. Мож-
но лечить ее двояко. Или врачевать ее шаманством, в той осо-
бенной области, пока не лопнет пленка здесь. Мышь убежит, и
старуха опять-таки исцелится там. Шаман врачует там, вылечи-
вает старуху. Соломенная пленка на земле лопается, и мышь убе-
гает. Шаману дают в уплату стяг мяса, свиток ремня, тюленьи
шкуры. Но на нашей земле эти дары превращаются в сухие ветки
и вялые листья» ’.
Так диалектически обосновывается теория мифического време-
ни и пространства и вместе с тем делается мыслимой мифичес-
кая и наглядная чудесная сущность каждой вещи.
6. Слой личностного бытия лежит решительно на каждой вещи,
ибо каждая вещь есть не что иное, как вывороченная наизнанку
личность, колеблющаяся между Первоогнем и Первосветом, с од-
ной стороны, и Тьмой Кромешной — с другой. Каждая вещь, ос-
таваясь самой собою, может иметь бесконечные формы проявления
своей личностной природы. Богатейшие примеры такого двойного,
тройного и вообще многократного символизма содержатся в сказ-
ках и сновидениях. Я много читал разных книг, научных и не-
научных, по теории сновидения, но один пример раз навсегда зас-
тавил меня принять символическую природу сновидения и его зна-
чение в смысле мифически-модифицированного оформления обыч-
ных явлений жизни. Я встретил однажды народного странника и,
по-видимому, подвижника, с которым завел разговор на мистичес-
кие темы. На мой вопрос: «Почему ты не женился?» — он ответил
целым рассказом об одном своем сне. «Я,— говорит,— в молодос-
ти имел влечение к одной девице и долго колебался, оставить ли
мой путь странничества и жениться на ней или продолжать свои
странствия целую жизнь. И вот, после долгих колебаний л, нако-
нец, решил жениться... И что же? После этого вижу сон. При-
снилась мне моя мать, которую нежно любил и уважал больше
всех людей на свете. Давно она померла, еще в моих молодых
годах. Родные и вечные черты ее страдающего лица часто вспо-
минаются мне во всю жизнь... Мученица была и смиренная раба.
И вот вижу, что я лежу на кровати, а она подходит ко мне. Но
что это? Мать ли моя? Вижу ее нетрезвою, какой она не была ни
разу в жизни. Она нагло и похотливо смеется и приближается
ко мне с низкими намерениями, предлагая разделить с нею ложе...
Вижу также, что в правой руке у нее острый, сверкающий нож,
которым она хочет меня сейчас же зарезать. А говорит слова,
которые не то зовут к постыдному делу, не то выговаривают
матернюю брань. Да, да, именно матернюю брань. А лицо жир-
ное, красное, лоснится и ухмыляется. Я проснулся с холодным
потом. И с тех пор прожил вот целую жизнь странником, не по-
мышляя не только о браке, но стараясь всякую мысль о жен-
Тан (Богораз) В. Г. Эйнштейн и религия. Л., 1923. С. 58—59.
89
щине выкинуть из головы...» Тут мЬ1 вспомнили с ним слова Ле-
ствичника. «Странничество есть^ Невозвратное оставление всего
того, что в отечестве противодействуй нам к достижению цели
благочестия. Странничество есть ^дерзновенный нрав, неведомая
мудрость, не выказывающее „ себ^ благоразумие, сокровенная
жизнь, незримая це<ль, неявный помЬ1СЛ, желание унижения, вож-
деление стеснения, начало божест^енной любви, обилие любви,
отречение от тщеславия, глубина мычания» 1 Можно сомневать-
ся в том, как надо было поступит^ этому страннику. Но нельзя
сомневаться в том, что отношения с женщиной мифически откры-
лись ему в новом символическом Пдане, которому присуще свое
собственное пространство и времЯ)„ так как это было обстоя-
тельством, определившим ему име^но ег0 мифическое устроение
и притом на всю жизнь. Таких при]церОВ, как это Bn0J1He понятно,
я и читатель можем привести без ВСякого труда несколько де-
сятков и сотен, как из жизни, так и из литературы
Итак, вещи, есл(л брать их взаправду> как они действительно
существуют и воспринимаются, суть мифы.
7. Полученная в£1ше сводная формула мифа, конечно, не есть
самое раскрытие этого сложного ПОнятия. Скорее надо сказать,
что здесь только первое прикосновение erg существу. Личность
есть самое существо мифа. Но ту^ как раз только начинается
это существо. Оно может и должно быть раскрыто возможно де-
тальнее. И, по крайней мере, три вОПроса еще необходимо осве-
тить, чтобы эта характеристика не осталась слишком отвлечен-
ной.
Во-первых, категория личности, вполне ясная сама по себе, по
своему феноменолого-диалектическому составу входит ли цели-
ком в миф или нет. Миф есть личностная форма, и личность есть
миф. Но нельзя ли хак-нибудь детадьнее охарактеризовать учас-
тие личностной стихии в мифе? В^я ли личность целиком есть
миф или, быть может, удобнее говорить 0 мифичности одного ка-
кого-нибудь момента личности, пуст^ неотделимого от самой лич-
ности, но все же как-то отличного от Нее самой? Да и самое наше
выражение «лик личности» и «личцостная форма>> не указывает
ли, что мифом удобнее назвать как^й-то один определенный мо-
мент в личности, который, конечно, Определяется только через нее,
но который все же есть какой-то мо41ент в He^ а не сама она как
субстанция?
Во-вторых, интересна и необходцма детализация личностного
начала не только в смысле момент^ или стороны личности, ста-
новящейся мифом, но и в смысле cfjOpMbi проявления личности,
в смысле того, как эта сторона Функционирует в мифе. Личность
проявляет себя многообразно. Так, >^ивой человек ходит, говорит,
спит. Это все проявления его личности Человек совершает цен-
ные, мало ценные или совсем преступные акты. Это — тоже прояв-
ления его личности, что тут, собственно, нужно для мифа? Какая
1 Прон. о. н. Иоанна, игум. Синайской г(^ы Лествица> Серг. Пос., 1894. С. 32.
90
категория проявлений личности существенно необходима для
мифа?
Наконец, в-третьих, вовсе нельзя сказать, чтобы понятие от-
решенности, выдвинутое нами раньше как существенное для мифа,
оказалось в результате всего предыдущего анализа вполне яс-
ным. Сначала мы выдвинули отрешенность как таковую. Потом
мифическую отрешенность отличили от поэтической; поэтическая
есть отрешенность от факта, мифическая — отрешенность от смыс-
ла, от идеи факта (ради нового смысла и идеи). Наконец, мы
констатировали, что и все вообще вещи, поскольку они берутся
в живом опыте, даже самые повседневные вещи, суть в этом смыс-
ле мифически-отрешенные, ибо никто никогда не воспринимает го-
лых и изолированных вещей вне их личностного и, след., социаль-
ного контекста. Получается, что то или иное отрешение от смысла
вещей (разумеется, абстрактно изолированных вещей) всегда на-
лично в опыте и что весь опыт в таком случае оказывается мифи-
ческим. Невольно возникает некоторая неуверенность. Очевидно,
что живые вещи — мифичны, что «отрешенность» тут есть только
отрешенность от абстрактной изоляции, что, на самом деле, это
вовсе не «отрешенность», а основание самой наиподлинной и жи-
вой реальности. Но почему же в таком случае понадобился осо-
бый термин «миф»? Пусть так бы и говорили: «вещи», «личности»,
«живой опыт» и пр. Все, однако, говорят кроме того и даже в про-
тивоположность этому именно о мифе. В чем тут дело? Не есть
ли подлинно мифическая отрешенность не просто отрешенность
от абстрактно-изолированных вещей, но отрешенность еще от
чего-то? Нельзя ли миф понимать не просто в широком смысле,
но, наоборот, в узком, в максимально узком, так, как, по-види-
мому, и понимает его обычно наука и повседневное словоупот-
ребление? Миф, конечно, не выдумка — это мы знаем. Но по-
чему-нибудь ведь стало это слово синонимом небытия, несущест-
вования, ложной выдумки, нереальной фантастики. Как быть с
этим вопросом?
Все это ведет нас к еще новым разграничениям и уточнениям.
VIII. Миф не есть специально религиозное создание. Это отгра-
ничение весьма существенно, и оно прямо направлено на разреше-
ние первого из поставленных выше вопросов. Как популярное,
так и научное сознание довольно слабо разграничивает эти по-
нятия и часто совершенно без оговорок употребляет одно вместо
другого. Тут залегает, однако, существенное различие, и надо
уметь его формулировать.
1. Расхождение обеих сфер станет яснее, если принять во вни-
мание их сходство. Непререкаемое сходство мифологии и религии
заключается в том, что обе эти сферы суть сферы бытия личност-
ного. Относительно религии тут не может быть сомнений, ни с по-
пулярной, ни с научной точки зрения. Религия и мифология —
обе живут самоутверждением личности. В религии личность ищет
утешения, оправдания, очищения и даже спасения. В мифе лич-
ность также старается проявиться, высказать себя, иметь какую-то
91
свою историю. Эта общая личностная основа делает заметным и
расхождение обеих сфер. Действительно, в религии мы находим
какое-то особое, специфическое самоутверждение личности. Это
какое-то принципиальное самоутверждение, утверждение себя
в своей последней основе, в своих исконных бытийственных кор-
нях. Мы не ошибемся, если скажем, что религия есть всегда то
или иное самоутверждение личности в вечности; причем тут
пока совершенно не ставится вопрос ни о видах и характере дан-
ной личности, ни о способах понимания вечности. Не вникая в эти
более специальные вопросы, можно формально сказать о всякой
религии, что она есть та или иная попытка утвердить личность в
бытии вечном, связать ее навсегда с бытием абсолютным. Поэто-
му религия не есть ни познание абсолютного, ни воля к абсолют-
ному, ни чувство абсолютного, ни вообще то или иное интеллигент-
ное обстояние в связи с абсолютным. Религия есть утверждение
себя самого, самого своего существа, а не только его интеллигент-
ных сторон в вечности. Поэтому если личность не есть ни познание,
ни воля, ни чувство, ни душа, ни тело, ни дух, но реальная и суб-
станциальная утвержденность и познания, и воли, и чувства, и
души, и тела, и духа, то религия хочет именно спасения личности,
такого ее утверждения, чтобы она была уже не в состоянии попа-
дать в сферу бытия ущербного. Религия есть, прежде всего, опре-
деленного рода жизнь. Она не есть ни мировоззрение, хотя бы
это мировоззрение было максимально религиозным и мистическим,
ни мораль, хотя бы это была самая высокая и притом самая ре-
лигиозная мораль, ни чувство и эстетика, хотя бы это чувство было
самым пламенным и эстетика эта была бы совершенно мистичес-
кой. Религия есть осуществленность мировоззрения, вещественная
субстанциальность морали, реальная утвержденность чувства,
причем эта осуществленность — всяческая и прежде всего чисто
телесная, субстанциальность — всяческая и прежде всего ощу-
тимо-физиологическая. Религии нет без тела, ибо тело есть извест-
ное состояние души, как душа есть известное состояние духа; и
судьба духа есть судьба души, а судьба души есть судьба тела.
Спиритуализм и всякая метафизика — враждебны религии. Мало
того, что это суть учения, а не сама жизнь. Это суть учения, при-
нижающие тело и даже часто сводящие его на иллюзию, в то вре-
мя как в религии, да и то не во всякой, осуждается определенное
состояние тела, а не самый принцип тела. В наиболее «духовной»
религии Абсолют воплощен в виде обыкновенного человеческого
тела, а в конце времен воскреснут и все обыкновенные человеческие
тела. Если нет общения с Абсолютом в теле, то нет вообще ни-
какого существенного общения с ним. От молитвы чувствуют
утешение и облегчение, о котором уже нельзя сказать, телесное
оно или духовное. Молитва, застревающая в голове, напр., во лбу,
и стреляющая в затылок,— плохая молитва. Для настоящей мо-
литвы есть свой определенный физиологический путь; и она имеет
свое строго локализированное седалище, о чем говорить тут под-
робно я не стану. Кто молится, тот знает, что молитва зависит
92
от тысячи внешних причин,— от того, стоит ли или сидит человек,
сидит ли на высоком или на низком стуле, от положения тела и
головы, от управления дыханием, от времени года и т. д., не говоря
уже о внутреннем внимании и покаянии и независимо от того, что
настоящая молитва приходит сама собой, неизвестно откуда и
как, иногда вопреки всему, насильственно отрывая от обстоя-
тельств текущей жизни. С наступлением весны труднее сосредо-
точиться и труднее молиться. Легче — к осени и зимою. Также и
слезы есть сама жизнь — и духовная и физическая. Наставлял
один подвижник: «Если хочешь иметь слезы, старайся, чтобы не
было у тебя никакого телесного утешения». Существует своя под-
вижническая техника обучения слезам, хотя дар слез подается
только благодатью Я хочу сказать всем этим только то, что ва-
жен самый общий принцип религии: это есть жизнь и, стало быть,
субстанциально-телесная утвержденность, притом жизнь лич-
ности, и притом такая жизнь личности, которая имеет целью зак-
репление этой субстанциально-телесной утвержденности в бытии
вечном и абсолютном.
2. Если мы так поймем религию, то сразу же станет ясным глу-
бочайшее и коренное отличие мифологии от религии. Сразу же
делается ясным, что если религия есть субстанциальное самоут-
верждение личности в вечном бытии, то мифология не есть ни субс-
танциальное утверждение, ни тем более утверждение в вечности,
хотя, несомненно, она вся живет исключительно личностным на-
чалом. Разумеется, возможна и необходима религиозная, или
абсолютная, мифология (ср. ниже гл. XIV). Но дело не в этом. Воп-
рос в том, есть ли нечто религиозное самый принцип мифичес-
кого? Можно ли сказать, что всякая мифология и все в мире без
исключения есть нечто религиозное? На эти вопросы необходимо
ответить отрицательно. Миф как таковой, чистая мифичность
как таковая — отнюдь не должны быть во что бы то ни стало прин-
ципиально религиозными. Так, религия всегда живет вопросами
(или, точнее, мифами) о грехопадении, искуплении, спасении,
грехе, оправдании, очищении и т. д. Может ли миф существовать
без этих проблем? Конечно, сколько угодно. Религия привносит в
миф только некое специфическое содержание, которое и делает
его религиозным мифом, но самая структура мифа совершенно не
зависит от того, будет ли она наполнена религиозным или иным
содержанием. В мифе личность вовсе не живет обязательно рели-
гиозным самоутверждением в вечности. В ней отсутствует самый
нерв религиозной жизни — жажда спасения и искупления. Воз-
можен и даже постоянно бывал миф, не содержащий в себе ровно
никаких указаний не только на вечность, но даже и на грех, на ис-
купление, на воздаяние за грехи или добродетели и т. д. В рели-
гии — всегда оценка временного плана с точки зрения вечной или,
по крайней мере, будущей жизни. Тут — жажда прорваться сквозь
план греха и смерти к святости и бессмертию. В мифе же мы на-
1 О различии слез — одна из обычных аскетических тем. Ср. «О слезах» у еп.
Игнатия (Брянчанинова). 1905. I. С. 193—205.
ходим в этом отношении некоторое приближение к поэзии. Ем\
все равно, что изображать. Весь миф о Троянской войне есть, не-
сомненно, миф, но он почти весь может быть изложен так, что в
нем не окажется ни одного подлинно религиозного момента.
Возьмите богатырей из всякого другого эпоса, хотя бы, напр., рус-
ского или германского. Что специфически религиозного в образе
Ильи Муромца, Алеши Поповича и пр.? Это — просто картина
эмпирически живущих личностей, правда каких-то особенных по
своему могуществу и пр. свойствам, но ничего специфически рели-
гиозного не выражающих, не утверждающих и не вызывающих.
Миф есть не субстанциальное, но энергийное самоутверждение
личности. Это — не утверждение личности в ее глубинном и пос-
леднем корне, но утверждение в ее выявительных и выразительных
функциях. Это — образ, картина, смысловое явление личности, а
не ее субстанция. Это, как мы уже сказали, лик личности. Но рань-
ше мы употребили это выражение как абсолютно тождественное
с термином «личность». Сейчас же мы берем его в собственном
значении, противополагая лик, принадлежащий личности, и дан-
ную личность. Миф есть разрисовка личности, картинное излуче-
ние личности, образ личности.
3. Тут мы должны избежать одного подводного камня, на ко-
торый часто натыкается абстрактно-метафизическая мысль мно-
гих исследователей. Именно отличие лика от личности толкуют как
раздельность лика и личности, их вещественную и субстанциаль-
ную отдельность одного от другого. Сейчас я не стану входить в
рассмотрение диалектики сущности и энергии, вопроса, излагав-
шегося мною неоднократно *. Скажу только, что диалектика тре-
бует одновременного признания и тождества личности с ее прояв-
лениями и энергиями, и различия их между собою. Существует
одна вещь, одна и та же вещь,— личность с ее живыми функция-
ми, но это не мешает тому, чтобы личность сама по себе отличалась
от своих состояний и энергий. Поэтому мы, говоря о лике лич-
ности и утверждая их различие, отнюдь не утверждаем, что лик
может существовать отдельно от личности, что лик — сам по
себе, а личность — сама по себе. Этот противоестественный
дуализм есть убиение и удушение как живой философской мыс-
ли, так и живого человеческого восприятия. Миф не есть сама
личность, но — лик ее; и это значит, что лик неотделим от лич-
ности, т. е. что миф неотделим от личности. Лик, мифический лик
неотделим от личности и потому есть сама личность. Но лич-
ность отлична от своих мифических ликов, и потому она не есть ни
свой лик, ни свой миф, ни свой мифический лик.
Я приведу несколько примеров на то, как личностная глуби-
на, не будучи своим ликом, т. е. выражением, все-таки предопре-
деляет самое строение этого последнего. Я воспользуюсь некото-
рыми наблюдениями над живописным пространством 1 2.
1 Напр., в «Античном Космосе».
2 Наблюдения эти и терминология принадлежат Н. М. Тарабукину и изло-
жены им в его печатающейся работе «Проблема пространства в живописи».
94
Пространство византийской монументальной стенописи и мо-
заик можно назвать пространством идеографическим. Оно выра-
жается символически путем того или иного условного знака. Та-
ков, напр., золотой фон средневековых мозаик. Обычно идеогра-
фическая форма выражения пространства связана с плоскостной
изобразительностью живописи монументального и декоративного
стиля, встречается в архаические этапы культуры и обуслов-
лена бывает феодальной структурой общества.
Когда мы имеем эгоцентрическую ориентировку на внешний
реальный мир, на картине это отражается как центральная пер-
спектива сходящихся линий; пространство замкнуто-концентриче-
ское. Когда же мы говорим об эксцентрической ориентировке, как
это есть в древней русской иконописи, то тут пространство развер-
тывается по направлению к зрителю. Это эксцентрическая форма
выражения пространства. Там пространство свертывалось в глуби-
ну, будучи как бы подчинено активному проникновению взора зри-
теля в созерцаемый им внешний мир. Тут же пространство само
развертывается изнутри вовне. Это и понятно, раз иконопись была
продуктом мироощущения, построенного на утверждении развер-
тывающейся в своем инобытийном самооткровении Субстанции.
Пространство дальневосточной живописи, китайской и япон-
ской,— эксцентро-концентрично. Зритель воспринимает простран-
ство изнутри картины, из ее центра. В японской живописи прост-
ранство развертывается во все стороны по радиусам. Оно — ра-
диально. В эксцентрическом пространстве нет ни чисто плоскостно-
го, фронтального изображения, ни перспективного. Показание
предмета с трех сторон достигается художником при помощи мето-
да развертывания пространства изнутри наружу. Тут зритель ося-
зает предмет глазами, видит его самодовлеющую жизнь, нисколько
не зависящую от единой «точки зрения». Зритель сам не может
проникнуть в это пространство. Все его формы как бы вооружены
против нас; пространство «идет на нас», а не увлекает нас в глуби-
ну, как пространство перспективной проекции. Изображенные тут
лица общаются между собою вне условий нашего пространства и
вне наших «законов тяготения». К такому пониманию пространст-
ва отчасти приблизились в последнее время — правда, совершенно
с другим мирочувствованием — футуристы и отчасти экспрессио-
нисты.
Еще иное готическое пространство. Готическая живопись реа-
лизуется в воздушном пространстве храма, освещенного цветными
стеклами. Цвет, исходящий из этих последних, наполняет здание
таинственными оттенками, придающими всему пространству ха-
рактер чего-то сокровенного. С другой стороны, готика стремится
уничтожить всякие преграды для стихии пространства. Она возно-
сит в бесконечность целое волнующееся море стрельчатых сводов,
причем все это держится не на массивных каменных глыбах, а
только лишь на нервюрах. Тут, собственно говоря, даже нет ника-
ких стен. Тут, можно сказать, совершенно нет никакого ограни-
ченного пространства. Оно по самому существу своему бесконечно
95
и нематериально. Тут самые фантастические сочетания сводов и
арок, кружевные сплетенья крестов, кроссов и пр. и качающееся
пламя балюстрад. Это — пространство вертикальное. Камень тут
не имеет значения материальной среды. Это — эстетически утон-
ченная хаотичность (Воррингер). Вероятно, только чисто готиче-
ское понимание пространства могло привести позднейших теорети-
ков к толкованию архитектуры как застывшей музыки.
Чрезвычайно своеобразными чертами отличается то простран-
ство, которое стали изображать футуристы. Это — пространство,
которое сразу хочет быть и временем, подобно четырехмерному
пространству новейшего естествознания, развивающегося в связи
с принципом относительности. Это гиперпространство. Футуристы
хотели в пространстве выразить движение. Часто это намерение
приводило к наивным результатам, вроде изображения лошади с
двенадцатью ногами. Дальнейшая эволюция привела к кубизму.
Кубисты умозрительно разлагали предмет на его составные части,
чтобы развернуть его форму и показать ее на плоскости со всех
сторон. Тут давалась фигура как бы вращающегося предмета. Сю-
да же должны быть причислены и экспрессионисты. По сравнению
с футуристическим нагромождением форм и красок, экспрессио-
низм вернулся отчасти просто к предметной изобразительности.
Однако это пространство, несомненно, содержит в себе временную
координату. Это пространство в некоторых случаях (Шагал) мож-
но понимать как сновидческое. Тут — те же предметы, что и наяву,
но вещи этого пространства совершенно свободны от всяких усло-
вий и границ пространства «трех измерений» и не нуждаются ни в
каких механических усилиях для преодоления пространства. Та-
кую «сдвинутость» и свободную сопоставленность предметов мы
находим, напр., у Шагала, у которого шествуют, как бы по воздуху,
Агасферы, мебель, люди, как бы повисая в воздухе. Это простран-
ство не восприятия, но представления. Это — не то, как вещи су-
ществуют и как воспринимаются, но то, как они представляются.
Отсюда, напр., склонность многих экспрессионистов писать вещи
так, как будто они видимы по косой линии сверху, нарушение про-
странственной и временной последовательности, введение одно-
временности там, где должна быть последовательность, и пр. В не-
которых же течениях «беспредметного» экспрессионизма простран-
ство дематериализовалось окончательно. У Кандинского, напр.,
нет никакой ориентировки на предмет. Зритель уже не созерцает, а
ощущает движение какого-то «докосмического хаоса». Это — са-
мо воплощенное отрицание всякой организованности. Это — хаос
протеста против всяческой «гармонии» современной цивилизации.
Он только разрушает, ничего не созидая. Н. М. Тарабукин спраши-
вает: «Не второй ли раз (впервые—в позднем барокко) просну-
лась темная, противоречивая, полная порывистой устремленности
«душа» готики в этих поздних проявлениях европейского искусства
и предстала в виде взволнованного моря красок и неорганизован-
ного хаоса истерических композиций?» Но это, конечно, гораздо
более принципиальный хаос, превосходящий даже католическую
96
истерию готики и лишенный ее миросозерцательных основ и скреп.
В результате везде мы тут видим, как миф (в данном случае в
живописи) определяется своим глубинным личностным основани-
ем, но не есть оно само, ибо ясно, что он — только одно из многих
его проявлений ’. По нему, по его структуре видим, каков характер
выставляемого тут личностного бытия. Дальнейших примеров
можно и не приводить. С точки зрения коммунистической мифоло-
гии не только «призрак ходит по Европе, призрак коммунизма»
(начало «Коммун. Манифеста»), но при этом «копошатся гады
контрреволюции», «воют шакалы империализма», «оскаливает зу-
бы гидра буржуазии», «зияют пастью финансовые акулы» и т. д.
Тут же снуют такие фигуры, как «бандиты во фраках», «разбойни-
ки с моноклем», «венценосные кровопускатели», «людоеды в мит-
рах», «рясофорные скулодробители»... Кроме того, везде тут «тем-
ные силы», «мрачная реакция», «черная рать мракобесов»', и в
этой тьме — «красная заря» «мирового пожара», «красное знамя»
восстаний... Картинка! И после этого говорят, что тут нет никакой
мифологии.
4. Итак, миф возможен без религии. Но возможна ли религия
без мифа? Строго говоря, невозможна. Ведь под религией мы по-
нимаем субстанциальное самоутверждение личности в вечном бы-
тии. Конечно, такое самоутверждение может и не зацветать спе-
циальным мифом. Пост и всякое подвижничество есть религия, но
тут могут и не работать специально энергийно-построяющие функ-
ции, могут не возникать картинные образы, отражающие подвиж-
ническую жизнь в мифе. Однако необходимо иметь в виду, что уже
сама подвижническая жизнь есть жизнь мифическая. Религия мо-
жет до некоторых пор не выявлять своего мифа. Но это делается не
потому, что религия сама по себе не мифична или не предпола-
гает мифа, но лишь чисто временно, до тех пор, пока она еще не вы-
росла в самостоятельный и цельный организм. Религия есть вид
мифа, а именно мифическая жизнь, и притом мифическая жизнь
ради самоутверждения в вечности. Стало быть, миф не есть рели-
гия; миф охватывает и разные другие области; миф может быть в
науке, в искусстве, в религии. Но религия не может быть без ми-
фа. И не только потому, почему не могут быть без мифа наука и
искусство. Последние две области, вырастающие на некоторых
специальных изолированных функциях духа, поневоле погружают-
ся в недра мифического сознания, как только мы начинаем гово-
рить о них как о реальных эпохах в истории культуры. Религия же
кроме этого общеисторического мифологизма уже по самой своей
природе чрезвычайно близка к мифу. Ведь она есть по преимущест-
ву бытие личностное, синтетическое, а не изолированно-абстракт-
ное самоутверждение личности. Она в самом своем принципе уже
содержит нечто мифическое. Она не может не зацвести мифом.
Нельзя, напр., быть христианкой и ходить с оголенными выше ко-
1 Nohl Н. Stil und Weltanschauung. Jena, 1920. Книга, содержащая много
других подобных примеров.
4 А. Ф. Лосев
97
лен ногами и оголенными выше плеч руками, как это требуется
по последней моде 1925—1928 гг. Я лично терпеть не могу женщин
с непокрытыми головами. В этих последних есть некоторый тонкий
блуд, обычно мужчинам нравящийся. Также нельзя быть христиа-
нином и любить т. н. «изящную литературу», которая на 99% состо-
ит из нудной жвачки на тему о том, как он очень любил, а она не
любила, или как он изменил, а она осталась верной, или как он,
подлец, бросил ее, а она повесилась или повесилась не она, а кто-то
еще третий, и т. д. и т. д. Не только «изящная литература», но и все
искусство, с Бетховенами и Вагнерами, есть ничто перед старо-
знаменным догматиком «Всемирную славу» или Преображенским
тропарем и кондаком; и никакая симфония не сравнится с красо-
той и значением колокольного звона. Христианская религия тре-
бует мифологии колокольного звона. Христианин, если он не умеет
звонить на колокольне или не знает восьми церковных гласов, или,
по крайней мере, не умеет вовремя развести и подать кадило, еще
не овладел всеми тонкостями диалектического метода. Колоколь-
ный звон, кроме того, есть часть богослужения; он очищает воздух
от духов злобы поднебесной. Вот почему бес старается, чтобы не
было звону. Нельзя, далее, также быть евреем и — не обрезывать-
ся и не делать того, что бывает после обрезания, как нельзя католи-
ку замазывать вопрос о Filioque и не искать чувственного явления
Христа, Богоматери и святых, и как нельзя коммунисту любить ис-
кусство. Мифология обязывает. Раз искусство, значит,— гений.
Раз гений, значит,— неравенство. Раз неравенство, значит,—
эксплуатация. К чему же это ведет? Ведь мы же гоним попов за
эксплуатацию, за то, что они, обладая большими знаниями и умея
влиять на народ, подчиняют его своей власти, заставляя платить за
те «утешения», которые он от них получает. Но разве не то же де-
лает Шаляпин? Пользуясь своим талантом и умея влиять на народ,
он извлекает из несчастного ремесленника или студента последнюю
копейку, заставляя его идти в театр, слушать его пение и смотреть
его игру. Тут одно из двух: или эксплуатации никакой действитель-
но не должно быть, тогда искусство должно быть искореняемо на-
равне с религией; или искусство нужно поощрять и тогда, во-пер-
вых, нужно допустить, что эксплуатация — необходима, что рабст-
во — двигатель культуры, и, во-вторых, тогда совсем не очевидно,
что должна быть искореняема религия (а если она и при этом усло-
вии должна быть искореняема, то уже, очевидно, не потому, что
она — эксплуатация, но потому, что она — нечто другое, т. е. иско-
ренение религии при этом условии будет предполагать, что религия
не сводится на эксплуатацию, а есть нечто своеобразное и специфи-
ческое) . Конечно, эксплуатации не должно быть ни в каком случае,
ни в целях искусства, ни в целях религии. Поэтому логический
вывод из коммунизма — это искоренение также и искусства. Мос-
ковский Большой театр — мощно организованный идеализм, жи-
вущий исключительно ради индивидуалистического превознесения
и в целях эксплуатации. Нужно немедленно заставить всех этих
бывших «артистов императорских театров» перейти на подлинно
98
общественно полезный и производительный труд. Будь я комисса-
ром народного просвещения, я немедленно возбудил бы вопрос о
ликвидации всех этих театров, художественных и музыкальных
академий, институтов, школ, курсов и т. п. Соединять искусство с
пролетарской идеологией — значит развивать изолированнуюлич-
цость, ибо искусство только и живет средствами изолированной
личности. Искусство может быть допущено только как вид произ-
водства, т. е. как производство чего-нибудь нужного и полезного.
Однажды я уже пробовал показать, что «свободное» искусство и
наука есть всецело достояние либерально-буржуазной культуры 1.
Феодализм и социализм вполне тождественны в том отношении,
что оба они не допускают свободного искусства, но подчиняют его
потребностям жизни, с тою разницей, что христианство понимает
жизнь и «производство» как спасение в Боге, социализм же — как
фабрично-заводскую производительность. Поэтому давно пора пе-
рестать нам культивировать у себя буржуазную и поповскую куль-
туру искусства. Долой всех артистов, художников и писателей —
угнетателей народа! Наша личность и наше мировоззрение должно
дать свой миф, как и всякая религия не могла его не давать в свое
время. Развитой пролетарский миф не будет содержать в себе ис-
кусства. Только в порядке чисто временного несовершенства и не-
полноты личность может не содержать мифов в развитой форме.
Но зато она сама, с самого начала, есть уже творчество мифа,
пусть даже сама не являясь мифом как таковым. Миф не есть рели-
гия, но религия есть мифическое творчество и жизнь. Мифология
шире религии. Религия есть специфическая мифология, а именно
мифология жизни, точнее же жизнь как миф. Религия без мифа бы-
ла бы личностным самоутверждением — без всякого выражения,
выявления и функционирования личности. Как это было бы воз-
можно? Не есть ли уже самое самоутверждение некоторое само-
проявление и функционирование?
Этими краткими замечаниями принужден я ограничиться в
своем разграничении сфер мифологии и религии. Миф не есть спе-
циально создание религии, или религиозная форма, т. е. он не есть
субстанциальное самоутверждение личности в вечности, но
он — энергийное, феноменальное самоутверждение лич-
ности, независимо от проблемы взаимоотношения вечности
и времени.
IX. Миф не есть догмат. В это отождествление легко впасть
после произведенного только что отграничения мифа от религии.
В самом деле, миф не есть сама личность, но ее изображение, ее
лик, ее форма и образ, ее начертание. Не есть ли он в таком случае
догмат? Догмат ведь как раз фиксируем смысловое, энергийное со-
держание религии. Он есть форма и начертание постижений и до-
стижений, данных в религии. От этого замутняющего все дело рас-
суждения необходимо тщательно уберечься.
1. а) Миф не есть догмат по одному тому, что миф как таковой,
1 Очерки античн. симв. и мифол. I. С. 818—831.
99
чистый миф, не есть вообще религия. Догмат предполагает некото-
рый минимум религиозного опыта, в то время как миф может суще-
ствовать вне всякой религии (напр., в науке или искусстве).
Ь) Миф не есть догмат, потому что последний есть всегда уже
определенного рода рефлексия над религиозным опытом и, может
быть, даже над религиозным мифом. Миф же, как мы это уже виде-
ли, ни в каком смысле не есть какая-нибудь рефлексия. Он всегда
некая явленность, непосредственная и наивная действительность,
видимая и осязаемая изваянность жизни. Конечно, миф, как и все
на свете, существует не без рефлексии. Но этой рефлексии здесь
не больше, чем в любой вещи обычного повседневного восприятия.
Во всяком случае, тут нет никакой ни вообще изолированной реф-
лективной функции, ни даже такой изолированности, которая как
бы неотделима от самого мифа. В мифе нет вообще речи о рефлек-
сии.
с) Миф не есть догмат, потому что догмат есть не только реф-
лектированный, но и абсолютизированный миф. Догмат возможен
всегда только как оценка и ценность прежде всего. Это есть утвер-
жденность вечных истин, противостоящих всякому вещественному,
временному и историческому протеканию явлений. В противопо-
ложность этому миф чисто фактичен и историчен. Догмат — абсо-
лютизация исторических фактов личностного бытия. Миф же —
историзация и просто история того или другого личного бытия, вне
значимости его как бытия абсолютного и даже вне его субстанци-
альности.
2. Эти разграничения вносят большую детализацию в получен-
ную нами формулу мифа как бытия личностного. А именно энер-
гийное или феноменальное становление личности, о котором мы
только что недавно говорили, может быть теперь понято нами как
становление историческое. Если идее противоположно станов-
ление и изменение, то абсолютизированной идее противоположна
историзованная идея и догмату противоположна история. Религи-
озный догмат пытается утвердить исторические (как равно и не ис-
торические) факты вне времени, вне протекания, хочет вырвать их
из потока становления и противопоставить всему текучему. Миф
же как раз текуч, подвижен; он именно трактует не об идеях, но о
событиях, и притом чистых событиях, т. е. таких, которые именно
нарождаются, развиваются и умирают, без перехода в вечность. В
истории в связи с этим есть, конечно, определенная относитель-
ность и несамостоятельность; она всегда зависима и предполага-
ет нечто неподвижное и устойчиво-смысловое, ибо, чтобы стано-
виться, надо сначала быть чем-то, и это «что-то» должно оставать-
ся неизменным в процессе всего изменения: что же тогда и меняет-
ся, если нет ничего неизменного? Итак, история есть становление
бытия личностного, и миф есть история. Напомним, однако, что, го-
воря о «бытии личностном», мы вовсе не имеем и не имели в виду,
что все на свете есть только личность, как «всеобщее одушевление»
в мифе вовсе нельзя понимать в том смысле, что все решительно на
свете одушевлено, что нет неодушевленных вещей, нет смерти и
100
т. д. Личность введена нами лишь как точка зрения, с которой рас-
сматривается и расценивается бытие. Разрыв-трава или плакун-
трава не есть личности, но мифическое представление об этих ве-
щах возможно только тогда, когда есть категория личности. Точно
так же, говоря об истории, мы отнюдь не утверждаем ни того, что
история есть всегда история личностей, ни того, что миф есть всег-
да только одна история, исторический рассказ. Мы утверждаем
только, что вещь может быть отнесена в область истории и стать
историческою лишь тогда, когда она оценена с точки зрения лично-
сти и ее становления, и что мифический предмет принципиально ис-
торичен, оценивается с точки зрения истории, историчен в возмож-
ности. Расцветший папоротник нужно отыскать обязательно
накануне Иванова дня. При его помощи можно находить кла-
ды, открывать железные двери и пр. Это учение о папоротнике
отнюдь не есть само по себе история, и папоротник вовсе не есть ни
личность, ни ее становление. Но попробуйте исключить из этого
учения момент принципиально исторический. Это будет значить,
что ваш папоротник ни к чему не будет способен; он будет вне лю-
дей и влияния на них; он будет равносилен всякому обыкновенному
неодушевленному предмету, всякому камню, который валяется на
дороге с прочим мусором. Уничтожьте в учении о папоротнике мо-
мент личностный (так, как мы понимаем личность); и — это будет
значить, что папоротник перестает быть социальною вещью; он
окажется безразличным для всякой личности. Мещанское и прос-
ветительское возрожденство обычно щеголяет позитивизмом и
«эмпирическими» точками зрения в вопросах человеческой «физи-
ологии» и «биологии», сводя все это на биологический процесс и не
видя здесь никакой истории. Какой полнотой и глубоким историз-
мом отличается в сравнении с этой «научной» бездарностью сле-
дующее рассуждение «Пролога» (на 9 ноября)! «Да творятся
по умерших третины и девятины, такоже и четыредесятины, в пени-
их и молитвах и с милостынею, яже к нищим. Третины убо творим,
яко в третий день человек по умсртвии вида изменяется. Девятины
же творим, яко тогда все растечется здание, храниму сердцу едино-
му. Четыредесятины же творим, яко и то сердце тогда погибает. В
зачатии бо сице младенцу бывает: в третий день живописуется
сердце, в девятый же составляется плоть, в четыредесятый же со-
вершен вид воображается. Ведуще убо божественнии отцы, яко
яже за усопших поминания, глаголю, милостыня и службы, вели-
ку тем подают ослабу и пользу и обще се церкви творити повеле-
вают, от святых апостол сие приемше, якоже речеся». Такова
история в мифе.
3. При всем резком несходстве мифа, как такового, с догматом,
как таковым, нужно, однако, помнить, что фактически, в реальной
истории мифа и догмата часто бывает очень трудно провести меж-
ду ними разграничивающую линию. Чтобы внести в этот вопрос
полную ясность, я должен прибегнуть как к помощи примеров, так
и к точной формуле расхождения мифа и догмата. Мы уже сказали,
что догмат 1) всегда есть принадлежность религии (ибо только ре-
101
лигия взыскует последней абсолютизации), что он 2) есть всегда
рефлексия, а не просто непосредственное ведение (хотя и не только
рефлексия, ибо иначе установление догмата ничем не отличалось
бы от науки догматического богословия), и что он 3) есть всегда
абсолютизация исторического и личностного. Как выразить в еди-
ной формуле это своеобразие существенной структуры догмата?
Догмат, как видим, есть попросту абсолютизация, производимая в
сфере религиозного видения и жизни. Но какая же это может быть
абсолютизация, если религия уже сама по себе дает последнюю,
окончательную абсолютизацию истории и личности? Конечно, это
не просто религиозная абсолютизация, ибо иначе определение дог-
мата как абсолютизации религии было бы равносильно определе-
нию его как религиозной религии. Религия открывает некоторый
абсолютный факт, как, напр., воскресение Христа. Это есть факт
некоей специфически понимаемой истории и некой специфически
явленной личности; и это, кроме того, есть некий абсолютный факт,
который не может быть подвержен никакому сомнению. Но что же
такое догмат воскресения и в чем его специально догматическая
абсолютизация? Уже было указано, что догмат есть всегда рефлек-
сия, хотя и не чистая рефлексия, а соединенная с абсолютными
установками веры. Догмат есть, стало быть, рефлектирующая аб-
солютизация. Другими словами, догмат есть система теоретическо-
го разума, выдвинутая тем или другим религиозным опытом и
откровением веры. Воскресение Христа есть само по себе некий
факт веры, который, несмотря ни на какую свою чисто откровенную
и абсолютистскую природу, ни в коем случае не есть сам по себе
догмат. Это именно миф, религиозный миф. Догмат начинается с
тех пор, как этот миф выявляет свою разумную необходимость,
свою диалектическую обязательность, свою чисто логическую не-
избежность и силу. Правда, полная систематика мифа должна
быть отнесена в сферу догматического богословия и — еще даль-
ше — в сферу религиозной философии. Но начало системы — в ви-
де абсолютного утверждения этого мифа в мысли, хотя бы только в
виде задания мыслить его как логическую необходимость — это
начало полагается именно в догмате. Чтобы миф превратился в
догмат, надо, по крайней мере, выполнить первое требование вся-
кой мысленной установки, надо отделить, отграничить этот миф от
всякого другого мифа, говорящего на ту же тему, и утвердить его
(пусть пока нерасчлененно в его внутренней структуре), утвердить
как единственно истинный и необходимый. Догмат есть сознатель-
ное утверждение мифа, открытого в данном религиозном опыте, в
сознательном отличии этого мифа и этого опыта от всякого другого
мифа и опыта. Повествование о схождении св. Духа на Христа в
виде голубя или на апостолов в виде огненных языков не есть дог-
мат; это — религиозный миф. Обращения Христа к Отцу и Его ут-
верждения Себя как Сына Божия не есть догмат, но — религиоз-
ный миф. И первые христиане, жизнь которых изображена в Дея-
ниях, жили не догматами, но мифами. Однако наступило время
противопоставить христианское учение о троичности языческому
102
богоощущению и богословию. И вот, когда опыт триединого Бога
сознательно противоставил себя языческим субординационным и
эманатическим учениям и этим утвердил себя как разумную необ-
ходимость и абсолютность (чисто опытная абсолютизация была
всегда и раньше), с этой минуты упомянутый миф превратился в
догмат. Догмат есть, таким образом, первый принцип разумного
осмысления мифа, в то время как миф сам по себе совершенно не-
рефлективен и опытно-непосредствен. Для догмата не нужна пол-
ная и окончательная система разумных определений. Повторяю,
это превратило бы догмат из факта сознательной веры в чисто
мыслительный предмет догматического богословия. И обычно уста-
новители догматов даже и не обладают такими логическими воз-
можностями. Св. Афанасий Великий, при всей четкости и глубине
своего ума, в некоторых своих противо-арианских утверждениях
был близок к савеллианству, а св. Василий Великий — к тритеиз-
му. И тем не менее оба они являются светочами именно догмати-
ческого сознания. И это потому, что в них сильнее всего была имен-
но эта сознательная утвержденность триединства в его противопо-
ложении другим христианским и не вполне христианским учениям.
Логически и диалектически они могли и ошибаться, т. е. они могли
ошибаться в логической систематике данных религиозного опыта,
но они не ошибались в установке самого принципа необходимости
признавать никейско-константинопольское триединство как разум-
но необходимое и диалектически необходимое. Догматическое бо-
гословие отличается от самого установления догмата тем, что оно
систематизирует однажды открытую в догмате его разумную
необходимость. И так как логическая систематизация мифа с
точки зрения чисто религиозной не есть вещь первостепенная
и даже обязательная, то богословие всегда возникает, конечно,
впоследствии и требует гораздо меньшего религиозного твор-
чества, чем установления самого догмата, и уж подавно мень-
ше, чем установление самого мифа, лежащего под данным
догматом.
На ряде примеров я покажу, как мифология, объединяясь с ди-
алектикой, превращается в догмат и даже в догматическое бого-
словие. При этом я, конечно, не последую за либерально-гумани-
стическим и просветительским мещанством, видящим мифы и дог-
маты только в старых классических религиях. С моей точки зрения,
мифология и догматика никогда не прекращались и не прекратятся
в человечестве; и т. н. атеизм и позитивизм полон ими не меньше,
чем любая религия, откровенно объявляющая себя именно рели-
гией.
4. Беру «спорный» вопрос о взаимоотношении веры и зна-
ния.
а) Я утверждаю, что к нему можно подходить 1) диалектиче-
ски, 2) мифологически и 3) догматически, и разным „спор-
щикам" не мешало бы расчленять эти три точки зрения. В чисто
диалектическом отношении не может быть ровно никакого спора
о том, какую из этих двух сфер надо предпочитать другой. С диа-
юз
лектической точки зрения, если эта точка зрения всерьез диалек-
тическая, никогда нельзя высказать такой, напр., просветитель-
ский догмат, что знание разрушает веру. Попрошу прислушать-
ся к этой диалектике.
I. Вера есть вера во что-нибудь или ни во что? Конечно,— во
что-нибудь, ибо, если вера не имеет своего определенного пред-
мета, она, конечно, не есть вера. Итак, верующий верит в нечто.
В нечто—определенное или неопределенное? Допустим, что в
нечто неопределенное (как это любят неверующие навязывать ве-
рующим и как это часто утверждают — по недомыслию — и сами
верующие). Если предмет веры не определен, то он ничем не от-
личается от всего прочего, и прежде всего от предмета неверия,
т. е. от того предмета, в который не веруют. Возможно ли это и
можно ли такую веру назвать верой? Очевидно, нет. Или вера
свой предмет ясно отличает от всякого другого предмета,— тогда
этот предмет строго определен и сама вера определенна; или вера
не отличает своего предмета от всякого другого, и в частности от
противоположного ему,— и тогда у нее нет ясного предмета и сама
она есть вера ни во что, т. е. сама она не есть вера. Но что такое
фиксирование предмета, который ясно отличен от всякого другого
предмета? Это значит, что данный предмет наделен четкими при-
знаками, резко отличающими его от всего иного. Но учитывать
ясные и существенные признаки предмета не значит ли знать
этот предмет? Конечно да. Мы знаем вещь именно тогда, когда у
нас есть такие ее признаки, по которым мы сразу отличим ее от
прочих вещей и найдем ее среди пестрого разнообразия всего
иного. Итак, вера в сущности своей и есть подлинное знание;
и эти две сферы не только неразъединимы, но даже и нераз-
личимы.
Просветитель скажет: но тот предмет, в который вы верите,
не существует, он — фикция. И этим сразу обнаружит свою не-
способность мыслить диалектически. Именно, во-первых, это не
значит, что для самого верующего сознания вера не есть знание.
Уж во всяком случае само оно, со своей точки зрения, совершен-
но право, ибо предмет своей веры оно считает не фиктивным, а ре-
альным, и, чтобы веровать в него, оно совершенно правильно
(с логической и диалектической точки зрения) считает, что нужно
знать, во что веруется. „Есть же вера уповаемых извещение,
вещей обличение невидимых" (Евр. XI, 1). „Верою разумеваем
совершитися веком глаголам Божиим, во еже от неявляемых ви-
димым быти“ (XI, 3). Таким образом, речь может идти не о том, что
у верующего нет диалектики, но о том, что у него предмет веры
иной, чем у атеиста. Это значит, что атеист вовсе не опроверг ве-
рующего, а просто игнорировал предмет его веры, т. е. не логика (и
уже тем более не наука) заставила его отвергнуть веру, а что-то
другое. Во-вторых же, необходимо посмотреть, какие основания у
атеиста устанавливать другие предметы, не те, которые устанав-
ливает верующий. Очевидно, это опять-таки суть основания или
веры или знания. Если собственная оригинальная вера заставила
104
атеиста отрицать религиозные предметы, то это значит, что 1) он —
тоже верующий, но только иной религии, что 2) его отрицание
религиозных предметов (в первом смысле) не носит никакого
логического, т. е. разумного, характера и что 3) в условиях по-
добного насильственного соединения сознательного отрицания
веры с бессознательно переживаемой необходимостью верить в
свои объекты, эта нерелигиозная вера и религиозная критика
превращается в противоестественный аффект и полуживотное
междометие. Но атеист, конечно, скажет, что отрицать предме-
ты религиозной веры его побудила не его собственная вера, но
объективное знание. Тут мы переходим ко второму чисто диалек-
тическому тезису во всем этом вопросе.
II. Знание — есть ли знание чего-нибудь? Разумеется, ибо
знание, которое ничего не знает, не есть знание. Знание есть зна-
ние знаемого. Но знаемое отлично ли от знающего или не отлично?
Если знающий не отличает предмета своего знания от себя
самого, он, очевидно, вообще не имеет определенного противостоя-
щего себе предмета. Стало быть, знаемое отлично от знающего. Но
каким образом, как именно оно отлично от знающего? Допустим,
что оно отлично только знающими способами, т. е. знаемое отли-
чается от знающего только теми средствами, которыми распола-
гает знающий, т. е. чисто логическими и смысловыми средствами.
В таком случае знающий будет все время вращаться внутри
себя самого и с знаемым будет оперировать не как с реальными
вещами, но как с собственными идеями и понятиями. Очевидно,
не это есть то знание, которое обычно имеется в виду, когда гово-
рят о знании. Значит, знаемое от знающего должно отличаться
кроме логических признаков еще и не-логическими признаками.
Признаки, отличающие знаемое от знающего, должны говорить не
только о логическом и смысловом их противопоставлении, но и о
таком их противопоставлении, когда они противостоят и положе-
ны друг против друга вне-логически. Но что такое вне-логическое
положение вещи? Что такое происходит в нас, когда мы утверж-
даем вещь без внимания к ее смысловой и логической утвержден-
ное™ и обоснованности? Это и значит, что мы пользуемся сред-
ствами веры. Другими словами, знание в сущности своей и
есть подлинная вера; и эти две сферы не только неразъединимы,
но даже и неразличимы.
Итак: 1) атеист не на основании знания критикует объекты
веры; и он нас обманывал, когда говорил, что именно знание заста-
вило его критиковать веру; 2) его собственные объекты также
установлены им не на основании простого знания (ибо голое зна-
ние дало бы ему только логические и чисто теоретические, а не
реальные объекты); 3) фактически имея свою собственную ориги-
нальную веру, но на словах обманывая других (а часто также и
себя,— только уже не на словах), будто у него никакой веры нет,
он дает, в сущности, непроанализированный сгусток аффективно-
го напора и слепого нападения — на свое же собственное суще-
ство.
105
Итак, чисто диалектически вера не только невозможна без зна-
ния, но она и есть подлинное знание, и знание не только невоз-
можно без веры, но оно-то и есть подлинная вера. Верить можно
только тогда, когда знаешь, во что нужно верить, и знать можно
только тогда, когда веруешь, что объект знания действительно
существует. Однако вопреки всякой диалектике, вопреки всякой
логике подымается огромная волна в человечестве опереться или
только на одну веру, или только на одно знание. Сколько ни дол-
бите вы голову своей диалектикой — все равно одни говорят, что
вера есть основа всего, а знание — ерунда, чушь, неизвестно что,
или что знание есть основа всего, а вера — фикция, выдумка,
обман, ложь. Явно, что отнюдь не логика заставила обе стороны
утверждать такие крайние взгляды. Я утверждаю, что именно ми-
фические потребности ирелигиозное откровение заставили
обе стороны впасть в такие крайности. Обычно думают, что это от-
носится только к религиозной вере. Но это — пустой вздор. Осо-
бая мифология лежит и в основе атеизма, ибо я уже доказал чисто
диалектически, что отнюдь не знание, а вера заставила атеиста
рассуждать атеистически. И когда обе веры осознали свой опыт
во всем его отличии от опыта противоположного — получилось
догматическое сознание и, значит, догматическое богословие.
Атеизм есть догмат, а не наука. Атеизм есть вид догматического
богословия и является предметом истории религии. Нужно веро-
вать в знание, надеяться на знание, любить знание, а не просто
знать знание, чтобы быть настоящим безбожником. И нужно ве-
ровать в веру, надеяться на веру и любить веру, а не просто знать
веру, чтобы быть настоящим религиозным человеком. Миф знания
и миф веры, знание как догмат и вера как догмат — вот где под-
линная человеческая, а не учено-кабинетная реальность.
Ь) Эту абсолютизацию опытно открытых мифов любопытно
рассмотреть как факт исторический и социологический. А именно,
я бы сделал тут два разъяснения — одно касательно веры без зна-
ния, другое — касательно знания без веры. Кому принадлежат
и какая социальная среда породила эти два лжеучения (с моей
точки зрения) или — объективно — эти две мифологии и две дог-
матики? Во-первых, необходимо категорически утверждать, что
учение о вере без знания не имеет никакого отношения ни к клас-
сическому христианству, ни к средним векам, в частности. Можно
утверждать даже гораздо большее. Никакой живой религии это
вообще несвойственно. Кто хоть немного углублялся в историю
греческой религии и философии, тот прекрасно знает, что, напр.,
платонизм есть соединение мистики с очень напряженной и утон-
ченной диалектикой и что только не читавшие никогда Плато-
на и Плотина сентиментальные дураки и вырожденцы-просве-
тители видят здесь какие-то беспредметные „платонические" чув-
ства, которым несвойственна никакая логика. Но в особенности
надо бороться против векового обмана и клеветы, возводимой на
христианство и на средневековье либерально-гуманистическими
мыслителями. Колоссальная по своей глубине, широте, тонкости и
106
напряженности антично-средневековая диалектика, пред которой
меркнут Фихте, Шеллинг и Гегель, объявлена раз навсегда бес-
плодной метафизикой, ,,мистическим туманом", ,,тьмой“ и „не-
вежеством". Ослепление новой рационалистической верой не
видит, что и священные книги и богословские труды всех отцов
церкви полны учений о свете, об уме и разуме, о просвещении,
о слове, об идее и т. д. и т. д. От приведения текстов я сейчас
воздержусь. Итак, ни христианство, ни средневековье не
только не отрицают знания, но совершенно отождествляют его
с верою. И поэтому совершенно не правы просветители и атеис-
ты, что средневековье отрицает знание. Оно отрицает ложное зна-
ние, а не знание вообще. И новое время отличается от средне-
вековья отнюдь не тем, что оно ставит на первый план знание
вместо веры, но тем, что его знание и вера имеют другие объекты,
чем средневековое знание и вера.
Но если не средневековье есть лоно подобных формально-ло-
гических учений, то откуда же они, какая социальная среда поро-
дила такую сентиментальную мифологию? Я думаю, что она — по-
рождение той же самой социальной среды, что и противополож-
ная ей мифология с ее догматом о знании без веры.
Именно зададим себе вопрос: чем, собственно говоря, отли-
чается новоевропейский дух от средневекового и в чем сущность
той необычайной разъяренности, с которой он нападает на средние
века? Я, кажется, не буду ничего утверждать нового и особенного,
если скажу, что средневековье основано на примате трансцен-
дентных реальностей, новое же время превращает эти реаль-
ности в субъективные идеи. Отсюда весь рационализм, субъ-
ективизм и индивидуализм нового времени. Новоевропейская куль-
тура не уничтожает эти ценности, но она превращает их в субъек-
тивное достояние. Она лишает объекты их осмысленности, их лич-
ностности, их самостоятельной жизни, превращая внешний мир в
механизм, а Бога — в абстрактное понятие. Поэтому индивидуа-
лизм, кульминирующий в т. н. романтизме, и механизм — диалек-
тически требуют один другого. Эта эпоха выдвигает на первый
план отдельные, дифференцированные субъективные способности
или всего субъекта, напрягая это до противоестественных разме-
ров; все же прочее превращается в некое аморфное чудище, в
безглазую тьму, в бесконечно-расплывшийся, черный и бессмыс-
ленный, механистический мир ньютоновского естествознания.
Отсюда такие лозунги, как знание без веры, такое вероучение
и мифология, как о всемогуществе знания, это постоянное упова-
ние на науку, на просвещение, этот слепой догмат «в знании —
сила».
Я утверждаю, что как все мышление после средних веков есть
либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь
этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е. ока-
зывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается ма-
шинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело
буржуазный миф. Это — сфера либерального мышления,
107
чисто капиталистический и мещански-буржуазный принцип. На-
прасно представители пролетарской идеологии усвоили себе си-
стему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм
был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отка-
завшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфи-
чески пролетарского. Если же станут говорить, что буржуазное
происхождение той или иной социальной ценности не мешает само
по себе тому, чтобы она была усвоена пролетарским сознанием,
то это указывает только на то, что, с точки зрения пролетариата,
существуют внеклассовые социальные ценности. И одно из двух:
или атеизм и миф о примате знания есть буржуазное порождение,
тогда пролетарий не может быть атеистом; или он может и должен
быть атеистом, и тогда пролетарское мировоззрение ничем не от-
личается от капиталистического в самом существенном вопросе
всего мировоззрения и, кроме того, существуют для него внеклас-
совые социальные ценности, т. е. марксизм в таком случае есть,
с точки зрения пролетариата, ложная теория.
То же социологическое объяснение должно быть и для мифа о
вере без знания. Это — продукт все той же индивидуалистической
среды, где или сам субъект или отдельные его способности гипо-
стазируются и абсолютизируются взамен цельного и живого бы-
тия. Существовало раньше некое явление абсолютного в телесном
и вещественном — как объективное обстояние, со своим собствен-
ным внутренним, одухотворяющим принципом,— культ. Буржу-
азная Европа, в лице прежде всего протестантизма, отнимает в
культе его внутреннюю сущность и делает ее порождением от-
дельных субъектов. То, что остается после этого в культе, конеч-
но, превращается в механизм и рационалистический скелет, в ма-
шину, в безземельный и бесправный пролетариат, в марево меж-
звездных пространств. Захвативши душу вещей в свой субъект,
европейский человек стал разрушать и дробить ее, бросаясь от
одной крайности в другую. Так одна и та же капиталистическая
Европа XVI—XIX вв. в разные стадии своего существования
породила алогический фидеизм с его бесплодными „настрое-
ниями“ и рационалистический атеизм с его внутренней пустотой
и мещанским духовным убожеством. Обе мифологии суть, конечно,
вырожденческие мифологии. Тем не менее обе они уже давно доро-
сли до степени догмата и даже догматического богословия.
На этом примере прекрасно видно, что такое миф и что такое
догматы, и как миф сам по себе отнюдь еще не есть догмат. По-
скольку речь идет о материализме как о некой разумной системе,
конечно, нельзя уже говорить просто о мифологии. Здесь именно
догматическое богословие.
5. К сказанному я прибавлю еще только одно замечание, ко-
торое должно ответить на сам собою поднимающийся тут вопрос.
а) Именно, выше мы констатировали, что знание логически
предполагает вне-логическое противостояние знающего и знаемо-
го. Легко заметить, что это есть не что иное, как постулат ощуще-
ния (или восприятия). Другими словами, мы увидели, что знаемая
108
вещь должна быть не только логически противопоставляема зна-
ющему субъекту, но должна быть и фактически, телесно, вещест-
венно же от него отличной. Материалисты 1 могут сказать: вот
видите, вы вовсе не доказали диалектическую необходимость
веры; вы доказали только необходимость реального ощущения
вещей (восприятия); а мы как раз и утверждаем, что знания
вещей нет без их ощущения. Вот это недоразумение я и хочу рас-
сеять, чтобы мой тезис о мифологичности и догматичности мате-
риализма получил окончательную ясность.
Прежде всего, диалектика, приведенная мною, ровно ничего не
говорит о чувственном восприятии. С диалектической необходи-
мостью вытекает только субстанциально-вещественное противо-
стояние субъекта и объекта и вне-логичность подобного противо-
стояния. О характере же самого объекта или вещи в приведен-
ном диалектическом рассуждении ровно нет никакой речи. Какая
это вещь, чувственная или сверхчувственная,— ровно ничего не го-
ворится. И таким образом, чувственное ощущение тут возможно
только как вид ощущения и восприятия вообще: диалектически
возможно и сверхчувственное восприятие.
Ь) Во-вторых, материализм основывается как раз на сверхчув-
ственной и притом чисто интеллектуальной интуиции, так что и с
этой стороны моя аргументация вполне обнаруживает его мифо-
лого-догматическую природу. В самом деле, что такое материа-
лизм? Как показывает само слово, тут должна играть какую-то
особенную роль материя. Какую же? Она должна лежать в основе
всякого и всяческого бытия, и к ней должны сводиться все при-
чины и первопричины жизни и мира. Хорошо. Но что такое ма-
терия? То ли самое, что и материальные вещи? Конечно, не то же
самое. Как деревянный шкаф не есть дерево и как печатная книга
не есть просто бумага, так и материальная вещь не есть материя
просто. Но, может быть, материя есть все вещи, взятые вместе?
Однако, 1. нам неизвестны все вещи, взятые вместе; и не зная ни
их количества, ни качества этой суммы, мы не можем материю
определять при помощи столь неясных признаков. 2. Кроме того,
если одна материальная вещь не есть материя просто, то тем бо-
лее все вещи, взятые вместе (даже если бы мы и точно представ-
ляли себе это все), не могут быть материей. Если это стальное
перо не есть просто сталь, то, взявши все перья на свете, какие
существуют, были или будут существовать, мы получим такую мас-
су противоречивых признаков, что определение стали при их
помощи станет просто нелепым. 3. Материя не есть и вещи, обра-
зующие внешний мир, ибо это было бы определением одного неиз-
вестного чрез другое. Что такое внешний мир? Я вижу пред собою
дерево. Это мир или нет? Явно, что это — дерево, а не мир (допус-
тим, что это часть мира). Я вижу луну. Мир ли это? Это — луна,
а не мир, т. е., в крайнем случае, часть мира, а не мир. Далее, я
1 В этой книге я везде имею в виду главным образом буржуазный мате-
риализм.
109
вижу солнце, горы, реки, людей, животных и т. д. Ж1т. д. Где же тут
мир и как, собственно, я должен представлять се^бе мир? Отдель-
ные вещи не суть мир: где же самый-то мир? Передо мною необоз-
римое количество частей мира: где же самый мир как целое? Я его
не вижу, и материалист мне его не указывает. Но ггусть даже я уви-
дел бы мир как целое, как ограниченное и определенное тело,
подобно тому, как видели его антично-средневексэвые мыслители.
Но тогда уже и младенцу ясно, что мир как целоее отнюдь не есть
простая сумма своих частей; и увидеть дерев о, луну, солнце
и т. д. не значит еще увидеть мир. А кроме того, допрос с матери-
ей тогда уже и совсем запутается, ибо не толысо о материи, но
даже о материальных вещах и даже о всей их сумяме, оказывается,
недостаточно говорить, если зашел вопрос о л<ире как целом.
Итак, материя не есть 1) ни материальная вендь, 2) ни их сум-
ма, механическая или органическая, 3) ни внешни й мир как целое.
Что же еще остается говорить материалистам? Они еще говорят
вот что. Материя есть 4) то, что мы воспринимаем внешними чув-
ствами. Вот это определение очень интересно. Оь^о с головой вы-
дает мифологически-догматическую природу материализма.
с) 1. Во-первых, это есть беспомощный призы» к спасению при
помощи субъективизма. Что такое „мы“ и что такое „внешние
чувства'1^ Всякому школьнику известно, что существовала беско-
нечная цепь восхождения живых существ и бесконечно разнооб-
разная эволюция их органов чувств. Где вы, дарвинисты? Каждо-
му животному и каждому органу на каждой ступени его развития
соответствует определенное восприятие и определенная картина
внешнего мира. Где же тут материя, которую к тому же материа-
листы понимают как нечто вечное и постоянное? Одна картина
восприятия у паука, другая у рака, третья у рыб, четвертая у
различных млекопитающих, пятая у человека (у одного человека
можно насчитать сотни и тысячи различных типов восприятия),
шестая у тех более совершенных существ, до которых, вероятно,
разовьется человек и которые, быть может, уже существуют на
других планетах. Ясно, что вышеприведенное определение мате-
рии страдает субъективизмом, а следовательно, и релятивизмом,
упованием на случайность и барахтаньем в ползучем и слепом
эмпиризме.
2. Кроме того, и по существу совершенно не верно, что материя
есть то, что мы воспринимаем внешними чувствами. Внешними
чувствами мы воспринимаем не материю, но материальные вещи.
«Материю» же мы совершенно абстрактно отвлекаем от вещей,
как «красноту» от красных вещей, «круглоту» от круглых вещей и
т. д. Нельзя видеть «красноту» как таковую, но —лишь красные
вещи; «красноту» же можно лишь отвлеченно мыслить; она есть
абстрактное понятие. Точно так же невозможно видеть, слышать,
осязать материю как таковую. Это — абстрактное понятие. Ма-
терию можно только мыслить.
3. Однако что же мы мыслим в понятии материи? Быть может,
хоть здесь заключено нечто связанное с внешними чувствами?
НО
Другими словами, быть может, материя есть абстрактное понятие
связанности вещей с нашими внешними чувствами? И с этим со-
гласиться невозможно. В понятии материи ровно не мыслится ни-
чего субъективного, да и сами материалисты утверждают, что
материя — вечна и что она существовала раньше жизни и живых
существ со всеми их восприятиями и самими органами. Значит,
указание на связь с внешними чувствами ни в каком смысле ни-
чему не помогает.
d) В последнее время материалисты прибегли просто к подло-
гу. Они объявили материю не чем иным, как 5) принципом реаль-
ности, а материализм просто учением об объективности вещей и
мира. Но тут остается только развести руками.
1. Если материя вещи есть реальность вещи и больше ничего,
то материалисты — Платон, Аристотель и Плотин, ибо они при-
знавали реальность космоса и даже давали его великолепную
Диалектику; материалисты — все отцы Церкви, ибо они призна-
вали реальность Бога, реальность творения мира, реальность тво-
рения и грехопадения человека, реальность Христа и всей еван-
гельской истории, реальность гибели и спасения людей и т. д.
Таким образом, подлог явно обнаруживается: материя вовсе не
есть просто реальность, но это — специфическая реальность. Ка-
кая же? Чувственных вещей? Но тогда опять опора на эмпири-
ческий сенсуализм и, стало быть, релятивизм. Всего мира? Но
тогда неясно, что такое для материалиста мир. И т. д. И т. д.
Словом, все предыдущие затруднения тут только повторятся.
2. Допустим, что известно, каких именно вещей и чего именно
реальностью является материя. Но тогда опять-таки мы скажем,
что реальности, как таковой, мы не видим, не слышим и не ося-
заем и что она, взятая самостоятельно, есть не материальная
вещь, но абстрактное понятие. В таком случае при чем же тут «ма-
териализм»?
Наконец, в 6) физические теории материи я уже и не загляды-
ваю. Если бы я здесь привел хотя бы только один список всех
теорий материи, которые только существовали в физике, начиная
от теории особой жидкости до теории полного и абсолютного
уничтожения материи, то от этого у читателя только закружилась
бы голова. Изучение истории физики как раз и показывает, что
в материализме дело вовсе не в научной теории материи, ибо
таких теорий — целые десятки и они летят одна за другой, как
однодневные мотыльки. На этом хаосе совсем нельзя обосновать
тот упор и напор, который обнаруживают материалисты в своем
нападении на людей.
е) Из всего этого вывод вытекает сам собою. Материя, взя-
тая сама по себе, есть абстрактное понятие, и материализм есть
абсолютизация абстрактного понятия, т. е. типичная абстракт-
ная метафизика. В самом деле, у человека очень много абстракт-
ных понятий, без которых он не может мыслить мира и жизни.
«Материя» — одно из таких законнейших и необходимейших по-
нятий человеческого разума. Почему я должен вырывать одно по-
ш
нятие из цельной диалектической системы всех понятий вообще,
ставить его в центр всего и по его имени называть всю свою фило-
софскую систему? Все абстрактные понятия в одинаковой мере
абсолютны, и нет никаких логических оснований одно из них
абсолютизировать в ущерб другому. С какой стати обязан я также
именовать себя идеалистом? Если материалисты утверждают оче-
видность того «простого» факта, что все основано на материи, и
если материя на самом деле есть не больше, чем абстрактное
понятие, то ясно, что материализм основывается на особого рода
интеллектуальной интуиции и что исходным пунктом его являет-
ся особое откровение материи, подобно тому как бывает явление
ангелов, светящегося креста на небе и т. д. Я вполне согласен, что
материалистам это их откровение «материального» абсолюта впол-
не очевидно и убедительно; и я признаю за ними их логическое
право осознавать этот опыт и строить его научную систему. Но зато
и материалисты должны признать, что:
1. в основе их учения лежат не логика и знание, но непосред-
ственное и притом сверхчувственное откровение (ибо материя, как
мы согласились, не есть нечто чувственное);
2. что это откровение дает опыт, который претендует на абсо-
лютную исключительность, т. е. что этот опыт зацветает рели-
гиозным мифом;
3. и что этот миф получает абсолютную утвержденность в
мысли, т. е. становится догматом.
В этом оправдание т. н. диалектического материализма. В
самом деле, если стать на точку зрения чистой диалектики, то, как
я показал, совершенно нет никакой возможности так абсолюти-
зировать понятие материи; оно оказывается равносильным со
всяким другим, ибо все диалектические понятия, раз они выведе-
ны диалектически, в совершенно одинаковой мере необходимы,
истинны, объективны и абсолютны. И с этой точки зрения «диалек-
тический материализм» есть вопиющая нелепость, полное попра-
ние всякой диалектики и типичнейшая буржуазная абстрактная
метафизика. Но освободите диалектический материализм от не-
обходимости доказывать примат веры; признайте, что он утверж-
дает свой объект (т. е. абстрактное понятие материи) как абсолют
и притом как абсолют, данный в особом откровении, не допуска-
ющем никакой критики или сомнения; признайте, что некто, Не-
кий был автором этого откровения и веры и насадителем этого
единственно истинного мифа; дайте диалектике свободно разви-
вать свои категории (материи, духа и т. д. и т. д.) при условии,
что уже есть некая непререкаемая абсолютная материальная
действительность, вездесущая, вечная, неизменяемая, всемогущая,
всеблагая и вседовольная: диалектический материализм станет
стройной теорией и притом чисто диалектической теорией (уже не
абстрактной, не метафизической), подобно тому как диалектичен
и абсолютно последователен и непротиворечив античный и сред-
невековый платонизм, как непротиворечиво всякое догматическое
богословие, поскольку не ставится вопрос об основании его по-
1 12
следнего объекта, ухватываемого только верой, в мифе, как выс-
шее откровение.
6. Почему миф о всемогуществе знания или о примате мате-
рии не кажется мифом и обычно никем и не трактуется как миф?
Миф, сказали мы, есть личностное бытие. А как понимается лич-
ностное бытие в новоевропейскую эпоху индивидуализма и буржу-
азного субъективизма? Исключительно — как чисто субъективное
бытие. Личности нет в объективном — напр., в природном — бы-
тии. Материализм и атеизм, как детище буржуазной культуры,
понимает, в силу этого, природу как безличностный механизм;
и потому он не в силах отнестись к природе личностно. Меха-
низм просто и есть механизм, и больше ничего. Разумеется, если
механизм понимать как механизм, как чистый механизм, это опять-
таки не будет мифологией, как не есть мифология ни евклидова
геометрия, ни чистая диалектика или силлогистика. Но только ли о
чистом механизме говорит материалистическое мировоззрение?
Только ли о некой логической категории, построяемой исключи-
тельно средствами чистого разума? Конечно нет. Оно гипостази-
рует, овеществляет, абсолютизирует механизм, обожествляет его,
ставит его на место всего. В таком случае он должен, если только
хочет быть логически последовательным, понимать механистичес-
кий мир личностно. Ведь «личность» есть одна из самых обыкно-
венных категорий человеческого сознания, подобно категориям
времени, пространства, причинности и пр. В особенности диалек-
тические материалисты должны это хорошо знать. Итак, «лич-
ность» есть необходимая категория среди прочих. Вера же за-
ставляет утверждать, что фактически есть только материя и ма-
терия управляет всем. Куда же девать категорию личности? Ясно,
таким образом, что последовательный материалист, а в особен-
ности диалектический материалист (как не боящийся выводить
любые категории), должен понять материю личностно, с точ-
ки зрения категории личности. Я уже указал, что это вовсе не
равносильно олицетворению или одушевлению материи. Папорот-
ник в мифе и в магии отнюдь не становится чем-нибудь одушев-
ленным, хотя только личностная его интерпретация и может пре-
вратить этот чисто ботанический экземпляр в достояние мифи-
ческого сознания. Но и помимо одушевления и персонификации
материя, в условиях личностной ее интерпретации, уже перестает
быть невинной логической категорией. Она становится безглазым,
черным, мертвым, тяжелым чудищем, которое, несмотря на свою
смерть, все же управляет всем миром. Материю нельзя одуше-
влять. Но вероучение заставляет утверждать, что ничего нет
вообще, кроме материи. Если так, то ясно, что материя есть смерть.
Этим я не хочу сказать, что материя как таковая, чистая материя
есть смерть. Вовсе нет. Я уже много раз говорил, что материя как
таковая, чистая материя есть только одна из самых обыкновенных
абстракций человеческого ума. Она не смерть, но некое отвле-
ченное понятие. Однако же материалист ни в коем случае не может
и даже не имеет права говорить о материи только как о таковой,
из
т. е. только как об отвлеченном понятии. Он должен его абсолю-
тизировать, т. е. представить в виде единственно возможного аб-
солютного бытия. Но как только мы допустим это, так тотчас же
материя обращается во вселенское мертвое чудище, которое, бу-
дучи смертью, тем не менее всем управляет. Позвольте, да по-
чему же «мертвое», почему «чудище»,—спросит материалист. А
потому, что мне некуда деть категорию личности и категорию
жизни. Ведь эти же две категории есть совершенно неизбеж-
ное, совершенно естественное и, я бы сказал, совершенно баналь-
ное достояние и всякого живого опыта, и всякой диалектической
мысли. Куда же мне деть эти категории? Если бы вероучение
материализма допускало положить в основу бытия «жизнь» и
«личность», тогда я не мог бы говорить ни о смерти, ни о чудище,
но тогда и материализм перестал бы быть материализмом. Ма-
териализм же утверждает, что все в конечном счете управляется
материей и сводится на материю. В таком случае все управ-
ляется мертвым трупом и сводится на него. Тут, таким образом,
центральный и основной объект материалистического вероучения
и чисто логическая необходимость мыслить категорию «личности» и
«жизни», ибо если я сказал «чудище» и «смерть», то этим я уже
использовал категории «личности» и «жизни». Тут с полной убеди-
тельностью выясняется вся необходимость понимать материализм
именно как особого рода мифологию и как некое специальное
догматическое богословие. Тот факт, что обычно материализм по-
нимается иначе, свидетельствует только о буржуазном индивидуа-
лизме и либеральном субъективизме, который окончательно не
способен понять миф как объективную категорию и который оди-
наково свойствен как обычным критикам материализма, так и са-
мому материализму.
Мертвое и слепое вселенское чудище— вот вся личность, вот
все живое и вот вся история живой личности, на которую только
и способен материализм. В этом его полная оригинальность и пол-
ная несводимость на прочие мировоззрения. Наука и научность не
есть признак материализма. Идеалисты тоже разрабатывают и соз-
дают науку; и научность построений прельщает их не менее, чем
материалистов. «Реализм», «жизненность», «практика» и прочие
принципы также не характерны для материализма. Это — чисто
религиозные категории; и всякий религиозный человек также хочет
утверждаться только на подлинно реальном бытии, только на жиз-
ненном опыте, и также запрещено ему быть простым теоретиком
и оставлять в небрежении практику, жизненное осуществление
его идеалов. Даже и призыв к земной жизни не характерен для
материализма, так как все язычество есть также не что иное, как
славословие земле, плоти, земным радостям и утешениям, а язы-
чество есть мистика. Единственное и исключительное оригинальное
творчество новоевропейского материализма заключается именно в
мифе о вселенском мертвом Левиафане, который — ив этом заклю-
чается материалистическое исповедание чуда — воплощается в ре-
альные вещи мира, умирает в них, чтобы потом опять воскреснуть
114
и вознестись на черное небо мертвого и тупого сна без сновидений
и без всяких признаков жизни. Ведь это же подлинное чудо —
появление вещей из материи. Возьмите несколько деревянных до-
сок: ни на одной из них нет ровно никакого признака стола. Как
же вдруг появляется стол или шкаф? Говорят,— из соединения
досок и палок. Но ведь «шкафности» не было ни в одной доске и
ни в одной палке. Как же она появилась из соединения досок или
палок? У вас в кармане нет ни гроша, и у меня в кармане нет ни
гроша: как же появится вдруг грош, если мы соединим наши с вами
карманы? Ясно, что должно совершиться чудо. Материалисты ве-
рят в чудесное, сверхъестественное воплощение — чуть-чуть толь-
ко что не отца, а пока только какой-то глухой и слепой матери-мате-
рии — воплощение в некое ясное и осмысленное слово, в реальные
вещи, причем материалистический догмат требует, чтобы была «си-
ла и материя», чтобы было движение, а не просто мертвые вещи
(некоторые даже и материалистическую диалектику определяют
как науку об общих законах движения), подобно тому как и в хрис-
тианской религии воплотившееся Слово Божие обещает ниспо-
слать и ниспосылает «иного утешителя, Духа Истины, который от
Отца исходит», чтобы он сообщил благодатные силы для жизни,
проповеди, творчества и «движения». Так материалистическое уче-
ние о материи, законах природы (действующих в вещах) и дви-
жении есть вырождение христианского учения о троичности Лиц
Божества и о воплощении Сына Божия,— вырождение, которое
тем не менее в такой же мере мифологично и догматично, как и
любая религиозная догма.
Я думаю, едва ли также стоит тут обнаруживать буржуазную
природу материализма. Материализм основан на господстве отвле-
ченных функций человеческого рассудка, продукты которого проеци-
руются вовне и в таком абстрактном виде абсолютизируются. В
особенности отвратителен, и сам по себе и как обезьяна христи-
анства, тот популярный, очень распространенный в бездарной толпе
физиков, химиков, всяких естественников и медиков «научный»
материализм,* на котором хотят базировать все мировоззрение. Это
даже не буржуазная, а мелкобуржуазная идеология, философия
мелких, серых, черствых, скупых, бездарных душонок, всего этого
тошнотворного марева мелких и холодных эгоистов, относительно
которых поневоле признаешь русскую революцию не только спра-
ведливой, но еще и мало достаточной. Научный позитивизм и эм-
пиризм, как и все это глупое превознесение науки в качестве абсо-
лютно свободного и ни от чего не зависящего знания, есть не что
иное, как последнее мещанское растление и обалдение духа, как
подлинная, в точном социологическом смысле, мелкобуржуазная
идеология. Это паршивый мелкий скряга хочет покорить мир своему
ничтожному собственническому капризу. Для этого он и мыслит
себе мир как некую бездушную, механически движущуюся скотину
(иной мир он и не посмел бы себе присваивать); и для этого он и
мыслит себя как хорошего банкира, который путем одних матема-
тических вычислений овладевает живыми людьми и живым трудом
115
(иное представление о себе самом не позволило бы быть человеку
материалистом). Впрочем, предоставлю слово лицу, которое тоже
очень хорошо пережило это мещанское, мещански-научное «все
кругом»:
Страшное, грубое, липкое, грязное,
Жестко-тупое, всегда безобразное,
Медлен но-рвущее, мел ко-нечестное,
Скользкое, стыдное, низкое, тесное.
Явно-довольное, тайно-блудливое,
Плоско-смешное и тошно-трусливое,
Вязко, болотно и тинно застойное.
Жизни и смерти равно недостойное.
Рабское, хамское, гнойное, черное,
Изредка серое, в сером упорное.
Вечно лежачее, дьявольски-косное.
Глупое, сохлое, сонное, злостное.
Трупно-холодное, жалко ничтожное.
Непереносное, ложное, ложное.
Но жалоб не надо; что радости в плаче?
Мы знаем, мы знаем: все будет иначе.
(3. Гиппиус)
Это — лик всякого позитивизма, какими бы научными, логи-
ческими, феноменологическими и философскими доводами он ни
пользовался.
7. Материализм, однако, не дал одну единую мифолого-догма-
тическую систему. Хотя материалисты и любят ругнуть идеалистов
за разнообразие и противоречие взглядов, тем не менее эта ругань
рассчитана на невежество: настоящего идеализма мало кто у нас
пробовал, а верить в единство материализма можно заставить фи-
зически. Тем не менее партий в материализме столько же, сколько
и в идеализме. Материализм дал целый ряд друг другу противо-
речащих систем; и они вполне сопоставимы с соответствующими
системами христианского богословия. Я не буду загромождать
свое изложение этими сопоставлениями, но одно такое сопоставле-
ние я нахожу уместным провести и здесь. Именно борьба в ма-
териализме «диалектиков» с «механистами» есть не что иное, как
борьба православия с католичеством в христианстве
по вопросу об исхождении Св. Духа. Тот, кто хочет понять меня
обстоятельно, должен обратиться к другому моему труду, где во-
прос о Filioque я разрабатываю с необходимыми тут диалектичес-
кими подробностями Здесь я могу быть только очень и очень
кратким.
Именно католическое учение проповедует т. н. Filioque 1 2, т. е.
что Дух Св. исходит от Отца и Сына, в то время как на православ-
ном Востоке учат, что Дух Св. исходит только от Отца. Что застав-
ляет католиков рассуждать именно так? В указанном только что
сочинении я утверждаю, что исхождение от двух ипостасей пред-
полагает какое-то существенное тождество этих первых двух ипо-
1 Очерки античн. символ, и мифол. М., 1930. I. С. 858 -866.
2 И от сына (лат.}.-- Ред.
116
стасей в одном из самых существенных пунктов. Тождество это,
однако, согласно общецерковному учению, не может быть прове-
дено до полного их слияния. Должна уступить какая-нибудь из
двух ипостасей. Если представить себе, что первенство здесь при-
надлежит Отцу, то это будет значить, что изводящее, порождающее,
сверхсущее начало будет выше слова, смысла, идеи, т. е. что момент
отцовства превратится в некий агностический принцип, который
дуалистически будет противостоять всему осмысленному и оформ-
ленному. Если же в этом объединении Отца и Сына будет превали-
ровать вторая ипостась в ущерб первой, то это будет значить, что на
первый план выпирается оформленное, словесное, смысловое нача-
ло; и момент порождающего, сверхсмыслового лона будет принижен
и отодвинут. Такую смысловую сферу, которая не уходит корнями
в сверхсмысловое лоно, называют рационалистической. Итак, Filio-
que есть или агностицизм, или рационализм, возникающий на поч-
ве стремления усвоить человеку самостоятельность его внутреннего
субъективного устроения и отнять ее у Бога, так что Божество, при
всем своем христианском противостоянии твари, необходимым
образом получает субординационную структуру, т. е. ту, которая
свойственна пантеистическим системам, где нет раздельности твари
и божества и где несовершенство твари приходится обосновывать в
самом божестве, делая в нем иерархийные подразделения. Като-
лицизм не есть, конечно, пантеизм, но в своего непантеистического
Бога оно вносит пантеистическое строение, откуда и получается,
что Дух Св. ближе к твари и ниже первых двух ипостасей, так
что волей-неволей приходится производить дробление в пресвятой
Троице на первые две ипостаси, с одной стороны, и на третью —
с другой.
Итак, католицизм впадает в формально-логический агности-
цизм, где есть сущность и принижено явление этой сущности, или в
рационализм, позитивизм, где есть явление, но сущность не оплодо-
творяет этого явления, так что оно превращается в мертвую схему.
Ни там, ни здесь, очевидно, нет, собственно говоря, и никакой сущ-
ности, и никакого явления, и никакого проявления сущности. Это-
му противостоит чисто диалектическая православная точка зрения,
которая 1) признает существенное своеобразие каждой ипостаси,
невнося никакого субординационизма и признавая их абсолютно
равночестными, и которая 2) в силу этого своеобразия ипостасей
утверждает, что Дух Св. не может находиться в одинаковых отно-
шениях и к Отцу и к Сыну. От Отца он «исходит», как и в физи-
ческих вещах их реальная жизнь зависит, прежде всего от того,
чем, собственно, какою именно вещью является данная вещь. Но
от Сына Он не может исходить, так же как и в физической вещи
ее реальная жизнь не может зависеть от ее структуры подобно
зависимости от самой вещи. Лучше всего взять аналогию с расте-
нием. Сказать, что реальная жизнь данного растения зависит в оди-
наковой мере от семени и от его анатомического строения, можно,
нотолькоесли не придаватьэтим словам серьезного значения. Явно,
что жизнь исходит из семени и корней, а не от строения дерева,
1 17
вернее же от того жизненного заряда, который заложен в семени.
Сказать же, что жизнь растения происходит как от семени, так и
от его структуры, это значит или принизить и лишить субстанциаль-
ности структуру растения,— тогда получится агностический дуа-
лизм между самим растением и его живыми силами,— или лишить
субстанциальности эту самую живую силу,— и тогда получается
только одна фактическая структура растения сама по себе, т. е.
обнаружится рационалистический механизм и позитивизм. Дух
Св. исходит от Отца. Но исходить от Сына — значит исходить из
Слова, из Разума, т. е. это значит уже не просто исходить, но выво-
диться, быть выведенным. Растение, конечно, происходит из семени,
но его невозможно разумно вывести из него.
Когда современные «механисты» в споре с «диалектиками»
утверждают, что учение о несводимости всякой разумной категории
(напр., «жизни», «сознания», «понятия» и т. д. и т. д.) на материю
есть метафизика, т. е. нечто очень плохое и дурное, то это значит
одно из двух: или тут принижается и уничтожается данная катего-
рия (напр., жизни) и сводится на материальный, физический про-
цесс (тогда это явный агностицизм), или эта категория остается,
но остается так, что из нее выбрасывается всякое самостоятельно
осмысляющее начало и она превращается в механическую схему
(тогда это явный рационалистический механизм). Как рассуждает
«механист», напр., в биологии о «жизни»? Жизнь для него есть
только совокупность физико-химических процессов. Но это значит,
что он просто игнорирует жизнь, ибо всякий не сумасшедший всег-
да отличит живое от неживого; он просто отворачивается от живой
жизни; он, не умея ни видеть, ни уразумевать жизни, нигде даже не
употребляет этого термина; он просто агностик. Или же он берет
жизнь во всем ее разнообразии, но для каждой категории жизни им
подыскано физико-химическое объяснение; он — механист. Как
видим, агностицизм и механизм есть, в сущности, одно и то же, не-
существенно различные моменты одной и той же системы. Иначе
рассуждают материалистические «диалектики». Они утверждают,
что все категории совершенно специфичны и несводимы одна на дру-
гую. Так, процессы сознания вовсе не суть физико-химические
процессы, процессы жизни вовсе не суть предмет физики или ме-
ханики. Но все эти процессы, конечно происходят из материи; мате-
рия, а не что-нибудь иное движет ими. Жизнь или сознание про-
исходят, исходят от материи, но они не исходят из материальных
законов, из самих материальных вещей. Жизнь и сознание ис-
ходят из материи, но не выводятся из нее. Это и дает возможность
«диалектикам» избегнуть формально-логического абсолютизирова-
ния механизма, который хотя и входит целиком в систему диалек-
тики, но который требует добавления со стороны реальности по-
нятий, уже не сводимых на механистическое бытие и требующих
самостоятельного — чисто диалектического — анализа. Принимая
все это во внимание, я совершенно серьезно утверждаю, что «диа-
лектики» — это православные материалисты, а «механисты» — это
католические материалисты.
118
8. Я приведу еще ряд примеров, где для всякого непредубежден-
ного взора очевидным оказывается превалирование мифа над ло-
гикой и следование не мифа за логикой, но логики за мифом, т. е.
появление догмата.
I. Такова прежде всего — тоже «спорная» — антитеза с у б ъ-
е кт а и объекта. Общеизвестна бешеная злоба «субъективи-
стов» против «объективистов» и «объективистов» против «субъек-
тивистов». Существуют целые школы и целые эпохи, с гордостью
величающие себя то одним, то другим из этих наименований. Не-
чего уж говорить о Канте, Фихте и солипсистах. На наших глазах
совершается крайне озлобленное нападение «объективистов» на
«субъективистов». Так, в психологии разные «объективисты» на-
пали на «субъективистов», поколотили их, выгнали из уни-
верситетов и научных институтов и заняли их места. Во мно-
гих местах и при многих обстоятельствах о субъекте нельзя за-
икаться под страхом обвинения в бандитизме. Но рассудим спо-
койно, а главное — диалектически, что такое «субъект» и «объ-
ект» в их взаимоотношении.
а) Субъект — есть ли нечто или ничто? Субъект есть нечто. Су-
ществующее или несуществующее? Субъект есть нечто существую-
щее. Можно ли его мыслить и воспринимать? Безусловно. Следо-
вательно, субъект есть нечто существующее, что можно мыслить и
воспринимать. А это значит, что он есть объект, ибо объектом как
раз и называется то, что существует и что можно мыслить и воспри-
нимать. Другими словами, нельзя быть просто субъективистом.
Допустим, что вы — солипсист, т. е. что существуете только вы и
больше ничего не существует, что все остальное есть только ваше
порождение. В таком случае вы и будете тем самым единственным
объектом, который реально существует. Таким образом, утвер-
ждая, что существуете только вы (а все остальное, по-вашему,
есть только порождение вашего субъекта), вы только назвали себя
богом, а не субъективистом. Ваш субъект тоже реален и, значит,
есть объект. Если же вы не уверены, существуете ли вы сами, то,
следовательно, вы не уверены и в том, что все вещи есть ваше по-
рождение, т. е. вы тем самым не уверены в своем субъективизме.
А тогда вы не имеете права опровергать объективизм.
Ь) Объект — есть ли нечто или ничто? Объект есть нечто. Су-
ществующее или несуществующее? Объект есть нечто существую-
щее. Можно ли его мыслить или воспринимать? Безусловно. Впро-
чем, будем осторожнее и выслушаем придирчивого спорщика. Ска-
жут: объект есть нечто существующее, но его нельзя ни мыслить,
ни воспринимать. Хорошо. А когда вы говорите, что объект есть
нечто существующее, вы этим утверждаете что-нибудь или ничего
не утверждаете? Если ничего не утверждаете, то, следовательно,
вы молчите, и я вас не слышу, т. е. мне нечего вам ответить. Если
же вы что-нибудь утверждаете, то, значит, объект не только есть
нечто сущее, но о нем можно и мыслить и говорить. Итак, если
объект есть нечто реально существующее, то о нем можно нечто
сказать и помыслить, т. е. должен существовать (по крайней
119
мере, в возможности) для такого объекта какой-нибудь, тот или
иной субъект. Допустим, что для объекта не существует ника-
кого субъекта. Это значит, что его никак нельзя ни воспринять, ни
помыслить. Но если о нем ничего нельзя ни сказать, ни помыслить,
то тем самым нельзя о нем сказать ни того, что он объект, ни того,
что он существует, ни того, что он вообще есть нечто. Итак: или
объект есть, тогда есть и субъект; или — для объектов нет субъек-
та, и тогда не может существовать и никакого объекта.
Следовательно, с точки зрения подлинной диалектики не может
быть ни субъекта без объекта, ни объекта без субъекта. Всякий
субъект есть объект, и всякий объект есть (по крайней мере,
в возможности) субъект. Все остальное есть мифология. Страст-
ность «субъективистов» и бешенство «объективистов» объяснимы
только при условии, что тут действуют не-логические силы. Тут,
конечно, чисто мифологические страсти и страстное вероучение.
Оно неизменно стремится к догмату и скоро же и становится им.
II. Далее, если бы спорящие об идеализменматериа-
л и з м е («реализме») были бы действительно диалектиками, а не
увлекались собственным мифолого-догматическим вероучением и
богословием, то и спорить-то было бы нечего. В самом деле,
что такое «идея» и что такое «реальность», «материя»?
а) Идея есть ли нечто или ничто? Идея есть нечто. Идея есть
нечто существующее. Если она не существует, тогда не о чем гово-
рить; и тогда никто не имеет права сказать, что она есть нечто.
Итак, идея есть нечто существующее. Что же, «существование»
идеи отлично от самой идеи или нет? Если бы «идея» ничем
не отличалась от «существования» или «бытия», то всякая вещь,
уже по одному тому, что она существует, была бы идеей или, по
крайней мере, идеальной. Итак, когда мы говорим, что идея су-
ществует, мы «существование» отличаем от «идеи». Следователь-
но, или идея не существует, т. е. не есть нечто, т. е. есть
ничто; или же она есть нечто и существует, но тогда она требует
(по крайней мере, в возможности), чтобы она была осуществлена
и чтобы это осуществление было отлично от нее самой, т. е. было не-
идеально. Или идеи никакой нет, или она есть, но тогда есть и в не-
идеальная реальность ее.
Ь) Реальное (материальное) есть нечто, и нечто существующее.
Это значит, что ему свойственны какие-нибудь признаки. Призна-
ки что-нибудь значат или ничего не значат? Если ничего не значат,
то, стало быть, никаких признаков, в сущности, и нет. Если
же они что-нибудь значат, то — или существенное, или несущест-
венное. Если — несущественное, их можно отбросить. Если — су-
щественное, то это не признаки, без которых реальное не может
существовать. Но совокупность существенных признаков чего-ни-
будь мы как раз называем идеей чего-нибудь. Выбросим идею из
реальной вещи: в ней не останется ни одного существенного для
нее признака. Можно ли будет в таком случае утверждать,
что эта вещь есть действительно реальная вещь? Итак, или вещь,
реальность, материя включают в себя несводимую на них идею,
120
вне-вещественную, вне-реальную и вне-материальную; или не су-
ществует никакой вещи, никакой реальности, никакой материи.
III. В таком же диалектическом взаимоотношении находятся и
понятия сознания и бытия. Правда, это есть, в сущности,
повторение антиномии субъекта и объекта, но я хочу поговорить об
этом ввиду той страстности, которая обычно сопровождает лозунг
«бытие определяет сознание». Что значит это утверждение? Я не
могу сейчас обсуждать его полностью. Утверждение, где не ясно,
ни что такое «бытие», ни что такое «сознание», ни что такое «опре-
деляет», очевидно, может быть или просто отброшено без рассмот-
рения, или, наоборот, заслуживает весьма длительного рассмот-
рения. Не делая ни того ни другого, я остановлюсь только на одном
значении «бытия», которое чаще всего и имеется в виду защитни-
ками этой аксиомы. Именно обыкновенно (далеко не всегда!) здесь
имеется в виду социальный порядок и даже более частные его
моменты. Итак, социальные отношения определяют сознание.
Спросим: а из чего составляются «социальные» и даже производ-
ственные отношения? Не сами ли люди их создают? Если произ-
водственные отношения создаются людьми, то, значит, не только
«бытие определяет сознание», но и сознание определяет бытие. Ес-
ли же производственные отношения создаются не людьми, то, во-
первых, производственные отношения не суть социальные отноше-
ния и уж тем более не могут обладать классовой природой (тогда
рушится марксизм до самого основания); во-вторых же, сознание
мыслится тогда как полная пассивность и неспособность действо-
вать, и водворяется антидиалектический, чисто фаталистический
дуализм активных, но бессмысленных, вне-сознательных вещей и
сознательного, но совершенно пассивного, бездеятельного и дубо-
вого человека. Я уже не говорю о том, что если действитель-
но «бытие определяет человека», то невозможно не только то ак-
тивное переделывание жизни и мира, к которому призывает ре-
волюция, но невозможна и сама революция, которая есть именно
сознательное и активное действие «сознания» на социальное бы-
тие. Бытие определяет сознание, а разве само сознание не есть бы-
тие? Или оно действительно не есть бытие — тогда перед нами чисто
кантовский метафизический дуализм: с одной стороны — субъек-
тивное сознание, которое не есть бытие, с другой — бытие и «вещи-
в-себе», о сознании которых ничего неизвестно. Или сознание есть
тоже бытие — тогда сознание «определяется» своим собственным
бытием, т. е. законами своего собственного существования; однако
тогда против этого не будет спорить ни один идеалист. О прочих
значениях этих неясных терминов «бытие», «сознание» и «опреде-
ление» я говорить не буду, потому что каждый из них имеет
целые десятки различных значений; и в зависимости от этих зна-
чений по-разному должен решаться и вопрос о ценности этого ут-
верждения. Я хотел указать только на то, что чисто диалектически
нужно говорить: и «бытие определяет сознание» и «сознание опре-
деляет бытие»; мифологически же можно утверждать все что угод-
но. Это вопрос не знания, но веры.
121
IV. Диалектически предполагают друг друга сущность и
явление, а) Если сущность есть, она есть нечто, т. е. имеет
какой-нибудь признак, существенно отличающий ее от всего
прочего. Стало быть, она познаваема, т. е. как-то является,
проявляется. Или сущность есть — тогда есть и ее явление;
или явления сущности нет, тогда о ней нечего сказать, ни того, что
она есть сущность, ни того, что она вообще существует. Таким об-
разом, кантовская метафизика «вещей-в-себе» рушится при ма-
лейшем прикосновении диалектики. Ь) Явление есть явление чего-
нибудь. Это что-нибудь должно быть отлично от самого явления.
Если оно не отлично, явление не есть явление чего-нибудь, т. е. не
есть вообще явление. Но если то, что является, отлично от явления,
значит, оно не есть явление, оно есть нечто, существующее само по
себе, до явления и без явления. А то, что существует само по себе,
независимо от своего явления, и есть то, что обыкновенно назы-
вается сущностью. Стало быть, или явление есть явление сущнос-
ти, т. е. явление всегда предполагает неявляемую сущность, или
нет никакого явления вообще.
Кроме того, допустим, что есть только сущность, и больше ни-
чего нет. Это значит, что сущность еще до перехода в явление
(ибо последнее, по условию, отбрасывается) станет нам как-то яв-
ляться, раз мы о ней что-нибудь говорим, напр. хотя бы то одно,
что она есть именно сущность. Другими словами, здесь сущность
примет на себя функции явления, как это и имеет место в ново-
европейском рационализме. Никак не являясь, сущность все же
нечто говорит о себе, каковое функционирование сущности, оче-
видно, возможно только лишь как абстрактное понятие. Представ-
ление мира в виде абсолютизированных абстрактных понятий и
есть новоевропейская рационалистическая метафизика. С другой
стороны, допустим, что существуют только явления и больше ни-
чего нет. Тогда явления, как последнее самостоятельно-сущее
бытие, и окажутся сущностями, т. е. явлению приходится брать на
себя функции сущности. Это и случилось с материализмом. Мате-
рия, в нормальном порядке бытия, не есть сущность, она есть толь-
ко реализация, осуществление сущности, а не сама сущность. Тем
не менее материалисты, вырвавши материю из живой системы бы-
тия, абсолютизировали ее в виде единственно возможного бытия.
Это привело только к тому, что материя взяла на себя функции
сущности и заступила место не только абсолютных сущностей во-
обще, но и самого источника этих сущностей, т. е. преврати-
лась в божество.
Никакая диалектика не может оправдать ни голого спириту-
ализма, ни голого материализма. Они оправданы только мифоло-
гически; и немифологическую видимость они имеют только потому,
что их берут обычно не на стадии мифологии, но на стадии догма-
тического богословия.
V. Мифологические же страсти заставляют бешенствовать и вок-
руг проблемы души и т е л а. С жизненной точки зрения, каза-
лось бы, все совершенно ясно. Только сумасшедший может стул
122
принять за живое существо, а живое существо за неодушевленный
предмет. Тем не менее многим очень хочется, чтобы не было ни в
чем нигде никакой души.
а) Тело — неодушевленно, но оно живет и движется. Спра-
шивается: почему движется данная вещь или процесс А? Скажут:
потому, что его движет другая вещь или процесс В. Хорошо.
Но почему движется В? Потому, что его движет С. Но до
каких же пор нам сводить одно движение на другое? Его можно
сводить или бесконечное или конечное число раз. Допустим, что
бесконечное. В таком случае, очевидно, мы никогда не дойдем до
источника движения и не только не ответим на вопрос об этом ис-
точнике, но и принципиально признаем, что такого ответа не может
быть (ибо, по самому смыслу бесконечности, мы и никто другой ни-
когда не сможет совершить бесконечное количество сведений одно-
го движения на другое). Однако допустим, что необходимо сводить
одно движение на другое некое определенное конечное количество
раз, чтобы получить подлинный источник движения. А мы свели на
В, В на С и т. д. вплоть до X. В X мы, допустим, нашли доста-
точное объяснение движения А. Что это значит? Это значит, что
X уже ниоткуда не получает толчка к движению и что оно, следо-
вательно, движет само себя. Но то, что движет себя,
всегда самодвижущее и есть душа. Следовательно, или вы пропо-
ведуете абсолютный агностицизм и не знаете, как объяснить дви-
жение вещи, или вы знаете, как объяснить данное движение, но
тогда где-то, когда-то, как-то вы признали существование души.
Отрицание существования души есть, таким образом, просто диа-
лектическое недомыслие.
В особенности это проявляется у тех, кто отрицает существова-
ние Бога. Если Бог не существует, то, очевидно, мир движется
сам собою. Исследуя тело А и его движение, мы сводим его на В,
В на С и т. д. и, наконец, получаем сумму всех вещей, из
которых состоит мир, сводя всякое отдельное движение на мир
как на общую первопричину всякого отдельного движения. Но что
это значит? Это значит, что мир одушевлен, т. е. что су-
ществует особая Мировая Душа. Скажут: зачем Душа, когда мир
есть тело? Если мир есть тело, и только тело, то мы ведь уже при-
знали, что тело и его движение, если их брать самими по себе,
отнюдь не объяснимы сами из себя. Из-за этого мы ведь и стали
«сводить» одно движение на другое. Какое бы тело мы ни взяли,
большое или малое,— движение его все равно необъяснимо из тела
же, если оно мыслится неодушевленным. А мы исходим как раз из
того, что всякое тело, если его брать как тело, в чистом виде,
есть именно нечто неодушевленное. Мир как тело отличается от
падающего или летящего камня че<м угодно, но только не одушев-
ленностью. Мир, в особенности с точки зрения материалистов,
есть только сумма разного рода камней, не больше. Следователь-
но, и в отношении целого мира (как тела) необходимо должен под-
няться вопрос об источнике его движения и жизни. Или его движе-
ние объясняется чем-нибудь иным, вне-мировым,— тогда сущест-
123
вует Бог как перводвигатель мира; или мир движет сам себя,
есть нечто самодвижущее, тогда он — не просто тело, ибо о теле
вы сами утверждаете, что оно неодушевленно и не может двигать
самого себя. Таким образом, материалист, если он хочет быть
действительно диалектиком, должен прийти или к признанию бы-
тия Божия, или к признанию Мировой Души. Иначе или мате-
риализм есть абсолютный агностицизм, или в мире нет никакого
движения и жизни. Последние две возможности чаще всего и
встречаются: материалисты бывают или агностики и ничего объяс-
нить не умеют, или они, в глубине души и вопреки своим
словесным уверениям, исповедуют мир как вечную смерть, как то
огромное, вселенское дохлое чудище, о котором я говорил выше
и в котором, действительно, отпадает необходимость объяснять
какое-нибудь движение или жизнь.
Ь) Душа есть самодвижущее, она движет собою. Это значит,
что в ней движущий момент отличен от движимого, что движущее
имеет движимое как свой объект. Другими словами, душа всегда
должна иметь тело. Или есть душа, тогда есть и тело; или тела
нет, тогда нет и никакой души. Так как сейчас у нас мало охот-
ников признавать душу в ущерб телу, то я не буду развивать эту
аргументацию. Замечу только, что существует не только одно фи-
зически-чувственное тело. И не только теософия и разные «естест-
венные» религии признают разные типы телесности, но учение о
разных типах телесности представляет и неотъемлемую принад-
лежность христианства. Христос явился ученикам по воскресении
«дверем затворенным» (Ев. Иоанн XX, 19) и тем не менее тут же
«Он показал им руки и ноги и ребра свои» (20), а Фома даже ка-
сался ран Христовых (27). В другой раз Иисус является посреди
учеников так внезапно, что ученики, «смутившись и испугавшись,
подумали, что видят духа» (Ев. Луки XXIV, 37). Иисус опять
показывает им руки и ноги и говорит: «Это — Я Сам; осяжите
меня и рассмотрите, ибо дух плоти и костей не имеет, как видите
у Меня» (39), и даже принимает пищу (41—43). Явно, что еван-
гельская интуиция говорит здесь не просто о физическом теле.
Наконец, учение о воскресении плоти уже с полной очевидностью
говорит о разных типах тела. «Не всякая плоть такая же плоть;
но иная плоть у человеков, иная плоть у скотов, иная у рыб, иная
у птиц. Есть тела небесные и тела земные: но иная слава небес-
ных, иная земных» (1 Кор. XV, 39—40). «Сеется тело душевное,
восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное
(44). Будущее тело будет «во еже быти ему сообразну телу славы
Его». (Фил. III, 21). «Создание от Бога имамы храмину нерукот-
воренну, вечну на небесах в жилище наше небесное облещися же-
лающе» (2 Кор. V, 1—2). И т. д. Я бы даже сказал, что ни один
христианский догмат невозможен без особой мистико-мифологи-
ческой натурфилософии. Вознесение Христа на небо, очевидно,
возможно только как результат некоего физического преобразсва
ния Его тела. Преображение на Фаворе есть учение об умном теле.
Схождение Духа Св. в виде огненных языков также возможно
124
лишь благодаря особой организации пространства и материи. Сю-
да же относятся такие факты, как взятие на небо пророка Илии и
Богоматери. Наконец, и сама София, Премудрость Божия, есть
также не что иное, как особого рода тело. Итак, душа и дух всегда
предполагают тело, так или иначе организованное.
VI. Диалектически взаимонеобходимы индивидуализм
и социализм. Личность возможна только в обществе, а об-
щество возможно только как совокупность личностей. Правда,
личность есть не только элемент общества, и общество есть не
просто совокупность личностей. Тем не менее невозможна ни лич-
ность без общества, ни общество без личности. Потребности того
и другого одинаково естественны, законны и имеют право на удов-
летворение. Однако общеизвестно принесение как общества в
жертву личности, так и личности в жертву обществу. Вызывается
это, очевидно, отнюдь не диалектическими соображениями.
VII. Свобода и необходимость — сфера, где непрестанно уп-
ражняются разного рода формально-логические, абстрактные ме-
тафизики, движимые мифологическими страстями.
а) Допустим, что все обусловлено абсолютной необходимостью,
что нет ничего и никого свободного. В таком случае эта всеобщая
необходимость, как единственно истинно-сущая, будет зависеть са-
ма от себя. Но это значит, что она и есть свобода. Зависеть
только от себя — значит быть свободным.
Ь) Допустим, что все абсолютно свободно, что никто и ничто ни
от кого и ни от чего не зависит. Если все является абсолютной
свободой, то, в силу абсолютности, ничто не может выйти из преде-
лов свободы, все абсолютно зависит от этой свободы. Однако зави-
симость от чего-нибудь есть необходимость. Абсолютная свобода
есть, таким образом, абсолютная необходимость. Оторвать одно
от другого может только не диалектическое, но формально-логи-
ческое рассуждение, а для формально-логической узости нужна
особая, уже нелогическая заинтересованность и подогретость.
VIII. Бесконечность и конечность, а) Допустим,
как это любят долбить мифологи определенной секты, что мир бес-
конечен, и т о л ь к о бесконечен. Если что-нибудь не имеет конца,
след., оно не имеет границы и формы. Если что-нибудь не имеет
границы или формы, это значит, что оно ничем не отличается от
всего прочего. Но если оно ничем не отличается от всего прочего,
то, следовательно, невозможно установить, существует ли оно во-
обще или нет. Итак, если мир бесконечен, то это значит, что ровно
никакого мира не существует. Нигилизм нового времени так, в сущ-
ности, и думает. Восхвалять бесконечность миров заставляло тут
именно желание убить всякий мир; и католичество, которое хотело
спасти живой и реальный мир, имело полное логическое право
сжечь Дж. Бруно. А уничтожать мир необходимо было тем, кто
выставлял на первый план свою личность. Как я уже имел
случай указать, субъективизм и механизм (нигилизм) есть одно и
то же. Раз все существенное перенесено в субъект, объекту остает-
ся очень мало, и он теряет последнее свое убежище — свое
125
существование; отсюда — проповедь у всех субъективистов и ин-
дивидуалистов бесконечности мира и миров. Но так как изоли-
рованный индивидуализм и субъективизм, перенесенный в соци-
ально-экономическую сферу, создает буржуазную культуру и капи-
талистический тип производств, то учение о бесконечности мира
есть, очевидно, типично либерально-буржуазная мифология. И по-
тому пролетарские идеологи, стоящие на точке зрения бесконечнос-
ти мира, или ничем не отличаются от капиталистических гадов и
шакалов, или отличаются, но еще им неизвестно, чем, собственно,
они отличаются. Тут — тот же тупик, что и в вопросе о бытии Бо-
жием. С одной стороны, официальная мифология требует, чтобы
Бога не было. С другой стороны, основным аргументом является
здесь тезис: «Наука доказала, что Бога не существует». Но 1) на-
ука всегда существовала и часто существует также и у людей
религиозных, так что если точно выражаться, то надо говорить,
что не наука тут причина, а один очень специфический тип науки.
2) Всякое научное доказательство предполагает весьма изолиро-
ванную функцию субъекта. Культурно-исторически это было воз-
можно только в возрожденской культуре, т. е. в культуре по
преимуществу буржуазной. Атеизм, рационально обоснованный,
есть именно эманация капиталистического духа. С пролетарской
точки зрения отвлеченные идеи вообще ничего не значат в истории.
Поэтому опора на отвлеченное научное доказательство есть всеце-
ло либерально-буржуазный метод, и в устах пролетариев он весь-
ма далек от их подлинных мыслей.
Ь) Допустим, что мир конечен, и только конечен. Если
мир конечен, это значит, что существует его определенная граница.
Спрашивается: а что существует вне этой границы и можно
ли выйти за пределы этой ограничивающей линии, если я буду про-
должать двигаться дальше? Если выйти за эти пределы можно,
то ясно, что упомянутая граница вовсе не есть последняя грани-
ца, т. е. не есть и вообще граница, и за ее пределами мир
продолжает существовать, причем одинаковое рассуждение
надо применить и ко всякому новому пункту, до которого мы
дойдем в своем движении за пределы мира, так что, в сущности,
граница будет все время ускользать и мир окажется бесконечным.
Если же выйти за пределы конечного мира нельзя, а мы все еще
продолжаем двигаться (ибо нет никаких особых оснований думать,
что двигаться невозможно), то это опять значит, что граница мира
отодвигается вместе с нашим продвижением, т. е. что мир в каком-
то смысле бесконечен.
Итак, мир одновременно и конечен и бесконечен. Диалектик
может рассуждать только так. Мифологи же давно приучили всех
наивно мыслящих мещан думать, что мир или только бесконечен,
или только конечен. О выходе из этого формально-логического и
абстрактно-метафического тупика я собираюсь говорить (если да-
дут) в особом сочинении.
IX. А б с о л ю т н о е и относительное, а) Говорят:
все относительно. Хорошо. В самом деле, все? И прошлое? Отве-
126
чают: не знаем. Позвольте, раз вы не знаете, относительно ли
прошлое, вы не можете утверждать, что все относительно. Ну лад-
но, говорят, пусть и прошлое. И настоящее? И настоящее! И буду-
щее? Да зачем вам будущее? Позвольте, вы же говорите, что все
решительно относительно. Ну, хорошо, и будущее. Итак, все на-
стоящее, все прошлое и все будущее относительно. Относитель-
ность господствует решительно везде. Но спросим еще: сама ли
по себе существует относительность, в некоем недосягаемом за-
умном бытии, ни на что не влияя и ничто не предопределяя, или же
она действительно реальное определение вещей? Первая возмож-
ность, конечно, отпадает для того, кто утверждает, что все отно-
сительно. Раз все относительно, то, значит, относительность
определяет собою все. Итак, относительность есть то, что охваты-
вает все прошлое, все настоящее и все будущее и является наибо-
лее существенной и, во всяком случае, неотъемлемой ее характе-
ристикой. Позвольте, да ведь это же и есть абсолютное. Абсолют-
ное есть то, что все охватывает и все предопределяет. Тут полное
повторение антиномии свободы и необходимости: нет ничего сво-
бодного, все — необходимо; стало быть, сама необходимость сво-
бодна, ибо зависит от себя. Нет ничего абсолютного, все относи-
тельно: это значит, что абсолютна сама относительность. Или нет
никакой относительности — тогда об абсолютном можете гово-
рить что угодно; или относительное действительно есть и даже —
допустим — только и есть относительное — тогда все абсолютно,
и абсолютна прежде всего сама же относительность.
Ь) Все — абсолютно, существует только абсолют. Но быть —
значит иметь какой-нибудь существенный признак, а иметь
признак — значит отличаться от всего прочего, и прежде всего от
своего противоположного. Абсолютное есть. Следовательно, оно
нуждается для своего бытия в ином, т. е. в не-абсолютном, т. е.
в относительном. Или абсолютное есть, тогда необходимо должно
быть и относительно (в крайнем случае необходима хотя бы его
возможность). Или относительного ничего нет, тогда нет и ничего
абсолютного.
X. В е чность и время, а) Говорят: все временно и нет ниче-
го вечного. Позвольте, а может кончиться ваше временное и ваше
время? Или может или не может. Допустим, что время никогда не
кончится. Так, значит, оно — вечно? Тогда чего же вы врали,
что все временно? Но допустим, что время может кончиться.
Тогда, однако, получается уже полный скандал: время кончилось,
а наступило — что? Наступило или опять временное, или вне-вре-
менное. Если опять временное, значит, время вовсе не кончилось;
если вне-временное, то как же вы утверждали, что «нет ничего
вечного»? Итак, или все временно, но тогда есть и вечность и
прежде всего само же время вечно; или нет никакой вечности —
тогда нет и ничего временного.
Ь) Все вечно, и нет ничего по существу своему временного;
время есть только субъективная иллюзия. Вечность существует.
Чтобы существовать, надо отличаться от того, что не есть вечность.
127
Вечность, стало быть, предполагает, если только она действительно
есть, нечто не-вечное, от чего она, чтобы быть, отличается. Но не-
вечное есть временное. След., вечность предполагает время. Од-
нако вечность охватывает все, что было, есть и будет; и кроме нее
ничего нет. Тогда что же, кроме вечности, может быть времен-
ным? Очевидно, временной может быть только сама же вечность.
Итак, время — вечно, а вечность — временна.
XI. Целое и часть, а) Всякое целое делится на части. Если
целое есть только сумма своих частей, то это значит, что нет ни-
какого целого, ибо раз оно не содержится в каждой отдельной
части (а если бы содержалось, тогда нечего было бы и говорить о
сумме частей), то оно не содержится и во всех вместе взятых час-
тях. Следовательно, или целое есть — тогда оно не делится на свои
части; или оно делится — тогда нет никакого целого.
Ь) Никакое целое не делится на свои части. Если целое не де-
лится, тогда в нем нет никакого различия. А если нет различия,
оно есть некая абсолютная единица. В таком случае почему я дол-
жен считать ее целым?
Целое и делится и не делится на свои части.
XII. Одно и многое. Все предыдущие антиномии, в сущно-
сти, можно свести к этой одной, как к простейшей, которую можно
формулировать и как антиномию бытия и небытия, или с у-
щег о и несущего.
а) Одно, если только оно одно, ни от чего не отличается и, след.,
не есть нечто, есть ничто. Если же оно — нечто, оно требует для
себя иного, т. е. не-одного, от чего оно отличалось бы. Но не-одно
есть многое. След., одно, чтобы быть, нуждается во многом. Или
нет никакого иного, тогда нет и никакого одного: или одно есть,
но тогда есть и многое. А так как все есть именно одно и ничего,
кроме этого одного «всего», нет, то, след., не что иное, как именно
это же одно, и есть многое.
Ь) Многое, если оно только есть многое, не есть ни в каком
смысле одно, ибо иначе мы и не называли бы его только многим.
Но если многое не содержит в себе никакого единства, тогда оно
и не состоит из отдельных частей, ибо каждая часть тоже была
бы чем-то одним. Многое же, которое не есть многое разных от-
дельных единиц и даже никаких отдельных единиц в себе не содер-
жит, очевидно, вовсе не есть многое. Итак, если есть многое, то
есть и одно: а если нет одного, то и нет никакого многого. Таким
образом, ни монизм (голый), ни плюрализм (голый) не могут
быть оправданы чисто диалектически. Их оправдание — в мифо-
логии и в догматическом богословии.
9. Всех этих антиномий совершенно достаточно, чтобы убе-
диться, как часто мы не видим мифа под системой рассуждения,
имеющей всю видимость науки, научности и логической оправдан-
ности. Только потому не видно здесь мифа, что эти учения уже
давным-давно получили форму догмата, а миф не есть догмат.
Миф, говорили мы, всегда личностен и историчен, догмат же жи-
вет абсолютизацией и логикой. Миф есть непосредственно вос-
128
принимаемое личностно-историческое бытие; догмат же всегда
есть научно-диалектическая система или принцип ее. Поэтому я
и привел целый ряд таких примеров, где на первом плане их ло-
гическая обоснованность и где обычно не видят никакого веро-
учения и мифа. Проведение же четкой диалектики в них как раз
показывает, что это не только диалектика, что миф с огромной си-
лой врывается в сферу диалектики и совершенно по-своему пере-
распределяет ее категории. На приведенных примерах удобно
учиться различать миф и догмат, непосредственную веру и логи-
ческое знание, сверх-естественное откровение и догматическое
богословие.
Итак, миф не есть догмат, но — история. Энергийное, смыс-
ловое или феноменальное проявление и становление бытия лично-
стного в мифе есть становление историческое. Короче: миф есть
личностное бытие, данное исторически.
X. Миф не есть историческое событие как таковое. Легче всего
понять историю как ряд фактов, причинно связанных между со-
бою. Для понимания мифа это дает чрезвычайно мало. Факты
сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история.
История всегда есть история понятых или понимаемых фактов
(причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения лич-
ностного бытия). В историческом процессе можно различать
три слоя.
1. Во-первых, тут перед нами природно-вещественный слой.
История есть действительно ряд каких-то фактов, причинно влияю-
щих друг на друга, вызывающих друг друга, находящихся во
всестороннем пространственно-временном общении. Кто-то воевал
с кем-то, потом было разрушение страны, потом случилась еще
тысяча разных фактов и т. д. Покамест история есть история этих
фактов, она вовсе даже не есть история. Это — сырые материалы,
которые, при условии внесения в них каких-то совершенно новых
точек зрения, могут стать историческими материалами. Все эти
статистические таблицы и процентные исчисления никакого отно-
шения, как таковые, к истории не имеют. Констатирование голых
указов, распоряжений и постановлений; исчисление количества и
характера податей или налогов; описание хода военных действий,
колонизации, всякого технического оборудования и пр. и пр.— все
это никакого отношения к истории не имеет, если эти факты бе-
рутся как факты, даже пусть в их причинной зависимости. История
не есть природа и не развивается по типу природных процессов.
Природа гораздо абстрактнее, проще и механичнее истории. И не
история есть момент в природе, но всегда природа есть момент
истории. Ибо никто никогда не воспринимает чистую, вне-исто-
рическую природу. На ней всегда лежит густой слой интуиций дан-
ной эпохи, и исключение их приводит не к природе как предмету
обычного человеческого восприятия, но к природе как абстрактной
формуле научной мысли. С такой формулой имеем дело не мы, но
лишь наш рассудок. И глупо ставить рассудок в такое привилеги-
рованное положение, чтобы все остальное перед ним смолкло. Ска-
А. Ф. Лосев
129
жут: не природа сама по себе исторична, а наш субъект делает
ее таковой, наделяя теми или другими качествами, в зависимо-
сти от характера эпохи, в которой живет этот субъект. Да ну будет
вам блудить языком. Субъект да субъект... Такое возражение со-
вершенно же неубедительно. Пусть это субъективно. Ну а что же
в природе объективно? Материя, движения, сила, атомы и пр.?
Но почему же? Понятия о материи, движении, силе и атомах также
меняются, как и все прочие наши субъективные построения. В раз-
ные эпохи они совершенно различны. Так почему же тут вы не го-
ворите о субъективизме, а когда я заговорил о том, что приро-
да — весела, грустна, печальна, величава и т. д., вы вдруг обвиняе-
те меня в субъективизме? Вот тут-то и получается, что под всяким
таким «объективизмом» кроется собственное вероучение, точнее,
просто метафизические капризы и всякого рода симпатии и анти-
патии. Кто во что влюблен, тот и превозносит объективность
соответствующего предмета своей любви. Вы влюблены в пустую и
черную дыру, называете ее «мирозданием», изучаете в своих уни-
верситетах и идолопоклонствуете перед нею в своих капищах. Вы
живете холодным блудом оцепеневшего мирового пространства и
изувечиваете себя в построенной вами самими черной тюрьме ни-
гилистического естествознания. А я люблю небушко, голубое-го-
лубое, синее-синее, глубокое-глубокое, родное-родное, ибо и сама
мудрость, София, Премудрость Божия голубая-голубая, глубо-
кая-глубокая, родная-родная. Ну да что там говорить... Словом,
история не сводима на природу; наоборот, сама природа делается
понятной только через историю. История — не просто факты,
даже и не просто факты, поставленные в причинную взаимозави-
симость. На такой «истории» никакого мифа не построишь, разве
что пугало какое-нибудь...
,Заботится ли солнце о земле? Ни из чего не видно: оно ее
«притягивает прямо пропорционально массе и обратно пропорцио-
нально квадратам расстояний».
Таким образом, первый ответ о солнце и о земле Коперника
был глуп.
Просто — глуп.
Он «сосчитал». Но «счет» в применении к нравственному
явлению я нахожу просто глупым.
Он просто ответил глупо, негодно.
С этого глупого ответа Коперника на нравственный вопрос
о планете и солнце началась пошлость планеты и опустошение
Небес.
«Конечно, земля не имеет об себе заботы солнца, а только при-
тягивается по кубам расстояний».
Тьфу!» (В. В. Розанов).
2. Во-вторых, поскольку история есть становление фактов
понимаемых, фактов понимания, она всегда есть еще тот или иной
модус сознания. Тут впервые проводится резкая грань между при-
родой и историей. Я не буду опровергать бесконечных упреков
в «субъективизме», «идеализме» «метафизике» и пр. Это скучно. Кто
130
не усваивает «объективности», «сознания» и «понимания», тот на-
прасно читает мои рассуждения и напрасно теряет время на
изучение проблем мифа и истории. Факты истории должны быть
так или иначе фактами сознания. В истории мы оперируем не
с фактами как таковыми, но с той или иной структурой, давае-
мой при помощи того или иного понимания. Куча фактов, из ко-
торых состоит, напр., эпоха культурного перелома России в
XVII в., должна быть осмыслена заново так, чтобы получился
действительно культурный перелом, а не просто голые факты, как
напр., западная живопись в боярских домах или немецкая слобода
под Москвой. Все эти факты как факты сами по себе совершенно
ничего не значат в смысле истории. Они должны быть обняты ка-
кой-то общей концепцией, в них же содержащейся, но не появляю-
щейся из простой их суммы. Историческое зрение обобщает эти
факты и видит их in specie ’. Этот подвижной «специес» и есть под-
линный предмет истории.
Что он даст для мифа? Конечно, он несравним в этом отно-
шении с первым слоем. Если первый слой, можно сказать, амифи-
чен, то второй слой доставляет мифу его фактический материал и
служит как бы ареной, где разыгрывается мифическая история.
При его помощи мы можем увидеть миф, увидеть подлинно исто-
рические факты. Пока мы находимся в первом слое, мы только
анализируем отдельные краски, которые ушли на изготовление
картины, холст, на котором она нарисована, химически и физи-
чески анализируем все вещества, из которых состоит картина.
Этим мы еще даже и не прикоснулись к картине как таковой.
Но вот мы взглянули на картину как на нечто целое, восприняли
ее в единой концепции, увидели светотени, краски, фигуры, забыв-
ши о химии и физике. Это значит, что мы перешли ко второму слою.
Аналогично в мифической истории мы тут начинаем видеть живых
личностей и живые факты; картина истории становится обозри-
мым и ощутимым целым. Уже перед нами не мертвый приказ
или указ, но его реально историческая значимость, его фактиче-
ски бывшее воздействие на государственную и общественную
жизнь; не собрание мертвых документов и писем данного государ-
ственного человека, но самый этот живой человек, выразившийся
в этих документах и письмах. Бить по воздуху плетью — пустое
и отвлеченное занятие; но, напр., порка крестьян и рабов есть про-
явление конкретной идеи, ибо тут — реальное общение личностей,
понимающих друг друга. Существует, конечно, и разная степень
конкретности исторических идей. Сжигать людей на кострах кра-
сивее, чем расстреливать, так же как готика красивее и конкрет-
нее новейших казарм, колокольный звон — автомобильных воп-
лей и платонизм — материализма. Таковы «живописные» функции
этого второго слоя исторического процесса.
Но для мифа не только «исторична» история в обыкновенном
смысле. Исторична всякая личность, всякое личное общение, вся-
в частности (лат.).— Ред.
131
кая мельчайшая черта или событие в личности. Особенно ярко
ощущение универсального историзма в христианстве. В языче
стве, вырастающем на обожествлении космоса, строго говоря, нет
историзма ’. Языческий платонизм — максимально аисторическая
система. Тут сама история и социология есть часть астрономии.
В христианстве, вырастающем на культе абсолютной Личности,
персоналистична и исторична решительно всякая мелочь. И в осо-
бенности опыт мистического историзма ощущается христианским
монашеством. Для монаха нет безразличных вещей. Монах все
переживает как историю, а именно как историю своего спасения
и мирового спасения. Только монах есть универсалист в смысле
всеобщего историзма, и только монах исповедует историзм, не
будучи рабски привязан к тому, что толпа и улица считает «исто-
рией». Он умеет поставить свою личность и свои личные привя-
занности на правильное место; и только монах один — не меща-
нин. Только монах понимает правильно и достаточно глубоко
половую жизнь; и только он один знает глубину и красоту жен-
ской души. Только он один ощущает всю глубочайшую антино-
мию продолжения человеческого рода, которую не знает ни блуд-
ник, ни живущий умеренной, «законной» супружеской жизнью.
Пишет величайший аскет, мировой наставник монашества: «Некто
поведал мне о необычайной и самой высшей степени непорочно-
сти', он сказал: „Один [св. Нон еп. илиопольский; см. Четьи-Минеи
8 окт.], воззрев на женскую красоту, прославил при сем Творца
и от единого взора погрузился в любовь Божию и в источник
слез. И чудно было видеть — что для другого послужило бы рвом
погибели, то для него сверх-естественно стало венцом». Таковой,
если всегда в подобных случаях имеет такое же чувство и делание,—
еще прежде общего воскресения восстал уже нетленным» 1 2. Мо-
жет ли сравниться тонкость чувств и глубина созерцания монаха
с мещанством того, что называется «мирской» жизнью? Может
ли, кроме монаха, кто-нибудь понять, что истинное монашество
есть супружество, а истинный брак есть монашество? Может ли
кто-нибудь увидеть историю, подлинную, настоящую историю
духа, со своими революциями и войнами, неведомыми миру,— в
блаженном безмолвии тела и души, в тонком ощущении воздей-
ствия помыслов на кровообращение, в просветлении мыслей во
время поста и особенной, невыразимой легкой тонкости тела,
в сладости воздержания, в благоуханной молитве отверзтого
сердца? Все бездарно в сравнении с монашеством, и всякий
подвиг в сравнении с ним есть мещанство. Только ты, сестра
и невеста, дева и мать, только ты, подвижница и монахиня,
узнала суету мира и мудрость отречения от женских немощей.
Только ты, худая и бледная, узнала тайну плоти и подлинную
историю плотского человека. Только ты, больная и родная, веч-
ная и светлая, усталая и умиленная, узнала постом и молитвой,
1 Это, между прочим, я показал в «Очерках». I. С. 792--794.
2 Пр. о. н. Иоанна Лествица. Серг. Пос., 1894. С. 140.
132
что есть любовь, что есть отвержение себя и церковь как тело.
Помнишь: там, в монастыре, эта узренная радость навеки
и здесь, в миру, это наше томление:
Вижу я очи Твои, Безмерная,
под взором Твоим душа расплавливается...—
о, не уходи, моя Единая и Верная,
овитая радостями тающими,
радостями знающими
Все.
И это — история, живая, трепещущая радость и боль истори-
ческих судеб... Но — не забудем — это история мифов, история
для мифического субъекта, мифическая история и судьба бытия.
А ведь по-вашему же миф есть выдумка, не правда ли? Ну так вам
и беспокоиться нечего... Вы думаете, другие «исторические» мифы
более безопасны или не столь ответственны? Вот, пожалуйста.
Однажды я обратил внимание на то, что умирающие за несколь-
ко минут, часов (а иногда и дней) вдруг вперяют взор в какую-
нибудь точку пространства, явно не могущую, в обычных условиях,
быть предметом столь напряженного фиксирования. Иногда на
лице умирающего появляется при этом выражение ужаса, как бы
при виде каких-то страшных чудовищ. Иной раз лицо умирающего
выражает светлую радость, мир, тихую и облегченную улыбку.
Иной раз лицо, при всем удивлении, которое оно выражает, оста-
ется холодным, тупым и безразличным. За ничтожным исключе-
нием, умирающие решительно ничего не хотят рассказать об этом,
несмотря на настойчивые вопросы. Установивши этот факт и сде-
лавши само собой напрашивающееся здесь обобщение, я с тех пор,
в течение вот уже нескольких лет, всегда расспрашиваю об этом
напряженном и неожиданном взоре умирающего у близких и род-
ственников того или другого умершего, присутствовавших при
его кончине. Исключений из своего наблюдения я почти не встре-
чал; были только сомнительные или неполные сведения, но на-
стоящих исключений не вспомню. Ну и что же вы скажете? Не
реальная история личности, не мифическая судьба личности?
Будет вам.
3. Однако, в-третьих, исторический процесс завершается еще
одним слоем. Мало того, что история есть некое становление
сознания, или предмет какого-нибудь возможного или действи-
тельного сознания. История есть сама для себя и объект и субъ-
ект, предмет не какого-то иного сознания, но своего собственного
сознания. История есть самосознание, становящееся, т. е. нарож-
дающееся, зреющее и умирающее самосознание. Это диалектиче-
ски необходимый слой исторического процесса. В истории мы ведь
находим не просто мертвые факты и не просто кем-то со стороны
познаваемые и понимаемые факты. История есть еще история
и самосознающих фактов. Она есть творчество сознательно-вы-
разительных фактов, где отдельные вещи входят в общий про-
цесс именно выражением своего самосознания и сознательного
существования. Но что такое творчески данное и активно выра-
133
женное самосознание? Это есть слово. В слове сознание достигает
степени самосознания. В слове смысл выражается как ор-
ган самосознания и, следовательно, противопоставления себя
всему иному. Слово есть не только понятая, но и понявшая себя
саму природа, разумеваемая и разумевающая природа. Слово,
значит, есть орган самоорганизации личности, форма историче-
ского бытия личности. Вот почему только здесь исторический
процесс достигает своей структурной зрелости. Без слова история
была бы глуха и нема, как картина, которая хотя и хорошо на-
писана, но никому ничего не говорит, ибо и нет никого, кто бы мог
ее воспринять. Картина должна заговорить подлинным живым
языком, и ее кто-то должен услышать. История должна быть
не просто «живописью», но и «поэзией». Она должна рождать
не просто образы и картины фактов, но и слова о фактах. И тут мы
находим подлинную арену для функционирования мифического
сознания. Мифическое сознание должно дать слова об истори-
ческих фактах, повествование о жизни личностей, а не просто их
немую картину. Миф — «поэтичен», а не «живописен». Без «по-
эзии», точнее говоря, без слова миф никогда не прикоснулся бы к
глубине человеческой и всякой иной личности. Он был бы связан
навсегда созерцательно-пластическими формами и никогда не
смог бы выразить того, на что способно только слово. Слово —
принципиально разумно и идейно, в то время как образ и кар-
тина принципиально созерцательны, зрительны, и «идею» дают
они только постольку, поскольку она выразима в видимом. Миф —
гораздо богаче. Его «чувственность» охватывает не только веще-
ственно-телесные, но и всякие умные формы. Возможен чисто
умный миф, в то время как для „живописи" это было бы в лучшем
случае бессильной аллегорией.
Итак, миф не есть историческое событие как таковое, но он
всегда есть слово. А в слове историческое событие возведено
до степени самосознания. Этой установкой мы отвечаем на вторую
из предложенных выше апорий (относительно формы проявления
личности в мифе). Личность берется в мифе исторически, а из
ее истории берется вся словесная стихия. Это и есть разъяснение
того, как личность проявляет себя в мифе.
Кратко: миф есть в словах данная личностная ис-
тория.
XI. Миф есть чудо. 1. Мы пришли к весьма странному и подо-
зрительному выводу. Наша формула, по-видимому, уничтожает
всякую грань между мифом и самой обыкновенной историей,
точнее биографией или описанием тех или иных эпизодов из жизни
того или иного человека. Правда, наша формула не так уже проста.
Она получена в результате длинного анализа весьма сложных
понятий — символа, личности, истории, слова и пр. Поэтому про-
стота ее заключается только в общераспространенности и обыва-
тельской популярности употребленных тут терминов. Однако тер-
мины эти даны не в тех спутанных и темных значениях, в каких
употребляет их некритическое сознание, но феноменологически вы-
134
явлены все их основные моменты и отграничены от соседних и пу-
тающих дело областей. При всем том, однако, встает неумолимый
вопрос. Пусть миф — история; пусть он — слово; пусть им напол-
нена вся наша обыденная жизнь. Все это не может нас убедить
в том, что в мифе нет ничего особенного, что миф — это и есть
только история и биография, та самая история и биография, как
это понимается всеми обычно. Однажды (выше, стр. 76) мы уже
встретились с таким широким понятием мифа; и его пришлось,
в сущности, отбросить, потому что миф, понимаемый просто как
интеллигентный символ, совершенно не отличим, напр., от поэ-
зии. Уже там нами было указано, что есть еще узкое и более спе-
цифическое понятие мифа, именно то, когда гоголевский Хома
Брут скачет не на лошади, даже не на свинье или собаке, а не
больше и не меньше как на ведьме или она на нем. Это привело нас
к констатированию в мифе какой-то особой отрешенности. Но
то, что мы до сих пор говорили об этом понятии, все еще продол-
жает быть недостаточным. Отрешенность можно понимать как от-
решенность от абстрактно-изолированных вещей. Это, конечно, не
есть подлинная мифическая отрешенность, ибо и все решительно
вещи живого человеческого опыта даны в таком отрешении. Отре-
шенность можно понимать поэтически — как отрешенность от ве-
щей вообще. Это тоже пришлось отвергнуть, ибо миф совершенно
не выходит из сферы вещей, и даже, наоборот,— вращаясь в лич-
ностной стихии, он с особенной силой опирается на вещи, на
всякую осуществленность, хотя и понимает ее глубже, чем обык-
новенные физические вещи. Что же теперь получается? Пока
у нас не вполне сформировалась идея личности, мы могли не ставить
окончательно вопроса о мифической отрешенности. Чтобы отгра-
ничить миф от поэтического образа, достаточно было просто ука-
зать на факт необычности и как бы сверх-естественности его
содержания; и этим область мифа отмежевывалась от поэзии
довольно просто, не говоря уже о том, что миф — веществен,
поэзия же — «незаинтересованна». Покамест мы говорим об отно-
шении мифа к вещам вообще, достаточно было опять-таки этого
же указания; и делалось ясным, что мифический факт и мифиче-
ская вещь есть вид фактов и вещей вообще. Этим вполне рисо-
валась его фактичность и вещность, а больше ничего и не надо
было в соответствующих отграничениях. Но вот оказалось, что
миф есть личностное бытие, что он—историческое бытие, что
он — слово. Оказалось, что миф есть самосознание. Раз миф есть
самосознание, то в нем необходимым образом должна содержать-
ся в сознательной форме та отрешенность, которая для него спе-
цифична. Миф есть слово, это значит, что он должен высказать,
в чем именно заключается его отрешенность; отрешенность
должна быть выражена и выявлена, высказана. Отграничивая
миф от метафизического построения, мы указали, что «сверх-есте-
ственный» момент если и содержится в мифе, то не мешает его
телесности и вещественности. Приравнивая миф символу, мы по-
казали, что отношение «естественного» и «сверх-естественного»
135
в мифе надо мыслить символически, т. е. нумерически едино,
как одну вещь. Но что это такое за «сверх-естественное» по своему
существу,— этого мы не решали, ограничиваясь более или менее
неопределенными характеристиками, вроде «необычное», «стран-
ное» и т. д. Теперь миф превратился для нас в сознательно-лич-
ностно-словесную форму, развертывающуюся к тому же истори-
чески. Это значит, что мы не можем теперь отбрасывать это
«необычное» и «странное» в сторону, ограничиваясь простым его
констатированием. Личность, история, слово — этот ряд понятий
привел нас к необходимости создать такую категорию, которая бы
охватила сразу и этот ряд и то самое «сверх-естественное», «не-
обыкновенное» и пр., охватила в одной неделимой точке так, что-
бы и эта последняя вся эта не-вещественная, не-метафизиче-
ская, не-поэтическая, а чисто мифическая отрешенность объедини-
лась бы в единый синтез с явленностью, с символом, с самосо-
знанием личности, с историческим событием и с самим словом,—
этим началом и истоком самого самосознания. Это значит, что
мы приходим к понятию чуда. Миф есть чудо. Вот эта давно ждан-
ная и уже окончательная формула, синтетически охватывающая
все рассмотренные антиномии и антитезы. Всмотримся в это слож-
ное понятие.
2. Тут тоже накопилось много предрассудков, больше даже,
чем в других областях, связанных с мифом. Практики-этногра-
фы и ученые-мифологи почему-то считают это понятие совер-
шенно ясным и обыкновенно не дают себе ни малейшего труда,
чтобы его выяснить. Философы считают себя выше этого понятия
и относятся к нему с презрением. Богословы кое-что говорят,
но говорят или апологетически, что для нас в данном случае беспо-
лезно, ибо нам хочется выяснить самое понятие, а не защищать
его или опровергать, или говорят в стиле научного позитивизма,
соблазняясь «прогрессом» в науке и наивно думая, что религию
как-то можно помирить с этим «прогрессом». Ни этнографы, ни
философы, ни позитивистически настроенные богословы нам не
помогут, и нам придется в этом вопросе искать собственных путей.
а) Наиболее распространенное учение гласит, что чудо есть
вмешательство высшей Силы или высших сил, и притом особое
вмешательство. Этот взгляд требует уточнения и раскрытия. Не
забудем, что мы имеем в виду все время исключительно мифи-
ческого субъекта, а не нас самих или кого бы то ни было другого.
Необходимо решить вопрос, что такое чудо с точки зрения самого
же мифического сознания. Конечно, говоря вообще, для мифа чудо
есть вмешательство высших сил. Но, во-первых, с точки зрения
мифа вообще ничего не существует без вмешательства тех или
других высших сил. Раз уже мы заговорили о мифе-чуде, то с этой
точки зрения чудо творится непрерывно, и нет вообще ничего не-
чудесного. Так, если взять христианскую мифологию, то творение
мира есть величайшее чудо, искупление — величайшее чудо, рож-
дение, жизнь и смерть человека — сплошное чудо, не говоря уже
о такой мифологии, как мифология Богоматери, Воскресения,
136
Страшного Суда и т. д. Спрашивается: что же такое является
тогда чудом, если не-чуда вообще никакого нет, если вся мировая
и человеческая жизнь, со всеми ее мелочами и подробностями,
есть сплошное чудо? Явно, что взгляд на чудо, как на вмешатель-
ство высших сил, собственно говоря, не выдерживает никакой
критики.
Во-вторых, говорят, что это есть особое вмешательство. Но
тогда какое же? Пожалуй, если иметь в виду самого мифического
субъекта, то, действительно, чудо переживается им как особое
вмешательство. Но этого очень мало. Тут неясен самый принцип,
по которому данное событие трактовано как особое, и неясно, что
именно вмешивается. Чудо переживается совершенно специфи-
чески; и простым указанием на «особое» тут ничего нельзя по-
делать, как и нашими предыдущими общими квалификациями
«необычное», «странное» и т. д. Специфичность чуда должна
быть выявлена как таковая.
Ь) Другое воззрение гласит, что чудо есть нарушение законов
природы и прорыв в общем течении механистической вселенной.
Если угодно, это воззрение можно объединить с первым и трак-
товать его как уточнение первого. Тогда получится, что чудо есть
акт вмешательства высших сил, нарушающий механистическое
протекание явлений. Это решительно противоречит феноменоло-
гии чуда.
Во-первых, тут опять вносится точка зрения, чуждая самому
мифическому сознанию. Именно чудо есть нарушение законов
природы, если к нему и к ним подходить с точки зрения механисти-
ческой науки XVII—XIX вв. Такая условность, однако, не только не
обязательна, но она в корне пресекает самую возможность суще-
ственного вскрытия понятия чуда. Мало ли как кому представ-
ляется чудо! Да что такое чудо само-то по себе — для того, кто
живет этим чудом, для того, кто его берет именно как таковое,
для кого чудо есть именно чудо, а не что-нибудь другое? А для та-
кого субъекта, я берусь это утверждать с полной научной досто-
верностью, чудо вовсе не есть нарушение законов природы. Не на-
рушение законов природы есть чудо, а наоборот, установление
и оправдание, их осмысление. С точки зрения мифического созна-
ния чудо-то и есть установление и проявление подлинных, воистину
нерушимых законов природы.
Во-вторых, что такое нарушение законов природы? Самое
дикое и первобытное сознание оперирует с понятием чуда, не
имея или ровно никаких представлений о законах природы или
имея их в таком виде, что их не приходится принимать во вни-
мание. Тут опять все то же проклятие гетерогенных привнесе-
ний, когда люди никак не могут не обозревать весь мир со своей
собственной колокольни и когда дальнозоркость простирается не
дальше собственного носа.
В-третьих, даже если иметь в виду эпохи развитого пред-
ставления о законах природы, то и тут возникает ряд трудностей,
если чудо понимать как нарушение этих законов.— а) Сами эти
137
законы отнюдь не имеют для самой же науки никакого абсо-
лютного значения. Можно интерпретировать и даже использовать
науку с целью пропаганды некоего обожествления и абсолю-
тизации отвлеченных принципов и гипотез. Но это само будет уже
мифом. Вера во всемогущество науки, конечно, есть не более
как одна из форм мифического сознания. В самой науке отнюдь
этого не написано. Выведенный закон падения тел есть для науки
только гипотеза, а не абсолютная истина; и завтра этот закон,
может быть, станет иным, если только вообще он будет существо-
вать, если будет завтра падение тел и если, наконец, будет самое
«завтра». Я, например, сказать по совести, нисколько не убежден
в том, что «завтра» обязательно будет. Ну, а что же будет,— спро-
сят. А я почем знаю! Поживем — увидим, если будет кому и что
видеть. Итак, нельзя говорить, что чудо есть нарушение законов
природы, если неизвестно, какова степень реальности самих зако-
нов. Со строго научной точки зрения можно только сказать, что
сейчас обстоятельства, опытные и логические, таковы, что прихо-
дится принимать такую-то гипотезу. Больше ни за что поручиться
нельзя, если не хотите впадать в вероучение и в обожествление
отвлеченных понятий. А самое главное — ничего больше этого для
науки и не надо. Все, что сверх этого, есть уже ваши собственные
вкусы.
с) Далее, допустим, что законы природы существуют, со зна-
чением ли только гипотез или со значением каких-то реальностей,
абсолютных или относительных. С точки зрения мифического со-
знания они тоже суть проявление высших сил. Почему проявле-
ние высших сил должно обязательно вносить в явления сумбур
и неожиданный хаос, а не порядок, законосообразность и строй?
Почему законы природы сами не суть проявления высших сил?
Ведь наука устанавливает лишь некоторые формулы и положения,
которые сами по себе вовсе еще не суть ни вещи, ни силы. Они
осуществляются на вещах и в движении. Но если нет вещей или
движения или сил вне этих формул, то сами эти формулы из себя не
породят ни того, ни другого, ни третьего. Значит, механизм науки
сам по себе ничего не говорит о природе в ее реальности; напр.,
никакой закон природы ровно ничего не может сказать ни о созда-
нии природы и мира, ни об их гибели или кончине, т. е. он исходит
из того, что мир уже как-то есть, и в этом мире он как-то находит
себе приложение. А был ли, будет ли дальше и, собственно гово-
ря, есть ли сейчас доподлинно этот мир — об этом наука ничего
не знает. Отсюда ясно, что мифическое сознание имеет полное
логическое право, при существовании самых точных законов аб-
солютного механизма, утверждать, что реально осуществленные
механические законы есть проявление высших сил, что, поскольку
сами законы суть только формулы, а не вещи, можно и нужно,
в вопросе о самих вещах, подчиняющихся этим законам, говорить
о высших силах или вообще где-то и как-то искать причин для
закономерно протекающих вещей. Что законы природы суть
законы природы, в этом ничего странного нет. Логически вывести
138
одно из другого принципиально можно и без всякого чуда. Но
когда оказывается, что это не просто логический вывод, а что
вся вселенная движется и существует по этим законам, то тут уже
получается что-то странноватое. Вот это фортепиано кто-то сделал,
эти полки для книг кто-то сделал: как же, рассуждает мифиче-
ское сознание, вселенную-то, которая бесконечно сложнее и в то же
время точнее и фортепиано и книжных полок, вдруг совершенно
никто не сделал и она получилась как-то так, неизвестно как?
Ясно, следовательно, что для мифического сознания миф не есть
нарушение законов природы уже по одному тому, что сами законы
природы, если их брать как реально-вещественные законы, суть
тоже проявление высших сил и, стало быть, нечто мифическое.
d) Наконец, сторонники учения о чуде как о нарушении зако-
нов природы смешивают чудесность, как таковую, с научным
объяснением чуда. Получается так, что чудо или есть нарушение
законов природы, или оно вообще ничто. Чудо или необъяснимо
законами природы (тогда оно—именно чудо), или объяс-
нимо ими (тогда оно—не чудо, и вообще никакого чуда нет).
Это — устаревшая точка зрения старой рационалистической
метафизики. Заметим пока, что и само механистическое миро-
воззрение есть плод метафизического дуализма картезианской
школы, по которому субъект и объект разделены раз навсегда
непроходимой пропастью: субъект ни в каком смысле не есть объ-
ект, а объект ни в коем случае не есть субъект, откуда — субъ-
ект мыслится как чистое мышление, а объект как чистое протя-
жение, механизм. Все это есть продукт либерально-буржуазной,
капиталистической культуры. Для философии, которая знает
объединение и синтез субъекта и объекта, объект никогда не будет
чистым механизмом. Он всегда будет содержать в себе черты субъ-
екта, сознания, души, цели; и «механизм» будет, хотя и вполне
реальной, но в то же время только вполне подчиненной кате-
горией, не единственной и не абсолютной. Итак, абсолютно меха-
нистическое мировоззрение есть вредная рационалистическая и
дуалистическая метафизика, печальный плод господствовавшего в
течение веков мертвого ныне либерализма, политического, фило-
софского и религиозного. Но если так, то что значит «объяснить»
чудо «законами природы»? Конечно, прежде всего это значит
объяснить его как естественный результат механизма явлений, как
одно из колесиков общей мировой машины. Однако ясно, что это
далеко еще не значит объяснить чудо целиком. Будем помнить,
что чудо есть явление социальное и историческое, законы же при-
роды суть установки и явления механические. Закон природы
ровно ничего не говорит об абсолютной реальности протекаемого
явления. Он как бы говорит: если есть камень, если есть земля,
если камень выше поверхности земли и если, наконец, этот
камень падает, то вот как он падает. Ну а что, если нет ни
камня, ни земли, ни падения? Тогда закон падения остается от-
влеченной формулой, ничего не говорящей ни о каком бытии. За-
тем, для того чтобы закон отражал действительно реальный про-
139
цесс, необходимо не только пространственная определенность
данного явления, но точное указание времени, когда именно на-
чалось падение. Закон падения тел ничего не говорит не только
о пространстве или месте данного явления, но также и о времени,
когда это падение фактически было, в нем нет ровно никакого
суждения. Миф — полная противоположность этого. Миф говорит
именно о данном явлении, об его пространственном начале и конце,
т. е. объеме, и об его временном начале и конце, т. е. о времени,
когда оно началось, возрастало, умалялось и умирало. Поэтому
механистическое объяснение чуда вовсе ничего существенного в нем
не объясняет. Вот шел человек по улице; и сорвался с постройки
огромный камень, который попал ему прямо в голову и умертвил
его. Что, этот камень падал по законам механики? Несомненно.
А то обстоятельство, что он упал именно в этот момент, зависит
ли от тех или иных законов физики и механики? Безусловно.
А что, шедший человек — шел как автомат и механизм и не
мог не идти именно так? Допустим даже и это. И что же? И вот
все-таки непонятно, почему же это вдруг так случилось. Пред-
ставим себе, что человек в этот день не шел бы мимо роковой
постройки. Нарушились бы тогда законы природы? Вовсе нет. А
смерти бы тоже не произошло. Ясно, что с точки зрения законов
природы совершенно все равно, будет ли этот человек задавлен
камнем или нет, ибо, повторяю, законы природы суть установки
абстрактно-механистические, и они ровно ничего не говорят ни о
какой реальной истории и, в частности, об истории их собственного
применения к тем или другим фактам или временам. Законы при-
роды ничего не говорят о направлении своего приложения и при-
менения. Они — аисторичны. Возьмите методы вычисления затме-
ний солнца и луны в астрономии. Они — совершенно точны.
Но чем достигаются и что обязательно предполагают эти вычисле-
ния? Они обязательно предполагают, что картина неба в данный
момент именно такова. Зная, что небо сегодня, т. е. такого-то года,
месяца, числа, часа, минуты и секунды, имеет такой-то вид, я могу
с точностью вычислить, когда будет следующее затмение Солнца
и Луны. Но откуда я знаю картину неба сегодня? Отнюдь не из
науки, а из наблюдения того, что дано само по себе, до всякой
науки, и установлено вовсе не наукой. В научных законах, как
таковых, ничего не сказано о том, каково небо будет 1 января
1928 г. в 12 часов ночи в Москве. Стало быть, в предсказание
будущих явлений природы входит не просто одна наука, но и еще
момент абсолютной, до-научной и вне-научной данности, научно
необъяснимой и загадочной. И оказывается, что наступление или
ненаступление данного явления во всей его реальности зависит
как раз от этого абсолютного положения в абсолютной системе
мира, научно неопределимой. Стало быть, младенцу ясно, что объ-
яснение механистическое, т. е. вскрытие тех или других законов
природы в данном чудесном явлении, ровно ничего не дает в смы-
сле объяснения самого чуда. Пусть слепой прозрел, и это считает-
ся чудом. Чудесность этого явления заключается вовсе не в том,
140
что тут нарушены законы природы. Пусть в данный момент
неизвестно, от каких причин слепой прозрел. Но принципиально
такие причины обязательно должны быть, и наука рано или позд-
но их откроет. Раз это произошло реально, с реальным органом
зрения, тут не могло не быть какого-нибудь реально же телес-
ного фактора и причины, приведших человека к видению. И в то
же время самое точное, яснейшее представление о механизме дан-
ного явления ровно ничего не объясняет ни в чуде, ни вообще ни
в каком историческом явлении. Если бы слепой не прозрел —
законы природы не нарушилиь бы. Попадет ли завтра земля в ка-
кую-нибудь комету или не попадет, воспламенится она или нет —
это ровно ничего не говорит ни о каких законах природы. И то и
другое будет обязательно по законам природы. Итак, чудо —
вовсе не в том, что законы природы нарушены или что оно не
объяснимо средствами науки. Явление, совершенно точно выте-
кающее из системы мирового механизма, может быть иной раз
гораздо большим чудом, чем то, о котором неизвестно, какому ме-
ханизму и каким законам природы оно следует.
3. Существует еще целый ряд теорий чуда, но почти все они
страдают болезнью гетерогенных привнесений, заменяя анализ
самого понятия выставлением собственного отношения к этому по-
нятию. Такова старая теория, основанная на толковании чуда как
веры в единообразие и гармонию вселенной, веры, вступившей на
ложный путь. Людям хочется объяснить необычные вещи какими-
нибудь более общими явлениями, и для этого они выставляют
понятие чуда. Но — правильно это или нет — таковое рассуж-
дение, очевидно, есть рассуждение европейского ученого, а не са-
мого мифического субъекта, который, прежде чем объяснять,
видит самое чудо воочию. Этим же основным недостатком стра-
дает и теория Вундта, который понимает чудо как продукт пер-
вобытного анимизма и как перенесение собственных волевых пе-
реживаний на объекты природы и религии. Опять-таки даже если
это так, то — при условии оценки чуда со стороны; сам же субъ-
ект, видящий и переживающий чудо, вовсе не думает, что именно
он нечто от себя переносит на объект. Этот субъект вполне убежден
в об р ат ном, в том, что сам он есть объект чудесного воздей-
ствия, что не от него исходит чудо, но что он сам не может не при-
знать чуда как объективного явления, что чудо прямо насиль-
ственно врывается в его душевный мир и повелительно требует
своего признания. Совершенно беспомощна также теория внуше-
ния, думающая объяснить чудо теми иди другими состояниями
психики того, кто является объектом чудесного воздействия, или
формами взаимоотношения тех или других психических состояний.
«Ученый», видящий в чуде только одно ,,психическое внушение44,
ни слова не говорит о самом предмете, а его высказывание имеет
только значение ругани и беспомощного, озлобленного междоме-
тия. Пусть чудо есть результат гипноза; пусть это есть даже про-
сто сумасшествие. Но что это дает в смысле научного анализа
данного понятия? Ведь младенцу же известно, что сумасшед-
141
шие бывают разные, что одно сумасшествие не похоже на другое.
В чем же спецификум того сумасшествия, которое именуется
верой в чудо? Все равно ведь от этого вопроса не улизнуть. Трак-
тование чуда как вымысла или гипноза есть просто бессильная
злоба на чудо и аффективное междометие на месте спокойного
и свободного рассуждения. Так обычно «рассуждают» капризные
и нервные бабы L
Попробуем теперь вскрыть понятие чуда, принимая во вни-
мание, что это не есть ни просто воздействие высших сил на
низшее бытие, ни просто нарушение законов природы, ни просто
мысль об единообразии законов природы, ни та или иная субъек-
тивная выдумка, произвольное самопроецирование или гипноз,
внушение со стороны.
4. Чтобы быть последовательными и совершенно четкими
в анализе этого трудного, обычно презираемого в философии
и науке понятия, расположим свое изложение по отдельным
пунктам (из которых каждый легко мог бы вырасти в целую
главу).
а) Ясно, что в чуде мы имеем дело прежде всего с совпаде-
нием или по крайней мере с взаимоотношением и столкно-
вением двух каких-то разных планов действительности.
Это, по-видимому, и заставляло многих говорить о вмешатель-
стве высших сил и о нарушении законов природы. Однако
в противоположность подобным теориям мы хотим вскрыть в
точном феноменолого-диалектическом анализе как характер обоих
планов, так и способ их взаимоотношения. И прежде всего
нам ясно из предыдущего изложения, что чудо есть взаимо-
отношение двух (или большего числа) личностных планов.
Чудо есть и проявление со стороны какой-то или каких-то лич-
ностей и для, в целях какой-то или каких-то личностей (пони-
мая под личностью то, что было установлено нами выше). Это
должно иметь аксиоматическое значение, и спорить об этом
едва ли возможно. Чудо есть всегда оценка личности и для
личности.
Ь) Возникает далее вопрос: взаимоотношение каких именно
личностных планов есть чудо? Проще всего думается, что это
есть влияние одной личности на другую. Такой взгляд, однако,
мало плодотворен. Нет ровно ничего чудесного во влиянии од-
ной личности на другую, если его брать как таковое. Умный
учит глупого, ученый — неученого, грамотный — безграмотного,
1 Отсутствием всякой философско-критической точки зрения отличается един-
ственное (известное мне) на русском языке обстоятельное исследование о чуде,—
Феофан, еп. Кронштадтский. Чудо. Христианская вера в чудо и ее оправдание.
Опыт апологетически-этического исследования. Пг., 1915. В результате очень
длинных и обставленных большим научно-литературным аппаратом рассужде-
ний автор дает такую малоинтересную и критически не продуманную формулу
(96): «Христианское чудо есть видимое, поразительное, сверхъестественное явле-
ние (в физическом мире, в телесной и духовной природе человека и в истории
народов), производимое личным, живым Богом для достижения человеком
религиозно-нравственного совершенствования».
142
опытный в жизни — неопытного в жизни и т. д. Тут нет
ничего специфически чудесного. Разумеется, это, как и все на
свете, может быть чудесным. Но ведь и восход и заход солнца,
рождение и смерть человека и даже всякие мелкие явления
в природе и жизни могут быть чудесными и часто таковыми
оказываются. Стало быть, не само влияние одной личности на
другую чудесно, но какой-то особый момент, не сводящийся
просто на самый факт этого влияния. Не поможет делу и влия-
ние высшей личности на низшую, так как тут тоже нет ничего
чудесного. И можно сказать, чем выше влияющая личность,
тем затруднительнее говорить о чуде, а высочайшая Личность,
если Она есть, вообще мыслится всегда и притом неизмен-
но влияющей и действующей, так что специально для чуда
никакого места не получается. Подлинного чудесного взаимоотно-
шения личностных планов надо искать не в сфере влияния
одной личности на другую, но прежде всего в сфере одной и той
же личности, и уже на этом последнем основании можно говорить
о взаимодействии двух или более отдельных личностей. Один
универсальный пример способен сразу убедить в этом, это—
оборотничество и вообще перевоплощение в разных телах.
Что это есть чудо — сомневаться не приходится. Но что одна и
та же ведьма превращается то в катящееся колесо, то в птицу,
то в серого волка, т. е. что тут идет речь об одной и той же
личности,— это тоже ясно. Стало быть, чтобы случилось чудо,
достаточно и одной личности. Но необходимы какие-то два
плана в этой личности. Какие же?
с) Несомненно, это есть планы внешне-исторический и внутрен-
но-замысленный, как бы план заданности, преднамеренности и
цели. Коснемся их более подробно. Личность, во-первых, есть
личность, т. е. она есть прежде всего сама по себе, вне своей
истории и вне всякого становления. Что это такое? Она есть
нечто, остающееся совершенно неизменным в течение всего своего
изменения и истории. По основному правилу диалектики станов-
ление может состояться только тогда, когда есть то, что именно
становится и что остается как таковое неизменным, при всех
своих фактически происходящих изменениях. Как только нару-
шился и изменится в своем существе это «что», так можно ска-
зать, прервалось и его становление, началось становление со-
вершенно другой вещи. Итак, личность есть прежде всего некое
неизменное единство, как бы парящее в процессе всем изме-
нения и само по себе существующее вне всякого изменения и ис-
тории. Только в силу этого и возможна сама история. Но,
во-вторых, реальная личность есть личность историческая. Она
непрерывно и сплошно течет, вечно меняется и становится.
Говоря несколько грубее, она всегда во времени. Что такое
время? Время, или становление, только потому и возможно,
что оно есть диалектический антитезис смыслу или идее, ко-
торые именно мыслятся нестановящимися. Любое математическое
положение применимо (или хочет быть применимо, по смыслу
143
своему применимо) решительно ко всем временам; оно ничего
временного в себе не содержит. Время есть антитезис смыслу.
Оно по природе своей алогично, иррационально. Оно принципи-
ально таково, что прошлого момента уже нет, будущего еще
нет и ничего о нем неизвестно, а настоящее есть неуловимый
миг. Сущность чистого времени заключается в этой алогической
стихии Становления, в алогическом становлении, в том, что совер-
шенно ничего нельзя тут различить и противопоставить; все тут
слито в один нерасчленимый поток смысла. Сущность времени —
в непрерывном нарастании бытия, когда совершенно, абсолютно
неизвестно, что будет через одну секунду, и когда прошлое
совершенно, абсолютно невозвратимо и потеряно и вообще ни-
какие силы не могут остановить этого неудержимого, нечелове-
ческого потока становления. Поэтому, что бы ни предсказывали
законы природы, никогда нельзя вполне поручиться за исполне-
ние этих предсказаний. Время есть подлинно алогическая стихия
бытия — в подлинном смысле судьба или, в другой опытной сис-
теме, воля Божия. Напрасно ученые и философы забросили это
понятие судьбы и заменили его понятием причинности. Это —
беспомощное закутывание своего носа под собственные крылья
и боязнь вглянуть прямо жизни в глаза. Судьба — совершенно
реальная, абсолютно жизненная категория. Это — ни в каком
смысле не выдумка, а жестокий лик самой жизни. Сами мы
ежедневно пользуемся этим понятием и термином; ежедневно и
ежечасно видим действия судьбы в жизни, лично своей и чужой;
прекрасно знаем и понимаем, что не можем поручиться ни за одну
секунду своей жизни; до боли очевидно сознаем, что будущее
неизвестно, темно, как уходящая в бесконечную даль мгла су-
мерек: и вот, при всем этом, в угоду лживых теорий и грубых
предрассудков, презираем это понятие как выдумку, как фик-
цию, как не соответствующую никакой реальности идею. Выду-
мали понятие причинности. Но разве причинность мешает тому,
чтобы, прежде чем произойти затмению луны, эта луна исчезла
бы в каком-нибудь мировом пожаре или лопнула от каких-ни-
будь еще неведомых нам причин. Затмение луны предсказано
на такое-то число. Да будет ли тогда самая луна, будет ли самое
это число? Я уже честно признавался, что мне это не очевидно.
Судьба — самое реальное, что я вижу в своей и во всякой чу-
жой жизни. Это — не выдумка, а жесточайшие клещи, в которые
зажата наша жизнь. И распоряжается нами только судьба, не
кто-нибудь иной. Итак, в чуде встречаются два личностных пла-
на: I) личность сама по себе, вне своего изменения, вне всякой
своей истории, личность как идея, как принцип, как смысл всего
становления, как неизменное правило, по которому равняется ре-
альное протекание, и 2) самая история этой личности, реаль-
ное ее протекание и становление, алогическое становление,
сплошно и непрерывно текучее множество-единство, абсолютная
текучая неразличимость и чисто временная длительность и напря-
женность.
144
d) Сам собою рождается вопрос: в каком же именно взаимо-
отношении находятся эти два личностных плана? Тут мы впервые
начинаем подходить к диалектической разгадке чуда (к диалек-
тической,— ибо никакой другой разгадки для философии не тре-
буется). Именно эти два плана, будучи совершенно различ-
ными, необходимым образом отождествляются в неком неделимом
образе, согласно общему диалектическому закону. Тут повторяется
первичная диалектика «одного» и «иного»; и без четкого ее
усвоения невозможно понять и диалектики чуда. «Одно» и «иное»
необходимым образом отличаются друг от друга и взаимно ото-
ждествляются. Но любопытен не этот общий диалектический
закон, но та его спецификация, которая существует именно для
категории чуда. Как только мы заговорили о становлении и исто-
рии, о времени, так тотчас же возникает вопрос о том,
как же именно и насколько происходит это становление.
Становления не может быть без того, что именно становится.
И вот как только вещь перешла в становление, мы тотчас же
начинаем сравнивать реально становящееся и, стало быть,
ставшее с тем, что должно становиться, становящуюся вещь с
идеей вещи. Без этого, тайного или явного, сравнения со-
вершенно невозможно говорить о реальном становлении. Однако,
всматриваясь в реальный лик ставшей вещи, мы замечаем
тут гораздо больше слоев, чем только два. Во-первых, отвле-
ченная идея вещи, или в нашем случае — идея личности, вне
ее истории, остается на своем месте, равно как и, во-вторых,
момент чисто алогического становления, момент меонально-исто-
рический. Но если бы было только это, то мы попали бы в сети
дурного дуализма; и никакой диалектики, никакого чуда не полу-
чилось бы. Эти две сферы отождествляются. И это значит,
что есть, в-третьих, нечто третье, что уже — и не отвлеченная
идея, и не отвлеченная алогичность становления, но нечто
совершенно несводимое ни на то, ни на другое, нечто по сущ-
ности своей ничего общего не имеющее ни с тем ни с другим.
Это третье должно быть настолько же идеей, насколько и ста-
новлением. Оно — идея, но данная не сама по себе, а исключи-
тельно алогическими средствами; и это — алогическое становление
и материя, но данные исключительно как идея и средства-
ми идеи. Это есть то, что воистину руководит всем становле-
нием, а не только его идейным осмыслением, как отвлеченная
идея. Это есть подлинный первообраз, чистая парадигма,
идеальная выполненность отвлеченной идеи. Ведь раз есть идея и
ее воплощение, то, значит, возможны разные степени ее вопло-
щения. Но если так, то возможна бесконечно большая степень
полноты воплощения. Это есть предел всякой возможной пол-
ноты и цельности воплощения идеи в истории; оно — умная
фигурность смысла, вобравшая в себя и алогию становления и
через то ставшая именно чем-то умно-телесным; оно — идея, впол-
не осуществившая свою отвлеченную заданность и потому оформ-
ленная как единораздельная умная телесность, т. е. как фигурность.
145
Однако и этого мало, если мы действительно хотим диалектичес-
ки синтезировать обе начальные сферы, отвлеченного смысла и
отвлеченного становления. А именно необходимо, чтобы эти две
сферы мыслились не только в полном несходстве с указан-
ной третьей сферой, но и так, чтобы они несли на себе
следы и печать этого третьего начала. Ведь третье начало, ска-
зали мы, совершенно несводимо на первые два и абсолют-
но ничего не имеет общего с ними. Как же тогда может
осуществиться синтез? Ясно, что нельзя остаться при таком
противостоянии трех разных сфер. Надо, чтобы первые две были
модифицированы в свете этой третьей. Это не помешает им
остаться самими собою. Они есть, прежде всего, сами они и боль-
ше ничто. Но они же должны иметь на себе слой, который
бы указывал на их отождествление с третьим. Конечно, каж-
дый слой, согласно своим особенностям, по своему будет
синтезироваться с третьим. Но только так и можно будет гово-
рить о полном диалектическом синтезе идеи и становления. Сле-
довательно, необходима, в-чётвертых, модификация отвлеченной
идеи на ту, которую можно назвать выраженной идеей, или
значением (в отличие от отвлеченного смысла), и, в-пятых, мо-
дификация чистого отвлеченного становления, взятого в своей
сплошной неразличимости и алогичности, на осмысленное ста-
новление, или реально-вещественный образ ставшего предмета.
Такова диалектика двух основных личностных планов, вступа-
ющих в чуде в синтетическое взаимообщение и воссоединение.
е) Сравнение, без которого невозможно никакое становление,
может, следовательно, происходить в разных смыслах. Можно
сравнивать реально-вещественный образ ставшего предмета с его
отвлеченной идеей и судить, насколько тут происходит совпаде-
ние. Такое сравнение, конечно, мало интересно, потому что мы
уже заранее знаем, что никакого становления не может быть
без того, что именно становится, никакой истории нет без то-
го, что именно находится в истории. Но вот мы начинаем
сравнивать реально-вещественный образ вещи с ее первообра-
зом, парадигмой, «образцом», с ее идеальной выполненностью
и идеальным пределом полноты всякого возможного ее осущест-
вления и приближения к своим собственным внутренним за-
даниям. Полного совпадения ожидать мы не имеем тут никако-
го права. Всегда мы наблюдаем только частичное совпадение
реально-вещественного образа вещи с ее идеальной заданностью-
выполненностью, с ее первообразом; и рассчитывать, что в дан-
ном случае реальное вполне воплотит свою идеальную задан-
ность, мы не имеем ровно никаких оснований. Тем более нужно
считать удивительным, странным, необычным, чудесным, когда
оказывается, что личность в своем историческом развитии
вдруг хотя бы на минуту выражает и выполняет свой перво-
образ целиком, достигает предела совпадения обоих планов,
становится тем, что сразу оказывается и веществом, и иде-
альным первообразом. Это и есть настоящее место для чуда.
146
Чудо — диалектический синтез двух планов личности, когда она
целиком и насквозь выполняет на себе лежащее в глубине ее
исторического развития задание первообраза. Это как бы второе
воплощение идеи, одно — в изначальном, идеальном архетипе и
парадигме, другое — воплощение этих последних в реально исто-
рическом событии. Конечно, всякая личность как-то выполняет
свое задание, лежащее в основе самого ее изначального бытия.
Но надо чтобы эта связь была выявлена возможно полно. Надо,
чтобы связанность ее реального исторического положения со своим
идеальным «экземпляром» была специально демонстрирована и
нарочито выявлена. Возьмем исцеления, имевшие место в святи-
лищах Асклепия в древней Греции. Все знали, что Асклепий —
бог здоровья и помогает больным. Все знали, что он помо-
гает даже тогда, когда ему никто не молится о выздоровлении.
Наконец, все знали, что жрецы употребляли всякие медицинские
средства для вылечивания приходящих больных, вплоть до их
оперирования. И все-таки такое исцеление в святилище Асклепия
есть чудо. Почему? Потому что стало видно, как Асклепий
помогает больным. Надо было прийти, надо было молиться,
надо было, чтобы помог именно этот бог и именно в этом святи-
лище; и т. д. Все тут объяснимо механически; и благочести-
вый грек вовсе и не думал, что тут есть что-нибудь не-
естественное. Все произошло совершенно естественно. И вот все-
таки больной выздоровел. Тысячу раз все шло естественно, и
даже всегда все идет естественно, всегда и непреложно действуют
механические законы. И вот почему-то вчера этот больной,
при одних и тех же механических законах, не выздоровел, а
сегодня, опять-таки при одних и тех же механических законах,
но только в условии новых фактов (он пришел к Асклепию,
он молился и т. д.), он почему-то выздоровел. Ясно, что новое,
наблюдаемое сегодня, заключается не в том, что сегодня
Асклепий действовал, а вчера нет (боги действуют всегда) и не
в том, что сегодня были нарушены физиологические законы, а
вчера их никто не нарушал (законы всегда одинаковы, и их
и нельзя нарушать и некому нарушать). Новое—в том, что
сегодня стала ясной, видной обычно плохо замечаемая связь
реальной жизни больного с ее идеальным состоянием, когда она,
по близости к божеству, пребывает в вечно блаженном и без-
болезненном состоянии. Самое слово «чудо» во всех языках
указывает именно на этот момент удивления явившемуся и
происшедшему — греч. vavpia, лат. miraciiliim-miror, нем. Wun-
der-bewiindern, славянское чудо. Чудо обладает в основе своей,
стало быть, характером извещения, проявления, возвещения,
свидетельства, удивительного знамения, манифестации, как бы
пророчества, раскрытия, а не бытия самих фактов, не наступле-
ния самих событий. Это— модификация смысла фактов и собы-
тий, а не самые факты и события. Это—определенный ме-
тод интерпретации исторических событий, а не изыскание каких-
то новых событий как таковых. Верящего в чудо ничем опро-
147
вергнуть нельзя. Да^е сло^о «вера» тут не подходит. Он видит
и знает чудо. При^ениврдий какую нибудь чудесную вещь
(напр., какой-нибудь аМуЛ^т) для лечения своей болезни имеет
полное логическое П|^аво в(эзражать скептику так: вы говорите,
что я вылечился от В3|иего медицинского средства, а я утверждаю,
что я вылечился О) того< что помазал больное место этим
священным маслом; то и другое средство были употреблены:
почему вы думаете, qTQ Содействовала медицина, а не чудо,
да и сама медицин^ кот£>рая отнюдь не всегда действенна,
не является ли тут См-то закономерным и зависящим от иде-
альных причин? Разу^едИТЬ такого человека невозможно, потому
что логически не803\0ЖН0 доказать, что амулет не действовал,
раз известно, что ме^ицинс^ое средство тоже не всегда действует
одинаково. Вот переднами /ивая личность и ее история, ее жизнь.
В каждый отдельна 1 мо1иент этой жизни мы видим сразу
пять моментов, a6c(J/1K)TH0 отождествленных в одном мгновен-
ном ее лике и разл1|чаемь1х только в абстракции: 1) отвлечен-
ную идею этой жи3|ш / ^, напр., человек, русский, такого-то
века или десятилетие госуиарственный деятель, солдат, крестья-
нин и т. д.); 2) теку’чий поток жизни, воплощающий эту идею
и как бы веществе||но разрисовывающий ее в новую живую
данность; 3) идеалы^ с^стояние его, когда он является макси-
мально выразившим ^вою ^влеченную идею; 4) первый момент —
в свете третьего, ил^ при^авление к отвлеченной идее, получа-
емое от идеала, или как бы перечисление всего, что содер-
жится в идеале, отв1еченное выражение идеала; 5) второй мо-
мент— в свете трет^ег0 ипи прибавление к пустой алогической
длительности, получ^ от идеала, когда она становится ре-
ально-жизненным ли^ом лийности. Когда пятый и третий моменты
совпадают целиком, мы ^оворим: это — чудо\ и при помощи
четвертого момента в недоумении пересматриваем и перечисля-
ем те удивительные и идеи, в которых выразился
первый момент •пич11ости когда он стал выполняться во вто-
ром.
5. ВышеприведенИы” а(1ализ понятия чуда показывает, что
природа чуда симво^ична в том понимании символа, которое я
предложил выше. С^днако, чтобы эта символическая природа
чуда была уяснен^ цел1|ком, необходимо резкими чертами
отграничить природу именН0 ^ил«вола-чуда, или подлинно мифи-
ческого символа.
а) Уже Кант пР^красн0 показал, как наряду с «определяю-
щей» силой сужден^ т е. способностью судить по общему о
частном, способность^’ с(.удка давать правила, существует «реф-
лектирующая» сила СуЖпения, идущая от частного к общему
и принимающая во ВнИМ<1НИе эмпирически случайное протека-
ние явлений. Категории рассудка, бывшая только правилом под-
ведения под нее эмц ^ких явлений, становится, с этой точки
зрения, уже целью. д^ы наяинаем рассматривать вещи не просто
как сферу приложенця отв1еченных категорий, но как ту или иную
148
степень совпадения явлений с их целью. Пока мы употребляем
категории как таковые — нет ничего удивительного в том, что они
функционируют в природе, ибо, кроме них, и нет ничего, что
давало бы смысл вещам. Но когда оказывается, что эмпири-
ческое явление протекло именно так, как требует того его цель,
то мы удивляемся, и это совпадение, говорит Кант, вызывает
чувство удовольствия. Отсюда две формы представления целесо-
образности в природе — логическая и эстетическая. Первая опе-
рирует понятием цели, находя соответствие или несоответствие
случайного протекания явления с его формальной целесообраз-
ностью; так, мы принуждены бываем рассматривать иные объек-
ты природы телеологически, а не механически. Другая форма
включает в себя то чувство удовольствия или неудовольствия,
которое налично в субъекте, когда он находит в эмпирической
случайности совпадение или несовпадение со своими познава-
тельными способностями, требующими понятия цели. Другими
словами, логическая целесообразность есть совпадение случайно-
го протекания эмпирических явлений с их первообразом; эсте-
тическая же целесообразность есть совпадение случайного про-
текания эмпирических явлений с их первообразом как интеллиген-
цией («субъектом»). Общая правильная мысль у Канта не должна
нами приниматься со всей обстановкой кантовского субъективиз-
ма и формализма. Говоря о совпадении эмпирической слу-
чайности с «формальной целесообразностью», Кант имеет в виду,
конечно, то, что имеем и мы, когда утверждаем необходимость
первообраза как идеального и предельного совпадения категории
с вещью абсолютно необходимого с абсолютно случайным и когда
требуем, чтобы эмпирическое протекание вещи было сравнено с
этим первообразом (откуда и начинается эстетическое воспри-
ятие). Чувственный образ совпадает со смысловой категорией
в один нераздельный образ, который уже не есть, конечно,
сама вещь, хотя и неотделим от нее. Это Кант называет «фор-
мальной целесообразностью». Конечно, эйдос не есть просто фор-
ма; и «законодательство рассудка», даже при условии участия
эмпирической случайности, есть выдумка кантовской субъекти-
вистической метафизики. Но понимая «категорию» и «рассудок»
чисто объективно (как смысл) и совпадение случайности с нею
понимая опять-таки как чисто объективную же структуру образа
вещи, мы можем без опасности опереться на Канта и вместе с ним
говорить как о логической, так и об эстетической целесообраз-
ности. При этом «эстетическая» целесообразность в нашей систе-
ме будет, очевидно, соответствовать интеллигентной модификации
смысла. Когда вне-интеллигентный смысл осуществляется в эм-
пирии и оказывается, что это случайно возникшее осуществление
вполне совпадает с идеально замысленным,— мы получаем вы-
разительный образ вещи, который можно назвать вне-интел-
лигентным выражением вещи, ее вне-интеллигентным символом.
Таков всякий организм, напр., растительный или животный. Тут
полная целесообразность задания с выполнением; и чем полнее
149
эта целесообразность, тем полнее и выражение, тем определеннее
логическая целесообразность. Когда же осуществляется в эмпирии
интеллигентный смысл, т. е. самосознание, и мы находим, что
и тут осуществление совпало с замыслом,— у нас возникает
необходимость не только логического представления об этом
осуществлении, но и таких переживаний, которые бы соответ-
ствовали объективно осуществленному самосознанию, т. е. надо,
чтобы в нас самих возникла некая удовлетворенность от достиг-
нутого самосознания в данном пункте, или чувство удоволь-
ствия. И оно совершенно конститутивно и диалектически необхо-
димо (хотя фактически очень много субъектов, которым не суж-
дено переживать тут никаких чувств) для интеллигентного
символа, об осуществленности которого идет речь.
Ь) Но Кант не пошел, да, по условиям своего философство-
вания, и не мог пойти дальше. Я же утверждаю, что кроме
логической и эстетической целесообразности есть еще мифическая
целесообразность и что она-то и есть чудо. Кант говорил
о подведении под «категорию» и о подведении под «умствен-
ные способности». Вслед за ним, поправляя его, я сейчас говорил
о логическом символизме, или об осуществленности отвлечен-
ной категории и идеи, смысла, о «подведении» под логичес-
кий символ. Я говорил также об интеллигентном, или эстетичес-
ком, символизме, или об осуществленности интеллигенции, само-
сознания, о «подведении» под интеллигентный, или эстетический,
символ. Теперь же я говорю о мифическом символизме, т. е. об
осуществленности не отвлеченного смысла и не интеллигентного
смысла, но об осуществленности личности, о «подведении»
под личностный символ. После логической и эстетической це-
лесообразности я говорю о личностной целесообразности; и в этом
нахожу самую природу как чуда, так — через это — и всего мифа.
Ясно, что это только последовательно проведенная диалектика.
Как нельзя остановиться на отвлеченной идее, как таковой, и во-
лей-неволей приходится говорить об осуществлении этой идеи, о
вещи, где эта идея воплотилась, точно так же нельзя просто
говорить об интеллигентном смысле, т. е. о самосознании как
таковом, ни в чем не осуществленном и, стало быть, никому
не принадлежащем. Разумеется, это — самостоятельная катего-
рия, и она должна быть выяснена в своей полной самостоятель-
ности и независимости. Но она диалектически требует следующую
категорию — именно категорию фактов, наличности, действитель-
ности, и уж, конечно, не фактов вообще, но фактов этой самой
интеллигенции, самосознания, интеллигентного смысла как осу-
ществленной данности,— или, попросту, личности. Личность, гово-
рим мы, есть осуществленная интеллигенция как миф, как смысл,
лик самой личности. А совпадение случайно протекающей эмпи-
рической истории личности с ее идеальным заданием и есть чудо.
6. а) Легко привести все это учение о чуде к абсурду,
забывши, что здесь идет речь именно о личности и ее истории.
Могут сказать: музыкант-исполнитель, в совершенстве владеющий
150
инструментом, будет у вас чудом, потому что здесь — тоже сов-
падение эмпирически случайной жизни (обучения) с идеальным
заданием (овладением техникой). Подобное рассуждение как раз
показывает, что авторы их не понимают, что в чуде идет речь
именно о личности. Ведь овладение техникой хотя и есть некое
проявление личности (пить, есть, спать тоже есть принадлежность
и проявление личности), но это не есть сама личность и ее
история. Это — история одной из ее многочисленных изолирован-
ных функций. И если угодно злоупотреблять неясным термином,
можно и тут сказать (да часто и говорится): нечеловеческая
техника, небывалое мастерство, чудеса технического и художест-
венного исполнения и т. д. В этой изолированной функции также
есть своя случайная история, свое идеальное задание и та или иная
степень совпадения того или другого, так что, если угодно,
можно и здесь говорить о чуде или об его степенях. Но обык-
новенно под чудом в собственном смысле мы понимаем сферу
цельной личности и исторические проявления цельной личности,
энергийное проявление личности в ее субстанции. А это значит,
что тут имеется в виду сама жизнь и совпадения, или несовпа-
дения, с идеалом — самой же жизни. Очень часто многие, в
особенности психологи, понимают психику как ряд состояний или
родов психической жизни. Так, говорят об ощущении, восприятии,
внимании, памяти, эмоциях, волевых актах и т. д. как изоли-
рованных функциях. И при этом думают, что потом можно
получить психическую жизнь из объединения этих функций.
Конечно, такое понимание психической жизни для меня совер-
шенно неприемлимо. В особенности же это оказывается ошибоч-
ным, когда речь заходит о личности. Личность ни в коем случае
не есть ни ощущение, ни восприятие, ни внимание, ни вообще
познание; она не есть ни аффект, ни эмоция, ни чувство, ни
стремление, ни желание, ни воля, ни поступки. Она, конечно,
необходимым образом в них проявляется. Но личность прояв-
ляется вообще во всем — в костюме, в физиологических процес-
сах дыхания, кровообращения, пищеварения; и это нисколько не
значит, что личность есть сукно или суконный костюм, что она
есть желудок и пищеварение и т. д. Личность как категория
ничего общего не имеет с отдельными изолированными функциями;
и из них никогда нельзя будет получить личности, если понятие
о ней не получено из другого источника.
Ь) Это учение о личности и должно иметься в виду, если
мы хотим уяснить себе подлинную диалектику чуда. В эстети-
ческой целесообразности имеется в виду изолированная функция
чувства. Конечно, тут есть все — и познание, и воля, и чувство.
Но эстетическую целесообразность мы мыслим центрированной на
чистом чувстве. Поэтому совпадение здесь «идеально-возможного»
и «реально-случайного» предполагает (часто, по крайней мере)
весьма длительную историю именно этой изолированной функции.
Равным образом, наблюдая игру пианиста-виртуоза и называя
ее «чудом», мы видим, что тут была длительная эмпирическая
151
история волевых усилий человека, наполненная бесчисленной
массой самых разнообразных случайностей. В результате — сов-
падение подвижности пальцев с идеальными намерениями и ком-
позитора и исполнителя. Но явно, что тут совершается диалектика
двух изолированных сфер — волевых усилий человека и некоего
идеала-исполнителя, изолированных из общей области личности,
эмпирически случайной и идеально мыслимой. Они — антитетич-
ны, и артистическое исполнительство — их синтез. Но что получит-
ся, если мы будем говорить не о чувстве и его развитии, не о воле и
ее усилиях, не о познании и его актах, но о личности, которая
не складывается из этих трех сфер и вообще не складывается ни из
каких изолированных функций? Тогда синтез наш уже не может
быть чувством — как тождеством познания и стремления. Он не
может быть также синтезом свободы и необходимости, не говоря
уже о синтезе категории и чувственного образа в каком-нибудь
художественном образе. Это будет чисто личностный синтез,
нисколько не решаемый и даже не затрагиваемый никакими из
подобных изолированных функций и синтезов. Этот-то синтез и
есть чудо, мифическая целесообразность.
с) И вот почему в чуде нет ни чисто познавательного, ло-
гического, ни чисто волевого, ни чисто эстетического синтеза.
Если бы чудо было чисто познавательным синтезом и чисто ло-
гической целесообразностью, то уже любой организм, раститель-
ный и животный, был бы чудом, потому что мы мыслим его
всегда при помощи категории некоей цели. Всякий организм
имеет ведь свою историю, живет самостоятельною жизнью; и о нем
мы всегда можем поставить и ставим вопрос: как достигается
цель, виртуально заложенная в семени организма? Если угодно,
можно, конечно, и всякий организм считать чудом, но это будет
чудо в несобственном смысле слова, скорее, какая-то примитив-
ная степень чуда. В собственном же чуде мы отнюдь не огра-
ничиваемся одним этим познавательным синтезом и чисто логи-
ческой целесообразностью. Тогда хромой, исцелившийся у чудо-
творной иконы, рассматривался бы нами исключительно с точки
зрения чисто познавательной, т. е. мы чудо рассматривали бы
просто как переход от одного анатомо-физиологического состояния
в другое. Учение о чуде тогда было бы равносильно ана-
томии и физиологии, в лучшем же случае — медицине, а са-
мое чудо было бы насквозь только одним биологическим актом.
Никто, однако, так никогда не переживает чуда. Биологическая и
вообще телесноорганическая и физическая природа чуда имеет
значение только лишь как арена формы или способа проявления
того, что называется подлинным чудом. Она не имеет сама по себе
ровно никакого самостоятельного значения, хотя чудо и прояви-
лось именно в ней и в этом смысле она совершенно необходима.
Я не говорю уже о том, кто испытал чудо на себе или верит
в него. Я утверждаю, что даже не верящий в чудо мыслит
его именно так. Верить или не верить — это одно; а предмет, в ко-
торый верят или не верят, это — совсем другое. Вы не верите
152
в чудо, но представление о чудесном предмете имеете, ибо,
если вы не знаете, что такое чудо,— как же вы отвергаете то,
чего не знаете? Стало быть, если вы отвергаете чудо, то вы
знаете, что именно вы отвергаете, т. е. знаете, что такое
чудо. А если вы знаете, что такое чудо, то вы отличаете
его от того, что не есть чудо. Если вы не отличаете чуда от
не-чуда, то, отвергая чудо, вы отвергаете и всякое не-чудо, т. е.
отвергаете все реальное и действительное. Какой же вы матери-
алист после этого? Но вы признаете все реальное и действительное,
т. е. не-чудо; след., знаете, что чудо отлично от не-чуда, и должны
знать, в чем же именно это отличие. Итак, отвергать чудо можно
только тогда, когда известно, чем именно оно отличается от не-чу-
да. И, стало быть, уж подавно чудо не есть просто физический или
телесно-органический акт. Остается для «науки» излюбленный ме-
тод: чудо, конечно, не есть, скажут, физический акт, но оно есть
этот акт плюс выдумка. Однако это сведение на субъективизм —
типично беспомощная позиция либеральной метафизики. Эдак
ведь и самые физические акты нередко сводили на субъективные
процессы. Таких «сводителей» было немало. А главное — при та-
ком сведении мы уже перестаем говорить о чуде, как таковом, и на-
чинаем говорить о своем отношении к нему, т. е. о самих себе.
Такая подмена есть логическая ошибка, не говоря уже о том, что
чудо интереснее, чем «мы сами» (да еще со своей «наукой»), и что
даже самая эта подмена возможна только тогда, когда уже
известно, что есть чудо само по себе. Итак, понимание чуда
как вымысла (соединенного с тем или другим естественным би-
ологическим, или вообще физическим, переходом от одного состо-
яния к другому) возможно только благодаря двум одновремен-
ным логическим ошибкам — 1) diaternio terminorim ’, так как тут
мыслится примерно такой силлогизм: «Данное исцеление — чудо.
Чудо есть вымысел. Следовательно, данное исцеление есть вымы-
сел» (т. е. силлогизм типа: «Все псы лают. Одно созвездие —
«Пес». Следовательно, одно созвездие лает»); и — 2) неправиль-
ное обращение (obversio), так как наивно думают, что суждение
«всякое чудо есть вымысел» не требует специфического опреде-
ления того вида вымысла, который есть чудо (что возможно было
бы только тогда, если бы из этого суждения вытекало и то, что
«всякие вымыслы суть чудо»).
d) Чудо не есть познавательный синтез и логическая целесо-
образность. Но чудо не есть также и волевой синтез, или
синтез свободы и необходимости. Это — чрезвычайно важный
момент во всем учении. Раз это не есть волевой синтез, то
ни в каком случае нельзя мыслить чудо как результат тех или
других волевых актов человека, например молитвы или подвига.
Могут рассуждать так и часто так и рассуждают: произошло
1 Учетверение терминов (лат.). Логическая ошибка, состоящая в том, что
в силлогизме появляется четвертый термин. Это происходит при употреблении
термина в двойном значении.— Ред.
исцеление потому, что данный субъект очень долго молился
или постился или вообще жил особенно высокою, добродетель-
ною жизнью. Кто так рассуждает, совершенно не понимает при-
роды чуда. Тогда получается, что чудо действительно есть во-
левой синтез свободы и необходимости. Я свободно ставлю себе
некую цель и свободно стремлюсь, через все эмпирические
случайности, к ее достижению. И есть какой-то идеал и предел
всех моих стремлений. И вот произошло нечто, где результат
моих усилий совпал с максимальным воплощением идеала, кото-
рый хотя и вне меня, но необходим для меня. Свобода совпала
с необходимостью, и — получился синтез. Я утверждаю, что чудо
не имеет никакого отношения к этому волевому синтезу. Чудо
отнюдь не случается обязательно с тем, кто больше употреблял во-
левых усилий или кто выше и лучше других. Чудо от этого
совершенно не зависит; и трудно сказать, с кем больше оно
вообще случается. Рассуждение о чуде как волевом синтезе
неизбежно моралистично и есть внесение морали в область,
которая имеет весьма отдаленное отношение к морали. Такое по-
нимание должно было бы видеть чудо во всяком удачном пос-
тупке, действии и осуществлении. Так, то, что ребенок научился
хорошо ходить, было бы уже чудом. То, что скрипач овладел
в совершенстве техникой своего инструмента, было бы чудом.
Устройство паровоза, дающего возможность целесообразно пе-
редвигаться по большим расстояниям,— чудо. Всякие вообще
поступки и действия человека, направленные к определенной це-
ли (высокой или низкой, большой или малой) и хорошо
достигшие этой цели, были бы обязательно чудом. Такое рас-
ширение понятия чуда, несомненно, противоречит обычному сло-
воупотреблению, не говоря уже о моралистической узости, вно-
симой тут в необъятную широту мифического и религиозно-
го сознания.
е) Наконец, чудо не есть и синтез эстетический и не
предполагает особенного состояния чувства, хотя отражается и
на нем, как и на всем вообще. Как невозможно тут находить
синтез логический или практический, также невозможно нахо-
дить и синтез эстетический. Представители «науки», опроверга-
ющие чудо с «научной» точки зрения, бьют совершенно мимо
цели, ибо чудо по смыслу своему никогда не претендует на на-
учную и даже вообще на логическую целесообразность. Мора-
листы также бьют мимо цели, ибо чудо — вне всякой морали,
вне долга, ответственности, вменения и пр. Чудо может совершить-
ся с преступником, вопреки всей его жизни и личности. Но так
же кощунственно для чуда было бы видеть в нем только са-
монаслаждение в чувстве и созерцание отрешенного художествен-
ного образа. Логика и наука увидели в основе чуда физическую
закономерность, объявляя все прочее вымыслом и несущест-
вующим; мораль увидела в чуде результат волевых усилий
и награду за добродетель. Теперь чувство, эстетика видит в чуде
красоту и рассматривает объект его действия как отрешен-
154
ное и «незаинтересованное» художественное, или эстетическое,
бытие, как нечто «красивое» или «прекрасное». Все это не имеет
никакого отношения к чуду. Все это или тоще и хило для
чуда или прямо кощунственно.
f) Мы различаем, стало быть, в конце концов, четыре типа
целесообразности: 1) логическую, в результате которой получа-
ется организм’, 2) практическую, или волевую, в результате
которой получается техническое совершенство (в человеке —
совершенная мораль); 3) эстетическую, в результате которой
получается художественное произведение; и, наконец, 4) мифи-
ческую, или личностную, в результате которой получается
чудо.
Я не говорю здесь о фактической целесообразности как та-
ковой. Она всегда условна — в зависимости от этих типов целе-
сообразности. Землетрясение в Крыму фактически ужасно. Ми-
фически же (о других же точках зрения и говорить нечего)
оно весьма уместно, своевременно, даже утешительно ’.
7. а) Что же это такое мифическая, или личностная, це-
лесообразность? Для логической целесообразности целью яв-
ляется то или иное состояние организма, для практической —
та или иная норма и пр. Для личностной целесообразности
не имеет значения ни одна из этих изолированных функций. Нужно
взять такую цель и такое идеальное состояние, которые бы
были таковыми не для познания, воли и пр., но для личности,
взятой как неделимая единичность. Чего хочет личность как
личность? Она хочет, конечно, абсолютного самоутверждения.
Она хочет ни от чего не зависеть или зависеть так, чтобы
это не мешало ее внутренней свободе. Она хочет не распадаться
на части, не метаться в противоречиях, не разлагаться во тьме
и в небытии. Она хочет существовать так, как существуют
вечно блаженные боги, вкушающие бесконечный мир и умную ти-
шину своего ни от чего не зависящего, светлого бытия. И вот,
когда чувственная и пестро-случайная история личности, погру-
женной в относительное, полутемное, бессильное и болезненное
существование, вдруг приходит к событию, в котором выявляется
эта исконная и первичная, светлая предназначенность личности,
вспоминается утерянное блаженное состояние и тем преодоле-
вается томительная пустота и пестрый шум и гам эмпирии,—
тогда это значит, что творится чудо. В чуде есть веяние
вечного прошлого, поруганного и растленного, и вот возника-
ющего вновь чистым и светлым видением. Уничтоженное и опо-
зоренное, оно незримо таится в душе, и вот — просыпается
как непорочная юность, как чистое утро бытия. Прошедшее —
не погибло. Оно стоит незабываемой вечностью и родиной. В
глубине памяти веков кроются корни настоящего и питаются
ими. Вечное и родное, оно, это прошедшее, стоит где-то в гру-
1 Эти строки писались во время крымского землетрясения летом 1927 г.
Прим. 1930 г.
155
ди и в сердце; и мы не в силах припомнить его, как будто
какая-то мелодия или какая-то картина, виденная в детстве,
которая вот-вот вспомнится, но никак не вспоминается. В чуде
вдруг возникает это воспоминание, возрождается память веков
и обнажается вечность прошедшего, неизбывная и всегдашняя.
Умной тишиной и покоем вечности веет от чуда. Это—возвра-
щение из далеких странствий и водворение на родину. То,
чем жила душа, этот шум и гам бытия, эта пустая пестрота
жизни, эта порочность и гнусность самого принципа существо-
вания,— все это слетает пушинкой; и улыбаешься наивности тако-
го бытия и жизни. И уже дается прощение и забывается грех.
И образуется как бы некая блаженная усталость плоти, и на-
двигается светлое утро непорочно-юного духа.
Ь) Разумеется, первозданное блаженное состояние личности,
имея предельное значение, может быть выражено бесконечным
количеством разных приближенных значений. И это ведет к двум
весьма существенным выводам.
Во-первых, мы видим, что получает свой смысл и свое диалек-
тическое место каждая мелочь мифически-чудесного мира. Чу-
десные богатыри, вроде Святогора, лежащего в виде некой горы,
с их сверхестественными физическими силами и подвигами, есть
результат этого сознания первозданного совершенства личности,
мыслимого здесь как физическая мощь, ибо в абсолютном
самоутверждении личности должна быть и абсолютно большая
физическая мощь. Все эти ковры-самолеты, скатерти-самобранки,
прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и пр. предметы, лица
и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное
проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр.
личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутвержде-
ния. Смотря по характеру представлений об этой первоздан-
ной блаженно-самоутвержденной личности, различаются и чудеса
или типы чудес, равно как и вообще типы всего мифологичес-
кого построения. Оборотничество есть чудо потому, что здесь
эмпирическая жизнь личности совпала (по крайней мере, до не-
которой степени) с одной из сторон идеального состояния лич-
ности, а именно с ее вездеприсутствием и бесконечным разно-
образием. Это совпадение, или связь, тут выявлено; и потому
это и есть чудо. На том же самом основании к миру мифи-
чески-чудесному должны быть отнесены и все разнообразные
представители нечистой силы, все ее многоликие ипостаси —
Сатана, Дьявол, Бес, Черт и т. д., и т. д. Тут также везде
синтез отрешенности с максимально-чувственной данностью и
также везде оценка с точки зрения чистоты первозданного
бытия. Как ни бешенствует нигилистическое и вырожденческое
просветительство, все же бес — вполне реальная сила; и не за-
мечают беса с его бесконечной силой зла лишь те, кто сам
находится в его услужении и ослеплен его гипнозом. Не нужно
думать, что существуют только те злые силы, которые известны
нам из классических религий. Теперешний дьявол принял формы
156
философские, художественные, научные и т. д. 1 Впрочем, однако,
чаще всего этот дьявол измельчал, как и все на свете. Если
взять бесовщину Индии, то вполне можно сказать, что «в срав-
нении с глубокою меланхолией «Бхагавад-Гиты», отрицание и
пессимизм Бодлера кажутся капризами пансионерки в сравнении
со слезами зрелого мужа» 2. Разве можно понять беса, когда
Тонет тёмен мир во гресех,
Во гресех незамоленыих,
Угрязли во гресех души смрадные,
Не услышати грешником спасения,
Не изведати Божия благоволения?..
Во-вторых, легко заметить, что понятие о чуде есть понятие
относительное. Если данная вещь мыслится самостоятельно,
напр., изолированно-вещественно или исторически и мы ее рас-
сматриваем с логической, практической и эстетической точки
зрения, она не есть чудо. Но если та же самая вещь мыслится
с точки зрения соответствия ее идеально-личностному бытию,
она есть обязательно чудо. Чудом, несомненно, являются вещи
в мистически-умном восхождении. В жизни преподобного Григо-
рия Синаита читаем: «Совершающий в духе восхождение к Богу
как бы в некотором зеркале созерцает всю тварь световидною,
«аще в теле, аще кроме тела, не вем», как говорит великий
Апостол (2 Кор. III, 2), пока какое-нибудь препятствие, возник-
шее в это время, не заставит прийти в себя». Хотя таких
примеров видения твари как чуда очень много, но я не стану
приводить тут житийную литературу, чтобы не дразнить гусей.
Достаточно привести такие же примеры и из светской литера-
туры.
Читаем у Достоевского: «В юности моей, давно уже, чуть
не сорок лет тому, ходили мы с отцом Анфимом по всей Руси,
собирая на монастырь подаяние, и заночевали раз на большой
реке судоходной, на берегу с рыбаками, а вместе с нами присел
один благообразный юноша, крестьянин, лет уже восемнадцати
на вид, поспешал он к своему месту на завтра купеческую
барку бичевою тянуть. И вижу я, смотрит он перед собою
умиленно и ясно. Ночь светлая, тихая, теплая, июльская,
река широкая, пар от нее поднимается, свежит нас, слегка всплес-
нет рыбка, птички замолкли, все тихо, благолепно, все Богу молит-
ся. И не спим мы только оба, я да юноша этот, и разго-
ворились мы о красе мира сего Божьего и о великой тайне
его. Всякая-то травка, всякая-то букашка, муравей, пчела зо-
лотая, все-то до изумления знают путь свой, не имея ума,
тайну Божию свидетельствуют, беспрерывно совершают ее сами.
1 О мировых типах дьявола см., напр., у И. Матушевского: «Дьявол в поэзии».
Пер. В. М. Лаврова (М., 1902). Интересные материалы, рисующие бесовскую
силу как предмет живого восприятия в народе,— у Ф. А. Рязановского: «Демо-
нология в древнерусской литературе» (М., 1915), а также у С. Максимова: «Неве-
домая, нечистая и крестная сила».
2 Матуьиевский И. У к. соч. С. 278.
И вижу я, разгорелось сердце милого юноши. Поведал он мне,
что лес любит, птичек лесных; был он птицелов, каждый их
свист понимал, каждую птичку приманить умел: лучше того,
как в лесу, ничего я, говорит, не знаю, да и все хорошо.
«Истинно, отвечаю ему, все хорошо и великолепно, потому что
вся истина. Посмотри, говорю ему, на коня, животное великое,
близ человека стоящее, али на вола, его питающего и работающего
ему, понурого и задумчивого, посмотри на лики их: какая
кротость, какая привязанность к человеку часто бьющему его
безжалостно, какая незлобивость, какая доверчивость и какая
красота в его лике. Трогательно даже это и знать, что на
нем нет никакого греха, ибо все совершенно, все, кроме чело-
века, безгрешно, и с ними Христос еще раньше нашего». «Да
неужто, спрашивает юноша, и у них Христос?» «Как же может
быть иначе, говорю ему, ибо для всех Слово; все создание
и вся тварь, каждый листик устремляется к Слову, Богу славу
поет, Христу плачет, себе неведомо, тайной жития своего
безгрешного совершает сие». Все это — прекрасный пример интер-
претирования самых обычных вещей как чудесных.
Чудом, несомненно, представляется весь мир той отшель-
нице Февронии, которую так хорошо изобразили, на основании
народных источников. В. И. Бельский и Н. А. Римский-
Корсаков в известном «Сказании о граде Китеже», где ниже-
следующие слова Февронии находятся в контексте общей «похва-
лы пустыне».
Ах, ты, лес мой, пустыня прекрасная,
Ты дубравушка — царство зеленое!
Что родимая мати любезная,
Меня с детства ростила и пестовала.
Ты ли чадо свое не забавила,
Неразумное ты ли не тешила,
Днем умильные песни играючи,
Сказки чудные ночью нашептывая?
Птиц, зверей мне дала во товарищи,
А как вдоволь я с ними натешуся,—
Нагоняя видения сонные,
Шумом листьев меня угоманивала.
Ах, спасибо, пустыня, за все, про все:
За красу за твою вековечную,
За прохладу порой полуденную
Да за ночку парную, за воложную,
За туманы вечерние сизые,
По утрам же за росы жемчужные,
За безмолвье, за думушки долгие,
Думы долгие, тихие, радостные...
И далее:
День и ночь у нас служба воскресная,
Днем и ночью темьяны да ладаны;
Днем сияет нам солнышко ясное,
Ночью звезды, как свечки, затеплятся,
День и ночь у нас пенье умильное,
Что на все голоса ликование,—
158
Птицы, звери, дыхание всякое
Воспевают прекрасен Господень свет.
Тебе слава во век, небо светлое,
Богу Господу чуден высок престол!
Та же слава тебе, земля-матушка,
Ты для Бога подножие крепкое!
Рождение ребенка, рассматриваемое научно, есть необходи-
мый результат определенных естественных причин; рассматрива-
емый с точки зрения воли, ребенок есть напр., результат же-
лания родителей иметь детей; рассматриваемый с точки зрения
чувства, он может находить к себе отношение как к прекрас-
ному предмету. Но если вы посмотрите на рождение ребенка
как на проявление той стороны вечно блаженного и абсолют-
но-самоутвержденного состояния личности, которая заключается в
ее вечном нарождении и нарастании, как бы и самотворе-
нии, самозарождении, то рождение ребенка окажется чудом,
подобно тому как оно показалось таковым Шатову в романе
Достоевского «Бесы». «Веселитесь, Анна Петровна... Это великая
радость»...— с идиотски-блаженным видом пролепетал Шатов...
«Тайна появления нового существа, великая тайна и необъяс-
нимая». Шатов бормотал бессвязно, чадно и восторженно.
Как будто что-то шаталось в его голове и само собою без
воли его выливалось из души. «Было двое, и вдруг третий
человек, новый дух, цельный, законченный, как не бывает от
рук человеческих, новая мысль и новая любовь, даже страшно...
И нет ничего выше на свете!»
И не только рождение ребенка, но решительно все на свете мо-
жет быть интерпретировано как самое настоящее чудо, если толь-
ко данные вещи и события рассматривать с точки зрения изнача-
льного блаженно-личностного самоутверждения. Ведь во вся-
ком событии такая связь легко может быть установлена. И мы
часто волей-неволей устанавливаем ее, начиная относиться к са-
мым обычным вещам вдруг с какой-то новой точки зрения, трак-
туя их как загадочные, таинственные и пр. Всякий переживал
это странное чувство, когда вдруг становится странным, что люди
ходят, едят, спят, родятся, умирают, ссорятся, любят и пр.,
когда вдруг все это оценивается с точки зрения какого-то
другого, забытого и поруганного бытия, когда вся жизнь предста-
ет вдруг как бесконечный символ, как сложнейший миф, как
поразительное чудо. Чудесен сам механизм, мифически-чудесны
самые «законы природы». Не нужно ничего специально стран-
ного и страшного, ничего особенно необычного, особенно силь-
ного, могущественного, специально сказочного, чтобы осуществи-
лось это мифическое сознание и была оценена чудесная сторона
жизни. Достаточно самого простого, обыденного и слабого,
незнающего и пр., чтобы уже осуществился миф и сотворилось
чудо. Так гласит житие преп. Венедикта 1 об узрении им
вселенной в одном световом луче, в одной пылинке: «Почив
1 Четьи-Минеи св. Димитрия Ростовского на 14 марта.
159
же преподобный Венедикт с вечера мало, воста на молитву,
предваряя час полунощный, и стоя при оконце и моляся,
внезапу узре свет небесный велий; и нощь паче дневного
света просветися: а еже чудеснее якоже сам отец послежде
поведа, яко мнех, рече, в с ю вселенную аки бы подъ ед ину
солнечную лучу собравшуюся з р ет и. Прилежно же пре-
подобный в светлости оной взирая, виде душу блаженного
Германа, епископа капуанского, на огненном круге ангелами
возносиму».
с) Итак, мифическая целесообразность, или чудо применима
решительно к любой вещи; и можно говорить лишь о степенях
чудесности, вернее же — даже не о степенях чудесности, а,
собственно, о степенях и формах первозданно-блаженного лич-
ностного бытия и о применении их к эмпирически протекающим
событиям. Можно прямо сказать, что нет даже степеней чудес-
ности, что все в одинаковой мере чудесно. Но только к этому
надо прибавить, что каждая вещь существует лишь как модус
той или другой стороны в упомянутом личностном бытии, и ве-
лика и мелка она в силу того, чего модусом она является. Это
приводит будто бы к разной чудесности эмпирического бытия.
На самом же деле совершенно ясно, что чудесность, как таковая,
совершенно одинакова везде и что различен лишь ее объект.
Весь мир и все его составные моменты, и все живое и все
неживое, одинаково суть миф и одинаково суть чудо.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки
зрения понятия чуда. Только теперь мы можем считать оконча-
тельно выясненным вопрос о подлинно мифической отрешеннос-
ти. Мы помним, скольких трудов нам стоило нащупать настоя-
щий корень этой отрешенности. Мы сравнивали мифическую
отрешенность и с обще-вещной и с поэтической. И нигде мы не
могли найти себе удовлетворения. Все время перед нами стояла
трудно выполнимая задача — синтезировать чувственность, мак-
симальную конкретность и чисто вещественную телесность мифа
с его какой-то потусторонностью, сказочностью, с его общеприз-
нанным «нереальным» характером. После многих усилий только
теперь мы нашли этот подлинный синтез; и он есть — чудо. Чудо,
таким образом, есть абсолютно необходимый диалектический син-
тез, которым живет мифическое сознание, без него не было бы са-
мого мифа. И с этой точки зрения в новом свете предстает и
отношение мифа к прочим областям человеческого творчества,
о которых шла речь в течение всего нашего исследования.
1. Прежде всего, миф, сказали мы, 1) не есть выдумка или
фикция, но диалектически необходимая категория сознания и бы-
тия вообще. Там это было голым утверждением, полученным как
антитеза обычно господствующему предрассудку. Для мифи-
ческого субъекта миф не есть фикция, но есть подлинная не-
обходимость; и мы, еще не зная, в чем, собственно, заключа-
ется природа этой необходимости, наперед сказали, что эта необ-
ходимость должна обладать диалектической природой. Сделали
160
это мы потому, что нефиктивность мифа для мифического
субъекта есть conditio sine gua non 1 всего его, субъекта, су-
ществования. Это его непосредственное и наивно-жизненное воз-
зрение. А где непосредственное и наивное касание жизни, там
всегда диалектика; и если она еще не ясна, то ближайшее
рассмотрение обязательно увидит ее и построит. И вот теперь
мы видим, в чем заключается подлинная диалектическая при-
рода мифа и в чем заключается подлинная диалектическая не-
обходимость его самого. Миф — диалектически необходим в меру
того, что он есть личностное и, стало быть, историческое
бытие, а личность есть только дальнейшая необходимая диалек-
тическая категория после смысла (идеи) и интеллигенции. Внутри
же себя самого миф содержит диалектику первозданной, доисто-
рической, не перешедшей в становление личности и личности
исторической, становящейся, эмпирически случайной. Миф —
неделимый синтез этих обеих сфер.
2. Далее, мы сказали, что миф не есть бытие идеальное,
но жизненно ощущаемая и творимая вещественная реальность.
И опять было непонятно, в чем спецификум этой мифической
жизненности и реальности. В противоположность бесплотной иде-
альности миф, говорили мы, чрезвычайно реален, как-то особен-
но телесен, до жуткости веществен и физичен. Теперь эта по-
вышенная реальность и телесность вскрыта и нами. Проанализи-
ровавши понятие чуда, мы ясно видим, что именно чудо есть то,
что так подчеркивает телесную природу мифа, выхватывает ее
из сферы обычной, ординарной телесности и, не лишая ее природы
телесности (без телесности нет никакого мифа), делает ее какой-
то особенно напряженной и углубленной. Теперь известно имя
этого фактора, не уничтожающего, но именно напрягающего
тело в подлинно мифическом направлении; и вскрыта его диалек-
тическая природа, а стало быть, и необходимость.
3. Миф, доказывали мы раньше, не есть наука, но жизнь, та-
ящая в себе свою собственную мифическую истинность и смысло-
вую структуру. О характере этой истинности мы тогда ничего не
знали. Но теперь мы отличили мифическую истинность от логи-
ческой, от практической и от эстетической. Это уже одно сразу
значительно расчистило нам путь для установки понятия мифи-
ческой истинности. И теперь она стала нам ясной. Миф, несо-
мненно, живет каким-то своим собственным пониманием истины;
и заключается она в установлении степени соответствия теку-
чей эмпирии личности с ее идеально-первозданной нетронутостью.
Это — вполне ясно отличимая от всякой иной истинности, чисто
мифическая истинность. В основе ее лежит истина чуда.
4. Миф не есть метафизическое построение, но — чисто вещест-
венная действительность, являющаяся, однако, в то же время и
отрешенной от обычного хода явлений и содержащая в себе
поэтому разную степень иерархийности. Об этом много говори-
непременное условие (лат.).— Ред.
6 А. Ф. Лосев
161
сделаем, тотчас же понятие мифа получит еще большую
выпуклость и оригинальность. Но для этого необходимо хо-
рошо помнить наши общие- диалектические установки.
а) Мы имеем 1) смысл, идею, 2) интеллигенцию, или интел-
лигентную идею, и 3) факт, воплощение интеллигентной идеи, или
личность. Возьмем вторую категорию. В ней легко диалектически
расчленяется триада, так что лучше говорить уже не просто об
интеллигенции, но о тройной интеллигенции \ А именно посколь-
ку интеллигенция есть вообще некая самосоотнесенность, мы
имеем а) такую самосоотнесенность, которая фиксирует самый
момент отличия себя от всего иного, т. е. берет себя как огра-
ниченную чем-то иным; это есть познание. Ь) Мы имеем, далее,
в диалектическом порядке такую самосоотнесенность, которая,
хотя и берет себя как ограниченную инобытием, но старается
вобрать в себя это инобытие, воссоединиться с ним, отчего
образуется становящаяся граница, становящийся переход в ино-
бытие; это есть стремление, влечение, воля (эти дистинкции не
могут нас сейчас интересовать), с) Наконец, самосоотнесенность,
перейдя в инобытие, находит там себя саму, так что отпадает
уже необходимость дальнейшего перехода; становление останови-
лось, дало границу, предел, а дальнейшее становление уже
не переходит этой границы и вращается внутри нее: здесь
поэтому слияние субъекта и объекта самосоотнесения в одну
вращающуюся вокруг себя самой, вокруг своего собственного
центра интеллигенцию; это—чувство. Такова диалектика интел-
лигенции: а) познание, или, если хотите, «теоретический разум».
Ь) воля, «практический разум», и с) чувство, «эстетический
размм». Все это — до факта, до личности- все это — только
смысл, идея, хотя и модифицированная идея, а именно интелли-
гентно модифицированная идея. Дальше диалектика переходи^
к личности. Всякая категория в диалектике есть не что иное, как
положенност ь предыдущей категории в окружающем ее инобытии
и, след., получение новых свойств в связи с этим инобытием,
синтезирование с ним Другими словами, каждая последующая
категория воплощает предыдущую, подражает ей; та является
образцом, парадигматической для нее. Эго есть инобытийная мо-
дификация. предыдущих категорий Поэтому и личность есть, во
первых, фактическая, т. е инобытийная, осуществленность интел-
лигенции, и, во-вторых, она есть осуществленность и воплощен-
ность всех трех моментов интеллигенции. На познании строится
наука. На воле строится мораль. На чувстве строится искусство.
Наука, мораль, искусство — три типа творческой интеллигенции,
соединенные между собою нерушимою диалектическою связью.
Ь) Но что делается с этими областями, когда мы их начинаем
мыслить не как формы просто интеллигенции, но как формы
1 Эта диалектика интеллигенции проведена мною в «Философии имени»
(М.. 1927). § 13 и в «Диал. худ. формы» (М.. 1927). гл. 3
164
фактически субстанциально осуществленной интелли-
генции, как формы бытия субстанциально-личностные? Тогда
мы переходим к религии. Религия ведь претендует на субстан-
циальное самоутверждение личности, т. е. на самоутверждение
в вечности. Покамест мы еще ничего не говорим о частичном
или ущербном бытии личности. Мы сейчас говорим только о лич-
ности как таковой, об ее существе и природе. И явно, что
жизнь личности в этом смысле есть не что иное, как религия.
Но это есть отражение и воплощение интеллигенции вообще. Как
же отражается и воплощается она в своих отдельных трех
диалектических этапах? Явно, что и религиозная сфера должна
отразить на себе эти три этапа, по общему правилу диалек-
тической парадейгматики. И нетрудно догадаться, что воплощен-
ность познания и науки в этой сфере будет не что иное, как
богословие; воплощенностью же воли и поведения, нормирован-
ной деятельности и в этом смысле «морали» будет религиозное
поведение и в частности и главным образом — обряд. И что
же будет воплощенностью в сфере религиозной третьего этапа
интеллигенции, чистого чувства, объективным аналогом которого
является художественный образ? Я утверждаю, что это есть сфера
мифа, мифологии. Ведь художественный образ есть возвраще-
ние к наивной действительности, когда уже кончились хлопоты
субъекта по отысканию законов случайного бытия и достигнуто
успокоение после бесконечных усилий согласовать свое поведение
с нормой. В чистом чувстве, этом субъективном корреляте
художественного образа, достигается вновь наивное равновесие
интеллигенции, и человек как бы вновь становится ребенком,
у которого разрешены и все проблемы знания, и все нормы по-
ведения. В мифе также мы находим растворенность учительно-
го, «теоретического» момента религии (создающего в своем изо-
лированном проявлении богословие) в «практической» сфере
(создающей обряд), т. е. в некоем живом действии и ряде со-
ответствующих поступков и событий. Другими словами, получается
принципиально-религиозно осмысленное поведение или вообще
протекание жизни, или священная история. А это и есть
мифология. В интеллигентном ряду, след., место мифологии —
после богословия и религиозного поведения, или обряда, т. е.
она оправдана как диалектический синтез того и другого. Между
мифологией и богословием такое же диалектическое отношение,
как и между искусством и наукой, а между мифологией и
обрядом — как между искусством и моралью. Точно так же нуж-
но сказать, что отношения богословия и религии есть диалек-
тически то же, что и отношение познания, науки к жизни, а от-
ношение обряда к религии — то же, что и отношение морали к
жизни, и, наконец, отношение мифологии к религии — то же,
что и отношение искусства к жизни.
с) Теперь мы самым четким образом представляем себе отно-
шение мифологии к религии. Мифология — диалектически —
невозможна без религии, ибо она есть не что иное, как отражен-
165
ность чистого чувства и его объективного коррелята — худо-
жественного образа — в религиозной сфере. Без религии и без
вопросов субстанциального (хотя бы и частично субстанциаль-
ного) самоутверждения личности в вечности (хотя бы в частич-
ной вечности) не может появиться никакая мифология. Но мы
тут со всей диалектической четкостью видим, что мифология
сама по себе не есть религия, что она не есть специально
религиозное создание, что сама-то религия ни в коем случае
не есть просто мифология. Религия есть, сказали мы, субстанци-
альное утверждение в вечности. Следовательно, она должна соз-
давать такие формы, где бы это утверждение ф акт ич веки
происходило. Другими словами, сущность религии есть таинст-
в а. Они — не богословское учение и тем более не наука и
познание; они — не обряд и тем более не нормированное пове-
дение и мораль; они, наконец, и не мифология, не священная
история и тем более не искусство, не художественные символы,
не чувство, хотя бы и чистейшее, возвышеннейшее и религи-
ознейшее. Таинства суть формы с у б с т ан ц и а л ь н ог о утвер-
ждения личности как таковой в вечности. В хри-
стианстве таинство возможно только потому, что существует
Церковь. Церковь же есть Тело Христово. Христос же есть
Богочеловек, т. е. единая и одна субстанция Бога как суб-
станции и человека как субстанции. След., вполне понятно,
что таинство есть вселенская эманация богочеловечества, не-
прерывная возможность и опора субстанциального утверждения
человека в вечности. Вот почему мы раньше сказали, при анализе
взаимоотношения мифологии и религии, что по сравнению с
последней мифология гораздо ближе к поэзии. Таким образом,
богословие есть религиозная наука, обряд есть религиозное по-
ведение, мифология есть религиозная поэзия и искусство. Сама
же религия не есть ни то, ни другое, ни третье. И жалки,
смешны, беспомощны общераспространенные попытки свести
религию то на науку и познание, то на мораль и поведение,
то на эстетику и чувства.
d) Итак, хотя мифология и невозможна без религии, но все же
это не есть само субстанциальное и абсолютное самоутвер-
ждение личности. Она — скорее энергийное, феноменальное са-
моутверждение, где субстанциальное и абсолютное хотя как-то
дано и логически, т. е. диалектически необходимо, но непосред-
ственно и наглядно может и вовсе не иметься в виду. Или
можно сказать так: оно всегда так или иначе имеется в виду
в мифе, но миф сам-то по себе есть только его смысл,
его идея, его изображение и лик, а не оно само. Миф сам
по себе — как изображение, как картина — может и не содержать
проблем субстанциального воссоздания личности. Так, мифический
образ Одиссея, воскрешающего души подземных обитателей
кровью, конечно, предполагает, что мифическое сознание,
породившее его, имело интуицию вечной жизни, воскрешения, ду-
ховного состояния и всемогущества даже всего неодушевленного
166
(напр., крови) и т. д. Все это — интуиция некоторых отдельных
сторон личности в аспекте ее абсолютной самоутвержденности.
Однако никаких вопросов об этой последней, как таковой,
и об ее реальных отношениях к земным событиям в этом мифе со-
вершенно не ставится. Миф ограничивается картинным описанием
самих событий и не входит в их религиозную расценку. Это не ме-
шает, конечно, входить в нее другим мифам. Но обычно для того,
чтобы составился миф, совершенно достаточно элементов первоз-
данного абсолютного самоутверждения личности лишь в виде зад-
него фона, в виде чего-то подразумевающегося самого по себе. Ми-
фическое сознание, породившее упомянутый миф об Одиссее,
пользуется религиозно-мистическими интуициями, не входя в их
собственное мифическое или немифическое изображение; оно поль-
зуется ими чисто инструментально и только для того, чтобы
дать картину очень и очень частичного их применения, причем
все внимание сосредоточено на самих этих изображаемых фактах
и картинах. Подлинной религией был бы не подобный миф об
Одиссее, а, напр., мифы, связанные с мистериями. Так, миф
о Деметре и о похищении Коры, лежащий в основе Элевсин-
ских мистерий, есть уже не миф в собственном смысле, но имен-
но религия, выраженная, правда, мифически (она могла быть
выражена и иначе, напр., философски — у пифагорейцев и Пла-
тона, художественно — у трагиков и т. д.).
8. Миф, далее, говорили мы, не есть догмат, но — история.
На фоне проанализированного нами понятия чуда и этот момент
становится теперь более богатым и более четким. Прежде всего
становится ясным, что в мифе, как таковом, наблюдается своя
собственная, специфическая разделенность и диалектическое про-
тиворечие. А именно, миф, диалектически возникший как
воплощенность чувства и его объективного коррелята — худо-
жественного символа — в сфере религиозно-личностной, в свою
очередь доступен триадическому делению. Нам ничто не мешает,
а ближайшее размышление даже и требует — мыслить, во-первых,
самый принцип личности, личность как таковую. Во-вторых, подоб-
но тому, как «одно», переходя в «иное», превращается в «ста-
новление», и познание, переходя в свое инобытие, становится
поведением, волей, стремлением, так целая и нетронутая, первоз-
данная личность, переходя в свое инобытие, становится исто-
рической, получает свою историю. Кроме того, становится совер-
шенно ясным из нашего анализа чуда, что перед нами тут имен-
но священная история. Но чтобы получить третий член, т. е.
синтез в этой внутри-мифической диалектике, необходимо при-
помнить наше последнее отграничение, что миф не есть исто-
рическое событие как таковое, но он всегда есть слово.
Слово — вот синтез личности как идеального принципа и ее
погруженности в недра исторического становления. Слово есть за-
ново сконструированная и понятая личность. Понять же себя
заново личность может, только войдя в соприкосновение с ино-
бытием и оттолкнувшись, отличившись от него, т. е. прежде
167
всего ставши исторической. Слово есть исторически ставшая
личность, достигшая степени отличия себя как самосознающей
от всякого инобытия личность. Слово есть выраженное самосоз-
нание личности, уразумевшая свою интеллигентную природу лич-
ность,— природа, пришедшая к активно развертывающемуся са-
мосознанию. Личность, история и слово — диалектическая триада
в недрах самой мифологии. Это — диалектическое строение самой
мифологии, структура самого мифа. Вот почему всякая реаль-
ная мифология содержит в себе 1) учение о первозданном
светлом бытии, или просто о первозданной сущности, 2) теогони-
ческий и вообще исторический процесс и, наконец, 3) до-
шедшую до степени самосознания себя в инобытии первоздан-
ную сущность. Тут возникает большое расхождение различных
религиозных систем между собою; и по характеру выполнения
этой внутри-мифической триады можно судить об основной идее,
лежащей в основе той или другой мифологии. Так, одна идея вы-
ражена в греческой мифологии, где из Хаоса возникают Уран
и Гея и процесс доходит до светлого царства олимпийских
богов; другая идея лежит в основе двухсоставной мифологии
христианства, где отдельно дается триадическое деление в сфере
Божества (пресв. Троица) и отдельно мифическая история твари:
первозданное безгрешное состояние прародителей, грехопадение
и переход в дурную множественность, искупление и восстановле-
ние утраченного союза, новое, и уже окончательное, отпадение
и новое, уже окончательное, воскресение и спасение. Ветхий
Адам, новый Адам, сатанинская злоба духа погибели, Страш-
ный Суд, Ад и Рай — необходимейшие диалектические категории
этой системы, объединенные нерушимою связью. Есть своя диалек-
тика ветхого и нового Адама, диалектика Ада и Рая,—
но касаться ее нужно в изложении отдельных мифологических
систем. Наконец, третья идея лежит в основе новоевропейской
мифологии, где тезисом является тоже Хаос, но только не грече-
ский, а похуже, так, какая-то глина, не то — навоз «материя»
антитезисом — «сила» и «движение», направляемые неизвестно
кем и неизвестно куда, царство абсолютного случая и слепого
самоутверждения, синтезом — механика атомов, в которой нет ни
души, ни сознания, ни разумной воли, ни истории. Четвертая
идея лежит в основе той мифологии, которая, узревши истину вто-
рой из указанных мифологий, начинает задыхаться в тисках толь-
ко что указанной третьей и, не будучи в состоянии ее пре-
одолеть, испытывает глухую и неисповедимую жажду жизни, жаж-
ду утерянного блаженного и мирного, наивного состояния духа,
когда все просто кругом и мило, когда родина и вечность
слиты в одну ласку и молитву бытия. Я думаю, что первичный
и основной пра-символ такой мифологии хорошо намечен у
Достоевского. «Где это,— подумал Раскольников, идя далее,—
где это я читал, как один приговоренный к смерти, за час до
смерти, говорит или думает, что если бы пришлось ему жить
где-нибудь на высоте, на скале, и на такой узенькой пло-
168
щадке, чтобы только две ноги можно было поставить, а кругом
будут пропасти, океан, вечный мрак, вечное уединение и веч-
ная буря,— и оставаться так, стоя на аршине пространства,
всю жизнь, тысячу лет, вечность,— то лучше так жить, чем
сейчас умирать! Только бы жить, жить и жить! Как бы ни жить,—
только жить!.. Экая правда! Господи, какая правда! Подлец
человек!.. И подлец тот, кто его за это подлецом называет,—
прибавил он через минуту». Все эти мифологические идеи —
индийская, египетская, греческая, православно-христианская, ка-
толическая, протестантская, атеистическая и пр.— в свою
очередь, складываются в одну общую синтетически воплощаемую
во всемирноисторическом процессе Идею, и возникает, таким обра-
зом, единая всемирно-человеческая мифология, лежащая в основе
отдельных народов и их мировоззрений и постепенно осуществля-
емая путем смены одной религиозно-мифологической и, следова-
тельно, исторической системы — другою. Изобразить, однако, все
эти отдельные системы мифологии и показать их единство на
лоне единой и общей мифологии есть, однако, задача нашего
дальнейшего, уже специального исследования. Так наша общая
диалектика мифа переходит сама собой в диалектику отдель-
ных и специальных исторических типов мифологии.
XIII. Окончательная диалектическая формула. 1. Наш прин-
ципиальный анализ понятия мифа закончен. Дальнейшие рас-
суждения уже не дадут нам ничего принципиально нового,
хотя полученные результаты можно изложить еще по-иному и
можно подвергнуть их преобразованию, подобно тому как слож-
ную математическую формулу можно, путем преобразований,
выразить короче или иначе, не внося ни одной принципи-
ально новой величины. Что мы имели до введения понятия
чуда? Мы имели такое определение: миф есть в словах дан-
ная личностная история. Теперь мы можем сказать так:
миф есть в словах данная чудесная личностная история.
Это и есть все, что я могу сказать о мифе. И, вероятно,
многие будут удивлены, что в результате столь долгих изыска-
ний и дистинкций получено столь простое и, можно сказать, ба-
нальное и общепризнанное определение. Кто же не думает, что миф
есть повествование, т. е. нечто данное в словах, что в этом по-
вествовании фигурируют живые личности и что с ними совершают-
ся тут чудесные истории? Конечно, результат своих изысканий я
мог бы выразить гораздо сложнее и труднее, в особенности тер-
минологически. Однако я предпочел оставить обычные термины и
только задался целью дать полное феноменологическое вскрытие
этих терминов и зафиксировать некое однозначное их значение.
Хотя употреблены мною и обыкновенные слова, но они взяты не в
их обычном спутанном значении, а в строго проанализирован-
ном и зафиксированном смысле. Поэтому пользоваться получен-
ной у меня формулой может только тот, кто хорошо усвоил себе
диалектику таких категорий, как «личность», «история», «слово» и
«чудо». В путаницу и неразбериху повседневного словоупотребле-
169
ния я внес точный и определенный смысл, и нельзя ограничиться
только конечною формулой как такою. Надо иметь в виду и весь
предыдущий диалектический анализ.
2. Несмотря, однако, на то, что я исчерпал, по моему мне-
нию, все существенные стороны мифического сознания, и несмотря
также на то, что полученная мною последняя формула достаточ-
но проста и точна, я хочу в заключение дать все-таки еще
одно преобразование этой формулы с целью извлечь еще одну
диалектическую выгоду, которая в предложенной формуле дана
неявно. Именно в нашей формуле, собственно говоря, четыре
члена: 1) личность, 2) история, 3) чудо, 4) слово. Нельзя ли най-
ти в языке такую категорию, которая бы охватила или все
четыре величины, или, по крайней мере, некоторые из них в одном
единообразном выражении? Я думаю, что это можно сделать и
получаемое нами упрощение даст возможность построить более
однотипную и простую диалектику понятия мифа.
Возьмем первую и последнюю категорию — личность и слово.
Миф есть слово о личности, слово, принадлежащее личности,
выражающее и выявляющее личность. Миф есть такое слово,
которое принадлежит именно данной личности, специально для
нее, неотъемлемо от нее. Если личность есть действительно лич-
ность, она несводима ни на что другое, она — абсолютно
самородна, оригинальна. Не было и не будет никогда другой
такой же точно личности. Это значит, что и специфическое
слово ее также абсолютно оригинально, неповторимо, несравнимо
ни с чем и несводимо ни на что. Оно есть собственное слово
личности и собственное слово о личности. Оно есть имя. Имя
есть собственное слово личности, то слово, которое только она
одна может дать и выявить о себе. В имени — диалектический
синтез личности и ее выраженности, ее осмысленности, ее словес-
ности. Имя личности и есть то, что мы, собственно говоря, имеем
в мифе. Имя есть то, что выражено в личности, что выявлено
в ней, то, чем она является и себе и всему иному. Итак,
миф есть имя. Но миф, сказали мы, есть еще чудо. Этот тре-
тий момент нашей последней формулы также легко присоединяется
к полученному более сложному понятию. Именно, получается
чудесное имя, имя, говорящее, свидетельствующее о чудесах,
имя, неотделимое от этих самых чудес, имя, творящее чудеса.
Мы будем правы, если назовем его магическим именем. Миф,
поэтому, есть просто магическое имя. А присоединение, наконец,
второго момента, истории, дает последнее преобразование, кото-
рое получит такую форму: миф есть развернутое магичес-
кое имя. И тут мы добрались уже до той простейшей и
окончательной сердцевины мифа, дальше которой уже нет ничего и
которая дальше неразложима уже никакими способами. Это —
окончательное и последнее ядро мифа, и дальше должны уже
умолкнуть всякие другие преобразования и упрощения. Это мак-
симально простая и максимально насыщенная формула мифа.
Нужно также иметь в виду, что эта формула обладает совер-
170
шенно универсальным значением. Конечно, христианская «магия»
не имеет ничего общего с языческой.
...А чародеи все изыдут в дьявольский смрад,
Злоклинатели — в бездну бездонную,
Ведуны-лиходеи во блата зловонные:
Будет им вечное потопление,
Будет им вечное гниение,
Будет им вечное задушение...
И тем не менее глубочайшее и интереснейшее развертыва-
ние мифа из первичного магического имени можно найти в массе
христианских текстов, из которых я приведу только отрывок одной
заклинательной молитвы, помещенной в чине изгнания беса в Тре-
бнике Петра Могилы.
«...Убойся, бежи, бежи, разлучися, демоне нечистый и сквер-
ный, преисподний, глубинный, льстивый, безобразный, видимый
бесстудия ради, невидимый лицемерия ради, идеже аще еси,
или отъидеши или сам еси Вельзевул или сотрясаяй или змиевид-
ный или звероломный или яко пара или яко птица или нощегла-
гольник или глухий или немый или от нашествия устрашаяй
или растерзаяй или навятуяй или во сне тяжце или в недузе
или в язве или в смеси скоктаяй или слезы любосластные творяй
или блудный или злослучайный или похотный или сластотворный
или отраволюбивый или любонеистовый или звездоволхвуяй или
домоволшебник или бесстудный или любокрительный или непосто-
янный или с месяцем пременяяйся или временем некиим со-
общаяйся или утренний или полуденный или полунощный или
безгодия некоего или блистания или сам собою прилунился еси
или по случаю сретился еси или от кого послан или нашел еси
внезапу или в мори или в реце или от земли или от кладезя или
от стремнины или от рова или от езера или от трости или от вещест-
ва или от верху земли или от скверны или от луга или от леса или от
древа или от птиц или от грома или от покрова банняго или от
купели водныя или от гроба идольского или безлицый или отнюду-
же вемы или не вемый или от знаемых или от незнаемых или от не-
посещаемого места отлучися и применися. Устыдися образа рукою
Божию созданного и воображенного: убойся воплощенного Бога
подобия и не сокрыся в рабе Божием (имярек), жезл железный
и пещь огненная и тартар и скрежет зубный, отмщене преслушания
тебе ожидает; убойся, умолкни, бежи и не возвратися, ни сокрыся
со инем лукавством нечистых духов, но отъиди в землю безвод-
ную, пустую, неделанную, скорбную, на ней же человек не оби-
тает, Бог един припугает, связуяй всех уязвляющих и злосо-
ветующих на образ его и веригами мрака и тартару предавый,
в долгую нощь и день, тебе всех злых искусителя и изобретателя
диавола, яко велий есть страх Божий и велия слава Отца и Сына
и Святаго Духа, ныне и присно и во веки веков. Аминь».
На этом придется мне и закончить свое феноменолого-ди-
алектическое раскрытие понятия мифа. Миф как развернутое
магическое имя не может уже быть проанализирован дальше и
171
сводим на какие-нибудь более первоначальные моменты. Тут —
окончательная неделимая и центральная смысловая точка
мифа; и возможно лишь такое дальнейшее исследование, ко-
торое будет детализировать это понятие уже без выхода за
его пределы.
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифо-
логии. Сейчас мы находимся на поворотном пункте нашего иссле-
дования. То, что мы исследовали, можно назвать исследованием
понятия мифа. Мы фиксировали самые основные и примитив-
ные моменты, без которых миф невозможен как миф. Но этим,
разумеется, еще ничего не сделано для реального анализа реаль-
ных типов мифологии. Миф не есть понятие мифа. Из тех смыс-
ловых установок, которые мы нашли в понятии мифа, вернее,
из их различной комбинации мы должны получить диалектическую
классификацию сначала основных типов мифологии вообще,
а потом и диалектическую структуру отдельных мифов. Этим
занимается следующий выпуск моего общего мифологического
труда. Здесь же, чтобы остаться в плоскости проблем данного
исследования, я хотел только наметить одну установку, которая
будет играть основную роль в наших дальнейших изысканиях.
Это — противоположность абсолютной и относительной мифоло-
гии. Так как предыдущее изложение уже вполне достаточно,
птобы мы могли уже сейчас сформулировать идею абсолютной
мифологии, то этой идее я и посвящу заключительные страницы
/гой принципиальной части исследования.
Итак, в дальнейшем я попробую дать диалектику абсолютного
мифа. Уже в предыдущем изложении мы не раз видели, что для
мифологии не всегда существуют одинаково благоприятные усло-
вия. Возможна мифология, которая ни с какой стороны и ни в
^аком отношении не встречает препятствий для своего существо-
вания и развития. Такая мифология существует как единственно
возможная картина мира, и ни один принцип ее не подвергается
никакому ущербу. Такую мифологию я называю абсолютной. С
другой стороны, мы видели уже не раз, что мифология не понимает
своей мифологической природы, увлекается частностями, уродует
диалектику, т. е. самый разум, для того, чтобы сохранить свое
ущербное и отъединенное существование. Всякую такую мифоло-
гию я называю относительной мифологией. Она всегда живет
большим или меньшим приближением к абсолютной мифологии,
незримо управляется ею и всегда абсолютизирует какой-нибудь
один или несколько из ее принципов.
Без диалектического обследования абсолютной и многочис-
ленных относительных мифологий наш анализ оказался бы не толь-
ко не полным, но, в сущности, это было бы только началом анализа,
ибо мы в предыдущем сделали только то одно, что вскрыли
понятие мифа и основные виды его. Это, однако, ровно ничего
не говорит о структуре мифа, о реальной форме отдельных типов
мифологии и тем более ничего не говорит о структуре каждого
данного мифа. Предыдущее изложение есть, в сущности, только
1/2
введение в диалектику мифа, установка основного принципа мифо-
образования. А мы должны дать диалектику реальных типов
мифологии. И я предполагаю начать с той мифологии, где не при-
нижен ни один ее принцип, где все моменты мифообразования
занимают ровно то место, какого они заслуживают, где ни одна
сторона не заглушает никакую другую сторону. Естественно, что
такая абсолютная мифология должна быть как бы нормой, образ-
цом, пределом и целью стремления для всякой иной мифологии.
Кроме того, в предыдущем мы уже увидели, что все относительные
типы мифологии, как базированные на каком-нибудь одном прин-
ципе абсолютной мифологии, получают точнейшую диалектичес-
кую классификацию, поскольку и все принципы абсолютной мифо-
логии продуманы нами диалектически. Раз абсолютная мифология
будет построена диалектически, это значит, что тем самым уже да-
на диалектическая классификация всех возможных мифологий
вообще, ибо каждая отдельная мифология делает не что иное,
как берет один из принципов абсолютной мифологии.
Руководствуясь полученным результатом (учением о мифе как
о развернутом магическом имени), попробуем теперь развер-
нуть это магическое имя, предполагая, что это магическое имя —
а б с о л ю т н о, т. е. зависит только от себя, и что это развертыва-
ние есть диалектическое (иным оно и не может быть в труде,
преследующем философские цели).
1. Абсолютная мифология есть та, которая развивается сама
из себя и которая ничего не признает помимо себя. Абсолютная
мифология есть абсолютное бытие, выявившее себя в абсолютном
мифе, бытие, достигшее степени мифа, причем ни этому бытию,
ни мифу не может быть положено, никогда и никем, никаких
препятствий и границ. Развернуть такую мифологию — значит
показать, как это абсолютное бытие дорастает до этого абсолют-
ного мифа и какие этапы проходит бытие в этом развитии
Таким образом, диалектика абсолютного мифа есть, в сущности,
самая обыкновенная диалектика, ибо всякая диалектика говорит
именно о последних, т. е. абсолютных, основаниях знания и
бытия. Но дело в том, что «всякая» диалектика как раз наполнена
различными относительными мифами, потому часто и не видно в
ней, где же тут место мифу. Абсолютная мифология, исходя из
того, что бытие увенчивается магическим именем (тут она созна-
тельно исходит из определенного вероучения, как то делает созна-
тельно или бессознательно и всякая мифология), понимает все
диалектические категории как магические имена, ибо раз бытие
увенчивается магическим именем, то, значит, оно и есть это
магическое имя, а, стало быть, в свете этого последнего должны,
быть мыслимы и все частичные категории. Диалектика как чистое
мышление не есть мифология. Но такая диалектика неосуществи-
ма. Она всегда имеет под собой определенную мифологию, так как
самое направление и распределение категорий может варьиро-
ваться на тысячу ладов. В своем исследовании платоновской
диалектики я показал, какая мифология предопределяет эту ди-
173
не удается понять большинству представителей «науки». И неуди-
вительно. Чтобы понять творчество, надо понять сознание. А ско-
лько существует праздных и вздорных теорий сознания, зачастую
прямо уничтожающих его в самом корне! Вот простая диалекти-
ческая формула выведения «сознания». 1) Каждое А диалекти-
чески получается путем отграничения от всего иного и противопос-
тавления ему. 2) Допустим, что мы перебрали все, что было, есть
и будет, и имеем не одно А, но все А и не-А, какие
только могут быть. 3) Чтобы диалектически вывести это все, надо
его чему-то противопоставить и чем-то ограничить, надо его чем-
нибудь отрицать. 4) Но ничего иного уже нет, ибо мы условились
взять именно все. Стало быть, все может быть противопоставлено
только самому же себе, ограничено только самим же собою. 5) Но
кто будет совершать это противополагание? Так как никого и ниче-
го нет кроме этого всего, то противополагать будет само же это
всё, т. е. всё будет само противополагать себя себе же. 6) Это и
значит, что оно будет иметь сознание. Таков простейший диалекти-
ческий вывод категории сознания. Если бы мы глубже понимали
эту категорию во всей необходимости, самостоятельности и несво-
димое™ на все прочее, то мы поняли бы такую же необходимость,
самостоятельность и несводимость категории творчества.
IV. Сущность и явление, противостоя друг другу, как взаимо-
противоположные члены отношения, синтезируются в понятие
символа, где дано такое явление, которое тут же указывает и на
определенную сущность, т. е. как-то содержит ее в себе. Абсолют-
ная мифология есть символизм.
N. Антитеза души и тела примиряется в понятии жизни, кото-
рая немыслима ни без тела, т. е. того, что нужно двигать, объекта
движения, ни без самодвижущего и самодвижущегося начала.
Абсолютная мифология есть теория жизни.
VI. Большой интерес представляет примирительный синтез
индивидуализма и социализма. Нужно найти, в качестве синтеза,
такую сферу, где бы права индивидуума и права общества не были
и не могли быть взаимно нарушаемы. Необходимо, чтобы инди-
видуум, чем больше он углубляет свою индивидуальность и чем
больше в этом случае превосходит прочих людей и отделяется от
них, тем более содействовал бы обществу, общему делу, всем.
Такой синтез есть религия, и именно религия в смысле цер-
кви. Только в религии возможно такое положение, что отдельный
человек, углубляясь в себя до последнего напряжения и иной раз
даже прямо уходя из мира в отшельничество, этим самым не только
содействует собственному спасению, но спасает и других; его дело
важно и нужно именно для всех, для всей церкви; он повышает
духовное состояние именно всей церкви и приближает других к
спасению. Так как только в символе подлинное слияние идеи и
материи и так как символ, воплощенный в жизни, есть организм
(выше, стр. 49), то, след., подлинное слияние общего и индивиду-
ального может быть только в символическом организме. А Церковь
и есть Тело Христово, т. е. абсолютная истина, данная как символи-
178
ческий организм. Абсолютная мифология, след., всегда есть
религия в смысле церкви.
VII. Свобода и необходимость примиряются в чувстве,
в котором всегда слиты воедино долг и склонность, заповедь и
влечение, долженствование и свободный выбор. Абсолютная ми-
фология есть жизнь сердца.
VIII. Бесконечное и конечное хорошо синтезируются в совре-
менной математике под именем актуальной бесконеч-
ности. Бесконечность мыслится не расплывающейся в бездне
абсолютной тьмы, так что уже не видно ни конца ни края этой
бесконечности. Эта бесконечность есть нечто осмысленное и офор-
мленное — в этом смысле конечное. Она имеет свою точно форму-
лированную структуру; и существует целая наука о типах и
порядках бесконечности. Эта теория трансфинитных чисел должна
быть обязательно привлечена для целей абсолютной мифологии
В отношении к мировому пространству здесь получается сле-
дующий интересный вывод. Мы утверждали, что мир и имеет
пространственную границу и не имеет пространственной границы.
Он имеет пространственную границу и в то же время нельзя выйти
за пределы этой границы. Для формальной логики тут безвыходное
затруднение: или мир не имеет никаких границ, тогда нет и
никакого мира; или мир есть, но можно выйти за его пределы,
и тогда нет никаких пределов для мира, т. е., в сущности, в обоих
случаях нет никакого мира. Диалектика решает этот вопрос ина-
че. Мир имеет определенную границу, но выйти за эту границу
нельзя. Это возможно только так, что само пространство около
границы мира таково, что оно не дает возможности выйти за пре-
делы мира, т. е. что пространство это, изгибаясь около грани-
цы мира, заставляет всякий предмет, появившийся здесь, двигаться
по этим изгибам, напр., вращаться по периферии мира. А если этот
предмет действительно хочет выйти за пределы мира, он должен
так измениться физически, чтобы тело его уже не занимало прос-
транства и чтобы тем самым ничто не мешало ему покинуть мир.
Тут перед нами самая обычная диалектика: когда перед нашим
взором что-нибудь оформилось и мы провели резкую линию, от-
деляющую и отличающую эту вещь от всего прочего, то тем самым
перед нами образуется некая целостность, в которой можно про-
изводить различения уже вне связи ее с окружающим фоном, но
внутри ее самой; диалектика требует, чтобы и внутри этой вещи
была определенная структура, а не просто смутное и темное без-
различное пятно и дыра. Но всякая структура требует различен-
ное™ и объединенности различенного. Поэтому, если мы всерьез
решимся мыслить мир не как черную дыру и смутное марево, не
как головокружение от собственной рассудочной разгоряченности,
1 В отрицательной форме мысль об одновременной конечности и бесконеч-
ности мира выражена, напр., у М. В. Мачинского в статье «Принцип относи-
тельности конечного мира» (Журн. Р. Физико-Хим. О-ва, ч. физич. 1929. LXI.
Вып. 3. С. 235—256). Здесь доказывается, что физическими средствами совер-
шенно невозможно отличить конечный мир от бесконечного.
179
а как некоторый реальный и самостоятельный объект,— мы всегда
будем мыслить и его границу, а если — границу, то и — как
целое, а если — как целое, то и — как координированную раз-
дельность. А так как речь идет пока только о пространстве, то
координированная раздельность в пространстве будет требовать,
очевидно, 1. неоднородности самого пространства и 2. определен-
ной системы этих неоднородных пространств *. Итак, синтезом
бесконечности и конечности мирового пространства является
фигурность этого пространства. Кроме того, наличие конечного
мира делает возможным (а с другой стороны, прямо требует)
изменения объема массы тела в зависимости от места в мире,
т. е. от движения по миру. В частности, эта диалектика требует,
чтобы на периферии мира пространство было таково, чтобы оно
обеспечивало превращение объема тела в нуль. Однако ничто не
мешает думать, чтобы объем тела превращался в мнимую величи-
ну. Это будет способом пребывания тела за пределами мира
Правда, несмотря на то, что математика и физика давным-дав-
но создали способы мыслить все эти вещи совершенно реально и
без всякой фантазии, никакие силы не могут заставить ни толпу, ни
самих ученых стать всерьез на эту точку зрения. Ньютонианский
миф однородного и бесконечного пространства — этот чисто
капиталистический принцип (как выше я уже не раз указывал) —
царит во всем ученом мире. Совершенно ясна вся невыразитель-
ность. нерельефность, бескрасочность. полная мертвенность такого
пространства. И тем не менее все ученые и не ученые от мала до
велика преклоняются пред этим мифом как перед истуканом.
Вот почему какому-нибудь философу, вроде меня, грешного,
принцип относительности более понятен, чем большинству физиков
и математиков, у которых просто нет соответствующих интуиций.
Находятся даже поэты, которые воспевают эти бесконечные миро-
вые «просторы», на самом деле равносильные самому обыкновен-
ному сумасшедшему дому Говорят: никак не могу помыслить, что
мир имеет пространственную границу. Господи, Ты Боже мой’
Да зачем вам мыслить эту границу? Ведь поднимали же вы когда-
нибудь голову кверху или скользили же взором по горизонту?
Ну какую же вам еще границу надо? Граница эта не только мысли-
Тут я не касаюсь триои аксиомь- нигилизма — о унижении Земли Ниги-
листической астрономии .хочется чтобы ничего не было, чтобы все было превра-
щено в прах Поэтому и Земля превращена в незаметную песчинкх. которая
затеряна в бедламе бесконечного количества головокружительных скоростей
О том, 1*то нет ровно никаких разумных оснований для движения Земли, чти столь-
ко же оснований и для абсолютного- покоя Земли, что научно можно говорит!
только о взаимном перемещении Земли и мира неподвижных звезд- - см., напр.
в русском переводе статью Р Граммеля «Механические доказательства движения
Земли» (Успехи физич наук Т. III Вып 4. 1923) Здесь проанализировано дс
двух десятков разных существующих в науке «доказательств», и ни одно из них
оказывается, не имеет полной достоверности.
2 Русская литература о принципе относительности приведена мною в «Античн
Косм.», с. 409—411. Там же подведена диалектическая база под известные
формулы Эйнштейна—Лоренца (с. 212).
180
ма. Она совершенно наглядно видима *. И ровно нет никаких
оснований не доверять своим глазам. Вот тут-то и видно, что
позитивизм есть попросту пошлейший нигилизм и религия дыро-
моляйства. Говорили: идите к нам, у нас — полный реализм,
живая жизнь; вместо ваших фантазий и мечтаний откроем живые
глаза и будем телесно ощущать все окружающее, весь подлинный
реальный мир. И что же? Вот мы пришли, бросили «фантазии» и
«мечтания», открыли глаза. Оказывается,— полный обман и под-
лог. Оказывается: на горизонт не смотри, это — наша фантазия;
на небо не смотри — никакого неба нет; границы мира не ищи —
никакой границы тоже нет; глазам не верь, ушам не верь, осяза-
нию не верь... Батюшки мои, да куда же это мы попали? Какая
нелегкая занесла нас в этот бедлам, где чудятся только одни
пустые дыры и мертвые точки? Нет, дяденька, не обманешь. Ты,
дяденька, хотел с меня шкуру спустить, а не реалистом меня сде-
лать. Ты, дяденька, вор и разбойник.
Итак, диалектика требует фигурности пространства, конечно-
сти мира и превращаемости каждого тела в другое 1 2. Абсолютная
мифология есть теория актуальной бесконечности всех реальных,
возможных и мыслимых объектов. Это — теория перспективности
бытия и рельефности, выразительности жизни.
Сходна с этим синтетическая природа IX. антиномии абсолют-
ного и относительного, равно как и X. антиномии вечного и вре-
менного. В первом случае мы получаем ф иг у р но ст ь абсо-
лютного, его физиономию, его л и к; во втором случае полу-
чаем ф иг у р но ст ь вечности, ее реальную физиономию,
ее живой л и к. Вместо неясного черного пятна — и абсолютное
и вечное становится зримым ликом, умной иконой, ведомой исти-
ной. Новоевропейская мысль потому и перестала мыслить
диалектически, т. е. антиномико-синтетически, что она утеряла
1 Не как абсолютную истину, но как пример возможного приближения со-
временной науки к идеям абсолютной мифологии можно --- из сотен примеров -
привести теорию Л. Фегарда (его статья «Северные сияния и верхние слои атмо-
сферы» переведена в «Успехах физич. наук». Т. IV. Вып. 2—3, 1924), который,
наблюдая в 1922 1923 гг. спектр северного сияния, пришел к выводу, что для
объяснения азота (водорода и гелия не оказалось и следов, вопреки общепри-
нятому учению о наличии этих легких газов выше 100 км от поверхности Земли)
надо было признать или возрастание температуры с высотой, или увлечение
азота кверху электрическими силами. Характер спектра и другие причины
делают первый вывод невозможным. Второй же вывод приводит к тому, что
азот в условиях наэлектризованной атмосферы в чрезвычайно ионизированном
состоянии должен сгущаться в крупинки или маленькие кристаллы. Таким об-
разом, получается учение о твердом кристаллическом тумане в верхних слоях
атмосферы, вполне аналогичное древним учениям о твердом небесном своде и
о нескольких небесах.
2 Относительно этой превращаемости диалектическое обоснование - в
«Античн. Косм.», с. 158 — 160, о научно-химическом же обосновании (в связи
с учением о геометрических инвариантах, т. е. о нефизических устойчивых точ-
ках, регулирующих химическую однородность всеобщего вещества и объясняющих
взаимопревращаемость химических элементов) можно прочитать хотя бы
у Н. С. Курникова: «Непрерывность химических превращений вещества» (Успехи
физических наук. Т. IV. Вып. 2—3, 1924).
181
видение абсолютных ликов. И только тогда возродилась диалек-
тика, когда этот лик снова стал видеться,— на этот раз, впрочем,
во внутренней личности самого человека (в немецком идеализме
и романтизме). Условием позволительности марксистского диалек-
тического материализма является поэтому исповедание пролета-
риата как некоего абсолютного лика бытия. Впрочем, подобные
учения существуют сколько угодно и без наших формулировок,
хотя обычно принято их не замечать. Так, сущность всей Каббалы,
как сообщил мне один ученый еврей, большой знаток каббали-
стической и талмудической литературы (у которого я, по скверной
привычке европейского наблюдателя, доискивался точно узнать о
неоплатонических влияниях в Каббале), заключается вовсе не в
пантеизме, как это думают либеральные ученые, сопоставляющие
учение об Эн Софе и Зефиротах с неоплатонизмом, а скорее —
в панизраэлизме: каббалистический Бог нуждается в Израиле для
своего спасения, воплощается в него и становится им, почему миф
о мировом владычестве обоженного Израиля, от вечности содер-
жащегося в самом Боге, есть такая же диалектическая необхо-
димость, как для платонического космоса — быть одушевленным
существом и всемогущим, всеблаженным божеством или для Хри-
ста быть ипостасным богочеловеком. Впрочем, и исповедание
мирового еврейства как абсолютного лика бытия, все же есть
относительная, а не абсолютная мифология. Это — одна из
логических возможностей. Но так или иначе, а абсолютная
мифология всегда есть определенная умная иконография беско-
нечности.
Что касается XI. антиномии целого и части, то явным синтезом
этой диалектической пары является организм, в котором уже
совсем невозможно отрицать ни цельности, абсолютно неделимой
на какие-нибудь частные моменты, ни наличия частей, реально
носящих на себе это целое. Абсолютная мифология потому есть
организм.
Наконец, все эти антиномии покрываются одной общей XII.
антиномией одного и многого, или с у щ е г о (бытия) и несу-
щего (небытия). Первичная и простейшая, наименее заполненная
конкретным содержанием антиномия, это — одного и многого.
Синтезом одного и многого является ч и с л о (или — с другой
точки зрения — целое), а бытия и небытия — становление.
Абсолютная мифология поэтому всегда будет аритмологиз-
м о м (т. е. в ее основе будут всегда виднеться числа и число),
тотализмом (учение о всеобщей целостности) и алогиз-
мом (она всегда будет одинаково признавать и логику и абсо-
лютную иррациональную неразличимость бытия).
4. На всех этих примерах можно вполне убедительно удосто-
вериться, как эта абсолютная мифология содержит в себе и под
собою все свои принципы, а не только некоторые из них, и каким
методом эти принципы объединяются между собою. Кроме того,
приведенные примеры почти исчерпывают перечень основных ка-
тегорий, без которых не может существовать абсолютная мифо-
182
логия. Пересмотрим их: гностицизм, персонализм, субстанциа-
лизм, креационизм, символизм, теория жизни, религия, теория чув-
ства, иконографизм абсолютного, аритмологизм, тотализм, ало-
гизм. Другими словами, абсолютная мифология есть религиозное
ведение (6) в чувстве (7) творчески (3) субстанционального (2)
символа (4) органической (11) жизни (5) личности (1) аритмоло-
гически-тоталистически и вместе алогически данной (12) в своем
абсолютном (9) и вечном лике (10) бесконечного (8). Все это,
впрочем, есть не больше (а скорее меньше) чем просто указание
на развернутое магическое имя, взятое в своем абсолютном бытии.
5. Вышеизложенное вполне выясняет основную методологичес-
кую установку абсолютной мифологии. Хотя ей посвящено у меня
дальнейшее специальное исследование, но уже сейчас, даже на
основании изложенного, можно яснейшим образом представить
себе диалектическую структуру главнейших основных мифов аб-
солютной мифологии. Приведу несколько примеров.
а) В мире как целом и в каждой вещи нетрудно заметить
синтез неподвижной идеи и подвижного вещественного станов-
ления. Простая диалектика требует, что раз существует нестано-
вящаяся идея, то она должна иметь и свое идеальное же,
нестановящееся тело, ибо ясно, что дробное и смертное тело,
несущее на себе вечную идею, не может считаться последним
выразителем этой идеи. Как бы ни изумлялись позитивисты, но
диалектика требует это с абсолютной необходимостью, ибо раз воз-
можна та или иная степень осуществления идеи, значит, возмож-
на предельная и бесконечная ее осуществленность. След.,
особый идеальный мир есть диалектическая необходи-
мость; и если дать свободу диалектике и не втыкать ей палки
в колеса, то она потребует именно этого. Стало быть, уже по
одному этому Бог, с точки зрения диалектики, по крайней мере,
может быть.
Однако раз есть время, значит, есть вечность (как если есть
черный цвет, значит, есть где-то и как-то и белый); если есть
относительное, значит, есть абсолютное; и если есть беспредельное,
значит, есть предел. Кроме того, доказано, что для каждой вещи
принципиально должно быть адекватное ей сознание, ибо если
этого может не быть, значит, возможно, что о вещи нечего сказать
и помыслить, т. е. возможно, что она совсем не существует.
Но для всего бытия, взятого в целом, со всем его прошлым,
настоящим и будущим, как и для всякого бытия, должно быть
адекватное ему сознание. Раз есть такое вселенское сознание, то
ничто не мешает ему быть и некоей субстанцией, т. е. субъектом.
Итак, диалектически с полной очевидностью вытекает определен-
ная форма объединения понятий вечности, абсолютности, беско-
нечного предела, сознания (всеведения) и субъекта, т. е. понятие
Бога вытекает для мифологии с простейшей диалектической
необходимостью. Даже больше того. Это понятие, как ясно из
предыдущего, является условием мыслимости вообще. Ибо время
мыслимо только тогда, когда мы, пусть незаметно для себя, опе-
183
рируем категорией вечности; относительное мыслимо лишь тогда,
когда в нашем разуме действует категория абсолютного, хотя она,
в порядке недомыслия, и может отрицаться как необходимая.
Словом, понятие Бога есть условие и цель мыслимости бытия
как всего бытия, как цельного бытия. Вот почему понятие Бога
рушится одновременно с разрушением интуиций цельности бытия
вообще. Новоевропейская мысль не только отринула реальность
Бога. Одновременно пришлось отринуть и реальность очерчен-
ного и обозримого космоса, т. е., как показано, мира вообще;
пришлось отринуть реальность души, природы, истории, искусства
И т. д.
Но допустим, что Бог существует. В понятии Бога отнюдь не
мыслится ничего мирового. Раз так, то с точки зрения диалектики
Бог уже есть нечто вне-мировое и до-мировое. Другими словами,
если дать свободу диалектике и сделать ее абсолютной, то будет
исключен всякий намек на пантеизм. Пантеистическое язычество
основано, очевидно, на относительной мифологии; оно сковано чис-
то реальными интуициями, уничтожающими свободу диалектики.
Итак, т е и з м есть диалектически-мифологическая необходи-
мость.
Ь) Другой пример. Если Бог есть, то Он должен как-нибудь
являться, несмотря ни на какую свою непознаваемость по сущест-
ву. Если Он никак не является, то невозможно и говорить об
Его бытии. Это — упомянутый выше синтез IV. Однако Бог
идеально вмещает в себе всё. След., Он должен являться во всем.
Отсюда диалектическая необходимость, напр., иконы. Но как же
Он должен являться? Допустим, что Бог и мир — одно и то же
(пантеизм). В таком случае: 1) богов бесчисленное количество,
ибо бесчисленное количество общих и частичных проявлений мира;
2) все боги суть, собственно говоря, субстанциальные богочелове-
ки, и самые высшие боги и самые низшие; 3) общение с ними
ничем принципиально не отличается от общения с другим родом
богочеловеков, «людьми», и потому отпадает необходимость церк-
ви и таинства. След., пантеизм есть всегда 1) политеизм,
2) сатанизм, 3) неразличение обряда и таинства. Но абсолютная
мифология есть теизм. Следовательно: 1) абсолютная внеполож-
ность миру единственного личного Бога диалектически допускает
только одно совершенное и субстанциальное, ипостасное вопло-
щение Бога в инобытии; 2) абсолютная мифология допускает
всех прочих людей к обожению только благодатному, энергийному,
а не субстанциально-ипостасному; 3) общение с Богочеловеком
возможно лишь в смысле таинства и его внешней организован-
ности — Церкви.
с) Спорят и всегда спорили о бессмертии души. Весь вопрос
в том, хотите ли вы рассуждать чисто диалектически или как-
нибудь еще, признавая за диалектикой только относительное зна-
чение. Я, впрочем, вовсе не настаиваю, чтобы вы рассуждали
обязательно чисто диалектически. Во-первых, это не всегда требу-
ется. Во-вторых, вы едва ли на это способны. В-третьих, вообще
184
не важно, как вы хотите рассуждать. Я утверждаю только одно:
если вы хотите рассуждать чисто диалектически (пожалуйста,
не рассуждайте!), то бессмертие души есть для мифологии прими-
тивнейшая аксиома диалектики. В самом деле: 1) диалектика
гласит, что всякое становление вещи возможно только тогда, когда
есть в ней нечто нестановящееся; 2) душа есть нечто жизненно
становящееся (человек мыслит, чувствует, радуется, страдает
и т. д. и т. д.); 3) след., в душе есть нечто нестановящееся,
т. е. жизненно вечное. Душа бессмертна так же, как бессмертно
все на свете, как бессмертна всякая вещь,— конечно, не сама по
себе (ее можно уничтожить), но именно в своей нестановящейся
основе. Если вы отрицаете бессмертие души, это значит только
то, что вы не понимаете как «бытие» и «небытие» синтезируются
в «становление». Душа есть ведь только один из видов бытия.
d) Наконец, возьмем из предыдущих синтезов абсолютной
мифологии синтез III (личность), V (жизнь), VII (сердце),
IX (вечность и ее лик) на основе общего IV (символ). Продумаем
ряд таких чисто диалектических тезисов.
I. а) Вещь, противополагающая себя саму себе же самой,
есть вещь, имеющая самосознание и вообще сознание.
Ь) Сознание может быть субстанцией и не быть субстанцией.
Возьмем первое и получим сознание как субстанцию, т. е. вещь,
которая является сразу и субъектом и объектом. Это значит, что
она есть личность.
II. а) Личность может быть взята сама по себе, как голый
диалектический принцип, и как осуществление. Инобытийное
осуществление личности есть ее жизнь.
Ь) Жизнь личности может быть взята с разных сторон. Возь-
мем ее с точки зрения синтеза ее свободы и необходимости. Это
значит, что мы взяли личность в ее сердце. Личность со всей своей
жизненной стихией вращается сама вокруг себя, в своей собствен-
ной, возвращающейся на саму себя чувствительности и ощути-
мости.
III. а) Но вечное и временное есть, как доказано, одно и то же.
Они синтезированы в вечный лик, в фигурную вечность.
Ь) След., диалектически необходима такая стадия в жизни
личности, когда она сама и все ее инобытие синтезируется в некое
вечное обстояние, где будет вечное сплошное становление и вечная
сплошная неподвижность и нерушимость.
с) Это все дано, кроме того, сердечно, т. е. ощутимо в своей
алогической динамике, вращающейся вокруг неподвижного цен-
тра.
IV. а) Наконец, характер этого умно-сердечного состояния
должен зависеть от характера взаимоотношения личности самой
по себе и ее инобытийной судьбы. Соответствие инобытия с
заданной идеей даже Кант умел понимать как чувство удоволь-
ствия, а несоответствие — как чувство неудовольствия.
Ь) След., с полной диалектической необходимостью вытекают
категории Рая и А д а, от которых нельзя отвертеться никаки-
185
ми усилиями мысли, если только не перестать мыслить диалекти-
чески вообще. Диалектика вечного блаженства и вечных мук есть
только простой вывод из пяти еще более простых и элементарных
категорий диалектики — личности, жизни, сердца, вечности и
символа.
Такова абсолютная мифология и такова ее диалектика.
Такова и опасность — для многих — быть последовательными
диалектиками. Впрочем, читатель поймет меня очень плохо, если
подумает, что я ему навязываю во что бы то ни стало повинность
мыслить диалектически. Я настаиваю совсем на другом. Именно,
я говорю, что если вы хотите мыслить чисто диалектически, то вы
должны прийти к мифологии вообще, к абсолютной мифологии
в частности и, след., ко всем ее только что намеченным понятиям.
А нужно ли мыслить диалектически и даже нужно ли мыслить во-
обще, это — как вам угодно. Если вас интересует мое личное
мнение, то, во-первых, это — не ваше дело, да и мнение отдель-
ного человека ни к чему не обязывает, а во-вторых, я глубоко
убежден, что чистое мышление играет весьма незначительную
роль в жизни. Вы довольны?
В дальнейшем нам предстоит огромная задача диалектичес-
кого развертывания основных структур абсолютной мифологии
и диалектика главных типов мифологии относительной.
РАБОТЫ
1916—
1988 ГОДОВ
ЭРОС У ПЛАТАНА
Когда пробьет последний час природы,
Состав частей разрушится земных;
Псе зримое опять покроют воды,
Ч Божий лик изобразится в них.
Тютчев
I
Современность возжаждала синтеза более, чем всякая другая
эпоха. Философе^*! мысль расплачивается теперь своей беспо-
мощностью и тоетой по высшему синтезу за слепое самоотдание
технике и «открытия» XIX века, за долгое блуждание в лабиринте
гносеологической Схоластики, за безрелигиозность, под знаком ко-
торой протекал# новая культура. Утомленные, подошли мы к
XX веку все с тем вековечным вопросом: что есть истина? И од-
ного уже этого достаточно, чтобы оправдать тяготение к древним
формам философский мысли, к Исследованию взглядов на истину
там, где она впейте сознавалась и слышалась из глубин чело-
веческого духа- Искание новр^х форм высшего синтеза у Плато-
на позволительна базировать только на современном и, может
быть, временном ГЯЧброде философской мысли; к Платону тянутся
наши мысли и чу^тиа еще и За Чисто 'жизненным, конкретно-пере-
живательным успокоением. В Жизни человеческой всегда было
много трагизм#- ЙСОму, что встречается душе нашей и любителей,
что вскидывает перед испытующим и удивленным оком на-
шим, всему проект черед стати обыкновенным, порой блестящим,
но часто мучитеД^Ка-серым покрывалом Майи,— блестящим, но
всегда захватывающим завоеванную тайну. В эти дни сумрачных
раздумий о Жизни вещей, во дни поколебленной веры на-
шей в царство Б?ЛНе на земле, которому не суждено исполниться
ни в человеческой обществе, преданном кровавым браням, ни в
любви, забывшей об единении родственных душ, в эти дни — а
о них болел человек во все времена — и да будет позволено погру-
зиться в эллинские ЧОЧты и почерпнуть там животворящей и спаси-
тельной влаги. Нл Убоимся упрека в безволии, в неспособности пре-
творить жизнь тНРРчески зажить всеми бурями ее и всеми радо-
стями. Не убоНМ^ сказаться трусливыми моряками, достигшими
твердого берега Ь Победившими море путем отказа от борьбы с
ним. Мы найдем Ь эллинской мечте ту способность к тонким стра-
даниям и tv закоренелую отвагу перед неисповедимой, безликой,
безсамостной мирной НочъА наконец, ту надежду и успокоение,
что так часто поддает устздыс умы наши и сердца. Мы увидим,
188
как был пережит и выстрадан Платоном узренный им Эрос и как
душевная драма философа поучает нас истинной воле и правому
действию. Мы увидим, как неуверенная и не освященная Светом
Истинным мысль философа достигла почти христианских открове-
ний и как эта мысль об Эросе не могла удержаться на высоте до-
стигнутых прозрений. И потому не соблазнимся мы о нашем обра-
щении к эллинской мечте и не перестанем верить в ее укрепляю-
щую действенность для нас. Она сродни нам, и она тоньше нас.
Итак, я подхожу к Платону не как историк или историко-фило-
софский критик, а всецело лишь как философ. Мы хотим узнать,
что дает учение Платона об Эросе для наших философских чаяний,
для нашего интимного и наиболее глубокого стремления к смыслу
жизни. Жизнь имеет смысл. Как пережил эту истину Платон?
II
Если Канта называют великим эклектиком, то такое слово при-
менимо, кажется, к любому пророку, и прежде всего к Платону.
Платоновский Эрос был творческим синтезом элементов, бывших
давно до него, и еще в гесиодовские времена окрылявших эллин-
ские философские грезы. Это был такой же творческий синтез, как
и учение Платона об идеях, примирившее гераклитовский непре-
рывный поток с элеатским сплошным бытием; или как было и
учение об anamnesis, о припоминании виденного до земной жиз-
ни, где совместилось сократовское «познай самого себя» с орфи-
ческой верой в предсуществование душ. Что примирил Платон в
своем учении об Эросе и что дал от себя?
Великим и многочисленным правдам, из которых соткана пла-
тоновская концепция Эроса, предшествовали две совершенно осо-
бые кониепиии Эроса, не похожие как одна на другую, так и при
сравнении их с платоновской Вообще говоря, обе они восходят к
Гомеру и к Гесиоду^
Часто приводятся известные слова Геродота что Гомер и Ге-
сиод создали для греков теогонию и распределили между богами их
функции (Herod. II, 53). Это утверждение во многих отношениях
неверно, и прежде всего в том. что как раз об Эросе нет ничего
сколько-нибудь полного ни у Гомера, ни у Гесиода.
Гомера употребляются два термина, служащие синонимами
позднейшего Эроса — himeros ' и pothos 2. Но Гомер вообще one
рирует с ними как с понятиями, и яркой концепции любви, а тем
более концепции, схваченной в единстве образа или фигуры, у него
не имеется.
и У Гесиода Эрос появляется в самом начале космогонического
процесса (Theog. 116—122). Он наряду с Землей произошел непо-
средственно из Хаоса, первобытной материи; он организует мир.
Но это меньше всего разум, не демиург. Это слепая, не отдающая
себе никакого отчета сила; он и у богов и у людей помрачает ум и
освобождает их от всех забот
желание, влечение, страсть
' томление, тоска, любовная страсть.
Несколько иную концепцию Эроса дает орфизм. Здесь его на-
зывают как sophon aytodidacton Erota \ Это разумное и светлое
божество. По учению орфиков, из первобытной тьмы появилось ми-
ровое яйцо, которое, расколовшись, породило Эроса — Протогона,
имевшего голову быка и сияющие крылья, носящегося по эфиру и
двуполого. Из него произошли все люди, и он стал источником све-
та. Что эти воззрения были глубоко древними, показывает пародия
Аристофана на этот 6-й орфический гимн в «Птицах».
Об историческом отношении Гесиода к орфикам трудно сказать
что-нибудь непреложное. Да для нас и не важно это. ЛАожет быть,
гесиодова концепция есть та же орфическая, только выпустившая
мировое яйцо орфиков. Мы должны только констатировать то
основное и то общее, в чем сходятся обе эти концепции Эроса.
Эрос Гесиода и орфиков есть космическое начало, начало
животворящее и всепроникающее. Оно устрояет мир, и без него
ничто не стало быть, что стало быть. Это не амуры позднейшей
греческой и римской поэзии. Это самый старый бог и самый
первый по времени Archaios 1 2 — этот эпитет сохранялся иногда
даже в те времена, когда человечество уже разучилось верить
в Олимп.
Однако греки знали еще и другого Эроса. И если первый Эрос
мы называли космическим, то этот второй был Эросом лирическим,
Эросом индивидуального влечения.
В особенности нежная Сафо воспевает такого Эроса:
Опять, страстно
томима, влачусь без сил!
Язвит жало;
Горька и сладка любовь
(Brg. frg. 42).
Он и lusimeles — узорешитель и giycypicros — сладко-горький.
Он — как буря (Brg. frg. 47). Ивик сравнивает Эроса с кузнецом,
который ударяет молотом по раскаленному железу (Berg. 40)
(Вяч. Иванов). Этот Эрос, столь владеющий сердцем людей, из-
вестен и трагикам. Они тоже боятся его и тоже чтут его. Так, в
«Антигоне» Софокла хор поет целую песнь об этом непобедимом,
безумящем и по морям блуждающем Эросе (Soph. Antig. 781 и
сл.). Еще ярче изображает такого индивидуального Эроса Эври-
пид, у которого вся трагедия «Ипполит» представляет собою почти
непрерывную, томящуюся и мучительно-сладкую симфонию Эро-
са. Эврипид боится Эроса:
О Эрот! Эрот!
На кого ополчился ты,
Тем глаза желанье туманит,
В сердце сладкая нега льется...
Но ко мне не иди, молю тебя,
Ни с бедой, Эрот, ни в ярости...
(Eurip. Hipp. 525 и сл.) (Анненский).
1 первоначально, сам по себе мудрый Эрот.
2 древний, первозданный.
190
Таков Эрос лирический. Если первый Эрос устрояет мир и объ-
емлет его, то второй Эрос влечет одно существо к другому, разру-
шает преграды между ними и сливает их в одном экстазе и вос-
торге.
Ill
Таким образом, изучая историю Эроса до Платона, мы прежде
всего наталкиваемся на две совершенно различные концепции это-
го понятия. История эллинского эротизма (от «Эрос») есть история
этих двух концепций в их различных видах и взаимоотношениях.
Одна концепция наделяет Эроса любовными чарами, притягиваю-
щими собою одно человеческое существо к другому; она есть апо-
феоз и славословие индивидуальных восторгов, переживаемых в
акте общения двух индивидуальностей: Эрос лирики и индивиду-
ального влечения. Другая концепция рассматривает Эроса в ас-
пекте космогонических и теогонических воззрений. Такой Эрос уст-
рояет мир, живой и неорганизованный, он устрояет вселенную и
создает людей и богов: Эрос космический и Эрос творчества. Эти
две концепции, в которых за наибольшую противоположность надо
считать антитезу индивидуального и космического, а с другой сто-
роны — созерцательно-настроительного и творчески-действенного,
эти две концепции и воспринял Платон, своеобразно переработав-
ши их и создавши из них свой гениальный синтез, оставшийся бес-
смертным’:
Нашей задачей является: проследить зарождение идеи Эроса в
душе Платона, проследить главные фазы ее развития и узнать, чем
закончилась у него эта концепция Эроса. Так как у Платона боль-
ше, чем у кого-нибудь, философия была жизнью и так как свои
теоретические построения он выстрадал всей своей благородной
эллинской душой и в конце концов положил за них, может быть,
жизнь свою, то мы не имеем права исходить из анализа только того,
что непосредственно относится к теме об Эросе. Нам надо выяснить
психологические условия зарождения этого Эроса у Платона, и по-
тому грешно пренебрегать тем, что может быть с той или другой
достоверностью предположено о факторах развития духовного пу-
ти Платона.
Бесчисленные авторы, занимавшиеся т. н. платоновским вопро-
сом, т. е. истолкованием хода и направления его философии, и по-
родившие труднообозримую по своему объему литературу, имели,
по нашему мнению, тот одинаковый и громадный недостаток, что
им, вообще говоря, недоступен был внутренний, интимный и про-
никновенный подход к философу,— недоступен вследствие того,
что деревья закрывали самый лес. То привнося в Платона чуждые
ему, навеянные уже новейшей философией построения (напр.,
Наторп), то стремясь вывести Платона обязательно из какого-ни-
будь одного принципа (напр., Шлейермахер), то увлекаясь слиш-
ком внешними и отдаленно связанными с внутренним содержанием
191
философии наблюдениями (статистический метод языка), крити-
ка всегда забывала то, что философия Платона была преисполне-
на жизненности и что учета этой жизненности она прежде всего и
ждет от критики. Только Владимир Соловьев 1 (и, как русские, мы
можем гордиться им, нашим единственным, но гениальным истол-
кователем Платона), кажется, первый из тысячи авторов, писав-
ших о Платоне, сумел найти в своей душе настоящий контакт с
философией Платона и первый выявил чисто интуитивный и не-
посредственно-живой подход к философу. Его воззрениями на пла-
тоновский вопрос мы и пользуемся как необходимым коррективом
к любому подходу к философской деятельности Платона — фило-
софскому, историческому, богословскому и т. д.
Владимир Соловьев указывает следующие факторы в развитии
духовного пути Платона. Во-первых, это было знакомство с Сокра-
том. О восторженном отношении к своему учителю Платон оставил
неувядаемый памятник в «Пире», где в уста Алкивиада вложена
целая похвальная речь Сократу (Conv. 215 е и сл.). Знакомство с
таким покорителем умов и сердец определило Платона на всю
жизнь. Сначала он всецело покоряется его влиянию. В т. н. сокра-
тических диалогах разработаны темы исключительно сократовс-
кие, напр., о тожестве добродетели и знания, повиновении зако-
нам и т. д. Однако Сократ, этот праведник и мудрец, не был узнан
Афинами. Сограждане казнили его, не понявши его и увидевши в
нем своего врага. Смерть Сократа, смерть великого праведника,
поразила Платона. Раз в этом мире нет места для Сократа, так,
значит, это мир дурной, мир зла, и должен быть другой мир, мир
истинного добра и красоты. Возникает у Платона вместо прежнего
сократовского социального и метафизического оптимизма система
отрешенного идеализма, проповедь борьбы с плотью и философии
как умирания. Возникают два мира. Однако Платону суждено бы-
ло пережить и новые трагедии. Не довольствуясь отрешенным иде-
ализмом, переживши и передумавши какую-то оставшуюся для по-
томства неизвестной любовь, он начинает строить мост между
этими двумя мирами, желая своей теорией Эроса, а с другой сто-
роны — теорией идеального государства возвысить человека до
потерянного рая. Но и эта попытка не удается. Жизнь противоре-
чила его святой и спасающей любви, а земные цари не хотели при-
знать его идеального государства. Так под тяжестью лет и после
многих разочарований уходит из этого мира философ, который
так болел за этот мир и так хотел послужить ему. Миру оста-
лась лишь вечным укором эта потрясающая трагедия. «Действи-
тельная жизненная история Платона, увековеченная в совокупно-
сти его творений, более всякого вымысла может быть названа тра-
гедией человечества» 2.
1 Жизненная драма Платона. Собр. соч. 2-е изд. Т. IX. С. 194 и сл., а также
предварительный очерк в Твор. Платона. Т. I.
2 Соловьев Вл. Твор. Платона. Т. I. С. 30.
192
IV
На темы, близкие к Эросу, впервые затрагивается вопрос в диа-
логе «Лизис». Более распространенное мнение критиков о раннем
появлении «Лизиса» является и более верным. Были попытки отне-
сти этот диалог к более позднему времени (Шлейермахер), напр.,
к концу 90-х годов. Однако приводимые здесь аргументы незначи-
тельны; за появление же «Лизиса» еще при жизни Сократа говорит
такой решающий аргумент, как родство с прочими сократическими
диалогами по простоте композиции, а также и известное сообщение
Диогена Лаэрция о том, как сказал Сократ после прослушания
«Лизиса»: «Господи, как навирает на меня этот юнец» (Diog.
Laert. Ill, 35). Такого же мнения держатся и оба наших главных
переводчика ’. В «Лизисе» еще нет почти ничего специфически
платоновского. Главная тема «Лизиса» — о дружбе — трактуется,
главным образом, на основах сократовской этики, и только в конце
новая идея перволюбви (proton philon), по выражению Вл. Соло-
вьева, «из зеленого садика сократических диалогов уже указы-
вает нам на туманные вершины Платонова идеализма» 1 2. Одна-
ко «Лизис» представляет любопытное явление именно в том
отношении, что здесь дана эволюция платоновской мысли из
сократических источников в ясно условимой и отчетливой —
на протяжении всего только одного диалога — последователь-
ности.
Начинается исследование чисто сократически. Здесь Сократ до-
казывает, что вся суть дружбы заключается в пользе. Дружен тот,
кто полезен. Разумеется, назвать эту мораль утилитарной просто
было бы грубой ошибкой. Мораль пользы, тождественной с добром,
не есть утилитаризм просто. Но поскольку она так или иначе ути-
литарна, она одинакова у Ксенофонта и в «Лизисе». И в этом духе
трактуется вообще все понятие дружбы. Но эта ксенофонтовская
концепция только начало. Новый шаг начинается с тех пор, как в
понятие дружбы вносится у Платона этическое начало. Раньше
philia могла иметь своим предметом и собаку, и лошадь, и всякий
вообще предмет. Теперь Платон вводит с самого начала важный
принцип подобия, причем оказывается, что дружба может быть
только между хорошими людьми, ибо дурные непостоянны и пото-
му не подобны друг другу, а равно дружба может быть только к
хорошему и притом у того, что не есть ни добро, ни зло. Вниматель-
ный глаз чувствует в этих рассуждениях, часто по-детски наивных
и самоуверенных, предвестников грядущих откровений «Пира».
Эрос, который имеет своим отцом Богатство, а матерью Бед-
ность,— уже видится в этих неясных терминах «доброе», «злое»,
«ни добро, ни зло» и пр.
1 Сочинения Платона. Пер. Карпова (Спб., 1863). IV. С. 235; Творения Пла-
тона. Пер. Вл. Соловьева (М., 1899). I. С. 321—332 и сл.
2 Твор. Платона. I. С. 1, 327.
А. Ф. Лосев
193
Впрочем, в «Лизисе» дано еще одно, не менее робкое, но все еще
более близкое к позднейшей концепции Эроса достижение. Именно
понятие подобия заменяется в конце диалога понятием своего.
В любви мы всегда чего-нибудь желаем. «Но ведь желающее... же-
лает, полагаю, того, чего ему недостает, не так ли?» «Стало быть,
то, чему недостает чего-нибудь,— в дружбе с тем, чего ему недоста-
ет». «Недостает же того, что отнято». «Так, значит, к своему бывает
и любовь, и дружба, и желание»... «А потому если вы друзья между
собою, то вы свои друг другу по природе». «Если один другого же-
лает и любит, то это потому, что один другому свой по духу, или по
какой-нибудь душевной особенности, по характеру или по складу, а
иначе и он не желал бы, и не любил бы, и не был бы другом» (Lys.
221 d — 222а). В этих рассуждениях уже ясна тенденция тракто-
вать любовь как чувство глубинное и философское по преимуще-
ству. И в особенности интересно здесь то, что такая тенденция не-
заметно надстраивается у Платона над сократическим основанием.
Платон всегда был истинным учеником Сократа. Он только
развивал его, и даже не развивал, а, может быть, только уяснял
и объяснял. В «Лизисе» эта постепенная градация от Сократа
к Платону — и как раз по интересующему нас вопросу — дана
в редкостной последовательности.
V
Мы на пороге истинно платоновских откровений. Нас ожидают
вдохновенные страницы «Федра» и «Пира». Однако «все прекрас-
ное трудно» — chalepa ta cala. И /все прекрасное, что содержится у
Платона, облечено в такой туман фактичности, такой ужасной
афинской фактической действительности,— а с другой стороны,
все эти откровения платоновского духа настолько им еще неосозна-
ны, и настолько глубокая жизненная трагедия их ждала, что нам
придется сначала больше всего говорить о самых, может^быть, не-
существенных элементах изучаемого нами Эроса, и только потом
перейти к положительным формулировкам.
«Федр» — следующий из диалогов, посвященных Любви,— как
раз преисполнен всех таких несущественных элементов. Значение
его главным образом чисто отрицательное. Он больше критикует,
чем создает свое. Но здесь Платон уже, несомненно, в пределах
своей собственной философии — причем, пожалуй, верно предпо-
ложение Вл. Соловьева о новом факторе этой философии, вдруг
всколыхнувшем живую душу Платона. Сильно пережитая, глубоко
продуманная любовь лучше бы всего объяснила этот блестящий и
вдохновенный полет фантазии, воплотившийся в «Федра» и «Пи-
ра». Это ведь два таких произведения, которые имеют мало схоже-
го с другими диалогами по напряженности и выразительности поэ-
тической фантазии и по вдохновенной глубинности философски-на-
строительных прозрений. Это — взрыв, а не спокойная, хотя бы и
поэтическая, ткань обыкновенного платоновского диалога.
194
Подобные соображения, между прочим, заставляют отнести
«Федра» к более позднему времени, чем это приурочивает ни на чем
не основанная традиция Диогена Лаэртского и Олимпиодора, на-
зывающих «Федра» первым произведением Платона. Первым
«Федр» не мог быть уже потому, что в те времена настроение Пла-
тона волновалось иными предметами — учением и жизнью Сокра-
та, а также и смертью его. Только преодолевши эту трагедию вели-
кого праведника,— преодолевши внутренне и настроительно,— он
начал строить свой вожделенный мост между небом и землей, не
удавшийся в самом факте сократовской философии и жизни. Пла-
тон, вдруг прозревши тайну любви, этого состояния, которое хоть
на время дает общение с чужой душой и через то воссоединение с
потерянным всеединством, этот Платон начинает класть понятие
Эроса в основу всей своей философии. Ему еще раз хочется по-
пытаться построить мост. И вот он его строит.
Мало было нарисовать планы этого моста. Нужно было еще
посчитаться с суровой действительностью. Ведь не что иное, как ее
же надо было преобразить и осилить. И вот Платон занят преодо-
лением этой действительности. В «Федре» он пока еще пытается
одолеть исключительно греческую, то есть временную, вот тогда-то
и так-то существующую действительность. И только в «Пире» он
столкнется с общечеловеческими трудностями при осуществлении
своего спасающего моста.
Мы сказали, что в «Федре» Платон больше критикует, чем
создает свое. Критиковать было что.
Народ, точно чувствовавший и остро мысливший, мог в то же
время и даже в лице наиболее культурной части общества преда-
ваться тем ужасам половой жизни, которые и теперь трудно объяс-
нить для Афин психологически. С Востока, из Персии, греки нау-
чились этой «пестрой Афродите», которой в наши дни отводится
солидное место в психиатрии,— этой однополой любви, которую
противно называть ее общепринятым именем и которую мы будем
называть по-гречески — paidicos eros, или ta paidica *. В диалоге
«Федр» как раз один юноша, по имени Федр, читает Сократу речь
одного видного оратора, трактующего именно эту любовь, для нас
даже трудно представимую. (Нужна большая сила воли и громад-
ное воображение, чтобы понять состояние человека, преданного
этим ta paidica. Но поскольку разумеем, такого Эроса нельзя не
считать чудовищем, и поскольку чувствуем, нельзя не видеть нали-
чия платоновской философии уже в том, что она решилась порвать
связь с этим Эросом, бывшим в афинском обществе вполне нор-
мальным явлением.
Именно «Федр» и ценен в том отношении. Здесь проповедь
борьбы с ta paidica. Оратор, речь которого прочел Сократу юноша
Федр (Phaedr. 230е — 234s), при всем своем желании убедить и
склонить «прекрасного мальчика», построена так софистично и так
внутренне бессвязно, что Сократ взамен этой речи произносит дру-
влечение, страсть к мальчикам, педерастия.
195
гую речь (237а — 24Id), в которой становится на точку зрения
прежней речи, но доводит ее до настоящего логического конца.
Чтобы быть стройным и логичным, Сократ ясно формулирует ее ис-
ходный пункт и дает это софистическое определение Эроса.
«Страсть, чуждая ума, ...страсть, влекущаяся к удовольствию кра-
соты и сильно укрепляющаяся от соединения с другими, похожими
на нее страстями, направленными к красоте телесной... эта страсть
есть любовь» (238с). Такая ясная формулировка мысли, действо-
вавшей в предыдущей речи почти бессознательно, приводит к та-
ким выводам, про которые через несколько страниц оба собеседни-
ка, и Сократ и Федр, скажут, что они «бесстыдны» (243с). Взамен
этого Сократ произносит свою вторую речь, которая и дает настоя-
щее учение об Эросе.
VI
Прославляя божественное вдохновение, mania — термин, до-
пускающий двоякий перевод, и «вдохновение» и «исступление»,—
Сократ в этой речи берется доказать, что «исступление дается бо-
гами для величайшего счастья» (245b). Чтобы понять это, надо
сначала вникнуть в божественную и человеческую природу души
и уразуметь ее бессмертие. Она бессмертна, ибо есть нечто само-
движимое и потому неуничтожимое (245с — 246а). Ее можно упо-
добить силе двух коней, из которых один добр, а другой зол и кото-
рые тянут свою колесницу в противоположные стороны. Великий
вождь небесный Зевс едет первый на своей крылатой колеснице,
устрояя везде порядок и обо всем заботясь. За ним следует воинст-
во богов и гениев... Все направляются на великий пир, где созер-
цают все истинно сущее, усматривают истину, насыщаются и нас-
лаждаются ею. Души людей, следующие ввысь для созерцания
этого истинно-сущего и имеющие силу в своих крыльях, чтобы, быть
в царстве истины, остаются безопасными при всяких странствиях.
Душа же, не имеющая силы следовать за богами, помрачается заб-
вением и злом, роняет крылья и падает на землю... (Phaedr. 246с —
249d). Встречая на земле прекрасные формы, мы лучше всего
вспоминаем о тамошнем, которое в них отражается. Но вспоминать
по-здешнему о тамошнем легко не для всякой души. «Остается нем-
ного душ, у которых еще довольно памяти, да и те, видя какое-ни-
будь подобие тамошнего, так поражаются им, что выходят из себя
и, не имея достаточно «разборчивого чувства, сами не понимают,
что значит страсть их». «Восхитительно было зреть красоту тогда,
когда, вместе с хором духов следуя за Зевсом, а другие за кем-либо
другим из богов, мы наслаждались дивным видением и зрелищем и
посвящены были в тайну, блаженнее которой и назвать невозмож-
но,— когда мы праздновали ее как непорочные и чуждые зла, ожи-
давшего нас в будущем». Развратный не стремится туда, к красоте
в самой себе, когда на ком-нибудь здесь видит ее имя. Но только что
посвященный, созерцавший много тамошнего, при взгляде на бого-
196
образное лицо, хорошо отпечатлевшее на себе красоту, сперва при-
ходит в трепет и объемлется каким-то страхом тамошнего, потом,
всматриваясь, чтит его как бога и готов приносить жертвы. Душа
оперяется, и рождение крыльев вызывает мучительную сладость и
щекотание. «Она неистовствует и, как бешеная, не может ни спать
ночью, ни оставаться на одном месте днем, но бежит со своей жаж-
дой туда, где думает увидеть обладателя красоты». Это и есть Эрос
(249d—252b).
«...Когда возничий, видя любящее лицо, согревшее всю душу
его теплотою чувства, возбуждается тревогами щекотания и стра-
сти,— один конь, послушный ему и в то время, как всегда, удержи-
вается стыдом и умеряет себя, как бы не наскочить на любимца;
напротив, другой не укрощается ни удилами, ни бичом, но, прыгая,
насильственно тянет колесницу и, всячески надоедая как своему
товарищу, так и возничему, понуждает их идти к любимцу и оста-
вить память любовных наслаждений». В душе происходит борьба...
Злой конь труслив и часто отступает. Но бывают моменты, когда он
«насилует, ржет, влечет, заставляет снова приблизиться к любим-
цу... сгибается, раскидывает хвост, закусывает удила и рвется с
крайним бесстыдством». Но возничий с силою оттягивает узду и
обагряет кровью его злоречивый язык. «Терпя это часто, лукавый
конь наконец оставляет свою похотливость, послушно следует воле
возничего и при виде красавца чувствует страх, так что душа любя-
щего теперь обращается с любимым уже стыдливо и уважительно»
(253d — 255а).
Итак, когда победа остается за «благороднейшими видами ду-
ши, располагающими человека к добропорядочному поведению и
философии», то душа достигает того блаженства, которое не дадут
ей ни человеческий ум, ни божественный экстаз. Но если победят
злые кони — тогда нет ни любви, ни философии, а есть то, что
чернь называет блаженством. Впрочем, если и в таких душах есть
этот экстаз и Эрос, то и они должны идти к блаженству и во что бы
то ни стало вырастить в себе могучие крылья (255а — е).
VII
Таково платоновское учение об Эросе, как мы находим его в
«Федре». Кратко изложенное, оно не может действовать на душу
так, как это дает греческий подлинник. Но мало и одного греческо-
го подлинника «Федра». Надо вообразить «Федра» на всем фоне
этой волнующейся, величественной стихии, имя которой филосо-
фия Платона. Что удалось увидеть нам, то повествуем; а расслы-
шали мы у Платона благовестие новой любви, но благовестие сле-
пое и мало осознанное. Чуткая и тонкая душа великого эллина с
болью и радостью вслушивалась в новые созвучья, которые рож-
дал в ней этот всемогущий и вездесущий Эрос. Но она еще не наш-
ла для них настоящего имени, она еще только в преддверии послед-
них человеческих тайн.
197
Концепция Эроса в «Федре» почти исключительно психо-
логическая. Ярко и сильно даны описания эмоций и ощущений,
когда душа запоет и зазвучит при виде красоты и когда вдруг ей
вспомнится ее датская, небесная родина.|Платон еще далек от не-
посредственного и притом глубинно-онтологического подхода к
этой небесной родине. Он знает и чувствует этот иной мир; но не
видно, где и как вдруг небо сходит на землю, и душа начинает тос-
ковать и вздыхать о свышнем мире. Такое схождение уже предпо-
лагается; и еще не описано, как же оно происходит и какова его
связь с космосом. Идеи даны здесь еще в очень отвлеченной форме.
Но мало того. Все еще нет ни одного слова о женщине, все еще
фигурирует «прекрасный мальчик», и с досадой читаем среди тех
самых слов о крыльях души и о щекотании при росте их эти стран-
ные слова. «Взирая на красоту мальчика... душа увлекается и по-
лучает теплоту, чувствует облегчение от скорби и радуется» (Pha-
edr. 251 с). В этих словах наглядно выявлена новая любовь, ис-
поведуемая, однако, все еще в старых формах ta paidica, хотя и
облагороженных исключением телесности. Рос и ширился в душе
Платона истинный Эрос, но и в «Федре» он еще не осознан. Пла-
тону все еще кажется, что суть дела именно в ta paidica, в то вре-
мя как настроению Платона и всей его бессознательной глубине
уже ясно, что дело вовсе не в однополой любви. То, что сказал Пла-
тон в «Федре» об Эросе, есть такая полнота чувства и устремле-
ния человеческого естества, что мы можем прямо зачеркнуть это-
го досадного мальчика и с силой сказать: женщина. Поэтому,
не прав Брунс, который, резюмируя смысл «Федра», говорит, что
«любовь между ризными полами при тех данных, которые обра-
зуют теорию Платона в «Федре», игнорируется совершенно» *. От-
носительно фактического и словесного содержания теории Пла-
тона — это справедливо, как справедливо и то, что единственное
метафизическое объяснение любви — той, о которой! идет речь в
«Федре»,— дано здесь в форме чисто материалистический дедук-
ции в духе Демокрита (251b и сл.). Однако по своему настрое-
нию Платон пылал в «Федре» уже особым огнем, и здесь мень-
ше всего как ta paidica, так и всякого материализма.
Таким образом, положительное в «Федре» есть, во-первых, кри-
тика ta paidica, а во-вторых, утверждение абсолютного в любви,
существующего в виде восприятия вечного в преходящих формах.
Однако первое есть только критика, а второе — только утвержде-
ние. Критика ta paidica не вышла за пределы тех препятствий для
истинного Эроса, которые были в Греции, а утверждение абсолют-
ного в любви отличается от того же самого в «Лизисе» тем, что да-
на его яркая психологическая концепция. Выраставшие отсюда две
задачи: 1) анализ действительности не греческой, а всей вообще,—
для преображения ее по законам Эроса, и 2) глубинно-онтологиче-
1 Ivo Bruns. Attische Liebestheorien. S'. 125 f. Vortrage lind Aufsatze. Miinchen
1905.
198
ская концепция Эроса,— занимали Платона в «Государстве» и
«Пире». И та и другая задачи в их разрешении явились для Плато-
на целой трагедией всей его философии и жизни.
Обратимся к «Пиру».
VIII
О времени появления «Пира» историко-философская критика
расходится значительно меньше, чем относительно всякого другого
диалога. Блестящая внешность и законченная внутренняя фило-
софия этого произведения заставляют раньше всяких других со-
ображений относить его к эпохе полной философской и художест-
венной зрелости Платона. Это был наивысший пункт и всей вообще
платоновской философии. Для нашей цели «Пир» важен тем, что
как раз Эрос является его главной и единственной целью разра-
ботки. Если в «Лизисе» тема Эроса только намечалась, а в «Федре»
разработана психологически, то в «Пире» она трактуется на
широких уже общефилософских основаниях.
В «Пире» поражает удивительная стройность и ясность пост-
роения. Но нас это должно интересовать только с точки зрения от-
ношения всего диалога к главной его части — к речи Сократа. В
гостях у Агатона пирующие произносят несколько речей на тему
об Эросе. Первые пять речей имеют лишь пропедевтическое значе-
ние. В них верны их принципиальные мысли и не верно приложе-
ние последних. Шестая речь принадлежит Сократу, устами которо-
го здесь говорит, конечно, самая подлинная философская настро-
енность Платона. И наконец, седьмая речь, принадлежащая Алки-
виаду и тождественная с шестой по своим основаниям, восхваляет
Эроса в его конкретной форме,— так, как он явился в жизни и
учении Сократа. Таким образом, прежде всего возникает вопрос:
что истинного в первых пяти речах, если последние две считать за
конечное выражение мысли самого Платона?
Мы будем кратки. В речи Федра (Conv. 178b — 180b) Платон
хочет выдвинуть идею древности Эроса. Здесь он ссылается на
Гесиода, Акусилая, Парменида. Эрос был всегда. Однако в даль-
нейшем Федр с идеей древности связывает его ценность и значение
и вообще идею добродетели, что ему не удается без очевидных ук-
лонов в сторону чувственного и деспотического отношения к лю-
бимому.
В речи Павсания (180с — 185с), которая, кстати сказать, и на-
чинается с упрека Федру в смешении двух Эросов, различаются
Афродита Небесная и Афродита Земная, а вместе с этим и два Эро-
са. Здесь, стало быть, дана идея противоположности истинной люб-
ви и грубо-чувственной. И как принцип это есть и конечное мнение
Платона, но как фактическая разработка такого принципа, освя-
щающая у Павсания и обычное греческое ta paidica,— это впослед-
ствии отвергается Платоном, причем остается совсем неясным из
речи Павсания и самое понятие «Эроса богини небесной».
199
В речи Эриксимаха (186а — 188е) понятие Эроса трактуется на
основаниях натурфилософских. «...Эрос не в одних человеческих
душах направляется к прекрасным; он стремится ко многому и в
прочих вещах, как то: в телах всех животных, в земных растениях,
просто сказать — во всех существах...» (186а). Здесь дана идея
космичности Эроса. И опять в смысле проведения такого принципа
речь Эриксимаха очень слаба: нет конкретных характеристик
таких разнородных Эросов, как Эрос человеческий и раститель-
ный.
В речи Аристофана (Conv. 189с—193а) дана чрезвычайно
важная идея андрогинизма. По Аристофану, раньше были андро-
гины — существа, совмещавшие в себе особенности того и другого
пола. Они были очень сильны и имели большие замыслы. Чтобы они
не замышляли зла против богов, Зевс разрезал их на половинки. И
с тех пор эти половинки ждут одна другую, стремясь слиться. И
это-то стремление и есть Эрос. Мы когда-то были цельными суще-
ствами. Теперь мы разделены на части, и нас одолевает страсть к
утерянной цельности. Такая важная идея андрогинизма не выдер-
живается в своей чистоте до конца. Остается не только полный
простор для ta paidica, но последние даже необходимо предпола-
гаются (191d—192а).
Наконец, в речи Агатона (194е— 197е) аналогически содер-
жатся основные признаки Эроса. Это Эрос красоты, молодости,
нежности, благообразия; это Эрос добродетели', он не обижает и не
получает обиды, он умен и рассудителен; он добрый поэт. «Он уда-
ляет нас от отчуждения и сближает друг с другом, устанавливает
все подобные нашему собрания и бывает вождем на праздниках, в
хорах, при жертвоприношениях; он распространяет кротость и из-
гоняет дикость, с любовью одаряет благоволением и не любит вы-
ражать неблаговоление; он милостив к добрым, доступен мудрым,
любезен богам, вожделен неимеющим его, верен получившим;
он — отец роскоши, неги, удовольствий, прелестей, приманЪк, по-
желаний; он попечитель добрых и пренебрегатель злых; он — в
труде, в страхе, в желании, в слове — правитель, товарищ, защит-
ник и добрый сберегатель; он украшение всех богов и человеков,
прекраснейший и добрейший вождь, которому должен следовать
всякий, кто хорошо восхваляет его и усвояет себе ту прекрасную
песнь, которую он поет, услаждая души всех богов и человеков»
(197d — е). Справедливо рассуждает по поводу этих прекрасных
слов Карпов: «...Найденные аналитически частные свойства Эроса
скучены произвольно, не ручаются за полноту его природы и дале-
ко не возводят мысли к идее его существа, долженствующей слу-
жить поверкою того, что наблюдение над ним сделано непогреши-
тельно и что природа его исчерпана совершенно. Возвесть созер-
цание Эроса к идее и из идеи развить все, что должен он заключать
в своем существе, т. е. изложить учение о любви синтетически,
оставалось Сократу» 1.
1 Соч. Платона. IV. С. 133.
200
Итак, Сократу оставалось синтетически изложить и примирить:
идею древности, идею противоположности грубой чувственности,
идею космичности, идею андрогинизма и отдельные черты красоты
и добродетели Эроса. Это он и пытается сделать в своей знамени-
той речи из «Пира».
IX
Если Эрос только стремится к красоте, то, значит, он еще не
имеет ее. Он нуждается в ней (201b). Однако нельзя думать, что
если Эрос не добр и не прекрасен, то он обязательно зол и безоб-
разен (202b). Нет, он — «среднее между смертным и бессмерт-
ным». Он — сила, ведущая человека к богам, а богов к человекам.
Без него невозможны были бы ни просвещение, ни искусство, ни
мистерии, ни гаданий (202е). Он сын божественного Обилия (Пор)
от человеческой Бедности (Пении). И он вечно разделяет судьбу
то своего отца, то матери.
«Во-первых, он всегда беден и далеко не всегда нежен и не пре-
красен, каким почитают его многие,— напротив, сух, неопрятен,
необут, бездомен, всегда валяется на земле без постели, ложится
на открытом воздухе, перед дверьми, на дорогах, и, имея природу
матери, всегда терпит нужду. Но по своему отцу он коварен в от-
ношении к прекрасным и добрым, мужествен, дерзок и стремите-
лен, искусный стрелок, всегда строит какое-нибудь лукавство, лю-
бит благоразумие, изобретателен, во всю жизнь философствует,
страшный чародей, отравитель и софист. Он обыкновенно ни
смертен, ни бессмертен, но в один и тот же день то цветет и живет,
когда у него изобилие, то умирает,— и вдруг, по природе своего от-
ца, опять оживает» (Conv. 203с — е). «Всякое желание добра и
счастья для каждого есть величайший и лукавый Эрос» (205d).
И потому вот оно название Эроса по его деятельности: это есть
рождение в красоте как по телу, так и по душе» (206b).
Рождать — дело божественное. Как только наша природа до-
стигает известного возраста, она хочет рождать и телом и душою.
В смертном существе это залог бессмертия. И потому Эрос есть
Эрос не прекрасного, но Эрос рождения и родильного плода в
прекрасном. «Рождение, проявляясь в смертном, бывает вечно
и бессмертно; бессмертие же... необходимо желать вместе с
добром, если только Эрос есть желание себе добра, а отсюда
необходимо следует, что Эрос надобно почитать также Эросом
бессмертия» (206е—207а).
Родить стремится каждый, любящий прекрасное. Он хочет
слиться с прекрасным, слиться настолько, чтобы породить новое
существо и чтобы сделать свою любовь тверже той, которая бывает
при рождении обыкновенных детей. И вот рождают души, бреме-
неющие красотой, прекрасные создания в области художественной,
общественной и политической жизни (209с — е). Платон устанав-
ливает несколько видов этого Эроса. «Идущий к этому предмету
201
правильно должен с юности начать свое шествие к прекрасным те-
лам, и притом, если руководитель руководствует верно, сперва лю-
бить одно тело и здесь рождать прекрасные речи; потом сообра-
зить, что прекрасное в каком-нибудь одном теле сродно с прекрас-
ным в другом, и как скоро надобно преследовать прекрасное видо-
вое, то было бы великое безумие не почитать его одним и тем же во
всех телах. Думая же так, он должен сделаться любителем всех
прекрасных тел, а эту сильную любовь к одному, презрев и уничи-
жив, ослабить». Это первая форма: Эрос прекрасных тел. «После
сего следует ему прекрасное в душах ценить выше, чем прекрасное
в теле, так что если бы кто, по душе благонравный, лицо имел и
мало цветущее,— этого довольно должно быть ему, чтобы любить
его, заботиться о нем и стараться рождать в нем такие речи, кото-
рые делают юношей лучшими. Таким образом, он опять принужден
будет созерцать прекрасное в занятиях и законах и видеть его, как
сродное себе, а красоту телесную уничижить». Это вторая форма
Эроса: Эрос прекрасных душ и их порождений. От тел и душ лю-
бовь обращается ко всему миру, во всей его целости. Здесь она,
рождая прекрасные и величественные речи, созерцает все обшир-
ное море красоты. Это третья форма. Наконец, telos ton eroticon,
высшая стадия Эроса,— это то первично-прекрасное, которое ни
рождается, ни погибает, ни увеличивается, ни оскудевает. «Если
бы это прекрасное ты увидел, то и не подумал бы сравнивать его ни
с золотом, ни с нарядом, ни с прекрасными мальчиками и юношами,
что видя, теперь поражаешься и готов сам, подобно многим дру-
гим, которые видят своих любезных и всегда обращаются с ними,
если возможно, не есть и не пить, а только смотреть и быть вместе с
предметом любимым. Это красота в себе, не имеющая никаких
здешних определений. Узревший этот запредельный, тамошний
мир живет истинной жизнью, и он любезен богу больше, чем всякий
другой смертный» (Conv. 210а — 212а).
Таков Эрос.
X
Если бы мы задали теперь себе вопрос о том, что такое Эрос
по этой последней речи Сократа, и каково отношение его к Эросам
предшествующих речей, то такой вопрос оказался бы совсем
нелегким. Ясно, что наиболее глубинный центр сократовского
Эроса — это рождение в красоте. Что принимает в себя эта форму-
ла из предыдущих и что она в них примиряет?
Прежде всего и яснее всего сюда входит идея древности или
лучше сказать, идея общераспространенности, общезначимости.
Все и всюду, всегда и непреложно имеют этого Эроса. В «Федре»
еще силен был оттенок трактования Эроса как своего рода болезни.
В «Пире» Эрос наиболее естественное проявление человеческой
природы, раз она достигла известного возраста (206с). В формулу
«рождения в красоте» идея древности, таким образом, входит все-
цело.
202
Иначе надо оценить идею духовности. Как уже видно из при-
веденного изложения Платона, последний отнюдь не отрицает чув-
ственной любви. Только не читавшие Платона могут постоянно го-
ворить о «платонической» любви, понимая под этим отношения,
лишенные всякого физиологического смысла. Наоборот, Платон не
только не отрицает чувственной любви, но признает ее безусловно
необходимой; для правильного развития Эроса необходимо с юно-
сти начать шествие к прекрасным телам (210а). Весь пафос плато-
низма не в простой духовности любви — такую он если и утверж-
дал когда-нибудь, то только в глубокой старости, а именно в своих
«Законах», где, как будет ниже сказано, уже нет ничего платони-
ческого,— не в простой духовности, то в некой духовной телесно-
сти, которую он, несомненно чувствуя и предвидя, не формулиро-
вал, однако, ясным образом для себя и для нас. Считая чувствен-
ность необходимой опорой своего Эроса, тем, без чего невозможны
никакие другие стадии Эроса, Платон, однако, как-то устраняет ее
на этих стадиях, почерпая все же психологическое описание из тех
же чисто чувственных аналогий. В конце концов Платон употреб-
ляет даже выражение: надо любовь к одному телу презреть и унич-
тожить (во второй форме Эроса) (210с), а высшая красота, дости-
гаемая в четвертой формуле Эроса, считается тё anapleon sar-
сбп — незаполненной никакой плотью (211с.). Следовательно, во-
прос осложняется.
Не лишено оснований соображение С. Boetticher’a относитель-
но того, что четыре ступени Эроса у Платона нельзя понимать в
смысле четырех стадий. Это, по существу, один и тот же Эрос; он
только имеет разную оболочку с формальной стороны \ Однако
аргументация С. Boetticher’a сомнительна: Платон, несомненно,
говорит о различных стадиях. И приводимый тут текст 1 2, несомнен-
но, свидетельствует о том, что Платон говорил именно об epanaba-
thmoi, о стадиях Эроса. Но если нельзя доказать, что Платон не
говорил о различных стадиях Эроса, то не лишено оснований, как
сказано, предположение, что Платон бессознательно чувствовал
эти «стадии» как элементы одного и того же Эроса. На это указы-
вает его основное понимание Эроса как рождения в красоте.
В самом деле, Эрос всегда и везде один и тот же. Он всегда есть
рождение в красоте и рождение для бессмертия. Платон не говорит
о многих Эросах. Он у него всегда один — для красоты и для бес-
смертия. К тому же Платон не воспользовался другими греческими
словами для выражения понятия любви; он взял именно слово
Эрос, которое чаще всего обозначало именно физиологические,
чувственные элементы любви. И если взято именно такое название,
то ясно, что Платон хотел говорить прежде всего о телесности и во-
обще сохранить эту телесность в своем понятии любви. Да и вду-
1 Boetticher С. Eros und Erkenntnis bei Plato. Progr. Berlin, 1894. S. 10.
2 «Вот каким путем следует идти к любви — самому или под чьим-либо
руководством: начав с отдельных проявлений прекрасного, надо все время,
словно бы по ступенькам, подниматься ради самого прекрасного вверх — от
одного прекрасного тела к двум, от двух — ко всем» (с. 211).
203
мавшись в яркую психологию Эроса в «Федре», никак нельзя отв-
лечься от его телесности. Такой Эрос может быть только при силь-
ном физиологическом возбуждении. И в таком Эросе и надо искать
центра. Он всегда у Платона.
Но сказать, что это просто телесность, было бы издевательст-
вом над Платоном. О какой телесности он говорит? Неужели о той
животной, ординарной, слепой и неудержимой? Нет, не о ней. Пла-
тон чувствует какую-то особую телесность, какую-то духовную,
преображенную телесность. Его Эрос есть любовь до тех границ,
когда две души уже перестают существовать в отдельности, а «об-
общаются в детях прекраснейших и бессмертнейших» (Conv. 209с).
Было бы грубой ошибкой сказать, что Платон проповедует одну
лишь голую духовную любовь, но было бы еще грубее утверждать,
что Платон проповедует одну лишь чувственную любовь. Он берет
последнюю во всей ее экстатичности и самозабвении, во всей ее
взрывности и мучительности — он берет ее. Но он хочет преобра-
зить ее. Он хочет сделать ее такой, чтобы в конце были дети не те,
смертные и больные, но бессмертные и прекрасные. Если бы Пла-
тон трактовал просто духовную любовь, то земная, чувственная
любовь оказалась бы заключенной в скобки; перед ней нужно было
бы просто закрывать глаза и оставлять такой, как она есть. Платон
смело смотрит ей в глаза, называет обычным именем и преобража-
ет ее, одухотворяет. Платон хочет такого преображения мира, в
котором плоть была бы чистой и плотью именно духа, а не злым на-
чалом.
Так вот это истинное откровение платоновского духа и осталось
для него самого неосознанным, а для нас мучительным и неясным
намеком на иную, блаженную и преображенную, стадию мировой
жизни. И мы видим, как колеблется мысль Платона. То он говорит
о необходимости начинать с «прекрасного тела», то говорит об
«уничижении» плоти. Да, надо начинать с прекрасного тела, ибо не
что иное, как это тело, эту злую и косную материю надо преобра-
зить, сделавши ее бессмертной; но надо и уничижать плоть, ибо не
оживет, аще не умрет. Совместить и понять это можно только при
предположении скрытой идеи духовной и воскресшей от смерти те-
лесности. Платон еще не знал, что это путь не человеческий, а
богочеловеческий, и у него не хватило зрения, чтобы увидеть и наз-
вать предмет до конца... Еще не наступило время простоты гали-
лейских рыбаков, и еще не знал мир о Слове Божием. Воскресения
мертвых чаял он только бессознательно.
Недоговоренными и не до конца осознанными являются и две
другие основные идеи «платонического» Эроса: идея космичности и
андрогинизма. Что Эрос всеобщ и что им одержима вся природа,
Платон, как ясно из речи Эриксимаха и из самого Сократа (207а —
d), признает это за необходимую истину. Но почуявши то, что Эрос
для человеческого естества является началом единения его с небом
и, следовательно, преображения, он не пошел дальше и не выска-
зал того, что и вся природа, злая и разъединенная, тоже часть свое-
го Эроса, тоже ждет воссоединения в утраченном единстве. Между
204
тем космический характер Эроса ясен, раз он хочет рождения в
красоте и бессмертия. Равным образом недоговорена и идея андро-
гинизма. Платон знает такое воссоединение в любви, когда одна
половина находит свою другую и когда из соединения их полу-
чается уже новая и единая индивидуальность, прекрасная и бес-
смертная. Обе души перестают существовать отдельно. Они нахо-
дят одна другую и преображаются: из них возникает новое сущест-
во... Да, Платон знает это преображение и чает его. Но он не может
найти ему названия. Он еще не осознал его до конца. И на высшей
стадии своего Эроса он — вопреки твердо установленной, волюнта-
ристической и преображения чающей формуле «рождения в красо-
те» — опять возвращается к бездейственному созерцанию вечных
идей, неподвижно-интеллектуальному и язычески-греческому. Хри-
стианство первое внесло в философию этический и метафизический
волюнтаризм, и в этом его бытийственное отличие от эллинской
философии. Платон прозрел эту истину, но, как язычник, он не уз-
нал ее до конца, и на самых высших ступенях своего Эроса, когда
именно и должно происходить творческое взаимопроникновение
душ ради божественного всеединства, он проповедует вдруг пас-
сивное и отъединенное созерцание... Так сильно он был опутан ин-
теллектуализмом и созерцательностью родного народа. Действен-
ная genesis 1 уступает содержательной theoria 2.
XI
Свет, осенивший душу Платона в «Федре» и «Пире», был на-
столько же ярким, насколько и мгновенным. Локализируя эти оба
произведения на общем фоне платоновской философии, мы получа-
ем впечатление фейерверка. Так вдруг сразу все осветилось... На
протяжении всего нескольких страниц захвачена была такая глу-
бина философии, что все самые отдаленные ее уголки, сознательно
или бессознательно, были приняты во внимание и пережиты. Кроме
указанного, хотя и бессознательного, синтеза основных идей Эроса
требует нашего признания еще и синтез гноселогии с Эросом.
Опять-таки бессознательно, но Платон и здесь сумел согласовать
с Эросом свою теорию познания, так что последняя получает в
«Пире» уже особый и новый смысл. Достаточно привести следую-
щие деления.
1) Объекты познания (eph’o estin he dynamis).
а) Низшие (oraton genos): eicones, somata3;
b) Высшие (noeton genos): mathematica, ideai4.
2) Способы познания (ho apergadzetai ё dynamis).
а) Низшие (docsa): eicasia, pistis 5;
b) Высшие (noesis): dianeia, episteme 6.
1 рождение, порождение, творение.
2 умосозерцание, созерцание.
3 (зримые виды): изображения, тела.
4 (умопостигаемые виды): математика, идеи (образы).
5 (мнения): предположение, вера.
6 (мышление): (достоверное) знание. 205
3) Объекты Эроса (hoy estin ho Erds ayto einai. Symp. 206a).
а) Низшие: cala somata, са1ё psyche
b) Высшие: topoly calon, to eides toy caloy * 2.
4) Форма Эроса (ё pracsis toy Erdtos. Symp. 206b).
а) Низшие (erotica, ha ton teleon kai epopticon eneca estin.
Symp. 210a): tictein en somasi3. Symp. 208e. tictein athanaton
kleos kai тпётёп. Symp. 209d.
b) Высшие (ta telea cai epoptica ton eroticon): tictein б1апоё-
mata en philosophia aphthono. Symp. 210e. tictein oyceidola-
агеТёэ, all’ а1ёШё 4. Symp. 212a.
Этот ослепительный синтез имел один недостаток: он не был
осознан. Платон не замечал, что в «Пире» он занят общечеловече-
скими трудностями, лежащими на дороге к истинному Эросу. И он
не преодолел их. «Он не связал их вместе,— пишет Вл. Соловьев
(т. е. свои принципы андрогинизма, духовной телесности и бого-
человечности),— и не положил в реальное начало высшего жиз-
ненного пути, а потому и конец того пути — воскрешение мертвой
природы для вечной жизни — остался для него сокрытым, хотя ло-
гически вытекал из его собственных мыслей. Он подошел в понятии
к творческому делу Эроса, понял его как жизненную задачу —
«рождение в красоте», но не определил окончательного содержа-
ния этой задачи, не говоря уже об ее исполнении» 5. «Для Древней
Греции Божество должно было оставаться только идеей; соответ-
ственно с этим и царство Божие здесь быть только философским
умозрительным царством. Платон сказал миру вещее слово. Но это
слово не могло перейти в дело, стать плотью и вочеловечиться, по
той простой причине, что оно не было Богом. Божество-идея не
могло сойти на землю, ни поднять ее до себя. Оно должно было
оставаться вне области генезиса, т. е., иначе говоря, не могло ро-
диться в мир»6.
В этом главная трагедия Платона. Не понявши своего Эроса
как живую, бытийственную, богочеловеческую связь и понявши его
лишь очень отвлеченно, он не дал ни Эроса, ни того, что Эрос рож-
дает. В «Государстве» он постулирует общность жен и детей, изго-
няет поэтов и делает все, но только не для Эроса в его высшем
смысле. А в «Законах», где явно заметен упадок веры в добро, где
признается другая, злая душа мира, мы можем констатировать
только полное отчаяние философа в своих силах и разочарование
во всей своей жизненной задаче. Сюда же надо присоединить и го-
речь после трех неудачных поездок к сицилийским тиранам, пред-
принятых с целью проведения начал «идеального» государства.
красивые тела, красивая душа.
2 прекрасное, идея прекрасного.
3 Итак, эротика есть высшая ступень созерцания; рождать в теле (чтобы
на вечные времена) стяжать себе бессмертную славу.
4 (Высшее созерцание эротического): обильно рождать мысли к мудрости;
рождать не призраки добродетели, а добродетель истинную.
5 Собр. соч. Т. IX. С. 235.
h Трубецкой Е. Социальная утопия Платона. М., 1908. С. 105.
206
Так трагично закончилась судьба престарелого философа, пе-
режившего и обаяние своего праведника-учителя, и его ужасную
смерть, и отрешенный пессимизм с проповедью отречения от мира,
и новый прилив надежд, эпоху Эроса и идеального государства, и,
наконец, опять вернувшиеся, уже окончательные и страшные разо-
чарования и в смысле жизни, и в смысле своей философии...
Вот что такое Эрос Платона и вот какое место его в мироощу-
щении философа.
В каком же отношении находится Эрос Платона к тем двум
греческим Эросам, о которых мы говорили вначале?
Лирический Эрос подарил Платону два богатства. Первое из
них заключается, с одной стороны, в абсолютном предании цель-
ной личности эротическому восторгу, в абсолютном самоотдании,
в абсолютном самопожертвовании. С другой стороны, тот же ли-
рический Эрос ознаменован у Платона через восприятие чужой
индивидуальности, которая назначается для интимного взаимодей-
ствия душ. «Тут забываются,— пишет Платон,— и матери, и
братья, и друзья; тут нет нужды, что через нерадение гибнет иму-
щество...» (Phaedr. 252а). Но вместе со всем этим Платон воспри-
нял и общий дионисизм этого Эроса,— что есть второе богатство,—
т. е., во-первых, общую лирическую настроенность души, а во-вто-
рых, растворенность в эротическом восторге чисто философских
постижений. Зуд, щекотание, как говорит Платон, и в то же время
познание истинно-сущего.
Менее сознательна в Платоне струя космического Эроса. Пос-
ледний мыслится Платоном слишком отвлеченно. Но как всеоб-
щая и животворящая сила, как сила, преображающая мир, она
все-таки известна,— так или иначе — и ему.
Таким образом, можно сказать, что оба эллинских Эроса были
восприняты Платоном в своих наиболее существенных частях: ли-
рический Эрос как творческая диффузия душ, космический — как
миропреображение. И чем соединял Платон обе эти концепции?
Все тем же, святым и проклятым, воззрением на Эроса как на
рождение в красоте. Платон чувствовал все зло и разъединенность
человеческого естества и своим Эросом хотел победить преграды
между отдельными душами и преобразить косную и злую телес-
ность. Этим он дал синтез лирического и космического Эросов. Но
мы уже видели, что Платон хотел не этого лирического Эроса, ко-
торого можно назвать отвлеченно-теургическим. Он жаждал Эроса
конкретно-теургического, т. е. богочеловеческого.
Мир жаждет искупления. Человеку не по силам побороть злую
материю с ее разоренным на куски пространством и временем. Это
искупление по силам только Богу, который в извечной любви своей
сойдет с небес и, вочеловечившись, преобразит смертное естество
человеческое. Это есть истинный Эрос, единящий сначала две ду-
ши, а потом все человечество для вселенского всеединства. Мы
сказали, что у Платона святой Эрос: Платон чуял это всеединство,
ибо у него Эрос — Эрос единящий богов и людей и Эрос рожде-
ния в красоте для бессмертия. Но мы сказали, что у Платона
207
проклятый Эрос: философ захотел создать его своими руками, а не
благодатью Просвещения и захотел осуществить его в государстве,
в людях.
Эту дерзость мы себе не позволим. Мы знаем, что царство Бо-
жие, при настоящей мировой действительности, только внутри нас.
Мы только вслушиваемся в затаенную мглу мироздания, взыскую-
щего красоты, и ждем того конца времен, когда все и всё едино бу-
дет, когда
Все зримое опять покроют воды,
И Божий лик изобразится в них.
До тех пор Эрос есть только наше теургическое томление. При
виде красоты, иногда при одном мимолетном ее взоре, мы томимся
и ждем будущего века. Наш Эрос, Эрос истинно и жизненно чело-
веческий, есть Эрос подвига и одиночества, ибо трудна работа
Господня, и не суждено ничтожной пыли дышать божественным
огнем. В одиночестве приять Эроса и под его сенью понять и выст-
радать всю гнусность бытия — в этом последнее религиозное оп-
равдание Эроса.
РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ
I
Осуществляется ли познание только в русле мышления —
вопрос непростой. Основное направление современной философии
как будто не дает оснований для подобных сомнений. В то же
время накапливается все больше оснований привлекать и учиты-
вать не-логические и до-логические слои познания и мышления.
Разумеется, такой метод многим людям представляется неприем-
лемым; более того, за ним скрывается, по их мнению, наивное,
мифологическое понимание философии. Но тут уж ничего не по-
делаешь, здесь мы и должны быть мифологами, потому что почти
вся русская философия являет собой до-логическую, до-систе-
матическую, или, лучше сказать, сверхлогическую, сверхсисте-
матическую картину философских течений и направлений.
В Германии создание завершенных систем, в которых находят
более или менее удачное отражение все основные проблемы чело-
веческого духа, удается не только главам школ, но и второстепен-
ным мыслителям. Не так в России. В XIX столетии Россия про-
извела на свет целый ряд глубочайших мыслителей, которых
по гениальности можно поставить рядом со светилами евро-
пейской философии. Однако никто из них не оставил после себя
цельной, замкнутой философской системы, охватывающей своими
логическими построениями всю проблему жизни и ее смысла.
Поэтому тот, кто ценит в философии прежде всего систему, логи-
ческую отдел анность, ясность диалектики — одним словом,
научность, может без мучительных раздумий оставить русскую
философию без внимания. Правда, в последнее время из-под
пера русских университетских профессоров вышло несколько ра-
бот, которые трактуют (в основном на немецкий систематиче-
ский лад) преимущественно проблемы теории познания и логики.
Но остальная русская философия является насквозь интуитив-
ным, можно даже сказать, мистическим творчеством, у кото-
рого нет времени, а вообще говоря, нет и охоты заниматься логи-
ческим оттачиванием мыслей.
Впервые философские интересы пробуждаются в России в
XVIII в., когда русский ум был затронут идеями французского
Просвещения и одновременно идеями просвещенного абсолютиз-
ма. Однако яркая социально-публицистическая окраска этой
философии помешала ей выразиться в виде спокойной и уравнове-
шенной системы. В начале и в первой трети XIX в. на смену фран-
цузскому Просвещению у нас пришел немецкий идеализм. Однако
209
чрезмерный пыл его русских приверженцев, а отчасти и полити-
ческий гнет помешали его окончательному логическому оформле-
нию и систематизации в качестве направления русской философии.
В 40, 50 и 60-е годы противниками немецкого идеализма высту-
пили славянофилы, которые сами во многих отношениях прошли
его школу. Но и славянофилы, сознательно взявшие на вооруже-
ние мистическое познание православной церкви, не могли офор-
мить свои мысли в определенную систему. Помимо этого направ-
ления в 40—80-х годах в России влиятельным было так называе-
мое западничество, которое, в противоположность славянофилам,
не признавало за русской культурой никакой оригинальности
и самобытности и призывало к полному культурному воссоеди-
нению с Западом в борьбе с традиционными основами русской
мысли и русской жизни. Разумеется, и этому «западноевропей-
скому направлению», носившему исключительно публицистиче-
ский характер, далеко было до построения философской системы,
да и системы вообще. Пришедшее на смену материализму
и западничеству чисто идеалистическое направление (с 80-х годов
до нашего времени) благодаря широте поставленных задач и небы-
валой глубине и всеохватности его философских откровений
все еще бесконечно удалено от систематизации, если таковая
вообще здесь возможна. Даже наиболее плодовитый философ
этого направления — Владимир Соловьев (1853—1900), который
посвятил свои всеобъемлющие работы основным вопросам фило-
софии, по выражению профессора Лопатина, «не оставил закон-
ченной философской системы, а скорее только план системы, ряд
ее очерков, не во всем между собою согласных, и частные ее при-
ложения к разрешению отдельных проблем». Почти то же самое
следует сказать о другом выдающемся представителе современ-
ной русской философии — князе Сергее Трубецком (1862—
1905), друге Владимира Соловьева. Также и у него, по характе-
ристике того же автора, мы находим «только общий план си-
стемы», однако этот «план» так глубок и интересен в философском
отношении, так оригинально и удачно намечен, так глубоко
продуман и тонко обоснован, что посвященные общим философ-
ским вопросам статьи князя С. Н. Трубецкого (капитальные его
работы посвящены историко-философской проблематике) дают
читателю очень много. Наконец, довольно широкой системати-
ческой проработкой поставленных проблем отличаются труды
современных университетских профессоров, каковы, например,
Н. Лосский, С. Франк, И. Лапшин, Г. Челпанов. Однако эти авто-
ры взяли за правило ни в коем случае не выходить за границы
чистой теории познания, логики и весьма умеренной онтологии
и упрямо этому правилу следуют. Большей широтой характе-
ризуется мировоззрение Л. Лопатина и С. Алексеева (Аскольдо-
ва); однако и у этих мыслителей многие основные проблемы,
как, например, религиозная, очерчиваются только в общем виде
и слишком неопределенно.
Неблагоприятные условия для систематической разработки
210
И представления философских достижений в той или иной степени
имели место во всех странах Европы. Однако только в России
существует такая острая нехватка философских систем. Навер-
ное, в этом есть глубокий смысл. Причина этого не только во
внешних условиях, но скорее прежде всего во внутреннем строе-
нии русского философского мышления. В этой связи представля-
ется уместным привести здесь некоторые соображения относи-
тельно сущности русского мышления и русской философии.
Н. Бердяев следующим образом начинает изложение теории
познания и метафизики А. Хомякова, наиболее известного и зна-
чительного представителя славянофильского направления в фило-
софии.
«Основатели славянофильства не оставили нам больших фи-
лософских трактатов, не создали системы. Философия их оста-
лась отрывочной, она передалась нам лишь в нескольких стать-
ях, полных глубокими интуициями. Киреевский едва приступил
К обоснованию и развитию славянофильской философии, как
умер от холеры. Та же участь постигает и Хомякова, пожелав-
шего продолжить дело Киреевского. В этом было что-то прови-
денциальное. Быть может, такая философия и не должна быть
системой. Славянофильская философия — конец отвлеченной
философии, и потому уже не может быть системой, подобной дру-
гим системам отвлеченной философии. То была философия цельной
жизни духа, а не отсеченного интеллекта, не отвлеченного рассуд-
ка. Идея цельного знания, основанного на органической полноте
жизни,— исходная идея славянофильской и русской философии.
Вслед за Хомяковым и Киреевским самобытная, творческая
философская мысль всегда ставила у нас себе задачу раскрытия
не отвлеченной, интеллектуальной истины, а истины как пути
К жизни- Это своеобразие русского философствования сказалось
И в лагере противоположном, даже в нашем позитивизме, всегда
Жаждавшем соединить правду-истину с правдой-справедливостью,
русские не допускают, что истина может быть открыта чисто
интеллектуальным, рассудочным путем, что истина есть лишь суж-
дение. И никакая гносеология, никакая методология не в силах,
гю-видимому, поколебать того дорационального убеждения рус-
ских, что постижение сущего дается лишь цельной жизни духа,
Лишь полноте жизни. Даже наша quasi западническая и quasi по-
зитивная философия стремилась к синтетической религиозной
целостности, хотя бессильна была выразить эту русскую жаж-
ду. А наша творческая философская мысль, имевшая истоки
славянофильские, сознательно ставила себе задачу утвердить
против всякой рационалистической рассеченности целостную
религиозную философию. Иван Киреевский, с которым Хомяков
должен разделить славу основателя славянофильской филосо-
фии, говорит: «Нам необходима философия: все развитие нашего
ума требует ее. Ею одною живет и дышит наша поэзия; она одна
может дать душу и целость нашим младенчествующим наукам,
И самая жизнь наша, быть может, займет от нее изящество строй-
21 1
ности. Но откуда придет она? Где искать ее? Конечно, первый
шаг наш к ней должен быть присвоением умственных богатств
той страны, которая в умозрении опередила все народы. Но чужие
мысли полезны только для развития собственных. Философия
немецкая вкорениться у нас не может, наша философия должна
развиться из нашей жизни, создаться из текущих вопросов, из
господствующих интересов нашего народного и частного быта».
Слова эти могут быть взяты эпиграфом ко всякому русскому
философствованию. И Киреевский и Хомяков не игнорировали
германской философии, они прошли через нее и творчески пре-
одолели ее. Они преодолели германский идеализм и западную
отвлеченную философию верой в то, что духовная жизнь России
рождает из своих недр высшее постижение сущего, высшую,
органическую форму философствования. Первые славянофилы
убеждены были, что Россия осталась верна цельной истине хри-
стианской Церкви и потому свободна от рационалистического
рассечения духа. Русская философия должна быть продолже-
нием философии святоотеческой. Первые интуиции этой филосо-
фии родились в душе Киреевского. Хомяков же был самым силь-
ным ее диалектиком»
Я привел здесь в качестве характеристики русской фило-
софии собственные слова Бердяева, одного из значительнейших
представителей современного русского философского мышления,
чтобы показать, что в наше время русская философская мысль
сознает собственную сущность и что, как правило, эта мысль не
ставит перед собой других задач, помимо тех, которые всегда
соответствовали подлинной русской философии.
Несколько с другой точки зрения сущность русской филосо-
фии характеризует Волжский («Из мира литературных исканий»,
1906). Подчеркнув в полном соответствии с приведенной харак-
теристикой Бердяева отсутствие завершенной философской си-
стемы в России и указав на Вл. Соловьева как на типичного и ге-
ниального представителя русского способа мышления, автор
продолжает: «Небогатая оригинальными философскими систе-
мами, русская литература тем не менее очень богата философией,
своеобразной, яркой и сочной. Русская художественная литера-
тура — вот истинная русская философия, самобытная, блестящая
философия в красках слова, сияющая радугой мыслей, облечен-
ная в плоть и кровь живых образов художественного творчества.
Всегда отзывчивая к настоящему, преходящему, временному,
русская художественная литература в то же время всегда была
сильна мыслью о вечном, непреходящем; почти всегда в глубине
ее шла неустанная работа над самыми важными, неумирающими
и значительными проблемами человеческого духа; с проклятыми
вопросами она почти никогда не расставалась. И какой роскошью
линий и красок, какой дивной прелестью образов и картин раз-
вертывалась эта работа в художественно-философских, бессистем-
Бердяев Н. А. С. Хомяков. М., 1912. С. 114—116.
212
них системах русских писателей, в их, казалось бы, таких далеких
от философии повестях, романах и стихотворениях. За последнее
время многие стали понимать, что истинную русскую философию
следует искать больше всего именно здесь. Пушкин и Лермонтов,
Гоголь и Салтыков, Тургенев и Гончаров, Толстой и Достоевс-
кий, Успенский, Короленко, Чехов — все это подлинная наша
философия, философия в красках и образах живого, дышащего
слова.
Богатство философии, сокровища оригинального мышления
не исчерпываются у нас пока еще очень небогатой, чаще всего за-
висимой и малокровной академической философией, не исчерпы-
ваются они и художественной философией изящной литературы.
Значительные философские дарования ушли в публицистику,
которая в силу исторических особенностей русской жизни заняла
у нас совершенно своеобразное положение. В публицистике
нашей сложным клубком сплелись интересы и вопросы художе-
ственные, философские, научные, моральные, религиозные; из-за
них-то собственно общественная жизнь только просвечивала,
отражаясь и преломляясь в самых прихотливых, запутанных
переплетениях всевозможных элементов. Это сложное своеобразие
в укладе русской жизни, эта недифференцированность русской
мысли и слитность духовных интересов русских людей в общей
причудливой спайке публицистики сильно способствовали тому,
что значительные русские философские силы растворились и,
в глазах академической истории философии, затерялись в пестрой
паутине текущей общественности, в сутолоке журналистики» Г
Если мы теперь возьмемся кратко сформулировать общие
формальные особенности русской философии, то можно выделить
такие пункты:
1. Русской философии, в отличие от европейской, и более
всего немецкой философии, чуждо стремление к абстрактной,
чисто интеллектуальной систематизации взглядов. Она пред-
ставляет собой чисто внутреннее, интуитивное, чисто мистическое
познание сущего, его скрытых глубин, которые могут быть по-
стигнуты не посредством сведения к логическим понятиям, а толь-
ко в символе, в образе посредством силы воображения и внут-
ренней жизненной подвижности.
2. Русская философия неразрывно связана с действитель-
ной жизнью, поэтому она часто является в виде публицистики,
которая берет начало в общем духе времени, со всеми его по-
ложительными и отрицательными сторонами, со всеми его радо-
стями и страданиями, со всем его порядком и хаосом.
Поэтому среди русских очень мало философов par excellence 1 2:
они есть, они гениальны, но зачастую их приходится искать среди
фельетонистов, литературных критиков и теоретиков отдельных
партий.
1 Волжский А. С. Из мира литературных исканий. Спб., 1906. С. 300—301.
2 преимущественно (фр.).
213
3. В связи с этой «живостью» русской философской мысли
находится тот факт, что художественная литература является
кладезем самобытной русской философии. В прозаических сочи-
нениях Жуковского и Гоголя, в творениях Тютчева, Фета, Льва
Толстого, Достоевского, Максима Горького часто разрабатыва-
ются основные философские проблемы, само собой в их специфи-
чески русской, исключительно практической, ориентированной
на жизнь форме. И эти проблемы разрешаются здесь таким об-
разом, что непредубежденный и сведущий судья назовет эти реше-
ния не просто «литературными» или «художественными», но
философскими и гениальными.
II
Процесс познания собственной сущности, отражающийся
в современной русской философской литературе, распространя-
ется не только на чисто формальную и внешнюю сторону. Совре-
менные представители русской мысли также и изнутри, с точки
зрения содержания их философии устанавливают резкую границу
между собой и европейской философией. В книге В. Эрна
«Г. С. Сковорода» (1912) мы находим следующую характеристи-
ку содержания самобытной русской философии, ее сущности.
Если рассматривать всю историю новой европейской фило-
софии в ее основных направлениях, отвлекаясь при этом от менее
характерных путей ее развития (в этой связи Декарт и Кант
несравнимо более характерны для новой философии, нежели,
например, Бёме и Баадер), то можно выделить три следующие
характерные тенденции: рационализм, меонизм, имперсонализм.
Ко времени возникновения новой философии разум, ratio,
выдвинулся в качестве основного принципа всего миропонимания.
В постоянной борьбе с мистицизмом средневековья новая фило-
софия оторвалась от темных, хаотических основ разума и созна-
ния, от иррациональной, творческой, космической почвы. В борьбе
с тем же мистицизмом оторвалась она и от неба, от сверкающих
вершин разума, которые высились в благословенной и умиро-
творенной небесной голубизне. Безвозвратно прошли времена
поэтов-философов Платона и Данте. Вместо живой гармонии
цельного, неразделенного логоса и музыкального народного
мифа в новой философии сформировалось понимание поэзии
как чистого вымысла и развлекательности, понимание природы
как иррелигиозного, механического целого. А где религия еще
не утратила своего значения, там ее постарались рационализи-
ровать. Рационалистические доказательства бытия Божия, кото-
рые сегодня не удовлетворили бы семинаристов, казались до-
статочными таким колоссальным интеллектам, как Декарт и
Лейбниц. Это был рационализм. Он характерен почти для всей
новой философии, не только для французского рационализма,
но и для английского эмпиризма, поскольку здесь результаты
214
опыта обрабатываются тем же Гя+:п „ „„„„
был направлен на врожденны, К.,ч,,,„л Также характерен
длТкРнТи панлогизма Гегеля,
для 1\анта и неокантианства, д4я всех многообразных <Ьоом
позитивизма конца XIX в. н фирм
Вторая основная тенденция Ноппй - .
Софин является необходимым '.л ,.'л рСКОИ Фило"
лежит в .сновании всего, то ж' " ™ "е’’в°" я Если I”1"'
в границы , схемы этого разума,^4™ ’ l^Z^aTp'ac”
сматривается только как чистый я/,мысвп , „ |
'г вымысел, субъективное чрпо-
веческое построение Таким образ весь МИУ становится
душным и .механическим, Он преВращается в субъективную дея-
тельность души. Все роковые последствия рационализмаУможно
выразить одним словом — «меони3м>> /пт ms а можн.°
вера в ничто. ( греч' ГПе 0П’ не’сУщее):
Третья тенденция также явлЯется необходимым следствием
первой. Богатство индивидуальной, живой личности непостижи
МО ДЛЯ рационализма, ОН СОЗНаТрп,нп n-rvaou.oolL
богатства Он мыслит категориями 0аз°Г ппииД ЭТ°Г°
вещественными категориями. ИМенНо эта ^вещественной™’
всем присущим ей механизмом и формализмом занимает гос
подствующее положение во всех уЧениях новой философии
в учении о личности, которая Превращается в простой пучок
перцепции. Этот имперсонализм_____Тяр-»р ппыо у
тенденций новой философии. ТаКЖе ОДна из основных
Я никоим образом не настаиваю на то что эта ха
стика новой европейской философа является полной и точной
Можно наити другие, бод ее характерные для наших целей черты’
Также если стремиться к полноте Tn р bk
r s то можно назвать не только
эти три, но еще и другие основные трнприпии £
т_г г о ___ тенденции новой Философии
Но основной идее этой характерпСтики как мне представляется'
противопоставить нечего. И это станОвится особенно ясно когда
новую западноевропейскую филоСофию мы сравниваем с рус
Основание западноевропейской философии - ratio Русская
философская мысль, развившаяСч на основе греко.православ-
ных представлении, в свою очередь, во многом Заимствованных
у античности кладет в основание всего Логос. Ratio есть чело
веческое свойство и особенность; Логос метафизичен и боже-
этТлогГ™ ФИЛ следУ*ощим образом характеризует
бож^и«
ствующее, » позгоыу .ет ничего. „Х'о"
себе, проникнуто Им. Логос есть ппымпип -
и всякая ГАС2 таит п себе скпытААПрИ Ц ’ имманентныи вещам,
и всякая res таит в сеое скрытое, сокровенное Слово. И в то же
1 В начале было Слово (греч.).
2 вещь (лат.).
215
время Логос извечно существует в Себе. Сотворенный в Нем мир
символически знаменует Ипостась Сына, уходящую в присно-
сущную тайну Божества. Отсюда онтологическая концепция
истины, чрезвычайно характерная для логизма. Истина не есть
какое-то соответствие чего-то с чем-то, как думает рационализм,
превращающий при этом и субъект, и объект познания в двух
меонов. Истина онтологична. Познание истины мыслимо только
как осознание своего бытия в Истине. Всякое усвоение истины
не теоретично, а практично, не интеллектуалистично, а волюнта-
ристично. Степень познания соответствует степени напряженно-
сти воли, усвояющей Истину. И на вершинах познания находятся
не ученые и философы, а святые. Теория познания рационализма
статична — отсюда роковые пределы и непереходимые грани. Тот,
кто стоит, всегда ограничен какими-нибудь горизонтами. Теория
познания «логизма» динамична. Отсюда беспредельность позна-
ния и отсутствие горизонтов. Но тот, кто хочет беспредельности
ведения, кто стремится к неограниченности актуального созер-
цания, тот должен не просто идти, а восходить. И путь восхожде-
ния один: это лестница христианского подвига. Таким образом,
«логизм» высшее свое осуществление находит в прагматике
христианского подвига, явленной миру бесчисленными святыми
и мучениками христианской идеи» *.
Русская философия, которая в противоположность западно-
европейскому рационализму провозглашает восточно-христиан-
ский логизм, в то же время провозглашает в противовес меонизму
полнокровный и беспокойный мистико-онтологический реализм,
а бескровному и абстрактному имперсонализму — динамический
и волюнтаристский тонизм (tonos — по-гречески степень внутрен-
него напряжения). «Постигая в себе и предчувствуя негибнущее,
вечное зерно, извечную мысль Божества, личность в атмосфере
логизма, естественно, занимает центральное место, и если рацио-
нализм с его универсальной категорией вещи в лице Юма объяв-
ляет личность меоном, бессмысленным/ пучком перцепций, то
логизм все существующее воспринимает в категории личности
и чистую вещность мира считает лишь призраком, застилаю-
щим глаза падшего человека от истинно Сущего, от тайного
Лика мира, не имеющего ничего общего с мертвой, меонической
концепцией вещи. В логизме Бог — Личность, Вселенная —
Личность, Церковь — Личность, человек — Личность. И хотя
модусы личного существования Бога, Мира и Церкви бесконечно
превосходят модус личного существования человека и от него без-
мерно отличны, но все же человек в глубочайшей тайне своего лич-
ного бытия, в непостижимом зерне своей индивидуальности гораз-
до ближе и существеннее постигает модус существования Бога
и Мира, чем применяя периферическое, совершенно бессмыслен-
ное и отвлеченное понятие мертвенной вещности» 1 2.
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. М., 1912. С. 20—21.
2 Там же. С. 21.
216
Ratio и Логос не могут встретиться и схватиться на евро-
пейской почве, «ибо нельзя побеждать логизм неосознанностью
и бесчувствием. Историческим изучением логизм не усвоишь,
а глубоко въевшийся в западную философскую мысль рациона-
лизм не позволяет мыслителям новой Европы даже увидеть врага,
осознать его как внутренно-данное; с другой стороны, восточно-
христианское умозрение процветало за много веков до начала
западноевропейского рационализма и потому, естественно, по-
мериться с ним не могло» ’.
Если мы захотим, подводя итог сказанному, как можно ко-
роче охарактеризовать внешнюю и внутреннюю сущность само-
бытной русской философии, то можно это сделать следующей
фразой. Русская самобытная философия представляет собой
непрекращающуюся борьбу между западноевропейским абстракт-
ным ratio и восточно-христианским, конкретным, богочеловече-
ским Логосом и является беспрестанным, постоянно поднимаю-
щимся на новую ступень постижением иррациональных и тайных
глубин космоса конкретным и живым разумом.
III
Невозможно в короткой статье дать исчерпывающую харак-
теристику учений русских философов. Мы можем привести толь-
ко отдельные примеры.
Прежде всего нам хотелось бы рассмотреть одного русского
философа XVIII в., жизнь и учение которого уклоняются от
западноевропейской традиции и вводят нас в суть самобытной
русской философии. Это Григорий Сковорода (1722—1794).
Г. С. Сковорода родился, жил и действовал в Малороссии,
области, которая была тогда бедна в экономическом и культур-
ном отношении. С посохом в руке он обошел многие страны За-
падной Европы, знал языки, изучал философию, был знатоком
античной и патристической философии. По отзывам его друзей
и учеников, это был исключительный человек. Он бродил по рын-
кам и ярмаркам и повсюду излагал свое одухотворенное учение;
как истинный мудрец он углублялся во все мелочи и случайности
человеческой жизни. Это был истинный Сократ на русской почве,
и не меньше, чем греческий Сократ, он видел свою жизненную
задачу в духовном рождении человека, в посвящении его в фи-
лософию.
Основная идея философии Сковороды — антропологизм. По-
знание возможно только через человека. Человек — это микро-
косм. Единственная истинная жизнь — человеческое сердце —
есть инструмент этого познания. Nosce te ipsum 1 2 — основание
всей философии. «Кто может узнать план в земных и небесных
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 23.
2 Познай самого себя (лат.).
лось в течение всей нашей работы. Но ясно, что только
после анализа чуда можно заполнить реальным содержанием эш
общие утверждения. Что такое мифическая отрешенность, явля
ющаяся в то же время и чисто телесно-вещественным бытием,
мы теперь хорошо знаем. Но знаем мы также и то, в чем
заключается подлинная иерархийная природа мифа. Мы обоснова
ли, и притом диалектически обосновали, как функционируй
эта мифическая иерархийность. Мы показали, что она есть всегда
то или иное приближенное значение, стремящееся к своем\
пределу — к абсолютному самоутверждению личности. В своем
инобытийном существовании личность повторяет только свои част
ные и подчиненные моменты, которые в ней, как в таковой,
даны сразу, нерасторжимо и раз навсегда. Следовательно,
диалектика и классификация этих моментов и есть диалектика
тех иерархийных степеней, на которые рассыпается личность при
переходе в инобытие и которые будут, согласно меональной
природе инобытия, спутанно и случайно протекать в океане
становления. Так диалектически определена, выведена и обосно
вана иерархийность бытия мифического.
5. Миф не есть ни схема, ни аллегория, но символ. Что
получает теперь это утверждение от нашего анализа понятия чу-
да? Символ есть такая вещь, которая означает то самое, что
она есть по существу. Теперь мы должны сказать, что подлин-
ный мифический символ есть, по крайней мере, четвертый сим-
вол, символ четвертой степени. Во-первых, он есть символ в меру
того, что он есть просто вещь или существо. Ведь всякий ре-
альный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами
как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы,
символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз
то самое, что оно обозначает; оно и есть дерево и обозначает
дерево. Во-вторых, миф есть символ в меру того, что он есть
личность. Тут ведь перед нами не просто вещи, но интеллигент-
ные вещи. Интеллигенция накладывается на прежний символ
новым слоем и превращает вещественный символ в интеллигент-
ный символ. Тут тоже приходится нечто различать и потом
отождествлять, приходится вновь говорить о «бытии» и о «значе-
нии»; только «значение» теперь оказывается интеллигентным зна-
чением. Я вижу некий предмет и вижу в нем некое само-
сознание. Но, поскольку речь идет о мифе, я не могу сказать,
что этот предмет обозначает какое-то самосознание, реально ему
не принадлежащее (как это делается в басне). Я обязан ду-
мать, что видимая мною интеллигенция есть этот самый предмет
или что, по крайней мере, он от него реально неотделим (как в мифе
о Цербере, напр.). В-третьих, мифический символ есть символ в
меру того, что он есть история, так как мы имеем тут дело не прос-
то с личностью, но с ее эмпирическим становлением; и надо, что-
бы это становление личности было проявлением ее, чтобы везде
она узнавалась как таковая, чтобы везде происходило отождест-
вление этой становящейся личности с ее нестановящимся ядром.
162
Наконец, в-четвертых, мифический символ есть символ в меру
своей чудесности. А именно в истории данной личности должна
быть не просто антитеза (и, след., синтез) нестановящейся и ста-
новящейся стороны, но такой нестановящейся, которая обладает
специально признаками первозданного абсолютного самоутверж-
дения (т. е. предельно великих сил, могущества, знания, чувства,
т. е. всемогущества, всезнания и т. д.), и такой становящейся сто-
роны, чтобы она воочию выявляла свою связанность с этим абсо-
лютным самоутверждением или, по крайней мере, с той или дру-
гой ее стороной. Так раскрывается четвертая символическая
природа мифа.
6. Миф не есть поэтическое произведение, и отрешенность его
не имеет ничего общего с отрешенностью поэтического образа.
В свете проанализированного нами понятия чуда это взаимоотно-
шение мифологии и поэзии может быть формулировано еще проще
и точнее. Поэзия живет отрешенным от вещей бытием и «неза-
интересованным удовольствием». Мы теперь можем сказать, что
миф есть не что иное, как тот же самый отрешенный от ве-
щей поэтический образ, но вещественно и телесно утвержден-
ный и положенный. Миф есть поэтическая отрешенность,
данная как вещь. Сам по себе поэтический образ «отрешен»
от вещей и незаинтересован в них. Утвердим теперь саму эту
отрешенность от вещей как вещь, саму эту незаинтересован-
ность — как интерес, и мы получим миф. Поэзия же и вообще
искусство только потому не считается чудом, что оно мыслится
не реальным, не вещественным, а принципиально выдуманным
и фиктивным, созданным как бы только для услаждения чувств
и для рассмотрения через него того или другого бытия. Но
представим себе, что поэтическая действительность и есть подлин-
ная действительность, что, кроме нее, и нет никакой действитель-
ности, т. е. не поэтическую действительность сведем на обыден-
ные факты, а эти последние поймем как поэтическую действи-
тельность,— мы получаем тогда чудесную действительность,—
чудо. И это и будет мифом. Поэтический образ не есть символ
в четвертом смысле, во всех же остальных смыслах он вполне
одинаков с образом мифическим. Художественное произведение
есть телесное и в фактах данное произведение чувственности
чудесного. Миф же есть телесное и в фактах данное произ-
ведение самого чудесного, чудесного как реального факта, а не
как той или иной интеллигентной модификации. Наука, мораль
и искусство— интеллигентные конструкции; мифология — факти-
чески осуществляющая ту или иную интеллигенцию конструкция.
7. Быть может, еще важнее уточнения, которые мы должны
теперь внести в наше утверждение, что миф не есть специ-
ально религиозное создание. Миф, действительно, не есть
специально религиозная форма, но почему-то мы говорим же о
чуде, да еще видим в чуде встречу двух планов, из которых
один, кажется, прямо возможен только для религиозного созна-
ния. Эту неясность необходимо устранить, и как только мы это
163
алектику *. В анализе относительных типов диалектики я покажу,
какая мифология лежит под гегелевской диалектикой. Следова-
тельно, развернуть абсолютную мифологию — значит не что иное,
как развернуть диалектику вообще, но только не такую
диалектику, которая имеет под собою один из возможных
принципов, но все возможные принципы.
Сделать это не так уже невозможно, как кажется. Напр., вывод
категорий в диалектике Гегеля сделан настолько мастерски и
безукоризненно, что большею частью не вызывает никаких сом-
нений в человеке, умеющем оперировать при помощи диалектичес-
кого метода. Однако всякому ясно, что под этой гегелевской
диалектикой лежит очень определенное намерение (т. е., по-моему,
миф) понимать диалектику и всю философию лишь как учение
о понятиях, т. е. лишь как логическое учение. Явно, что это — один
из возможных принципов. Конечно/, диалектика должна быть
разработана как чисто логическое учение, и, пожалуй, даже
в первую голову это должно быть так. Но, разумеется, диалектика
не есть только логическое учение. Она же сама ведь постулирует
равнозначность алогического" с логическим. След., она обязана
в качестве одного из своих движущих принципов положить и
алогическое. Или возьмем еще разительный пример: это т. н.
диалектический материализм, кладущий в основу бытия материю.
Я уже имел случай указать, что материи, в смысле категории,
принадлежит роль совершенно такая же, как и идее. Стало быть,
диалектический материализм есть относительная,з не абсолютная
мифология. Абсолютная мифология положит в свою основу мате-
рию и идею как два совершенно равноправных принципа (хотя,
в силу той же диалектики, и абсолютно слитых в один неразли-
чимый принцип).
Пользуясь уже приведенными мною примерами относительной
мифологии, попробую показать, как должна быть построяема
абсолютная мифология. Я попрошу вспомнить антиномии, изло-
женные мною выше в гл. IX, § 4, 8. Так как чистая, немифологи-
ческая диалектика есть вообще фикция, то, следовательно, и та
диалектика, которую я там противопоставлял формально-логи-
ческим учениям, есть также мифологическая диалектика, т. е.,
чтобы принять ее, тоже необходимо поверить в некий миф.
Пересмотрим эти, указанные там, антиномии по порядку.
2. Прежде всего, я развивал антиномию веры и знания.
Вера, как того требует диалектика, не может осуществиться без
знания и даже и есть само знание (или вид его), а знание не может
осуществиться без веры и, в сущности своей, и есть не что
иное, как вера (или вид ее). Вопреки относительной мифологии,
выставляющей на первый план то веру без знания, то знание
без веры, абсолютная мифология может избрать только один
путь — признать одинаковую, совершенно равноправную ценность
и веры и знания. Сделать это она может, однако, только так,
Очерки античного симв. и мифол. I. С. 661—671.
174
чтобы оба эти момента объединились в нечто третье совершенно
без всякого остатка, чтобы объединение веры и знания соверши-
лось не по типу веры и не по типу знания, чтобы была третья
совершенно особая категория, которая бы целиком скрывала в себе
эти две и по сравнению с которой они оказались бы только несамо-
стоятельными, абстрактными моментами. Диалектика только та-
кой синтез и может дать, и только так она и может примирить
враждующее противосостояние веры и знания. Таким синтезом яв-
ляется ведение, равноправно вмещающее в себе и веру и знание
и не способное осуществиться ни без веры, ни без знания. Это —
простейший и притом чисто логический, совершенно невероучи-
тельный синтез. Но признать его, понять и утвердить его можно
только при соответствующем мифологическом, т. е. чисто жиз-
ненном, опыте. Я называю эту мифологию абсолютной; она —
всегда ведение, г н о с и с. Фидеизм же и рационализм есть виды
относительной мифологии. И на этом примере совершенно ясно,
как относительная мифология имеет под собой один из диалекти-
ческих принципов, и как абсолютная — все принципы. Я говорил,
что фидеизм и рационализм есть чисто буржуазная, индивиду-
алистическая философия. Это и понятно, так как совершенно
очевидно, что они суть не более как вялый и беспомощный ре-
зультат разложения средневекового учения о соборном ведении.
Абсолютная мифология гностична, она — гностицизм (ко-
нечно, в общем, а не в специальном смысле христианских сект
II —III вв.) *.
Я не преследую тут целей систематического раскрытия основ
абсолютной мифологии, и потому отпадает необходимость давать
классификацию типов гносиса. Существует гносис пророческий,
молитвенный, интеллектуальный и пр. Я скажу несколько слов
только о пророческом гносисе.
Всем известен общераспространенный обычай у т. н. «веру-
ющих» толковать пророчества. Выше я уже имел случай указать
на то, что тут в особенности повезло Апокалипсису. Для всех
этих бесчисленных толкователей необходимо заметить следу-
ющее: 1) Если образы Апокалипсиса (напр., чаши гнева Божия)
понятны только тогда, когда их кто-то истолкует и покажет, что
они, собственно, значат, то это возможно лишь в том случае, если
Апокалипсис вовсе не есть пророчество и его «откровение» само по
себе ничего не открывает. Наоборот, это есть затемнение подлин-
ного смысла грядущих событий, которое может быть уничтожено
только «научным» истолкованием. Едва ли такое воззрение можно
считать христианским и церковным. 2) Если образы Апокалипсиса
имеют переносное значение, то в целях пророчества и откровения
гораздо целесообразнее было бы прямо назвать, перечислить
и описать грядущие события, а не облекать их в образы, за которы-
ми иной раз совсем невозможно увидеть подлинные события.
1 О двух видах ведения: 1) «естественного, предшествующего вере» и 2) «ду-
ховного». «порождаемого верою» — читаем у Исаака Сирина, Твор. Серг.
Пос., 1911.
175
Едва ли Иоанн Богослов имел в виду необходимость такого
«переносного» толкования. 3) Допустим, что апокалипсические
образы имеют какой-нибудь точно установленный определенный
смысл. Напр., пусть Блудница на волах многих есть Англия, или
пусть Вавилон есть Европа и т. д. Это значило бы, что все события
уже предопределены, что они предсказаны так, как предсказываю!
солнечные и лунные затмения. Можно ли такие предсказания
считать христианскими и даже вообще религиозными? Голый
механицизм не есть религия. Такая механистическая предсказан-
ность противоречила бы свободе человека, который волен спасать-
ся и погибать, т. е. волен ускорять и замедлять темп всемирной
истории. 4) Наконец, на основании чего происходит это «толкова-
ние»? На основании знания истории человечества. Допустим
невозможное,— что человек так хорошо знает и фактически и
идейно всемирную историю, что может сразу формулировать
смысл каждой мельчайшей эпохи. Но и тогда толкование не имеет
никакой почвы. Во-первых, если он так хорошо знает всемирную
историю и ее смысл, то для чего ему «толкование Апокалипсиса» и
самый Апокалипсис? А во-вторых, поскольку он еще не знает, как
будет идти история дальше,— на каком основании он будет под-
ставлять под апокалипсические образы события из прошлого, если
события из будущего, возможно, окажутся гораздо более подхо-
дящими? Из всего этого (число аргументов может быть значитель-
но увеличено) я делаю одно заключение: христианин не имеет
права «толковать Апокалипсис», не имеет права делать тут какие-
нибудь общеобязательные выводы (подобно тому, как его почти не
толковали и св. отцы).
Но тогда, значит, остается понимать его буквально? Да,
совершенно верно. Христианин должен признавать, что звезды бу-
дут падать на землю, вода будет обращаться в кровь, саранча
будет величиною с коня, и т. д. и т. д. Но простая буквальность
опять-таки не есть ни христианская, ни религиозная, ни мистичес-
кая точка зрения. Буквальная картина — плоскостна, не имеет
мифического рельефа, не овеяна пророческим трепетом, не уходит
своими корнями в непознаваемую бездну и мглу судеб Божиих.
Апокалипсические образы должны быть буквальны в символиче-
ском смысле, понимая под символом то понятие, которое мы рас-
крыли выше в главе V. Но это значит, что апокалипсические об-
разы должны потерять тот характер голого знания, который мы
только что критиковали в отношении толкования Апокалипсиса.
Они должны стать также и мистерией веры. Это значит, что, по-
нимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осущест-
вляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь
буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами, су-
дить о том, как должно исполниться пророчество, можно только
по наступлении того события, которое предречено. Полностью
о пророчестве можно судить, таким образом, только после его
исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество?
Пророчество существует для того, чтобы установить смысл гря-
176
дущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны
ограничиться установлением только точного смысла событий, а не
их фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не
астрономическое вычисление затмения. И это-то и требует синтеза
знания и веры. Все остальное — абстрактно-метафизическая, фор-
мально-логическая мифология, а не диалектическая, т. е. не аб-
солютная, мифология. Разве мало открыто в апокалипсических
пророчествах такого, что понятно без всякого толкования и для
христианина является настоящим пророчеством (всеобщее от-
ступление, казни и гнев Божий, Антихрист, его победы и пора-
жение, воскресение мертвых, Страшный Суд и т. д.)? Разве это
не пророчество и разве этого мало?
З. Далее, в той же главе IX я привел I. антиномию субъекта и
объекта. Оказалось, вопреки субъективистам, что субъект есть то-
же объект, а объект, вопреки объективистам, есть тоже субъект.
Если мы не заткнем диалектику в самом же начале, а дадим ей
развиться до конца, то она найдет нам и тот синтез, который
совместит в едином и нераздельном бытии и стихию субъекта,
и стихию объекта. Это будет, конечно, личность, о которой
всякий здравомыслящий скажет, что она есть обязательно и субъ-
ект и объект. «Личность» есть диалектический синтез «субъекта»
и «объекта» в одном неразложимом целом. Интересно: совершенно
невозможно личность свести ни на то, ни на другое. Когда старые
психологи-субъективисты хотели говорить о личности (да они поч-
ти и не говорили о ней, разве только где-нибудь на задворках,
в последней главе мелким шрифтом), они повторяли все те же
схемы, применяемые ими и в области отдельных способностей
(главным образом — конечно, тоже в силу особого мифа — в об-
ласти мышления). Когда же современные рефлексологи начинают
говорить о личности после того, как все сведено на физиологи-
ческие процессы, это производит только забавное впечатление.
Вопреки этим ублюдочным мифологиям, абсолютная мифология
признает полную невозможность уничтожения субъекта в пользу
объекта и объекта в пользу субъекта, но в то же время утверждает
необходимость новой категории, не сводимой на них, но тем не
менее синтезирующей их. Абсолютная мифология есть персона-
лизм.
Далее мы встретились с II. антиномией идеи и материи или,
более обще, идеального и реального. Синтезом этой антиномии
является субстанция, которая всегда мыслится именно как
нечто реальное, но обязательно определенным образом оформлен-
ное и осмысленное реальное. Абсолютная мифология есть
субстанциализм.
III. Антиномия сознания и бытия синтезируется в т в ор ч е ст -
в о. Чтобы творить, надо, очевидно, как-то затратить сознание вооб-
ще или какие-нибудь его стороны, но оставаться в области созна-
ния для творчества недостаточно и надо, чтобы это сознание как-то
переходило в бытие и отражалось в нем. Абсолютная мифология
есть креационизм, или теория творчества. Творчество никак
177
пространных материалах, прилепившихся к вечной своей симмет-
рии, если прежде не мог его усмотреть в ничтожной плоти своей?» 1
Человек в своем сердце должен найти последний критерий,
основание познания и жизни. Больше их негде искать. «Глубокое
сердце, одному только Богу познаваемое, не иное что есть, как
мыслей наших неограниченная бездна, просто сказать, душа, то
есть истое существо и сущая иста и самая эссенция и зерно
наше и сила, в которой единственно состоит родная жизнь и цвет
наш, а без нее мертвая тень есмы... Коль несравненная тщета
потерять себе самого, хотя бы кто завладел всеми Коперниковыми
мирами... Брось тень; спеши к истине. Оставь физические сказки
беззубым младенцам»2. В противовес Просвещению и рацио-
нализму XVIII в. Сковорода выставляет свой антропологизм,
свое учение о сердце. Продолжая линию великих отцов церкви,
он мечтает создать свою особую католическую, т. е. общую и уни-
версальную, науку, которая должна повести людей к счастью
и заложить основание как теоретической, так и практической
философии.
Вторая основная идея системы Сковороды — это мистиче-
ский символизм. Это очень важная черта и одна из оригиналь-
нейших особенностей его философии. Более чем за 100 лет до
возникновения современного художественно-философского сим-
волизма Сковорода, исходя из своего учения об антропологи-
ческом критерии высшей истины, проповедовал следующее:
«Истина острому взору мудрых не издали болванела так, как
подлым умам, но ясно, как в зерцале, представлялась, а они,
увидев живо живый ее образ, уподобили оную различным тлен-
ным фигурам. Ни одни краски не изъясняют розу, лилию, нар-
цисса столь живо, сколько благолепно у них образует невидимую
Божью истину тень небесных и земных образов» 3. Рассудок
создает только схемы. Живую связь бытия и его скрытую сущ-
ность нельзя постичь с их помощью. Только в образах можно
достичь истинного познания. Первоначально символ занимал
в религии исключительно важное место, однако со временем
люди утратили понимание скрытой сущности символа, держась
за его внешнюю, преходящую сторону. Сковорода осуждает
старый грешный земной глаз, которому чужды символы, который
не видит истины. Глаз и мысль «продолжает равно молнийное
своего летанья стремление через неограниченные вечности,
миллионы бесконечные» и «возносится к вышней, господственной
природе, к родному своему и безначальному началу, дабы сияни-
ем его и огнем тайного зрения очистившись, уволнитись телесной
земли и земляного тела. И сие-то есть выйти в покой Божий,
очистися от всякого тления, сделать совершенно вольное стремле-
ние и беспрепятственное движение, вылетев из телесных веще-
1 Цит. по: Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 216.
2 Там же. С. 217—218.
3 Там же. С. 225-226.
218
ства границ на свободу духа» '. Этот покой Божий, вечную суб-
боту духа, Сковорода называет «символом символов» 1 2. Из
антропологического символизма возникает у Сковороды проблема
Библии. Библия для Сковороды — объект его любви, даже влюб-
ленности. Он бежал земных женщин, он избегал всех земных
и телесных радостей, чтобы полностью отдаться одиночеству
и в одиночестве наслаждаться любовью «в пречистых объятиях
краснейшей паче всех дщерей человеческих сей Божьей дщери» 3 4,
Библии. Существуют три мира. Один огромный, бесконечный —
макрокосм. Другой маленький, человеческий — микрокосм. И тре-
тий, символический — Библия. Символы Библии «открывают
в нашем грубом практическом разуме второй разум, тонкий,
созерцательный, окрыленный, глядящий чистым и светлым
оком голубицы. Библия поэтому вечно зеленеющее плодоно-
сящее дерево. И плоды этого дерева — тайно образующие
символы» \
Чему тогда учит эта Библия, это символическое и антро-
пологическое самопознание? Прежде всего она учит тому, что
в человеке два сердца, смертное и вечное, нечистое и чистое.
Человек, проникающий в глубины этой двойственной природы
и охваченный стремлением узреть свою истинную идею Бога,
ощущает всю силу божественного Эроса. «Кто прозрел в водах
своея тления красоту свою, тот не во внешность кую-либо, ни
во тленья своего воду, но в самого себя и в самую свою точку
влюбится... Не любит сердце, не видя красоты. Видно, что любовь
есть Софиина дщерь. Воистину блаженна есть самолюбность,
аще есть свята; ей свята, аще истинная; ей глаголю истинная, аще
обрела и узрела единую оную красоту и истину» 5. Этот новый
самовлюбленный Нарцисс любит не свою смертную сущность,
но «сокровенную в себе истину Божию»6. Это отчасти плато-
ническое, отчасти библейское учение Сковороды об Эросе и воз-
рождении души также является значительнейшим творческим
элементом его философии. Исследователь философии Сковороды
пишет: «Это есть настоящий синтез между конкретным индиви-
дуализмом Библии, в которой личность человеческая занимает
первостепенное место, и несколько отвлеченным универсализмом
Платона. Метафизические свойства платоновской идеи — веч-
ность, божественность, ноуменальность, красоту и благость —
Сковорода переносит на неповторимую личность человека, взя-
тую в ее умопостигаемой глубине, и платоническое явление Эроса
и философской влюбленности становится для него прежде всего
внутренним фактом духовной жизни» 7.
1 Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 227—228.
2 Там же. С. 228.
3 Там же. С. 236.
4 Там же. С. 245—246.
5 Там же. С. 250—251.
6 Там же. С. 251.
7 Там же. С. 253.
В своем особом учении о Боге и мире Сковорода не расстает-
ся с избранной им точкой зрения антропологизма. Он познает мир
и Бога как человек — посредством людей на путях самопозна-
ния. Как у человека два сердца, так и у мира две сущности, види-
мая и невидимая.
В этом разделении двух сущностей Сковорода доходит до пол-
ного дуализма, так сказать, до дурного платонизма. Но этот
онтологический дуализм преодолевается им на внутренних путях
с помощью его религиозного монизма и мистического учения
о всеобщем воскресении. Человек воскреснет, воскреснет и мир.
Это не просто человеческое, но космическое воскресение и пре-
ображение. Здесь Сковорода духовным зрением усматривает
Небесную царицу, всечистейшую Деву, которая родила Сына,
спасающего человечество. «Дево чистая и по рождестве твоем!
Ты одна рождаеши и девствуеши. Твое единыя Святейшее семя,
един Сын твой, умерший по вечности, а сим самым воскресший
и воцарившийся, может стерти главу змиеву, язык поношающий
Господеви» *. Царица небесная отворяет врата небесных покоев
божественной мудрости ради чуда воскресения всего мира. Здесь
мышление Сковороды становится четким и непреклонным, как
и в антропологических корнях его учения о Боге. Однако в част-
ностях его учения о мире, как и учения о Боге, содержатся
непримиримые дуалистические тенденции, углубляться в кото-
рые здесь не место и которые к тому же преодолеваются другими
чисто мистическими учениями и рассуждениями.
Мистическая и практическая мораль Сковороды теснейшим
и глубочайшим образом связана с его метафизикой и теологией.
Воля и разум в их божественной глубине суть одно и то же, однако
в жизни они разорваны и мучительно стремятся к первоначаль-
ному единству. Воля могуча, однако слепа. Разум ясен, однако
бессилен. Цель жизни состоит в том, чтобы вернуться в отчий
дом, чтобы посредством разума уяснить, а посредством воли
приблизиться к познанию истины. Как для Канта важна мораль
абстрактного долга, так для Сковороды важны мораль внут-
реннего человека, «theoria» просветленного разумного позна-
ния, практш ^ская мистика, своеобразная экспериментальная
метафизика. Дюраль Сковороды насквозь мистическая, он глубо-
комысленно и гонко рассуждает об основных мистических добро-
детелях: о сл ахе Божьем как основании мудрой жизни, о Вере
как ее непреме нном условии, о Любви как ее завершении и венце.
Все это — не только мораль, но также и религия и мистика. Мисти-
ческий характер оказывается и в его практической морали, основ-
ное понятие которой — соответствие. Счастье состоит в соответ-
ствии, в следовании собственной природе, в созидании, в работе
над самоопределением в жизни, в тонкой восприимчивости веле-
ний своего духа, в счастье переживать собственное Я-
Многие мысли западноевропейских философов были выска-
1 Эрн, В. Г Сковорода. С. 267—268.
220
заны Сковородой задолго до них. Так, в своей педагогике он уже
в 50-е годы XVIII в., т. е. до Руссо, проповедовал принцип воз-
врата к природе и делал это не случайно, а в полном соответ-
ствии со своими теоретическими воззрениями. Первый в Европе
он осудил искусственное разделение, которое французское Про-
свещение внесло в отношения природы и искусства. «Не мешай
только ей (природе), а если можешь, отвращай препятствия
и будто дорогу ей очищай: воистину сама она чисто и удачно
совершит... Яблони не учи родить яблока, уже сама натура ее
научила... Учитель и врач несть учитель и врач, а только служи-
тель природы единственный и истинныя и врачебницы и учитель-
ницы» Но что есть природа в человеке? Это его сердце. Также
и здесь следует подчеркнуть гениальность Сковороды, преодолев-
шего многие ступени развития западноевропейской философии,
не воспроизведя ее рационализма и других черт. Интересными
представляются мысли Сковороды о необходимости воспитания
ребенка еще до его телесного рождения, о необходимости и прин-
ципиальной важности физического воспитания вообще, а также
многие его мысли о необходимости развития наших детей в направ-
лении «цельности духа», о вреде слишком раннего начала изу-
чения наук, о воспитании чувств и т. д.
IV
В первой части статьи мы выделили столкновения между ratio
и Логосом как наиболее характерную черту русской философии.
Само собой разумеется, всякий мыслитель переживает это столк-
новение по-своему, и вскоре мы обнаруживаем, что на первый
план выступает то ratio, то Логос: то негативная сторона «разу-
ма» — абстрактный рационализм, то негативная сторона «сло-
ва» — лишенный принципов, темный, алогический мистицизм.
У Сковороды нередко, как, например, в его учении о Боге и мире,
преобладает платоновский способ мышления, т. е. Сковорода
предстает перед нами более абстрактным мыслителем, чем можно
было от него ожидать. Силен он также и в гностическом методе
мышления. Нет сомнения, что Сковорода далеко не является чисто
христианским мистиком. Разумеется, он приближался к истин-
ному Логосу, к его последней гармонии и одиночеству, но все-
цело он в него не проник. Конечно, Сковорода являет собой
только начало русского философствования, и как начало его
учение гениально и художественно-прекрасно. Неисчерпаемо-глу-
бокие интуиции русского мышления, в недрах которого ведут борь-
бу православное восточно-христианское познание и новая за-
падноевропейская философия, только начинают проявляться
в учении Сковороды, хотя уже у него они своеобразны и глубоки.
Глубины этого познания, разумеется, не полностью выявились
и до наших дней. Путь к ним теряется в бесконечной дали, ко-
1 Эрн. В. Г. С. Сковорода. С. 316—317.
221
торая простирается перед современным искателем истины. На
пути познания глубин исконно русского мышления вслед за Ско-
вородой мы встречаем славянофилов и Владимира Соловьева
с целым рядом его талантливых учеников и друзей.
Славянофилы и Соловьев подходят к основной проблеме рус-
ской философии, к внутреннему подвигу, преодолению хаоса
посредством Логоса, с двух диаметрально противоположных
позиций. Славянофилы рассматривали основную проблему рус-
ской философии в свете антитезы «Восток и Запад»; в своих
религиозных, философских и историко-философских наблю-
дениях они не покидали романтизированного барского поместья,
не отделялись от родной, близкой им почвы. Славянофилы вы-
росли на русской почве, они сотворены из русской земли, они
наполнены основательным, непреклонным духом земли, они про-
чно связаны с землей, их нельзя от нее отделить, не повредив их
существа. Владимир Соловьев и все его ученики-современники
также близки к земле, они беспрекословно повинуются откро-
вениям Матери-земли. Однако в то время как славянофилы
уютно чувствовали себя в своих старинных барских усадьбах,
в то время как для них московский период русской истории яв-
лялся чуть ли не царством Божьим на земле, современная русская
философская мысль утратила веру в этот уютный романтизм,
в идеализацию русской старины. Соловьев и его ученики проник-
нуты апокалипсическими тревогами и надеждами, их издавна
наполняет мистический страх конца, эсхатологические предчув-
ствия роковых усилий и титаническое беспокойство за судьбы
всего мира. Идиллический романтизм и апокалипсическое пред-
чувствие конца — таковы начало и конец этого стержневого
направления самобытной русской философии, с которым мы
встречаемся в XIX столетии. До славянофилов, т. е. до 40-х годов,
самостоятельная русская философия не развивалась у нас по
непрерывной линии. Только Сковорода был в XVIII в., сам того
не зная, провозвестником своеобразной русской философии;
все остальное в России XVIII в. было привозным и неорганичным.
Органическое развитие прервалось еще задолго до того. Энергич-
ные реформы, проведенные Петром Великим по западноевро-
пейскому образцу, давно уже прервали органический путь раз-
вития старой московской религии и жизни. С этого времени рус-
ские воспринимают и поверхностно усваивают только чужое.
Так, они лишь чрезвычайно поверхностно усвоили французскую
философию XVIII в.; мы не знаем ни одного сколько-нибудь
заметного мыслителя этого направления. Также и русское воль-
терьянство XVIII в., и русский мистицизм XIX в. представляли
собой привозные, неорганичные явления. Первой органически
русской философией, не обособленной, как в XVIII в. философия
Сковороды, а такой, что не только восприняла православный,
христианский способ мышления, но и стала образцом для всей
последующей русской философии, оказалась философия славя-
нофилов.
222
Славянофилы произошли из того романтического движения,
в котором немецкий народ осознал самого себя; они взяли на
вооружение органический и исторический методы как необхо-
димые методы всякой философии, особенно национальной. Славя-
нофилы первыми выразили внутренний синтез русского народ-
ного духа и религиозного опыта восточной ортодоксии. Но в то
же время и западную культуру они освоили в полном объеме,
прежде всего учения Шеллинга и Гегеля. Здесь уместно будет
воспроизвести рассуждения Н. Бердяева из его уже цитировав-
шейся книги, где он следующим образом характеризует славяно-
фильство:
«То, что принято называть реакцией начала XIX века, было,
конечно, творческим движением вперед, внесением новых цен-
ностей. Романтическая реакция была реакцией лишь в психо-
логическом смысле этого слова. Она оплодотворила новый век
творческим историзмом и освобождающим признанием иррацио-
нальной полноты жизни. Наше славянофильство принадлежало
этому мировому потоку, который влек все народы к националь-
ному самосознанию, к органичности, к историзму. Тем большая
заслуга славянофилов, что в этом мировом потоке они сумели
занять место своеобразное и оригинально выразить дух России
и призвание России. Они — плоть от плоти и кровь от крови рус-
ской земли, русской истории, русской души, они выросли из иной
духовной почвы, чем романтики немецкие и французские. Шел-
линг, Гегель, романтики прямо или косвенно влияли на славяно-
филов, связывали их с европейской культурой; но живым источ-
ником их самосознания, национального и религиозного, были
русская земля и восточное православие, неведомые никаким
Шеллингам, никаким западным людям. Славянофильство довело
до сознательного, идеологического выражения вечную истину
православного Востока и исторический уклад русской земли,
соединив то и другое органически. Русская земля была для славя-
нофилов прежде всего носительницей христианской истины,
а христианская истина была в православной Церкви. Славяно-
фильство означало выявление православного христианства, как
особого типа культуры, как особого опыта религиозного, отличного
от западно-католического и потому творящего иную жизнь.
Поэтому славянофильство сыграло огромную роль не только
в истории нашего национального самосознания, но и в истории
православного самосознания»
Разумеется, у нас нет возможности подробно рассмотреть
учение славянофилов, однако необходимо сказать несколько
слов о философии А. Хомякова, который вместе с И. Киреевским
был основателем и главой славянофильства.
Теория познания Хомякова и Ивана Киреевского основывает-
ся на рассуждениях о единой, неразделенной духовной жизни.
Иван Киреевский утверждал, что у западных народов «раздвое-
1 Цит. по: Эрн В. Г. С. Сковорода. С. 8—9.
223
ние в самом основном начале западного вероучения, из которого
развилась сперва схоластическая философия внутри веры,
потом реформация в вере и, наконец, философия вне веры. Пер-
вые рационалисты были схоластики; их потомство называется
гегельянцами» Соответственно теория познания славянофилов
исходит из критики гегелевской философии. Хомяков не только
обнаружил основную ошибку гегелевской философии — отожде-
ствление живого бытия с понятием, но и предвидел роковые по-
следствия, которые эта ошибка должна была повлечь за собой.
Изумительно ясно и отчетливо он предсказал и формулировал
переход от гегелевского абстрактного идеализма к диалектиче-
скому материализму. Согласно Хомякову и Киреевскому, немец-
кий идеализм — это продукт протестантства. Германия отде-
лилась от живого организма церкви и утратила единство духов-
ной жизни. «Германия смутно сознавала в себе полное отсут-
ствие религии и переносила мало-помалу в недра философии
все требования, на которые до тех пор отвечала вера. Кант был
прямым и необходимым продолжателем Лютера. Можно бы было
показать в его двойственной критике чистого и практического
разума характер вполне лютеранский» 1 2.
В противовес этим худосочным теории познания и онтологии
Хомяков провозглашает общую соборную, т. е. церковную, тео-
рию познания. Сам себя обосновывающий дух бессилен, он идет
навстречу собственному разрушению, смерти. Разум и воля, нахо-
дящиеся в моральном согласии с всеобъемлющим разумом,
составляют основание всего. Хомяков видит истинный критерий
познания в церковном общении, в любви. «Из всемирных законов
водящего разума или разумеющей воли первым, высшим, со-
вершеннейшим является неискаженной душе закон любви.
Следовательно, согласие с ним по преимуществу может укрепить
и расширить наше мысленное зрение, и ему должны мы покорять,
и по его строю настраивать упорное неустройство наших умствен-
ных сил. Только при совершении этого подвига можем мы на-
деяться на полнейшее развитие разума. Общение любви не толь-
ко полезно, но вполне необходимо для постижения истины,
и постижение истины на ней зиждется и без нее невозможно.
Недоступная для отдельного мышления истина доступна только
совокупности мышлений, связанных любовью. Эта черта резко
отделяет учение православное от всех остальных: от латинства,
стоящего на внешнем авторитете, и от протестантства, отре-
шающего личность для свободы в пустынях рассудочной отвле-
ченности» 3.
Излагатель философии Хомякова прибавляет в этой связи:
«Особенно нужно настаивать на том, что соборность, общение
в любви, не было для Хомякова философской идеей, заимство-
1 Цит. по: Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 117.
2 Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 121.
3 Там же. С. 127—128.
224
ванной у западной мысли, а было религиозным фактом, взятым
из живого опыта восточной Церкви... Соборность ничего обще-
го не имеет с «сознанием вообще», с «сверхиндивидуальным
субъектом» и т. п. кабинетными измышлениями философов,
соборность взята из бытия, из жизни, а не из головы, не из
книг» ’.
Учение славянофилов и вообще русской философии о вере
как истинном источнике и условии всякого отдельного знания
также не имеет ничего общего с западными учениями о вере, об
интеллектуальном созерцании, о здравом человеческом рассудке
и о чувстве. Всем этим западным понятиям соответствует, говоря
словами профессора Лопатина, в основном более ограниченное
и специальное содержание. Так, например, интеллектуальное
созерцание у Шеллинга совпадает просто с актом чистого само-
сознания, в котором наше Я возвышается над всем относитель-
ным и конечным и находит свою собственную абсолютную
сущность, одновременно являющуюся внутренней действитель-
ностью всех других вещей. Далее западные учения о вере делают
большой упор на антагонизм, который существует между безоши-
бочными откровениями, с одной стороны, и выводами абстракт-
ного разума и эмпирического опыта — с другой. Такая точка
зрения представлена, например, типичным для этого направле-
ния учением Якобы. Русские же философы видят в вере основа-
ние всей философии, в ней синтезируются и примеряются отдель-
ные элементы знания, в том числе и чисто рациональные.
Такова эта теория познания целостного духа. Полное пони-
мание — это «воссозидание, т. е. обращение разумеваемого
в факт нашей собственной жизни» 1 2. Воля — вот что действитель-
но отделяет субъект от объекта, истину от лжи. «Свобода в поло-
жительном проявлении силы есть воля» 3. Воля так же ясно об-
наруживается в творческой деятельности, как вера — в отобра-
жающей восприимчивости, а разум — в завершенном сознании.
«Необходимость есть только чужая воля» 4. Болящий свободный
разум есть центр всего мировоззрения.
На основе своего общего учения о волящем разуме Хомяков
пытается дать правильное понятие о Церкви. По высказыва-
ниям его друзей и учеников, как и по мнению современных иссле-
дователей, это было первое правильное определение Церкви
в православной теологии. «Я признаю, подчиняюсь, покоряюсь —
стало быть, я не верую... Церковь не доктрина, не система и не
учреждение. Церковь есть живой организм, организм истины
и любви или, точнее, истина и любовь как организм» 5. Мышление
Хомякова было совершенно свободным и независимым; кажется,
1 Бердяев Н. А. С. Хомяков. С. 128.
2 Там же. С. 130.
3 Там же. С. 132.
4 Там же. С. 134.
5 Там же. С. 80.
8 А. Ф. Лосев
225
ни у какого другого русского не встретишь такой свободы
мышления, какой обладал Хомяков. «Церковь не авторитет, как
не авторитет Бог, не авторитет Христос; ибо авторитет есть нечто
для нас внешнее. Не авторитет, говорю я, а истина и в то же время
Жизнь христианина, внутренняя Жизнь его» «Само христиан-
ство есть не что иное, как свобода во Христе... Я признаю Церковь
более свободною, чем протестанты; ибо протестантство признает
в св. Писании авторитет непогрешимый и в то же время внешний
человеку, тогда как Церковь в Писании признает свое собствен-
ное свидетельство и смотрит на него, как на внутренний факт
своей собственной жизни. Итак, крайне несправедливо думать,
что Церковь требует принужденного единства или принужден-
ного послушания; напротив, она гнушается того и другого; ибо
в делах веры принужденное единство есть ложь, а принужденное
послушание есть смерть»1 2. Насколько глубоко и возвышенно
это построение нового понятия Церкви, настолько же, однако,
несправедливо отношение Хомякова к католицизму. Хомяков
усматривал в нем только рационалистический и юридический
формализм и не углублялся в мистику католицизма и протестант-
ства, например, Якова Бёме. Поэтому многие стороны западного
вероисповедания остались от него скрытыми, хотя многое, напри-
мер, несомненно, наличный элемент рационализма, он ухватил
и прочувствовал очень остро и полно.
Славянофилы рассматриваются в русской литературе в основ-
ном в качестве публицистов и социологов. Верная оценка славя-
нофилам была дана только теперь, можно сказать, только в наши
дни. Общественные воззрения критиков всегда имели в русской
литературной критике огромное значение, сама литература брала
на себя в русской мысли роль публицистики и философии. Воз-
можно, что причины и оправдания этому явлению следует искать
в общих стесненных обстоятельствах, в которых находилась
литература до последнего времени. Но как бы то ни было, славяно-
филов часто считали реакционерами, в лучшем случае — кон-
сервативными публицистами. Философские основы мировоззре-
ния славянофилов остались непонятыми, да их тогда и не в состоя-
нии были понять. Сегодня нам ясно, что история философии
и социология славянофилов являются лишь завершением выше-
упомянутого органического учения о едином духе, о Церкви,
о соборной теории познания. История философии Хомякова
представляет собой подразделение всех действующих в истории
сил на два основных класса — иранство, т. е. религия свободы
и свободного духа, и кушитство, религия необходимости и под-
чинения земному началу. Наиболее ярко иранство выразилось
на православном Востоке, кушитство — на католическом Западе.
С нашей теперешней точки зрения во всем этом много наивного
и некритического, однако во многих отдельных его рассуждениях
1 Бердяев И. К. С. Хомяков. С. 88.
2 Там же. С. 89—90.
226
чувствуется неопровержимая интуитивная достоверность, кото-
рая не может быть опровергнута средствами какой-либо науки.
Такой же двойственный характер, т. е., с одной стороны, гени-
ально-интуитивный, с другой — наивно-романтический, носит
хомяковское учение о русском мессианстве. Однако эти учения
имеют для нас второстепенное значение, хотя для самого Хомя-
кова они представляли собой само средоточие его философии.
V
Славянофильство, сказали мы выше, представляло собой на-
ционально-романтическую идеализацию старины. В славянофилах
чувствуется спокойствие, уравновешенность и несокрушимая на-
дежность.
Другое дело — наша современная эпоха. Со времени славяно-
филов произошло почти полное распадение покойной деревен-
ской жизни землевладельцев. Одновременно необычайно быстро
развились капитализм и империализм. Росло отчуждение между
правительством и народом, добрая старая православная вера
впала в нужду и упадок. Все отправлялись учиться в Западную
Европу, как мышление, так и власти находились под немецким
влиянием. Подавлена была как отдельная личность, так и обще-
ство в целом. Настал тягостный и жуткий период какой-то только
еще предчувствуемой апокалиптики. Как отмечалось выше, рус-
ская философия никогда не занималась чем-либо другим, помимо
души, личности и внутреннего «подвига». И вот эта душа, эта
личность и этот внутренний поступок теперь содрогнулись в ми-
стическом ужасе, в жутком ожидании конца. Блистательной
центральной фигурой этого нового мироощущения, несомненно,
явился Достоевский; его роман «Братья Карамазовы» являет
нам миропонимание той жизненной глубины, в которой сокрыты
корни всего бытия, в нем чувствуется непосредственное проро-
чество близкого конца света. Однако здесь мы должны говорить
не о Достоевском, потому что это задача литературной критики.
Мы же будем здесь говорить о философе этого нового русского
апокалипсического мироощущения, о Владимире Соловьеве
(1853—1900).
Ответственная, трудная и неблагодарная задача — изложе-
ние учения мистика и поэта. А Соловьев именно мистик и поэт,
причем не только в своих стихотворениях, но и в своей филосо-
фии. Мы зашли бы слишком далеко, если бы заговорили теперь
об этапах философского развития Соловьева или о несбаланси-
рованности его системы. Здесь мы хотели бы вкратце остано-
виться только на наиглавнейшем в его учении.
Если отвлечься от частностей и попытаться выделить глав-
ную идею философии Соловьева, то это будет, пожалуй, идея
о духовной телесности. Из этой идеи можно вывести все осталь-
ные основные идеи Соловьева, среди которых наиболее выдаю-
227
щиеся — идеи Всеединства и Богочеловечества, идея преображе-
ния тела и духа и идея Церкви как Тела Христова. Соловьев
верит в святость, чистоту и красоту материи и тела. Разумеется,
в своем одушевленном почитании святой плоти, Матери-земли,
божественной материи он значительно удалился от славянофи-
лов и вообще от всякого спокойного восхищения миром. Если
истинный гуманизм — это вера в Христа как Богочеловека, то
истинный натурализм, согласно Соловьеву,— это вера в бога-
материю. Реальные материя и тело суть обособления первичной
чистой и недоступной воздействию Мировой души, они утратили
ее святость, но сохранили элементы Всеединства, поэтому и теперь
они являются основой жизни. Аскеза — это не уничтожение тела,
а только возвышение духа за счет тела, воскрешение, освяще-
ние и усмирение тела. Материя — недостойное жилище боже-
ственного человеческого духа. То, что мы сейчас называем идеей,
бестелесно и безжизненно, а то, что мы называем плотью и мате-
рией, грешно и бессмысленно. Однако воскресение и идеальное
состояние мира — это ни в коем случае не царство чистого духа
и никогда им не будет. Содержание идеи не может быть полно-
ценным без материи, без плоти, само благо было бы без них
неполноценным. Вся природа, все живое ждет воскресения,
восстановления, преображения. И этим преображением явятся
полное одухотворение материи и полная материализация идеи.
После своего воскресения в очищенной светозарной форме мате-
рия и тело станут истинной формой блага и истины. Уже в нашем
мире можно наблюдать постепенное одухотворение материи
и материализацию идеи. В процессе эволюции в неорганиче-
ском мире уже произошло преображение злого, темного, само-
разлагающегося вещества, например угля в алмаз (а ведь они
одинаковы по химическому составу). Также и в органическом
и человеческом мире мы видим постепенное изменение материи,
одушевление телесного принципа — например, в переходе от тем-
ных серых облаков к безоблачному голубому дню с его бессмерт-
ным светилом, этому прекрасному сверкающему универсальному
символу Всеединства, от отвратительной слизи первичных орга-
низмов — к красоте женского тела. Постоянную борьбу идеи
с материей наблюдаем мы и в искусстве — борьбу, которая уже
выходит за рамки нашей земной красоты в попытках воссоеди-
нить разорванные мировым злом части действительности, упро-
чить, преобразить и освятить их связь, утвердить ее в универ-
сальном Всеединстве. В конце всего совершается окончатель-
ное, полное и общее воссоединение злого и разорванного бытия:
воскресение мертвых, воскресение плоти, избавление и освяще-
ние всего мира.
Таково учение Соловьева в его наиболее общей и элементар-
ной форме. Таким образом, это — учение о духовной телесности,
о преодолении мирового зла посредством богочеловеческого
подвига, о внедрении и созидании универсального Всеединства.
Некоторые черты этой философии, прежде всего чисто теорети-
228
ческие, т. е. в основном теоретико-познавательные, мы хотим
выделить особо.
Ясно, что для Соловьева теория познания и даже сама онто-
логия никоим образом не имеют самостоятельного значения.
В этом он также является самобытным русским философом.
Его теоретико-познавательные и онтологические изыскания
развиваются в рамках религиозных и углубленно психологиче-
ских мотивов. В своей «Критике отвлеченных начал» Соловьев
предпринимает теоретике-познавательное исследование, чтобы
разрешить следующие вопросы: во-первых, вопрос об истинном
бытии Божьем, во-вторых, о вечном существовании человека
или о его бессмертии и, в-третьих, вопрос о его свободе. Ибо это
вопросы жизни и смерти религиозного мышления, так же как
и человеческого бытия.
Раз мы уже ставим вопрос об истинном познании, значит,
у нас заранее имеется предварительное представление об истине,
иначе вопрос не был бы поставлен. Ясно, что такое представ-
ление может наделять истину только формальными особенно-
стями, каковы безусловная действительность и безусловная
разумность. Но если применить эти критерии к имеющимся фор-
мам познания, а именно к абстрактно-эмпирической, т. е. науке,
и абстрактно-рациональной, т. е. философии, то очевидно,
что первому способу познания присуща только относительная
действительность, а второму — только относительная разумность.
И тот и другой — продукты субъективной деятельности моего Я,
ни тот ни другой не дают никакой гарантии, что здесь происходит
истинное и абсолютное познание. Факт эмпирического познания
так же субъективен, как и форма этого познания. Подведение
эмпирических данных под категорию разума — это лишь игра
субъективного интеллекта. Поэтому либо мы впадаем в закончен-
ный скептицизм с его полным отказом от знания, либо оказы-
ваемся вынужденными искать новые, менее субъективные и аб-
страктные источники познания. Рассмотрим вторую открываю-
щуюся перед нами возможность.
Если есть истина, то чем она определяется? Никоим обра-
зом не определяется она нашим к ней отношением. Скорее напро-
тив, наше коренящееся в чувстве или в мышлении отношение
к вещи, чтобы быть истинным, должно определяться абсолютной
истиной самой вещи. Если мы истинно воспринимаем предмет,
то в данном случае наши восприятия справедливы, и не потому,
что это наши восприятия, поскольку всякое восприятие само
по себе единично и случайно, а потому, что здесь мы вступаем
в действительное отношение с истинным предметом. Следователь-
но, для истинного познания необходимо заранее предположить
бытие предмета и его действительное отношение к познающему
субъекту. Истина — это прежде всего то, что есть. Однако име-
ется много различных вещей, следовательно, они только тогда
могут быть истиной, когда принадлежат к одному и тому
же единому, которое также является истиной для самого себя.
229
Однако и это единое не есть истина, поскольку оно отрицает мно-
гое и не может включить его в себя, поскольку многое в едином
есть все. Следовательно, только положительное единство, или
Всеединство, может быть подлинной и полной истиной. Поэтому
истина есть, истина есть все и истина есть единое. Истинный
объект познания — это обладающее бытием Всеединство. Но как
возможно познание истинно существующего?
Что оно возможно — это факт. «Вещь в себе» и явление —
это соотносящиеся понятия, одно без другого невозможно. Вещь
в себе, истинно сущее, не только познаваемо, это вообще един-
ственное, что познается. Это и понятие, если принять во внима-
ние, что вообще существующее — это или действительно сущее
или его явление. Однако быть познанным для действительно
сущего не означает познания в восприятии или в понятии. В обоих
случаях мы пребываем еще в сфере случайно сущего. Действи-
тельно сущее не познается в восприятии или в понятии. Все до-
казательства действительно сущего, как, например, доказа-
тельства бытия Божия, ни к чему не ведут: все их можно
свести к закону причинности, а это лишь субъективная форма
познания, и доказательства эти имеют значение лишь вероятност-
ных рассуждений, а не надежных доказательств. Однако суще-
ствует еще другой источник нашего знания. Соловьев называет
его непосредственным чувством.
«Абсолютно-сущее необходимо для нас, т. е. требуется нашим
разумом, нашим чувством и нашею волей. Но следует ли из этого
его собственная объективная действительность, а если не сле-
дует (как это очевидно), то на каком основании можем мы утверж-
дать эту собственную действительность абсолютного? Очевидно,
что действительность чего-нибудь другого может иметь в нас толь-
ко пассивное основание, т. е. мы не можем сами из себя ее утверж-
дать, а можем только воспринимать ее как действие этого дру-
гого на нас. И несомненно, что во всех человеческих существах
глубже всякого определенного чувства, представления и воли
лежит непосредственное ощущение абсолютной действительности,
в котором действие абсолютного непосредственно нами воспри-
нимается, в котором мы, так сказать, соприкасаемся с самосущим.
Это ощущение, не связанное ни с каким определенным содер-
жанием, но всякому содержанию подлежащее, само по себе
одинаково у всех, и только когда мы хотим связать его с каким-
нибудь исключительным выражением (положительным или отри-
цательным— все равно), хотим перевести его на тесный язык
определенного представления, чувства и воли, тогда неизбежно
являются всевозможные разногласия и споры»
Только благодаря этому непосредственному восприятию
истинного бытия, как такового, наши мысли становятся мыслями,
а восприятия — восприятиями чего-то. Действительность и разум-
ность познания находят свое последнее основание в этом догма-
Соловьев В. С. Собр. соч. В 10 т. Изд. 2-е. T. I. С. 347.
230
тическом мистицизме. Главный факт познания состоит не в вос-
приятиях и не в понятиях, по своей сущности это — факт мисти-
ческий. И первым проявлением этого мистического знания явля-
ется вера, которая убеждает нас в действительном существо-
вании того объекта, к которому относятся наши восприятия
и понятия. Но все же вера — это лишь начало знания. Помимо
связи идеальной сущности объекта с идеальной сущностью дру-
гих вещей необходимо еще определенное созерцание, определен-
ная идея этих вещей. Это — представление, второе проявление
мистического знания, которое сообщает субъекту, чем явля-
ется определенный объект, т. е. передает его идею. Наконец,
наш интеллект, возбужденный внешними впечатлениями, напе-
чатляет эту идею, скрытую в глубине духа, на поверхности бодрст-
вующего сознания, воплощает ее в материальных элементах,
наших восприятиях. Это есть творческий акт нашего духа (третье
проявление мистического знания), превращающий внутреннее
переживание в оформленное знание объекта.
С такой трактовкой структуры нашего сознания и познания
Соловьев непосредственно подходит к проблеме существования
Бога. Бог — это как раз то положительное Всеединство, которое
человек воспринимает непосредственным чувством. Абсолютное,
или Бог,— это индивидуальный и в то же время универсальный
божественный организм или же существо, которое Соловьев
называет вечным Христом. В любом организме обнаруживаются
два единства: с одной стороны, действующее и творящее, как,
например, душа в мире органической природы, и с другой сто-
роны — производное единство, такое, как тело. Точно так же и
в Христе как божественном организме существуют два единства:
единство самого Логоса и единство Софии или идеально совершен-
ного человечества, которое вечно находится во Христе. София —
это необходимое воплощение и обиталище Логоса, вечное тело
Бога и вечная Душа мира, вечный покров Бога. Всякий индиви-
дуальный человек в Богочеловечестве вечен. Что во времени
возникло, должно во времени и исчезнуть. Однако человек не воз-
ник во времени. До своего физического появления на свет он вечно
находится в постигаемом разумом существе Софии. Такое же
сверхмирное существование человека абсолютным образом обес-
печивает ему его свободу.
Три великие истины — существование Бога, свобода и бес-
смертие человека — находят свое оправдание и объяснение в тео-
рии познания и метафизике.
Идеальный человек должен быть одновременно индивидуаль-
ным и универсальным творением. Таким и был человек до того,
как он обособился от вечного единства божественной жизни, то
есть «первобытный человек». В до-мирной божественной жизни
человек был связью между Богом и несотворенной природой,
между абсолютным единством и хаотическим многообразием,
он был Душой мира и покровом Бога. Однако эта до-мирная
связь всего сущего является лишь следствием всемогущества
231
Божия. А поскольку Бог — это не только всемогущество, но
и милость, и истина, то он желает не только того, чтобы все суще-
ствовало в одном (Боге), но также и чтобы одно, Бог, было во
всем, он желает свободного Всеединства, желает, чтобы хаоти-
ческое множество природы добровольно воссоединилось с Богом.
Поэтому Бог наделяет хаос свободой с ним воссоединиться, един-
ство сотворенного мира распадается и превращается в механи-
ческое сосуществование атомов, Мировой души как общего
центра становится недостаточно, и мировой организм оказыва-
ется обреченным на раздробленное эгоистическое состояние,
причина которого — зло, а результат — страдание. Таким об-
разом, появление природы мира есть результат метафизиче-
ского зла.
Однако после грехопадения божественное единство — Логос
и человеческое — София, так же как и Мировая душа, прообраз
человечества, и приведенное к единству множество или Всеедин-
ство разделяются не окончательно. И после грехопадения
Мировая душа имеет связь с Логосом. Отсюда возникает миро-
вой процесс, в котором постепенно рождается универсальный
человеческо-божественный организм, причем Логос-форма оказы-
вается активным мужским элементом, а душа-материя — пас-
сивным женским. Первая фаза мирового процесса — это космо-
гонический процесс со следующими тремя его ступенями: меха-
ническое единство всемирного тяготения, динамическое единство
невесомых физических сил (тепло, свет, электричество) и органи-
ческое единство животной силы. Таким образом, здесь происхо-
дит превращение природы мира из хаоса в космос и приготовле-
ние условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза
мирового процесса — это исторический процесс, который начина-
ется с появлением человека. Здесь не только хаос превращается
в космос, но начинается также его внутреннее преображение,
потому что в человеке творение — по крайней мере идеально,
в сознании — воссоединяется с Богом. Человек, таким образом,
является посредником в деле освобождения природы и ее вос-
соединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завер-
шение, последняя или, вернее, предпоследняя ступень всего исто-
рического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсо-
лютному преображению и воссоединению с Богом. Особое вни-
мание среди прочего наш философ уделяет любви, наличному
в человеке мистическому принципу, который преодолевает поме-
хи, возникающие между отдельными индивидуальностями, и вос-
соединяет их во всеобщем Всеединстве. Дело любви состоит в вос-
соединении людей, а через них — и всего тварного. Любовь долж-
на осуществить тройное воссоединение. Во-первых, она должна
восстановить индивидуального человека, в истине скрепляя его
союз с его естественным дополнением, женщиной. Во-вторых,
она должна восстановить общественного человека, присоединяя
его к обществу в прочном и надежном единении. В-третьих, она
должна восстановить универсального человека, его внутреннее
232
живое единство со всей природой мира, этим органическим
телом человека.
В философии Владимира Соловьева наблюдается органиче-
ское слияние различных элементов платонизма и неоплатониз-
ма, патристической философии и гностицизма, философии Шел-
линга и Гегеля, самобытного русского мировоззрения и русской
философии, мистицизма и рационализма величайших мыслите-
лей старого и нового времени. Хотя это удивительно единая
рациональная философия вобрала в себя столь различные элемен-
ты, она вся согрет^ внутренним огнем, передать который невоз-
можно было в нашем коротком и неизбежно схематическом
изложении. В статье «Смысл любви» Соловьев гораздо больше
пророк, чем ученый-философ. Этот внутренний пафос невозможно
передать, читатель должен сам проникнуться чувством этого
одухотворенного произведения. Еще более пророчески звучат
«Три разговора», в которых ставится вопрос о судьбах этого
мира, разрешающийся в возвышенном мистическом символизме
своеобразно нарисованного Апокалипсиса. Мне кажется, что
только русский либо тот, кто любит и понимает русскую культуру
как свою собственную, может понять дух и стиль этой пророче-
ской работы Соловьева. Перевод такой работы на иностранный
язык неизбежно окажется варварским искажением.
VI
Соловьев весь без остатка сгорел в огне и ужасе своих апока-
липсических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем
группы серьезных и основательных русских мыслителей.* Среди
них следует отметить С. Н. Булгакова и Н. А. Бердяева.
Общую картину философской деятельности Булгакова можно
составить по его вышедшей несколько месяцев назад книге
«Свет невечерний. Созерцания и умозрения». В этой работе
дается целостная религиозная система с довольно подробным
изображением природы религиозного сознания, а также изложе-
ние учения о божественном Ничто в смысле отрицательной
(апофатической) теологии, о тварном мире и софийности творения,
о первом Адаме (в смысле еврейской Каббалы), о втором Адаме
или воплощении Бога и о мистическом значении экономики,
искусства и власти в истории человечества, о теократии, теургии
и конце света.
В общей философии Бердяева наибольшее значение имеет
книга «О смысле творчества. Опыт оправдания человека».
В основе его миропонимания лежит понятие творческого акта,
и с этой точки зрения рассматриваются все основные вопросы
жизни: государство, брак, семья, искусство и т. п. Булгаков
и Бердяев — славянофилы с добавлением апокалипсической
мистики, происходящей от соловьевского гностицизма и его диа-
лектики.
233
Многообразие и многосторонность русской самобытной фило-
софии не поддаются классификации и точным формулировкам.
Выше мы привели примеры «теоретического» философского мыш-
ления. Мы видели, что в русской философии «теория» также
постоянно связана с практикой, с внутренним подвигом. Увлечен-
ные системами немецкие ученые незнакомы с русской филосо-
фией, а если бы они с ней познакомились, то вряд ли серьезно
отдались бы ее изучению. Сами русские немного и неохотно за-
нимаются своими философами, у них слабо развита тяга к систе-
мам и истории систем. Русские больше переживают свою фило-
софию, потому-то они так мало знают своих философов, потому-то
и лишена философская мысль теоретического исследования и даже
описания. Задачей этой статьи было пролить свет на самобытную
русскую философию и привести примеры характерного для нее
способа рассуждения. При этом было достаточно общего ука-
зания на то направление, в котором до сих пор двигалась само-
бытная русская философия, проделавшая на сегодняшний день
путь от идиллического романтизма славянофилов до апокалипси-
ческой мистики современности. Систематизация русской фило-
софской мысли, т. е. выделение и описание основных типов собст-
венно русского мировосприятия,— задача отдаленного будущего.
До сих пор я постоянно говорил о самобытной русской фи-
лософии, т. е. о такой философии, которой нет аналогий на За-
паде. В заключение кратко коснусь заимствованной на Западе
и переработанной на западный лад русской философии. Эта
философия не могла возникнуть раньше основания первого в Рос-
сии Московского университета в 1755 г. В русском обществе
того времени уже была распространена философия француз-
ского Просвещения; ею восхищались из-за ее остроумия и новиз-
ны, однако на русской почве она не пустила глубоких корней.
Слово «вольтерьянец» у русских XVIII в. относилось скорее к пов-
седневной жизни, чем к философии: это просто вольнодумец,
склонный к материализму и этическому сенсуализму. Еще в на-
чале XIX в. в Московском университете учили философии Вольфа,
которая была известна только очень узкому кругу специалистов.
Доказательство внешнего и поверхностного значения вольтерьян-
ства и французского Просвещения — их стремительный сход
со сцены. Параллельно с развитием немецкого идеализма на
Западе начинается и у нас подражание Канту, Гегелю, Шеллингу,
Фихте. Из них Фихте был наименее распространен, а наиболее
популярен был Шеллинг. Конец царствования Александра I
сопровождался, как известно, жестокой политической реакцией,
поэтому положение философии в русских университетах в это
время было особенно тяжелым. Профессор немецкой идеалисти-
ческой философии вынужден был иной раз читать свои лекции
под видом курса по сельскому хозяйству. До 1863 г. положение
философии в русских университетах было невыносимым, порой
эта наука вовсе не преподавалась, а профессора высылались
из России. После 1863 г. в связи с введением нового университет-
234
ского устава положение философии значительно улучшилось.
В 60-е годы в Германии распространились материализм и пози-
тивизм. Также и в России в 60—70-е годы эти направления буйно
развились, а по старорусскому обыкновению они обрели здесь
вполне практическое выражение, например в типе Базарова
в «Отцах и детях» Тургенева. Прочное основание для борьбы
с материализмом дали, наконец, работы Владимира Соловьева,
Льва Лопатина, Н. Страхова, Ю. Самарина, Юркевича и других.
В двадцатом столетии материализм в России стал убогим миро-
воззрением философствующих естествоиспытателей, в ведущих
же философских кругах он считался наивным и отсталым.
В современной несамостоятельной русской философии имеются
представители почти всех существующих на Западе направ-
лений.
Упомянем здесь еще Алексеева (Аскольдова), который в
своем труде «Мысль и действительность» и в ряде статей зани-
мает промежуточное положение между западными образцами
и самобытной русской философией. Он подвергает критике уче-
ния Шуппе, неокантианцев, Гуссерля и русского философа Лос-
ского. В своих собственных взглядах Алексеев исходит из учения
о чистом опыте как чистом доструктурном качественном основа-
нии познания, обладающем непознаваемой и алогичной форму-
лировкой последнего.
Видный представитель русского неокантианства профессор
Петроградского университета Александр Введенский, труд кото-
рого «Опыт построения теории материи на принципах крити-
ческой философии» известен и за рубежом. В своей работе «Новое
и легкое доказательство философского критицизма» профессор
Введенский на основе анализа законов логического мышления
указывает на невозможность доказательства приложимости форм
нашего мышления к вещам в себе, что отличает его от других
неокантианцев. В работе «О пределах и признаках одушевления»
он выступает представителем оригинальной разновидности рус-
ского неокантианства — теоретического солипсизма. Здесь он
доказывает, что возможно отрицать существование душевной
жизни везде, за исключением самого себя, а все «духовное» в дру-
гих рассматривать как результат чисто материальных процес-
сов. Такого скептика невозможно опровергнуть в области эмпирии.
Значительным представителем неокантианства является и
профессор И. И. Лапшин («Законы мышления и формы позна-
ния»). Выдающееся положение в современном интуитивизме
занимает в России Н. О. Лосский, книги которого «Основные
учения психологии с точки зрения волюнтаризма» и «Обоснова-
ние интуитивизма» переведены и на немецкий язык. Здесь имеется
блестящая оценка догматических предпосылок докантовских ра-
ционализма и эмпиризма, а также философии самого Канта.
Лосский приходит к следующим выводам: объект знания пол-
ностью исчерпывается в процессе познания; знание — это пере-
живание, которое сравнивается с другими переживаниями;
235
трансцендентный мир познается так же непосредственно, как и
мир явлений.
Невозможно не упомянуть и профессора Челпанова, пред-
ставляющего реалистическую точку зрения на основе кантовской
теории познания («Проблема восприятия пространства в связи
с учением об априорности и врожденности»); в то же время он
участвует в борьбе против материализма («Мозг и душа»).
Русская самобытная философия дала России гениальных
мыслителей. В русской философии, находящейся под западным
влиянием и отличающейся крайней бесплодностью (она почти
не выходит за рамки теории познания), также имеется много
одаренных личностей. Следует надеяться, что представители
заимствованной философии распрощаются с абстрактностью и
бесплодностью и признают великую русскую проблему Логоса.
Разумеется, это поведет к великой борьбе разума и Логоса,
что уже нашло выражение в учениях некоторых своеобразных
русских философов. Самостоятельная русская философия, под-
нявшаяся на высокую ступень апокалипсической напряженности,
уже стоит на пороге нового откровения, возможно, также и новой
кристаллизации этого откровения, т. е. новых догм. Надежду
на это питают все истинные русские.
Так мы представляем себе будущее самостоятельной и подра-
жательной русской философии.
ИЗ ПРЕДИСЛОВИЯ К КНИГЕ
«ФИЛОСОФИЯ ИМЕНИ»
...Имя, по крайней мере, в русской философии, еще никем не
разрабатывалось с предлагаемых мною точек зрения. Эта новиз-
на, независимо от качества работы, надеюсь, есть некоторое
оправдание для напечатания ее даже в этом, с моей теперешней
точки зрения, не вполне совершенном виде.
Теории языка и имени вообще не повезло в России. Прекрас-
ные концепции языка, вроде концепций К- Аксакова и А. Потебни,
прошли мало заметно и почти не повлияли на академическую
традицию. Современное русское языкознание влачит жалкое су-
ществование в цепях допотопного психологизма и сенсуализма; и
мимо наших языковедов проходит, совершенно их не задевая, вся
современная логика, психология и феноменология. Впрочем,
в русской науке есть одно чрезвычайно важное явление, которое,
однако, идет из философских кругов, и я не знаю еще, когда дой-
дет оно до сознания широкого круга языковедов. Это — феномено-
логическое учение Гуссерля и его школы. Еще важнее — учение
Кассирера о «символических формах», но использовать его я мог
только после написания своего труда, так как книги Кассирера
вышли на несколько лет позже. Во всяком случае, это — те на-
правления мысли, которые целиком входят в мои концепции, и я
многому научился бы здесь, если бы не предпочитал идти совер-
шенно самостоятельным путем. Именно, я должен признаться,
что есть такие пункты, по которым мои методы никогда не сойдут-
ся с методами чистой феноменологии или чистого трансцендента-
лизма. Разрабатывая систему логической конструкции имени, я
всегда стоял на диалектической точке зрения. Это — то, что как
раз наименее изменялось в моих работах и до 1923 г. и после этого.
Разрабатывая науку об имени самостоятельно не только от влия-
ния Гуссерля и Кассиррера, но и от влияния, быть может, большин-
ства течений XIX в. и испытывая влияние тех старых систем, кото-
рые давно всеми забыты и, можно сказать, совершенно не прихо-
дят никому на ум, я главным своим методом считал метод чисто
диалектический, своеобразно функционирующий в различии и с
феноменологией, и с формальной логикой, и с метафизикой. Я не
могу быть гуссерлианцем в такой мере, чтобы относиться ко вся-
кому «объяснению» как к чисто натуралистическому. Я приемлю
и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю
феноменологию, так как она очень удачно совмещает отход от
метафизики и прочего натурализма со строгой разработанностью
тех категорий, на которые раньше претендовала исключительно
237
метафизика или же психология, формальная логика и прочие на-
туралистические методы или основывающиеся на них точки зре-
ния. Но признать, что всякое «объяснение» натуралистично, это,
по-моему, чудовищно. Я привык думать, что «объяснение» не
обязательно есть натурализм, что есть «объяснение» — не психо-
логическое, не метафизическое, но чисто смысловое же. И вот
это смысловое объяснение я и вижу в диалектике. Что диалекти-
ка не есть формальная логика, это известно всем. Что она — не
метафизика, это тоже понимают многие. Но я утверждаю, что
она не есть также и феноменология и не есть кантианский транс-
цендентализм. Четкое проведение различия всех методов мысли
было основанием моей работы. Если диалектика действительно не
есть формальная логика, тогда она обязана быть вне законов
тождества и противоречия, т.е. она обязана быть логикой противо-
речия. Она обязана быть системой закономерно и необходимо
выводимых антиномий (ибо не всякое противоречие — антино-
мия) и синтетических сопряжений всех антиномических конструк-
ций смысла. Если она действительно не метафизика, она обязана
все те проблемы, которыми занималась раньше метафизика, под-
вергнуть чистке с точки зрения логики противоречия и вместо
постулирования того или иного вероучения дать логическую кон-
струкцию антиномико-синтетического строения вещей реального
опыта. И если она не просто феноменология, она обязана не
только дать описание раздельно данных моментов «смысла»,
которые как-то и кем-то, какими-то мистическими «фактами» и
каким-то агностическим «миром естественной установки» приво-
дятся в связь, создаются и «онтологически» действуют, но и
объяснить смысл во всех его смысловых же связях, во всей его
смысловой, структурной взаимосвязанности и самопорождае-
мости. Надо одну категорию объяснить другой категорией, так,
чтобы видно было, как одна категория порождет другую и все
вместе — друг друга, не натуралистически, конечно, порожда-
ет, но эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смыс-
ла же.
Это никогда не примирит меня с Гуссерлем и Кассирером; и
это и есть, быть может, та новизна в моей работе, о которой я
говорил выше. Диалектика имени, а не его формальная логика,
не его просто феноменология и не его метафизика интересует ме-
ня здесь. Диалектика есть единственный метод, способный охва-
тить живую действительность в целом. Больше того, диалектика
есть просто ритм самой действительности. И нельзя к столь живо-
му нерву реального опыта, как слово или имя, подходить с теми
или иными абстрактными методами. Только такой конкретный
метод, как диалектика, и может быть методом подлинно философ-
ским, потому что он сам соткан из противоречия, как и реальная
жизнь. А то, что имя есть жизнь, что только в слове мы общаемся
с людьми и природой, что только в имени обоснована вся глубо-
чайшая природа социальности во всех бесконечных формах ее
проявления, это все отвергать — значит впадать не только в
238
антисоциальное одиночество, но и вообще в античеловеческое, в
антиразумное одиночество, в сумасшествие. Человек, для которо-
го нет имени, для которого имя только простой звук, а не сами
предметы в их смысловой явленности, этот человек глух и нем, и
живет он в глухонемой действительности. Если слово не действен-
но и имя не реально, не есть фактор самой действительности,
наконец, не есть сама социальная (в широчайшем смысле этого
понятия) действительность, тогда существуют только тьма и безу-
мие, и копошатся в этой тьме только такие же темные и безум-
ные, глухонемые чудовища. Однако мир не таков. И вот рассмот-
реть его как имя я и дерзаю в этой книге.
Единственный правильный и полный метод философии, ска-
зал я, есть метод диалектический. Все мои работы, если они име-
ют хоть какое-нибудь отношение к философии, есть результат
моей диалектической мысли. Диалектику я считаю единственно
допустимой формой философствования. Но раз диалектика —
истина, у нее не может не быть многочисленных врагов, ибо люди
любят бороться с истиной, даже когда и чувствуют втайне ее си-
лу и правду. И вот приходится констатировать, что больше всего
везло в истории новой философии не самой диалектике, а лишь
ее названию. Всякому хочется быть диалектиком, но — увы! — это
слишком дорогая и сложная игрушка, чтобы начать играться ею.
Достаточно сослаться на обычное употребление этого слова.
Когда мы хотим сказать, что данный человек очень хитро и искус-
но спорит с другими, мы говорим: это—весьма тонкий диалек-
тик. Разумеется, с таким значением этот термин не может быть
принят в философию. Другие не отличают диалектику от формаль-
ной логики, третьи — от метафизики, четвертые — от эмпиричес-
кой науки и т. д. Разбираться во всей этой путанице я не имею
сейчас никакого намерения. Но я считаю необходимым сделать
некоторое пояснение для тех, кто честно захотел бы усвоить мои
взгляды, защищаемые в этой книге.
Во-первых, я категорически утверждаю, что истинная диалек-
тика всегда есть непосредственное знание. Читайте об этом у Ге-
геля в его «Энциклопедии» (§ 63—77). Лица, не имеющие дос-
таточной философской подготовки, встречая трудный и тонкий
логический анализ, тотчас же объявляют, что диалектика есть не-
что весьма далекое от жизни и что это, в сущности, даже не
диалектика, а некое искусственное фантазирование, несоизме-
римое ни с какими реально наличными восприятиями. На это я
могу сказать только то, что таким субъектам нужно рекомендо-
вать сначала самим поучиться философской азбуке, а потом крити-
ковать великого Гегеля... Я утверждаю, что диалектика, какими
бы абстракциями она ни оперировала, к каким бы логическим
уточнениям ни приходила, есть всегда нечто непосредственно
вскрывающее предмет, и только абстрактно-метафизические пред-
рассудки мешают понять эту удивительную диалектическую не-
посредственность. Возьмем пример: вот перед нами стоит шкаф.
Есть ли он нечто единое и одно? Не есть ли он также и нечто мно-
239
гое? Разумеется. В нем есть доски, крючки, краска, ящики, зерка-
ло и т. д. Ну так что же он — единое или многое? Абстрактный
метафизик сейчас же станет в тупик, ибо если А = А, то уже ни в
коем случае А не может равняться не-А. А тут как раз оказывает-
ся, что один и тот же, именно один и тот же шкаф есть и одно
и многое. Как быть? Для непосредственного знания и для диалек-
тики тут нет ни малейшего затруднения. Как бы мне ни вколачи-
вали в голову, что единое не есть многое, а многое не есть единое,—
все равно я, пока нахожусь в здравом уме и в свежей памяти, ви-
жу шкаф сразу и как единое и как многое. А если я еще и диалек-
тик, то я еще и пойму, как это происходит. Именно диалектика
мне покажет, что единое и многое есть логически необходимое
противоречие, антиномия, ибо одно не может быть без многого и
требует его, а многое само необходимо, есть тоже нечто единое, и
что это противоречие необходимо, логически необходимо прими-
ряется и синтезируется в новой категории, именно в целом. «Це-
лое» есть диалектический синтез «одного» и «многого». Теперь я
вас и спрошу: перестала ли диалектика быть непосредственным
знанием только от того, что она показала логическую необходи-
мость категории целого, если уже наличны до этого категории
единого и многого? Конечно, не перестала. Диалектика есть имен-
но это самое простое, живое и жизненное, непосредственное вос-
приятие. И сколько бы ни твердили мне всякие неучи и профаны,
что диалектика есть нечто далекое от истины, я им никогда не по-
верю, ибо подобные суждения могут исходить только от лиц, не
имеющих никакого отношения к философии. Лица, воспитанные
на абстрактной метафизике и формальной логике и искалечив-
шие свое непосредственное жизненное восприятие, никогда не
поймут, как это шкаф сразу, одновременно, в одном и том же
отношении есть и единое и многое. Они станут говорить, что это в
разных смыслах шкаф есть единое и есть многое, желая спасти
формально-логические законы тождества и противоречия. Но
именно один и тот же шкаф и един и множествен, один и тот же
шкаф есть и целое и части, один и тот же шкаф есть целое, не со-
держащееся в отдельных частях (ибо каждая часть не есть це-
лое) и в то же время только в них и содержащееся (ибо не может
же шкаф находиться сам вне себя). Это вы, абстрактные, не-
сознательные метафизики и беспочвенные нигилистические идеа-
листы-утописты, боитесь противоречия и не умеете его формулиро-
вать, а не мы, диалектики, для которых противоречие есть жизнь
и жизнь есть противоречие, ждущее синтеза. Это вы настолько
искалечили свое простое человеческое восприятие, что не верите
непосредственному свидетельству опыта об одновременном
единстве и множественности каждой вещи и находите всякие
ухищрения, чтобы обойти это простейшее жизненное самоутверж-
дение вещи и растворить его в метафизическом выведении реаль-
ной вещи из того, что не есть вещь, и реального восприятия —
из того, что не есть реальное восприятие. Диалектика, повторяю,
есть сама непосредственность, к каким бы тонкостям и хитроспле-
240
тениям она ни прибегала и как бы абстрактно и спекулятивно ни
формулировала своих выводов.
Во-вторых, диалектика есть подлинный и единственно воз-
можный философский реализм. Одной непосредственности мало.
Можно рассуждать_очень непосредственно и в то же время всю
эту непосредственность сводить на какие-нибудь субъективные,
субъективно-идеалистические и даже солипсические построения.
Так вот, диалектика и есть совершенно полнейший и окончатель-
ный реализм. Для нее не существует никаких «вещей в себе», не
проявленных в вещах, никакого духа, который бы был абсолют-
но бесплотен, никакой идеи, которая бы не была вещью. Упрекаю-
щие диалектику в нереализме могут так поступать только в силу
собственных абстрактно-метафизических предрассудков. Диалек-
тика не только «захватывает» вещи, но она и есть сами вещи в их
смысловом саморазвитии. Я еще понимаю, когда упрекают фено-
менологов-гуссерлианцев в том, что они оторваны от действитель-
ности, поскольку они принципиально изучают «смысл», а не «явле-
ние», «идеи», а не «вещи». Но обвинить в этом диалектику никто не
имеет права. Для диалектики реально все то, что она вывела. Тут
полная противоположность абстрактному спиритуализму и абст-
рактному, слепому материализму и эмпиризму. Первый говорит о
сущностях, которые никак и нигде не являются; второй говорит
об явлениях, которые не содержат никакой сущности. Но если
сущность никак не является, то к чему нам такая сущность? И
если явления есть только явления и никакой сущности в себе не
содержат, то тогда сами явления окажутся изучаемой нами сущ-
ностью, сами явления станут истинным бытием, и тогда, значит,
спор идет тут только о словах. Вместо всех этих вырожденческих
направлений и ублюдочных, ушибленных, жалких систем я испо-
ведую диалектику, для которой существуют сущности и смыслы,
но проявленные, открытые реальному опыту живого человека, и
существуют реально ощущаемые явления, но несущие на себе
определенную смысловую закономерность и определенный сущест-
венный принцип и силу. Если диалектика не умеет ничего сказать
о реальном теле, такую дрянь не стоит и именовать диалектикой.
Если диалектика не показывает, что в теле дана последняя
осуществленность, что всякая жизнь есть жизнь тела, того или
иного, что тело — движущий принцип всякого выражения, прояв-
ления, осуществления, то такую диалектику надо вырвать с кор-
нем из человеческого рода, и пусть будет отстранен всякий, кто
станет ее насаждать среди нас и развивать. Много и так разве-
лось в философии всяких шарлатанов и мерзавцев, и абстракт-
ная диалектика, не понимающая тела и его сокровенного смысла,
да будет изничтожена наряду с холерными и тифозными бацил-
лами. Когда я говорю в своей книге о сущности, об энергии, об
имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою
философию имени я с полным правом и окончательной убежден-
ностью мог бы также назвать и философией тела. «Кто имеет те-
ло, способное ко многому, тот имеет душу, наибольшая часть
которой вечна» (Спиноза). 941
В-третьих, необходимо ясно отдавать себе отчет в том, что
такое абстрактность диалектики. Конечно, диалектика есть не-
что абстрактное. Из того, что предмет ее дан непосредственно и
что она ощущает его непосредственно, не следует еще, что сама
она так и остается в тупом ощущении этой непосредственности.
Затмение солнца — вещь непосредственно видимая. Но если мы
так и останемся стоять на месте и, вылупивши глаза, будем не-
посредственно «ощущать» его, то едва ли не уподобимся этим са-
мым бессловесному скоту, который тоже ведь, как известно,
ощущает затмение. Что надо для того, чтобы не быть скотом в
этом случае? Надо не только ощущать, но и мыслить. Надо в
ощущаемом искать логическую, например числовую, закономер-
ность. Не говорите мне, пожалуйста, о том, что мышления вещей
нет без ощущения вещей. Я это знаю и без вас и никогда в жизни
не утверждал противоположного. Дело не в этом. Дело в том, что
непосредственная данность, если вы хотите ее осознать, превра-
щается в некую абстрактную структуру, представляющую собой
полную параллель ощущаемого предмета, но в то же время дан-
ную в некоей осознанной и логически обоснованной форме. Абст-
рактность появляется здесь потому, что вместо живой непосредст-
венной данности вы получаете логически осознанную закономер-
ность. Мне возражают: ваша диалектика — абстрактна. Ну, а вы
думали, как? Почему вы не боитесь абстракции в математике, в
физике, в механике? Почему вы даете химические формулы,
которые ведь не суть же сами химические вещества и процессы, а
мне мешаете давать формулы моих веществ и моих процессов?
Когда вы пишете формулу падения тела, почему вы даете ее в
буквах и в условных обозначениях, почему вы не описываете тут
всей обстановки опыта, со всем пестрым разнообразием фактов в
наблюдаемом и наблюдающем? Всякая научная формула в точ-
ной науке есть необходимо абстракция, ибо, хотя она и получена
из опыта, и только из опыта, она — анализ опыта, логика опыта,
числовая закономерность опыта. Боятся абстракции лишь те,
кто не привык думать. Им кажется, что раз нечто абстрактно,
значит, нереально. Думают, что спасти реальность можно
тупым ощущением вещей, в каковом даже многие животные
превосходят человека. Думают, что реальность вещи есть ее
необдуманность, непереведенность ее в разум, ее одинокое и
бессмысленное существование. Нет, господа, это не то. Вы —
сами злостные метафизики, и притом метафизики рационали-
стически-субъективистского толка. Вы — метафизики в нигилиз-
ме. Вы думаете, что осмыслить вещь — значит сделать ее нере-
альной. Вы считаете, что точно формулированная вещь есть тем
самым уже не вещь, а субъективная фантазия и психический
процесс. Вы не верите в мысль и не понимаете, что мысль реаль-
на и как она реальна. Вы боитесь мысли, потому что никогда не
мыслили, не умеете мыслить. Иначе абстрактная мысль не пока-
залась бы вам мыслью нереальной, недействительной, и диа-
лектику вы не стали бы отвергать за ее абстрактный характер.
242
Диалектика — абстрактна. Но как же в таком случае она
сеть непосредственная основа жизни? А так, что она есть как бы
скелет жизни, ритм жизни, оформление и осмысление жизни. Не
ищите реальности только в безымянном, бессловесном и хаотиче-
ском. Скелет, стержень, форма, фигура жизни так же реальны,
как и сама жизнь. Выньте скелет, разрушьте форму тела, и от
самого тела останется лишь несколько безобразных кусков голо-
го мяса. Кричат недоучки и недоноски: диалектика — безжизнен-
на, мертва, схоластична, схематична. Да когда же, в самом деле,
диалектика хотела стать вместо жизни? Когда, где, какой диалек-
тик говорил, что его наука должна заменить саму жизнь? Если
ны хотите жить и только жить, нечего вам заниматься наукой, и в
частности диалектикой. Диалектика — наука, а одной наукой не
проживешь. И не вам, абстрактным метафизикам и рационалис-
там, учить меня в этом. Я почти первый в русской философии не
лингвистически и не феноменологически, но диалектически обосно-
вал слово и имя как орудие живого социального общения и вскрыл
живую и трепещущую стихию слова, подчинив ей другие, более
отвлеченные — и, в частности, логические и лежащие в основе
науки — моменты. Наука, конечно, не есть жизнь, но осознание
жизни, и, если вы строители науки и творцы в ней, вам волей-не-
волей придется запереться в своем кабинете, окружиться библио-
текой и хотя бы временно закрыть глаза на окружающее. Жизнь
не нуждается в науке и в диалектике. Жизнь сама порождает из
себя науку и диалектику. Нет жизни, нет верного восприятия
жизни — не будет ничего хорошего и от диалектики, и никакая
диалектика не спасет вас, если живые глаза ваши — до диалекти-
ки — не увидят подлинной и обязывающей вас действительности.
Напрасны упования на диалектику, если жизнь ваша скверная, а
опыт жизни у вас уродливый и задушенный. Слепому не откроешь
глаза диалектикой, и слабоумного не научишь диалектикой, как
стать нормальным. Диалектика есть ритм жизни, но не просто
сама жизнь, хотя это же самое и значит, что она есть жизнь, ибо
ритм — тоже жизнен. Поэтому я не боюсь упреков в том, что
диалектика моя «мертва». Если вы хотите пить, есть, спать, то
надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть
или взять да и лечь на кровать. Диалектика, повторяю, есть наука,
и жизненность ее не в том, что она лечит ваш желудок от рас-
стройства или помогает вам в ваших приключениях с «комсомол-
ками». Жизненность диалектики в том, чтобы она была правиль-
ным, а не уродливым скелетом жизни, чтобы она не была горба-
тым, безногим, безруким и т. д. скелетом. Ведь в скелете есть своя
жизненная правильность и норма, и в ритме есть своя художест-
венная закономерность, не сводимая на закономерность мелодий,
тембра и т. д. Поэтому вы можете упрекать меня в том, что я
сделал где-нибудь неправильный диалектический переход от дан-
ной категории к другой, соседней, но вы не смеете упрекать меня
в том, что моя диалектика мертва. Всякая диалектика мертва,
как мертва любая математическая формула.
243
Увы, сами проникнутые формалистической и нигилистичес
кой метафизикой, еще упрекают меня в метафизике. Думают,
что раз дается некое отвлеченное построение, то тем самым оно
уже и метафизическое. Это — печальный продукт тех эпох, когда
живая мысль и простое человеческое восприятие жизни были за-
давлены абстрактной метафизикой, пытавшейся вместо глаз дать
точки зрения, а вместо живописи мира — химию красящих ве-
ществ. Люди настолько запуганы абстрактной метафизикой, что
им, несчастным, уж не до анализа того, где метафизика и где
диалектика. Видя абстрактную формулу, эти страдающие мани-
ей метафизического преследования мыслители открещиваются
от нее, как от семи бесов, и скорее отказываются просто думать о
ней, чем согласиться на ее — хотя бы гипотетическое только —
существование. Эта жалкая и смешная мыслебоязнь указывает
только на несомненную болезнь мозга, и таковых «мыслителей»
надо не переубеждать, а отсылать на Канатчикову дачу. Вот
диалектика выставляет, например, требование, что если есть неч-
то «одно», оно должно отличаться от всего «иного», но так как
это «иное» есть тоже нечто одно, то, следовательно, «одно» не
только отлично от «иного», но и тождественно с «иным». Это
утверждение совершенно неопровержимо, какими бы жупелами
вы ни грозили диалектике. Получается, что «одно» и тождествен-
но и отлично с «иным»; покоится и движется — ив себе и в ином,
и т. д. Начинается «эквилибристика», «акробатика», «софисти-
ка», «схоластика» и как угодно еще по-иному ругайтесь на диалек-
тику. Ну и что же? По-вашему, софистическая игра абстрактны-
ми понятиями, а по-нашему, подлинная стихия разума, необоз-
римый океан и чудное неистовство мысли, чудная и завораживаю-
щая картина самоутвержденного смысла и разумения. Вы, не
понявшие красоту мысли и ее неистощимую бездну, не можете
понять и диалектики. Вам нечего возразить на нее, и потому вы
только ругаетесь. Легко назвать диалектику бранным словом «ме-
тафизика», а попробовали бы вы сами продумать и создать хотя
бы две или три последовательно развивающиеся диалектические
категории. Дальше гегелевских «качества» и «количества», т. е.
первой главы «Логики» Гегеля, никуда ведь сунуться не смеете и не
умеете.
В-четвертых, диалектика стоит на точке зрения абсолютного
эмпиризма. Раз диалектика сама не есть опыт, но только лишь
осознание опыта, она неповинна ни в каком опыте. Берите опыт
какой хотите. Она не есть учение о каком-нибудь определенном
опыте со всей полнотой и индивидуальными особенностями это-
го последнего. Она есть учение о необходимых для всякого опыта
логических скреп'ах, о смысловых основах всякого опыта. Имен-
но я, диалектик, имею право стоять на точке зрения абсолютного
эмпиризма, а не вы, абстрактные метафизики и идеалисты в
нигилизме, которые думают, что раз стали мыслить диалекти-
чески, то тем самым уже продиктована раз навсегда очень узкая
и определенная сфера опыта. Это все опять сводится к жалко-
244
му неумению пользоваться своею мыслью и к подмене стихии мыс-
ли всякими случайными содержательными установками. Диалек-
тика требует абсолютного эмпиризма (и, стало быть, откровения),
л ваша метафизика убивает абсолютный эмпиризм, сводя неис-
черпаемое смысловое богатство природы на филькину грамоту
минутных шарлатанских теорий. Диалектика абсолютно нетеоре-
тична; диалектика не есть никакая теория. Диалектика есть про-
сто глаза, которыми философ может видеть жизнь. Однако это
именно хорошие глаза, и куда они проникли, там все освещается,
проявляется, делается разумным и зримым. Абсолютный эмпиризм
диалектики не означает тупого и слепого эмпиризма, который не-
сознательно следует за неразберихой фактов и во имя чистоты
опыта жертвует ясностью и строгостью мысли. Диалектика —
абсолютная ясность, строгость и стройность мысли. Это — абсо-
лютный эмпиризм, ставший абсолютной мыслью. Диалектика не
есть слепой опыт. Один писатель рассказывает о некоем медике,
которому пришлось однажды лечить портного от горячки. Так
как больной очень просил, при смерти, ветчины, то медик, видя,
что спасти больного уже нельзя, дает ему ветчины. Больной
покушал ветчины и — выздоровел. Врач тщательно занес в свою
записную книжку следующее опытное наблюдение: «Ветчина —
успешное средство от горячки». Через несколько дней тот же
врач лечил от горячки сапожника. Опираясь на опыт, врач пред-
писал больному ветчину. Больной умер. Врач, на основании пра-
вила записи фактов, как они есть, не примешивая никаких умст-
вований, прибавил к прежнему наблюдению следующее: «Ветчи-
на — средство, полезное для портных, но не для сапожников».
Хотите ли вы быть таким «эмпириком», как этот врач? По-ваше-
му, он — эмпирик. А по-моему,— просто дурак, и критиковать
подобный эмпиризм недостойно людей, именующих себя филосо-
фами. Надо отдать эмпирии всякую дань, которой она только
заслуживает, но надо отдать дань и теории, какую последняя
только заслуживает. Диалектика есть и абсолютный эмпиризм и
абсолютный рационализм, и истину ее вы поймете именно толь-
ко тогда, когда возьмете эти два противоречивых утверждения
синтетически, как нечто одно. В этом и только в этом и заключает-
ся жизненность диалектики.
Таким образом, диалектика не есть ни формальная логика,
ни феноменология, ни метафизика, ни эмпирическая наука. Но она
лежит в основе всякого и всяческого разумного отношения к
жизни. Вся жизнь насквозь есть диалектика, и в то же время она —
именно жизнь, а не диалектика, она — неисчерпаемая, темная
глубина непроявленных оформлений, а не строжайше выведенная
абстрактно-логическая формула. Это все равно не понять вам,
беспочвенным утопистам и абстрактным метафизикам. Вам
страшно то противоречие, из которого вырастают жизнь и мысль,
и вы привыкли мирно спать на своих мягких метафизических
подушках, в объятиях обывательской формальной логики. К вам,
в своем бессилии ищущим метафизического утешения, и к вам,
245
убившим и растлившим живое восприятие жизни вымученными
абстрактно-метафизическими теориями, обращаюсь я с этими сло-
вами Заратустры:
«Горе имейте сердца ваши, братья мои, выше, выше. Но нс
забудьте и про ноги. Горе имейте и ноги ваши, добрые плясуны,
а еще лучше: станьте-ка также и на голову.
Этот венец смеющегося, этот венец из роз, я сам возложил
на себя венец этот, я сам возвел мой смех во святыню. Ни у кого
другого не нашел я днесь нужной к тому силы.
Заратустра плясун. Заратустра легкий, манящий крыльями,
всегда готовый к полету, кивающий всем птицам, готовый и
проворный, блаженно-легко-готовый.
Заратустра вещатель истины, Заратустра прорицатель смехом,
не нетерпеливый, не безусловный, он любящий прыжки и впе-
ред и в сторону; я сам возложил на себя этот венец.
Этот венец смеющегося, этот венец из роз; вам, братья мои,
бросаю я этот венец. Смех возвел я во святыню; вы, высшие лю-
ди, научитесь-ка смеяться.
Так говорил Заратустра».
ЛОГИКА СИМВОЛА
/. Постановка вопроса. Всякий, кто достаточно занимался ис-
торией философии или эстетики, должен признать, что в процес-
се исследования он часто встречался с такими терминами, которые
обычно считаются общепонятными и которые без всяких усилий
обычно переводятся на всякий другой язык, оставаясь повсюду
одним и тем же словом. До поры до времени мы оставляем эти тер-
мины без всякого анализа; и если они встречаются в античной фи-
лософии, то зачастую и очень долго при употреблении их в новых
языках мы так и оставляем их в греческом или латинском виде.
Таковы, например, термины «структура», «элемент», «идея»,
«форма», «текст» и «контекст». Однако такого рода иллюзия об-
щепонятности при исследовании античных текстов начинает мало-
помалу разрушаться, так что исследователь принужден бывает
расстаться с ней и подвергнуть многие термины или понятия спе-
циальному историческому исследованию. К числу таких терминов
и относится символ. Казалось бы, что может быть проще того,
что А указывает на В и является его символом? Ведь всякий
понимает, что государственный флаг, например, есть указание на
определенную государственную принадлежность, что густая туча
есть указание на дождь, который вот-вот пойдет, что хороший
огород есть знак того, что за ним кто-нибудь усердно ухаживал.
К сожалению, однако, история термина «символ» вполне разоча-
ровывает нас в этой общепонятности, как бы нам ни говорили,
что кашель есть символ простуды, и как бы хорошо это выраже-
ние ни понималось всеми. При ближайшем рассмотрении ока-
зывается, что символ (брать ли его именно в этой терминологи-
ческой оболочке как «символ», брать ли его как понятие, выра-
женное другими словами или совокупностью слов) есть одно из
центральных понятий философии и эстетики и требует чрезвы-
чайно кропотливого исследования. Мы в настоящее время, правда,
в своей философии и гносеологии редко употребляем такой термин,
как «символ». Однако все термины и идеи современной философии
трудно понять, не принимая во внимание их историческое про-
исхождение. Что же касается истории философии, то там этот
термин чрезвычайно насыщен, разнообразен, гибок и попадается
в системах философии, совершенно не похожих друг на друга.
В советской литературе исследование этого термина и поня-
тия почти целиком отсутствует. Для этого были свои важные при-
чины, о которых мы сейчас не будем подробно говорить. Скажем
только, что в последние полвека у большинства исследователей и
критиков не возникало никакой потребности заниматься понятием
247
символа. Правда, одно из довольно значительных течений в лите
ратуре и искусстве конца XIX— начала XX в. именовало себя
символизмом, а его представители называли себя символиста
ми, но это направление большей частью понимало символ очень
узко, а именно как мистическое отражение потустороннего мира
в каждом отдельном предмете и существе. Естественно, что боль
шинство критиков и логиков, особенно в период революции, не
считали нужным пользоваться термином «символ», потому что
уже не верили в потусторонний мир и в мистическом понимании
символа мало кто нуждался. Это обстоятельство совсем не спо-
собствовало тому, чтобы понятие «символ» было исследовано
по существу и вовсе не обязательно в субъективистском или
мистическом смысле слова.
Нам представляется, что уже давно наступило время дать
анализ трудного понятия «символ» без исследования которого
многие эстетические теории и даже целые философские системы
исторического прошлого не могут быть достаточно глубоко поня-
ты и достаточно правильно изложены. С другой стороны, однако,
и чисто объективистский анализ этого термина тоже нас не устра-
ивает. Чтобы понять его во всей глубине, его необходимо пере-
вести на язык современного философского и эстетического созна-
ния, т. е. определить как его здоровое зерно, так и всю историче-
скую шелуху, которая очень часто прилипала к нему и еще до
настоящего времени мешает нам произвести его научный анализ.
Поскольку символ всегда относился и к области теории позна-
ния, и к области искусствознания, необходимо использовать ту
кратчайшую и очевиднейшую схему, которую Ленин предлагает
для понимания того, что такое процесс познания. По Ленину1,
процесс познания начинается от живого чувственного созерцания
действительности, идет к абстрактному мышлению и заканчива-
ется практикой. Как раз эти ступени мы и находим в символе, когда
он трактуется в своей связи с объективной действительностью.
Символ основан прежде всего на живом созерцании действи-
тельности. Следовательно, он есть ее отражение. Но уже тут мы
сталкиваемся с явлением символизации. Самый простой образ, от-
ражающий собою действительность, самое простое представление
необходимым образом символично и именно потому, что и образ и
представление уже указывают на то; в отношении чего они и яв-
ляются образами и представлениями. Возьмем чувственный образ
как таковой, без той чувственной реальности, которую он отра-
жает. Это вовсе не будет никаким образом и вовсе не будет ника-
ким представлением. Чувственные образы и представления могут
быть несовершенными, плохими, никак не обработанными, но, во
всяком случае, они указывают так или иначе на объективно-
чувственную действительность. А ведь символ в самом широком
смысле слова как раз и есть такая конструкция, которая функцио-
нирует не изолированно, не дискретно, а всегда обязательно как
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 152—153.
248
указатель на нечто иное, чем ока сама. В этом элементарном
процессе чувственного сознания принцип символизма ни в каком
случае не может быть обойден, хотя, разумеется, этот символизм
может выражаться и фактически выражается у многих исследо-
вателей при помощи совсем других терминов и понятий.
Далее, это живое чувственное созерцание в символе доходит
до степени абстрактного мышления. Следовательно, символ вклю-
чает в себя все то, что характерно для абстрактного мышления,
прежде всего четкое различение и противопоставление элементов
действительности, четкое их объединение в синтетическое целое,
обобщение данных чувственного опыта и превращение всей
ползучей чувственной действительности в обобщенную закономер-
ность. Здесь, однако, уже двойной символизм. Если мы не нахо-
димся во власти субъективистских теорий (а всякий субъективизм
есть достаточно уродливая философия), то уже абстрактное мы-
шление необходимо трактовать как усложненное отражение реаль-
ной действительности и даже как отражение ее наиболее глубо-
ких сторон. Следовательно, символизм даже и абстрактного мыш-
ления вполне бесспорен. Иначе получится никак не преодолимый
гносеологический дуализм и, значит, агностицизм. Во-вторых,
даже если и оставаться в пределах чистого мышления, то как же
может состояться такое мышление, если один его этап никак не
связан с его другим этапом. Ведь всякое мышление обязательно
есть вывод, т. е. выведение тех или других следствий из тех или
других оснований. В следствиях необходимым образом содержат-
ся их основания, без которых они вообще не были бы следствия-
ми; и во всяком основании необходимым образом уже содер-
жатся зародыши возможных следствий, потому что какое же это
будет основание, если оно целиком и навсегда оторвано от своих
следствий? Совершенно правильно некоторые исследователи даже
и в максимально абстрактном мышлении находят функциониро-
вание принципов символизма.
Наконец, в том же символе абстрагирующее мышление начи-
нает вновь возвращаться к покинутой им объективной действи-
тельности, т. е. тут же становится и некоторого рода практикой.
Это прямо вытекает из познавательного процесса, который мы
формулировали в соответствии с ленинской теорией отражения.
Однако та ступень познания, которая в полном смысле слова
оказывается практикой, никак не может удовлетвориться уста-
новлением одних логических систем. Эти логические системы
должны быть проверены, очищены от возможных заблуждений,
направлены в сферу реального человеческого общения. И в ко-
нечном итоге они должны быть настолько жизненно устремленны-
ми, чтобы быть способными также и переделывать действитель-
ность, которую вначале они только пассивно отражали. Практиче-
ская деятельность человека в смысле переделывания действи-
тельности и есть последний этап человеческого познания, когда
объективная действительность, пройдя через область абстрактного
мышления, вновь возвращается к самой себе, но уже в расчленен-
ном и преображенном виде.
1 1 VZ1C
История символа поражает постоянным наличием в нем
именно этих трех моментов: живого чувственного созерцания,
абстрактного мышления и человеческой практики, творчески пере-
делывающей самое действительность. Символ вещи в своей ос-
нове есть отражение вещи, но не просто отражение, а такое, кото-
рое, будучи обработано средствами абстрактного мышления,
вновь возвращается к этой вещи, но уже дает эту вещь в переде-
ланной для целей человека и преображенной форме.
Если мы будем иметь в виду эту простую и ясную логиче-
скую структуру символа, то термин «символ» уже не будет нас
смущать в наших историко-философских и историко-художест-
венных исследованиях. Наоборот, он станет для нас критерием
при распутывании весьма сложных, неудобопонятных и на первый
взгляд крайне запутанных теорий и систем философии или эсте-
тики. Мы сразу научаемся видеть, где тут рациональное зерно,
а где неизбежная историческая и внешняя случайность. Но такое
понятие символа на основе ленинской теории отражения для
современной логики, диалектики и теории познания требует боль-
ших логических усилий. Тут приходится от многого отмежевывать
понятие символа и, наоборот, часто находить его там, где, ка-
залось бы, нет никакой нужды в его использовании. Нечего и
говорить о том, что без диалектического закона единства и борьбы
противоположностей невозможно и приблизиться к пониманию
того, как живое созерцание действительности вдруг становится
абстрактным мышлением, а это абстрактное мышление вдруг
становится человеческой практикой, да еще и переделыванием
действительности. Это обстоятельство тоже усложняет такую
концепцию символа, которая могла бы претендовать на современ-
ное и передовое значение.
Укажем еще несколько принципов логического исследования,
с которыми мы неизбежно встречаемся в той или другой форме
в процессе и теоретического и исторического изучения систем эсте-
тики или философии.
Марксистско-ленинская теория учит нас, что существует опре-
деленное диалектическое соотношение общего и единичного. Мы
не можем стоять на точке зрения абстрактного понимания общ-
ности, как это раньше всегда делалось в школьных учебниках
логики. В настоящее время общее, или родовое, понятие представ-
ляется нам настолько насыщенным и действенным, что в нем мы
находим уже зародыши и всего отдельного, всего единичного.
Научное понимание родовой общности трактует ее как принцип
или как закон для получения всего единичного, что к нему от-
носится. С другой стороны, ничто единичное, взятое в своей абсо-
лютной единичности, в отрыве от того общего, к чему оно отно-
сится, не может даже быть предметом мысли или восприятия.
Общее указывает на единичное, а единичное указывает на общее.
Поэтому и символ, который уже по самой своей природе являет-
ся некоей общностью, обязательно указывает на все то единичное,
что под него подпадает; а все единичное, на что символ указывает,
250
обязательно свидетельствует о той обобщенной сфере, куда оно
относится. Следовательно, наше учение о символе должно быть
только частным случаем диалектической теории соотношения об-
щего и единичного.
Разумеется, отнюдь не все понятия, которыми оперирует чело-
веческое мышление, обязательно разработаны в указанном смысле
слова. В нашей обыденной жизни мы очень часто оперируем
такими понятиями, которые очень далеки от научной разработки.
Так, всякий понимает, что такое самолет. Однако чтобы иметь
точное научное понятие самолета, надо знать принцип его устрой-
ства и необходимо разные понятия математики и механики так
скомбинировать и так специфицировать, чтобы в результате этого
появилось не что иное, как именно понятие самолета. Даже в самой
пауке отнюдь не все ее понятия обладают такого рода совер-
шенством своей структуры. В искусстве мы тоже должны исходить
не просто из чувственного представления, в котором нет ничего
обобщенного, но именно из таких образов, которые наделены
большой обобщающей силой, так что художественный образ обя-
зательно всегда есть одновременно и такое единичное, которое
мы могли бы воспринимать внешними органами чувств, и такое
обобщенное, которое заставляет нас мыслить и делать всякого
рода выводы и для единичных явлений реальной человеческой
жизни. Вот почему художественный образ, лишенный этой обоб-
щающей силы и мощной символической картины этой жизни,
всегда есть только бессильная натуралистическая копия жизни,
никуда не зовущая и никак не взывающая о необходимости твор-
ческих переделываний действительности.
Нам хотелось бы также указать и еще на один принцип построе-
ния символа как в искусстве, так и в науке. В математике имеется
весьма точная теория разложения функций в бесконечные ряды.
Каждый отдельный член такого ряда не есть сама функция, но
то или иное приближение к ней, причем это такого рода приближе-
ние, которое сразу указывает нам и на общую функцию, подле-
жащую в данном случае разложению, и на этот отдельный член
ряда, и на то, в силу какого закона и в силу какой именно степени
приближения к целостной функции возник данный отдельный член
разложения.
Здесь мы имеем замечательную картину того, как точная наука
пользуется символами именно в нашем смысле слова и как именно
должна рассуждать та теория научного или художественного
символа, которая претендует на точность. Поэтому являются
жалкими, беспомощными и безусловно устаревшими те представ-
ления о символе, которые видят в нем только простое и бессодер-
жательное указание на тот или иной факт действительности,
либо не понимают того живого и диалектического становления,
которым насыщен символ, либо отрицают в нем наличие вся-
кого принципа закономерного и целесообразного творчески расту-
щего становления жизни. Кто понимает под символом только
мертвый знак живой действительности, не имеющий с ней ничего
251
общего, тот должен утверждать, что и для понимания самолета
достаточно только обывательского глазения на летящую машину
и пассивного восприятия ее шума. Вот почему сотни текстов из
истории философии и эстетики будут обречены при такой фило-
софско-художественной позиции на вечное их непонимание. Если
историк философии и эстетики не продумает заранее всю необы-
чайную сложность термина «символ», то ему только и остается
удивляться тому, как он не может разобраться в этих текстах и
как часто приходится ему ограничиваться только ничего не гово-
рящим перенесением этого термина в свой язык в исходной гре-
ческой оболочке.
Наконец, мы должны сказать, что термин «символ» часто сов-
сем не употребляется в таких научных и художественных обла-
стях, которые тем не менее все же основываются на использова-
нии и разработке самого понятия символа. Это нисколько не долж-
но нас удивлять. Дарвин в своей теории происхождения видов
совсем не пользуется термином «диалектика». Тем не менее, с
нашей точки зрения, вся эта теория, несомненно, содержит в себе
весьма яркие черты именно диалектического построения. Менде-
леев, вероятно, даже никогда и не слышал о термине «диалек-
тика», тем не менее его периодическая система элементов есть
блестящий образец как раз диалектического построения. Ленин
пишет: «Каждое понятие находится в известном отношении, в
известной связи со всеми остальными»1. И в данном случае
Ленину, конечно, вовсе не был нужен термин «символ», потому
что иначе Ленину пришлось бы давать целую теорию символа, ко-
торой он здесь совсем не занимался.
Однако совсем в другом положении находится историк фило-
софии или историк эстетики. Ему приходится в своих исследова-
ниях разъяснять десятки и сотни разных теорий и разных тер-
минов. И вот тут-то уже трудновато обойтись без термина «сим-
вол» и волей-неволей приходится создавать иной раз даже весьма
изысканную в логическом отношении теорию символа, чтобы она
была достаточно гибкой, достаточно эластичной и способной охва-
тить в одной цельной формуле то, что в процессе исторического
исследования оказывается и противоречивым и неохватным.
Чтобы хоть на одном примере обнаружить огромную смысло-
вую значимость символа, возьмем Герб Советского Союза, а
именно входящее в него изображение серпа и молота.
Являются ли здесь серп и молот только предметами чувствен-
ного восприятия? Ни в коем случае. Мы находим вокруг себя
бесчисленное количество чувственных образов, которые вовсе не
обладают такой огромной смысловой и обобщающей силой. Или,
может быть, это и есть абстрактное понятие, какое-то родовое
обобщение из отдельных единичностей? Ничего подобного. В этом
образе серпа и молота есть, конечно, и свой смысл, и свое обоб-
щение множества разных единичных фактов, но, само собой,
Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 29. С. 179.
252
здесь не только это. А что же еще? Уже отдельно взятые серп и мо-
лот не являются ни только чувственными образами, ни только
абстрактными идеями. Конечно, предварительно уже нужно по-
нимать, что серп есть серп, а молот есть молот. Но в таком случае,
даже если бы мы брали эти два предмета вне советского герба,
одной чувственной образности было бы мало, и одной абстракт-
ной идейности тоже было бы мало. Следовательно, и соединение
этих двух предметов тоже не выходило бы за пределы их самих и ни
о каких гербах здесь не было бы никакого разговора. Скажут: по-
звольте, но ведь это же есть не просто образ, а еще и художе-
ственный образ. Новая ошибка. Серп и молот могут быть изобра-
жены художественно, а могут и не быть изображены художествен-
но. В этом втором смысле они все равно останутся серпом и моло-
том, так что их значимость в гербе вовсе не сводится только к
их художественности. Ведь художественный предмет есть тот
среди прочего, которым мы любуемся из-за его красоты, и для
этого любования вовсе не нужно выходить за пределы данного
художественного предмета и мыслить еще какие-нибудь другие
предметы.
Но позитивистская мысль не останавливается и на этом. Гово-
рят, это есть знак, изображение, указание. Это также совершенно
неверно. Мало ли что указывает на что-либо другое? Ключ ука-
зывает на замок, для которого он сделан. Дверь указывает на то,
что через нее можно пройти из одного помещения в другое. Печная
труба на крыше указывает на то, что в этой избе находится или
должна находиться печь. Все это является знаками стабильными,
неподвижными, однообразными, не влияющими на человеческую
волю и не зовущими к изменению действительности. Это — мерт-
вые знаки.
Анализируемый нами знак в системе советского герба, во-пер-
вых, является обобщением огромного множества социально-исто-
рических явлений известного порядка. Во-вторых, это обобщение
есть указание на множество отдельных социально-исторических
фактов и является для них принципом, образцом, моделью, зако-
ном и методом. В-третьих, это есть такая обобщенность, которая
хотя и выражена в виде определенного чувственного образа,
тем не менее приглашает к единству рабочих и крестьян при пост-
роении государства нового типа, зовет к этому, агитирует за это,
это пропагандирует. Это есть такой знак, который волнует умы,
зовет к подвигам, двигает народными массами и вообще является
не просто знаком, но конструктивно-техническим принципом для
человеческих действий и волевой устремленности, для построения
новой жизни и для переделывания действительности. Как же в
этих случаях можно сказать, что тут перед нами только знак и
больше нет ничего другого? Это — не знак, но огромная социаль-
но-историческая сила, идущая очень далеко, вплоть до мировой
революции.
Итак, здесь перед нами не просто чувственный и пассивно
воспринимаемый образ, не просто абстрактная и мертвая идея или
253
понятие, не их объединение, не составленный Из них худОжеСтвен-
ныи образ, не просто знак или обозначение х б ;
ства рабочих и крестьян. Что же здесь перед нами в конце кон.
цов? Здесь перед нами символ единения рабоЧих и крестьян сим-
вол Советского государства, символ мировой ЬеволЮцИИ Он и чув-
ственный, он и идейный, он может быть и хУдожеСтвенным; он и
указание на нечто иное, чем просто серп и м^от взятые В СВоей
вещественной изоляции; он и модель для °г-ром’нь1х социально-
исторических сдвигов, он и структура, но не м ая а заряжен-
ная множеством, если не целой бесконечност, Л, п,и "
рических действии; он и призван творчески пере„елывать дей-
ствительность, а не просто мертвенно и неподЛ1 лтпямгятк m
как обыкновенный знак вещи отражает само^ вещь Если мы по-
пробуем отбросить хотя бы один из указандЬ1х нас "моментов
этого герба, он уже перестанет быть гербом. qh перестанет быть
символом и сведется к тому, что вовсе не будет Симво^ом указанно-
го содержания. Но тогда, значит понятие %мвола необходимо
изучить во всей его специфике и не бояться того чт0 символ несво-
дим ни к одному из указанных у нас его мом^н’тов а является их
нераздельной цельностью.
Сейчас мы взяли символ огромной с°ЦИальн0_ист0пИческ0й
значимости. Но, присмотревшись ближе к 0КРУ>каЮщей нас дейст-
вительности, к нашему взаимному общению и всей создаваемой
нами жизни, мы без труда заметим, что вс^ области действи-
тельности и жизни буквально наполнены и пеРеполнены бесконеч-
ным числом разнообразных символов. Тем бол^ nupnpn
нои необходимостью логический анализ этого Понятия
Основной трудностью является здесь то, ч>о обычно СЛИШКом
резко разрывает познавательный процесс, кйтОпый по Ленину
представляет собою только ступени одного и же нераздель-
ного целого. Такой дискретный подход разр ет подлинную
марксистско-ленинскую логику познания и тец более разрушает
самое понятие символа и даже вообще делает эт0 П0ЯЯТЯе сов-
сем не нужным. У Ленина говорится о переходе От живого созерца-
ния к абстрактному мышлению. А мы часто говъ 0 чувственном
созерцании отдельно, а об абстрактном мышлеИви ТОЖе отдельно
У Ленина говорится о переходе от абстрактного» мышления к прак-
тике, а мы часто трактуем абстрактное мышление сам0 п0 себе
а человеческую практику — тоже совсем отд^Дьно от абстракт-
ного мышления и вообще от всяких теорий. И ^Се эти ступени
человеческого познания (живое созерцание, а^СтрактНое мышле-
ние и практика) у Ленина трактуются как нечтъ едИНОе а МНОгие
увлекаясь какой-нибудь одной из этих трех Ступеней познания’
забывают, что это, в сущности говоря, являетсяУт0ЛЬК0 единым и’
лишь условно раздельным процессом познанця Поэтому такое
дискретное и механически раздельное предстаНление 0 процессе
познания переносят также и на понятие символg котором самое
большее видят абстрактный знак вещи и не вид^ того ч^0 символ
начинается с отражения живой действительцости ’требует ее
254
абстрактно-мыслительной обработки, доводя до общности, кото-
рая является законом для всего единичного, и уж совсем мало
говорят о практически творческой природе символа. Но попро-
буйте взять такое живое чувственное созерцание, которое стало
мыслительной общностью, а общность эту представьте как закон
для всего подпадающего под него единичного — и вы получаете
символ как такое теоретическое построение, которое взывает к
практическому и уже сознательному творческому переделыванию
действительности. В абстрактном мышлении уже зарождается
практический момент, поскольку оно строит общность как закон
для единичного. А та практика, которую мы на самом деле при-
знаем за практику, вовсе не есть нечто слепое, бессмысленное
и бессодержательное, но оно вооружено у нас тончайше развитой
теорией. Символ и есть такое теоретическое построение, которое
является принципом для нашей практики и даже для бесчислен-
ного количества наших практических творческих переделываний
действительности.
В дальнейшем мы и хотели бы дать эту далеко не такую уж
простую диалектику символа, рассматривая, впрочем, эту диалек-
тику только в виде завершительного этапа построения тоже весьма
нелегкой описательной картины всех логических моментов, из кото-
рых и рождается понятие символа. В некоторых случаях от чита-
теля потребуется известное усилие мысли, чтобы расчленить раз-
ные мелкие, но необходимые подробности логического анализа.
Эти логические усилия мысли, однако, вознаграждают нас тем, что
в конце- концов мы все-таки получаем расчлененную диалектику
символа, которая раньше представлялась нам либо огромной пу-
таницей человеческого мышления, либо прямо чем-то ненужным
и нереальным. Будем всегда помнить, что даже если оставить в
стороне литературу и искусство, то никакие науки, а особенно
точные науки, невозможны без постоянного и систематического
использования той или другой системы символов. Итак, попробу-
ем произвести этот у нас еще не произведенный логический ана-
лиз понятия символа как в его научном, так и в художествен-
ном употреблении *.
Всякой теории символа должно предшествовать элементар-
ное описание составляющих его элементов. Эти элементы должны
быть для него существенны, а вместе должны составлять нечто
целое. Для этого требуется отчетливое отграничение символа от
других областей сознания, с которыми его обычно путают. Эта
путаница, впрочем, не случайна и не есть просто результат чело-
веческой глупости. Символ действительно постоянно функциони-
рует вместе с другими соседними областями сознания и даже
пронизывается ими. Поэтому расчленение элементов, составляю-
щих символ, и отчленение этого символа от соседних областей,
1 Анализ отношения символа к некоторым другим соседним категориям
произведен нами в статьях «Проблема символа в связи с близкими к нему литера-
туроведческими категориями» (Известия ОЛЯ. М., 1970. Т. 29. № 5) и «Символ
и художественное творчество» (Известия ОЛЯ. М., 1971. T. 30. № 1). См. также
статьи автора в 5 т. «Философской энциклопедии» (М., 1970) «Символ» (С. 10—
11) и «Эстетика» (С. 570—577). 255
с которыми он часто фактически связан, в данном случае особен-
но важно. Впрочем, трудности в проблемах, связанных с теорией
символа, нисколько не больше тех трудностей, с которыми нам
приходится встречаться при расчленении таких понятий, как ху-
дожественный образ, метафора, художественный тип и т. п. Перед
нами только кажущаяся легкость, которая вырастает на почве
слишком частого употребления всех этих терминов, но отчле-
нить, например, художественный образ от метафоры или типа ни-
чуть не менее трудно, чем отграничить понятие символа от других
литературоведческих или искусствоведческих категорий. Поэтому
необходимо вооружиться огромным терпением и настойчивостью,
чтобы в конце концов добиться четкого решения вопроса о сим-
воле или хотя бы ясной постановки этого вопроса.
Среди множества литературоведческих и языковедческих кате-
горий обращают на себя внимание категории текста и контекста.
Их тоже всегда считали общепонятными и мало входили в их язы-
коведческий, литературоведческий и искусствоведческий анализ.
Тем не менее здесь тоже кроются огромные трудности. Нужно
помнить, что в науке является самым трудным как раз то, что
интуитивно понятно и ни для кого не представляет на первый
взгляд никаких затруднений. Разумеется, всем известно, что
такое текст и контекст. Но войти в анализ этих понятий
при современном состоянии науки требует огромных усилий. Ведь
текст сам по себе либо ничего не значит, либо значит вовсе не
то, чем он является в конкретном языке или в конкретной речи.
О контексте тоже обычно знают только то, что он как-то меняет
данный текст. Но как именно он меняет и какова эстетическая
и логическая сущность этого изменения? Здесь обычно мало кто
задумывается.
Чтобы указать на важность соотношения текста и контекста,
приведем один элементарный пример, который, конечно, всеми
понимается без всяких разъяснений, но который очень трудно
проанализировать логически. Мы говорим, например, «человек
идет». «Идет» означает здесь, по-видимому, просто «шагает». Но
когда мы говорим «весна идет», то уже ни о каком шагании не
возникает никакого представления, а речь идет здесь скорее о
наступлении, в данном случае времени года. В таком выражении,
как «жизнь идет», уже нет никаких представлений ни о шагании,
ни о наступлении, а скорее о прохождении. Мы здесь говорим,
что жизнь проходит, что она временная, неустойчивая и вот-вот
кончится. В таком выражении, как «в Москве сейчас идет фести-
валь молодежи», этой мысли о временности или об окончании
вовсе не имеется, а имеется указание просто на известного рода
общественный процесс. Таким образом, слово «идет» может ука-
зывать и на начало события, и на его процесс, и на его приближаю-
щееся окончание. В таком выражении, как «костюм идет к лицу»,
уже вовсе не мыслится никаких процессов времени, а мыслится
определенного рода эстетическое соотношение. И чем же опреде-
ляется такое огромное различие в значении одного и того же
256
слова? Исключительно только контекстом. Можно ли после этого
хоть сколько-нибудь снижать значение контекста для текста?
Если мы станем вникать в проблемы соотношения текста и кон-
текста, то мы тотчас же сталкиваемся с проблемой символа. Уже
по одному тому, что текст входит в контекст, а контекст тем или
другим способом осмысляет собою текст, мы должны сказать, что
здесь кроется нечто символическое. Но все дело в том, что само-
то понятие символа, как обыватель ни считает его общеприня-
тым, вовсе не так уж понятно с точки зрения логики и эстетики.
Поэтому все наше последующее изложение будет посвящено по
преимуществу этому понятию символа. И если мы разберемся в
этом понятии, то, насколько нам сейчас представляется, разъ-
яснится и само понятие текста и контекста в языке и литературе.
Надо решительно расстаться с мыслью о том, что соотношение
текста и контекста является чем-то настолько простым и элемен-
тарным, что тут и разговаривать не о чем. И логически и эстети-
чески это соотношение при современном состоянии науки пред-
ставляется нам чрезвычайно сложным. Поэтому читатель пусть не
посетует, что ему придется пройти через разного рода логические
трудности и употребить разного рода логические усилия, чтобы это
соотношение стало действительно ясным и понятным. Да и то при
современных научных требованиях всякие усилия в этой области
пока еще далеки от того, чтобы обеспечить нам полную уверен-
ность в достижении полной понятности проблематики в данной
области. По крайней мере сам автор предлагаемого логического
анализа весьма далек от полной уверенности в окончательном ре-
шении этих проблем и считает свое исследование только предва-
рительным и только приближенным.
2. Символ вещи и отражение вещи в сознании. Всякий символ
вещи есть прежде всего ее отражение. Однако отнюдь не всякое
отражение вещи есть ее символ. Когда стена отражает брошен-
ный в нее резиновый мяч, или когда зеркальная поверхность отра-
жает попавший на нее луч света, или когда мы инстинктивно
отдергиваем палец, случайно попавший в кипяток, и кипяток в
данном случае тоже отбрасывает, т. е. отражает наш палец, то все
такого рода отражения равно ничего символического в себе не
содержат. Ни луч света, попавший на поверхность зеркала, ни
само зеркало, ни отраженный луч, ни сам факс светового отраже-
ния не суть символы и мыслятся вне всякого понятия символа и без
употребления термина «символ». Все физиологические рефлексы
тоже суть отражения, и в них тоже нет ничего символического.
Дело в том, что всякий символ указывает на некоторый пред-
мет, выходящий за пределы его непосредственного содержания.
Он всегда содержит в себе некоторого рода смысл (1), но не
просто смысл самих вещей, отражающих друг друга. Смысл
всегда указывает на нечто иное, в то время как смысл мяча, от-
скочившего от стены, только, содержит в себе свой собственный
смысл и ни на что другое не указывает. Наоборот, когда мы гово-
9 А. Ф. Лосев
257
рим, что данная картина выдержана в холодных или в теплых то-
нах, или говорим о холодных или теплых музыкальных звуках,
или о высоких или низких тонах, везде в таких случаях в дан-
ную вещь мы вкладываем то, что ей на первый взгляд совсем
не свойственно, но что ее тем не менее осмысливает и делает для
нас особенно понятной. Тем более это нужно сказать о таких про-
странных и цельных произведениях слова, когда сам поэт нахо-
дит нужным осмыслить ту или другую предметность совершенно
специфически. Пушкин («Элегия») осмыслил всеобщую текучесть
и непостоянство жизни при помощи образа равнодушной природы,
которая неизменно сияет своей красой, несмотря на смену поко-
лений; а Лермонтов в стихотворении «Выхожу один я на дорогу» —
свою постоянную и острую жизненную неудовлетворенность ос-
мыслил при помощи особого рода мертвого, но вечно грезящего
о любви сна. Равнодушную природу Пушкина и мертвенно-грезя-
щий сон Лермонтова нужно поэтому считать символами. Однако
тут же выясняется, что если всякий символ вещи есть ее смысл,
то далеко не всякий смысл вещи тем самым есть и ее символ.
Смысл вещи есть нечто более общее, чем ее символ; и чтобы стать
символом, он должен быть еще определенным образом разработан
и организован.
Не есть ли символ вещи, например, ее изображение? Нет,
отнюдь не всякое изображение вещи есть ее символ. Фотографи-
ческий снимок какого-нибудь пейзажа есть его изображение. Но
он в смысловом отношении остается в пределах этого пейзажа,
так как он его точно воспроизводит; и следовательно, в нем тоже
нет ничего символического, как нет ничего символического и в са-
мом пейзаже. Для символичности ему не хватает обобщения,
поскольку всякий символ всегда есть некоторого рода обобщение
(2). Тройка у Гоголя, изображающая Россию, есть ее символ.
Но это только потому, что она вскрывает обобщенный смысл
России, как он представлялся Гоголю, а не потому, что тут дава-
лась картина самой этой тройки как таковой. Тут Гоголь мыслил и
огромную мощь страны, и ее быстрый прогресс, и еще очень многое
другое. Потому-то и надо считать гоголевскую тройку не просто
поэтическим образом, но именно символом. То же самое, например.
Москва в «Трех сестрах» Чехова, которая меньше всего является
воспроизведением реальной Москвы, но представляется трем
сестрам как символ чего-то светлого, легкого, радостного, какой-то
новой жизни, какого-то выхода из тупика жизненных противоре-
чий. Здесь — обобщение целого множества разных психологиче-
ских и социальных моментов, которые историк литературы может
перечислить в результате только кропотливого анализа. Если
символ вещи не есть ее обобщение, зовущее за пределы этой вещи и
намечающее огромный ряд ее разнородных перевоплощений,
словом, если в символе нет обобщения, создающего бесконеч-
ную смысловую перспективу, тогда не стоит говорить специально
о символе, а вполне достаточно будет и традиционных, школьных
категорий теории литературы.
258
3. Символ вещи и ее изображение. Далее, символ вещи, как мы
уже говорили, не есть также просто ее изображение. Во-первых,
существует сколько угодно изображений вещи, совсем не являю-
щихся каким-нибудь ее символом. Мы уже видели, что фотоснимок
вещи есть ее изображение, но он ничего символического в себе
не содержит. Танец может изображать охоту, ловлю зверя, умы-
кание невесты, сражение и даже бытовые сцены, т. е. такие мо-
менты, в которых нет ничего символического, а потому их изобра-
жение тоже ничего символического в себе не содержит, и даже
чем оно точнее, тем оно менее символично. Во-вторых же, существу-
ет сколько угодно символов, даже и не содержащих в себе ника-
кого изобразительного момента. Опадание листьев осенью многие
называют символом осени. На самом же деле это не символ осени,
а только ее признак или примета. Многие называют символом по-
граничные столбы, проволоки и другие предметы, отграничиваю-
щие одно государство от другого или вообще одну местность от
другой. Но для такого рода предметов достаточно название
«знак», «примета», «указание», «обозначение». Здесь нет никакой
необходимости употреблять термин «символ». «Аттестат зрело-
сти», получаемый школьниками после окончания школы, тоже не
есть символ зрелости, а только ее удостоверение или засвидетель-
ствование. При этом ни в пограничных столбах, ни в аттестатах
зрелости нет ничего изобразительного.
Вместе с тем, однако, отнюдь нельзя сказать, что символ
вещи есть нечто бесформенное или хаотическое. Это было бы бес-
смыслицей. Символ вещи, данный при помощи какого-нибудь
изображения или без него, всегда есть нечто оформленное и упо-
рядоченное. Он содержит в себе всегда какую-то идею, которая
оказывается законом всего его построения. И построение это, буду-
чи воплощением подобного закона, всегда есть определенная упо-
рядоченность, т. е. определенным образом упорядоченный образ.
Вишневый сад у Чехова есть типичный символ; Чехов затратил
много разных красок для того, чтобы расписать этот художествен-
ный образ. Но вишневый сад у Чехова гораздо больше, чем ху-
дожественный образ, так как это вовсе не есть изображение
вишневого сада как такового, взятого в виде самодовлеющей
картины. Это есть именно символ (в этой пьесе прямо говорят:
«Вся Россия — наш сад!»). Но кто же откажет Чехову в обилии
разного рода закономерно и даже художественно подобранных
отдельных черт вишневого сада, делающих его именно символом
уходящей России.
Итак, символ вещи есть ее закон(3), и в результате этого зако-
на определенная ее упорядоченность, ее идейно-образное оформле-
ние^) .
В целях ясной ориентации в этом темном лесу литературно-
теоретических и литературно-исторических понятий необходимо
иметь в виду следующее.
Символ вещи есть оформление ее идейно-образного построе-
ния. Но идейная образность, взятая сама по себе, вовсе еще не есть
259
символ. Фотоснимок, повторяем, есть буквальное воспроизведение
вещи со всем свойственным ей идейно-образным построением
Эта идейно-образная сторона вещи и фиксируется при помощи
фотоснимка. Но взятая сама по себе идейная образность вовсе еще
не есть символ. Чтобы быть символом, она должна указывать
на нечто другое, что не есть она сама, и даже стать для этих дру-
гих предметов законом их построения.
Но, в конце концов, даже и сама идейная образность в сим-
воле вовсе не требует такого уж буквального понимания. Когда
мы говорим, что математическое уравнение есть символ для полу-
чения искомого неизвестного, то, конечно, в этом уравнении есть
и своя идея и свой образ (или, как говорят математики, «вид», или
«тип» уравнения). Однако ясно, что идейная образность математи-
ческого символа есть гораздо более отвлеченная, чем та идейная
образность, которая, допустим, содержится в мрачном или веселом
пейзаже. Таким образом, в настоящий момент нашего исследова-
ния об идейной образности символа мы можем говорить только в
самом общем и отвлеченном смысле слова. Она будет конкре-
тизироваться по мере нашего дальнейшего исследования.
4. Символ вещи и ее выражение. Далее, символ вещи есть ее
выражение. С этим определением символа мы входим в самое су-
щественное разъяснение нашего понятия, хотя и здесь обыватель-
ская речь своей небрежностью решительно запутывает научную
терминологию и настоятельно требует частной дифференциации.
Самым существенным является то, что выражение вещи всег-
да есть так или иначе ее знак,, а без момента знаковости реши-
тельно невозможно добиться существенного определения символа.
Прежде всего если всякий символ есть выражение, то далеко
не всякое выражение есть символ; и если всякий символ вещи
есть ее знак, то опять-таки далеко не всякий знак вещи есть
ее символ. Тут огромная путаница и терминов и понятий. Хромо-
та есть признак болезненного состояния ног у человека, а следо-
вательно, и выражение переживаемого им несчастья; ненормаль-
ный пульс или сердцебиение у больного является для врача
результатом или выражением болезненного состояния человека;
гудок отходящего поезда есть указание на немедленное отбытие
поезда. Во всех этих случаях мы никогда не употребляем слова
«символ», но говорим о «результате», «следствии», «проявлении»,
«симптоме», «сигнале», «команде» и пр. Везде, однако, здесь име-
ется то, что для символа весьма существенно, а именно выраже-
ние вещи или события.
Что же нужно для выражения, чтобы оно стало символом?
Во-первых, выражение вещи для этой цели мы должны понимать
не как-нибудь обывательски, смазанно или стерто. Выражение
вещи есть такая ее внутренняя жизнь, которая проявила себя
внешним образом, и такая внешняя сторона вещи, которая
указывает на ее внутреннюю жизнь. Выражение вещи есть
сразу и ее внутреннее и ее внешнее, причем то и другое должно
260
пониматься достаточно оригинально и существенно, а не бегло,
обыденно и случайно. При этом вовсе не обязательно, чтобы
внешняя сторона символа была слишком красочно изображена.
Это изображение может быть даже и незначительным, схемати-
ческим, но оно обязательно должно быть существенным и ори-
гинальным, указывать на нечто совсем другое и все время под-
черкивать, что внешнее здесь не есть только внешнее, но и внут-
реннее, существенное; а внутреннее, как бы оно ни было глубоко,
здесь — не только внутреннее, но и внешнее, даже чувственное.
Немая сцена в конце «Ревизора» Гоголя есть символ ужаса
и неожиданности; и сцена эта настолько изобразительна и подроб-
но разработана, что сам Гоголь даже рисовал карандашом все
позы и расположение действующих лиц в этой сцене. Жандарм,
явившийся «по собственному его императорского величества
повелению», есть символ, а именно символ тогдашней государ-
ственной власти, стоящей выше изображенных в комедии мелких
людишек; но символ этот оснащен минимальными изобрази-
тельными средствами. Кто он и что он, об этом ничего не сказано;
и обрисован он только как человек в казенной форме жандарма.
И тем не менее такая схематическая изобразительность оказалась
здесь достаточной для того, чтобы этот жандарм стал символом ог-
ромного значения для изображенных в комедии действующих лиц.
Поэтому символ вещей или событий, являясь их выражением,
вовсе не есть просто их выражение. Репортер в газете мог бы
выразить появление этого жандарма так, что жандарм вовсе не
оказался бы каким-нибудь символом. В «Тихом Доне» Шолохова
Григорий после похорон Аксиньи в степи увидел у себя над головой
черное солнце. Это опять сильный символ с большими изобрази-
тельными средствами. Но, повторяем, сильная изобразительность
для символов совершенно не обязательна и не показательна.
Три карты в «Пиковой даме» Пушкина меньше всего художест-
венный образ, поскольку в картах ничего художественного нет.
Но это опять весьма интенсивный символ и на этот раз с незначи-
тельными изобразительными средствами. Для символа вещей или
событий необходима их внутренняя жизнь известной степени
напряженности и необходима их внешняя сторона, по которой
можно было бы судить об этой напряженности, хотя для нее вовсе
не обязательна какая-нибудь красочная разрисовка, а достаточ-
но только схематического изображения или структурного объеди-
нения составляющих ее элементов.
Самое же главное, что мы получаем от выразительной трак-
товки символа, это то, что он отныне становится у нас знаком.
О значении изобразительности или закономерности изображений
в общей форме мы говорили уже и выше. Структурная вырази-
тельность есть только конкретизация упомянутой выше закономер-
ной упорядоченности, но о символе вещи как о ее знаке мы еще
не говорили. Мы говорили о смысле вещи, необходимом для
символа вещи. Но символ вещи может и не выходить за пределы
самой вещи. Гром и молния тоже имеют свой собственный
261
смысл, а именно тот самый, который реализуется в нашем слухе
и зрении; и это вовсе не есть символ, потому что иначе всякая
вещь окажется символом, поскольку во всякой вещи есть ее идея
(в столе имеется идея стола, в стуле имеется идея стула и т. д.).
Противоречит чувству языка называть всякое выражение или
осуществление идеи каким-то символом этой идеи. Для символа,
как его понимают все культурные языки, необходима такая идея,
которая не имела бы ничего общего с непосредственным содер-
жанием самого символа. У древних греков на о. Икаре Артемида
почиталась в виде полена. Полено это, несомненно, есть символ
Артемиды; и не только потому, что в данном случае Артемида
есть нечто внутреннее, а полено нечто внешнее, но еще и потому,
что полено и Артемида по содержанию этих образов не имеют
ничего общего между собою. Античная мифология говорит нам о
представлениях богов и в виде камней, и в виде геометрических
фигур. Гера на Самосе почиталась, например, в виде доски,
Эрос в Беотии — в виде огромного камня. Это действительно
когда-то были символы. Правда, символ в данном случае уже
переходит в миф (о чем подробно дальше).
Итак, символ вещи есть внутренне-внешне выразительная
(5) структура, вещи (6), а также ее знак (7), по своему непосред-
ственному содержанию не имеющий никакой связи с означаемым
содержанием (8).
Все подобного рода смысловые особенности символа настолько
очевидны, что они едва ли даже требуют для себя каких-нибудь
литературных или художественных иллюстраций, как равным об-
разом ясна и вся их недостаточность.
Возьмем картину Полтавского боя и образ Петра в «Полта-
ве» Пушкина. Здесь дана не просто внешняя картина боя, а
мыслится еще и внутреннее, национальное и общественно-поли-
тическое осмысление всех этих картин, это ясно, и что картина
эта развернута в определенной последовательности, т. е. опреде-
ляется известного рода структурой, об этом тоже спорить не при-
ходится. Но ведь всякого рода боев и сражений в России,
как и во всякой другой стране, было достаточно. В чем же спе-
цифика этих картин у Пушкина? Очевидно, бой боем, но его
историко-национальное значение не имеет ничего общего с внеш-
ней картиной боя. Эта внутренняя сущность Полтавского боя
как бы привнесена извне в картину боев вообще, и растворить
ее в картине всякого боя вообще никак невозможно без потери
и самого этого боя и образа Петра как символов. Это же самое
нужно сказать и о «Мцыри» Лермонтова и особенно об исповеди
героя поэмы. В своем «Воробье» Тургенев тоже рисует довольно
обычную картину борьбы животных за свое существование; и тем
не менее писатель делает отсюда вывод, не имеющий ничего обще-
го с непосредственной картиной этой борьбы: «Любовь, думал я,
сильнее смерти и страха смерти. Только ею, только любовью
держится и движется жизнь». Этот вывод заставляет нас пони-
мать тургеневского воробья уже не как трафаретное явление при-
262
роды, но именно как символ с весьма насыщенным содержа-
нием. И темне менее разобщенность двух внеположных смысло-
вых областей (героической борьбы старого воробья за своего дете-
ныша и тургеневской оценки этой борьбы) ни в каком случае не
может считаться окончательной, поскольку кроме этого разобще-
ния здесь обязательно мыслится и совпадение, без которого символ
тоже не естьсимвол. Следовательно, для указанных выше момен-
тов символа еще недостаточно; необходимо углубиться, очевидно,
в проблему знака.
5. Символа знак (ноэтически-ноэматический акт). Тут, однако,
нужны существенные пояснения, которые обычно отсутствуют
в теоретических исследованиях ввиду общепонятности слова
«знак». Что такое знак, определяется с большим трудом, так как
обычно предает чем более понятен и обыден, тем труднее харак-
теризуется в точных логических категориях. Что может быть по-
нятнее цвета— красного, зеленого, синего,— и как же трудно фор-
мулировать цвет в точных понятиях! Для знака прежде всего
необходим акт полагания того, что обозначается. Но то, что обоз-
начается, может иметь значение только для мысли, а вовсе не для
вещей. Сказав: «Юпитер гневается», мы вовсе не высказали
своей веры всуществование Юпитера, а следовательно, в сущест-
вование его гнева. Это пока еще только мысленный акт полага-
ния, тетический акт (8а) (thesis, «положение» или, точнее,
«полагание»). Этот тетический акт вполне обеспечивает и сумму
необходимые понятий для предложения и возможность самого
предложения, так как понятие и суждение или слово и предло-
жение могут совершенно не отражать никакой действительности
и в то же самое время быть вполне закономерными момен-
тами мышления и языка, образуя собою самый настоящий
предмет наеки — и логики, и морфологии, и синтаксиса.
Наоборот, мы часто пользуемся языком вовсе не для того,
чтобы отражать или воспроизводить действительность, но для
того, чтобы ее искажать, извращать и уродовать. Если бы всякое
грамматическое предложение было отражением действительности,
то любое предложение было бы истинным. Сказать: «Все быки
летают» вполне можно, и это есть самое настоящее граммати-
ческое предложение, которое может и должно изучаться в самой
настоящей науке, а именно в языкознании. Точно так же мы мо-
жем сказать «цилиндрический шар»; и это будет употреблением
самого настоящего слова, и можно сколько угодно размышлять
о понятии цилиндрического шара. Все это очевиднейшим образом
свидетельствует о том, что ни мышление, ни язык, ни изображе-
ние, ни картина, взятые сами по себе, отнюдь еще не указывают
на свою подлинную объективность, а могут сводиться на свои
чисто мыслительные комбинации. Поэтому, прежде чем говорить
о знаке и символе в нужном для нас смысле слова, мы должны
отгородиться от чистой мыслительности и грамматической пра-
вильности, которые в объективном смысле слова часто вполне
263
соответствуют какой-нибудь действительности, а часто и не соот-
ветствуют никакой действительности, а, наоборот, ее извращают и
остраняют. Поэтому одна только тетическая предметность, взятая
сама по себе, покамест еще вполне нейтральна для построения
понятия символа.
Отсюда ясно: кроме тетического акта во всяком символе,
претендующем на объективную значимость, необходим еще объ-
ективирующий акт (86), который впервые обеспечивает для знака
его отнесенность к реальным вещам. Но и этого акта мало для
знака, потому что эта отнесенность может иметь чисто физи-
ческий или физиологический смысл и вовсе не преследовать
целей обозначения. Всякий физиологический рефлекс основан на
объективизирующем акте нервной системы или сознания или на
обратном его отражении, и никаких символов здесь нет. Можно
смотреть на небо или на заходящее солнце и даже любоваться
тем и другим и все-таки иметь в это время такое сознание, ко-
торое ровно ничего не обозначает, а преследует только цели
внимательного рассматривания. Для знака необходимо, чтобы его
предмет был именно тем, что обозначается обозначаемым пред-
метом. Необходима специальная направленность сознания на этот
предмет с целью его выделения из других предметов, с целью
отвлечения его от всего прочего, с целью фиксирования его
как такового. Мало одного объективирования, которое было бы
объективированием вообще. Необходима специальная направ-
ленность объективизирующего акта именно на данный предмет,
а не вообще на какие угодно предметы. Необходим интенци-
ональный акт сознания (8в) (intentio — «намерение», «направ-
ление», «направленность»). Но и этот акт еще не есть послед-
няя характеристика знака.
Когда мы что-нибудь обозначаем, мы отличаем предмет
обозначения и то, что мы в нем обозначаем. Ведь обозначать
в предмете мы можем и не весь предмет, хотя в то же самое
время иметь в виду и весь предмет. Например, немцы обозна-
чают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с ла-
тинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень
слова для обозначения человека мы имеем и во многих других
индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозна-
чает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только
разумную способность, как бы желая показать, что человек есть
по преимуществу только разумное существо. Римляне пользова-
лись для обозначения человека словом homo, которое некоторые
этимологи связывают с humus, что значит «почва», «земля»;
и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли».
Но уж во всяком случае humanus, «человеческий», откуда во
всех европейских языках слово «гуманизм», несомненно, связы-
вает человека с землей, в противоположность германским язы-
кам, связывающим его с интеллектом.
Следовательно, предмет обозначения, фиксируемый при помо-
щи интенционального акта, еще не есть весь предмет обозна-
264
чения, а только известный его момент, хотя в других случаях
интенциональный акт может охватить и весь предмет обозна-
чения. Но даже и в этом последнем случае становится ясно,
что интенциональный акт требует еще другого акта сознания,
который бы полагал в предмете именно то, что он обозначает,
будь то весь предмет целиком или какой-нибудь его отдельный
момент, замещающий собою цельную предметность. Интенцио-
нальный акт сознания фиксирует собою только самый факт
существования этого предмета, но пока еще ничего не гово-
рит о смысловом содержании этого факта. Поэтому для знака
необходим еще ноэматический акт (8г) (греч. поёта — «мысль»,
точнее, «мысль о предмете», «мысль, обрабатывающая предмет
в целях включения его в систему мысли или в процесс
мысли»).
Так как ноэматический акт конструирует в предмете его
означаемую предметность, то естественно, что имеется и вообще
поэтический акт (8д) (греч. noesis — «мышление»), т. е. тот акт
обозначающей мысли, который конкретизируется в ноэматичес-
ком акте.
Все эти акты сознания, которые необходимы для структуры
символа, т. е. тетический, объективирующий, интенциональный,
ноэматический и поэтический акты, как это совершенно очевидно,
вовсе еще не составляют всего символа. Тетический акт пре-
вращал бы символ в нечто только мысленное, противостоящее
действительности, чем символ вовсе не является, поскольку воз-
можны символы самой настоящей действительности. Объективи-
рующий акт также для него недостаточен, поскольку возможны
чисто фантастические символы. Ноэматический и поэтический
акты вносят в символ его смысловую определенность; но ясно,
что не всякая смысловая определенность есть обязательно сим-
вол, хотя смысловая определенность в данном случае значи-
тельно углубляет идейную образность символа, не давая ей быть
буквальным и слепым фотоснимком.
6. Символ и сигнификативный акт. Правда, только после всех
этих актов сознания мы можем говорить о самом акте обозна-
чения, который, однако, тоже не существует изолированно от про-
чего сознания.
Для акта обозначения необходимо, чтобы был тот, кто обозна-
чает, а не только то, что обозначается; и притом обозначающий
вовсе не является только обозначающим, но он имеет и разные
другие акты сознания. Из всех актов сознания, которые ему свой-
ственны, он в случае обозначения чего-нибудь выбирает именно
акт обозначения, отбрасывая все другие свои акты, хотя прин-
ципиально они ему свойственны и в других случаях он пользу-
ется именно ими, а не актом обозначения. То, что мы сейчас
назвали поэтическим актом, является как раз общим названием
для всех актов сознания так же, как и акт ноэматический.
Для того чтобы они стали актами обозначения, необходима
265
еще известная их модификация или спецификация. Эта специ-
фикация требует известного уточнения общеноэтического акта,
известного его ограничения. В чем оно заключается?
Оно заключается в том, что обозначающее сознание входит
в настолько близкое соприкосновение с обозначаемым предметом,
что между тем и другим уже исчезает всякое различие. Поэти-
ческое сознание при этом, конечно, остается самим собою, по-
скольку оно не только обозначает, но обладает и всеми другими
актами сознания. Однако тот его момент, который является обо-
значающим, обязательно входит в полное тождество с обоз-
начаемым, иначе он будет обозначать не то, что фактически
обозначается, но что-нибудь совсем иное; другими словами, раз-
рушится и самый акт обозначения. Назовем тот момент ноэти-
чески-ноэматического акта, который отождествляется с обозна-
чаемым, оставляя все другие моменты этого акта свободными
от этого отождествления, актом сигнификативным (8е), в кото-
ром впервые только и осуществляется полноценный акт обозна-
чения. Устойчивая структура этого акта, или его закон, и есть
знак (signum). Поэтому в акте обозначения содержится
немало подчиненных актов, которые в обывательском сознании
и словоупотреблении часто понимаются как обозначения, хотя
таковыми они вовсе не являются. Сигнификация, или обозначе-
ние, не есть ни полагание предмета, даже если бы он был и
объективным, ни его воспроизведение, даже если бы оно было пра-
вильным, ни мышление о предмете, ни сознание предмета вообще.
Это — совершенно специфический акт; и потому знак, его резуль-
тат и внешнее выражение вовсе не есть ни чувственное
познание или мысленное утверждение предмета, ни сознание
о нем, ни просто отнесенность к нему, ни его представление,
ни его понятие, ни слово о нем. Слово, например, может пони-
маться как знак. Но, конечно, далеко не всякий знак есть слово.
Следовательно, если символ есть, как мы установили, знак, то
ему присущи и все свойства знака. Он — не чувственное ощуще-
ние вещи, не чувственное представление вещи и не ее сверхчув-
ственное представление, не мышление вещи, не понятие вещи, не
объективирующее ее полагание, не мысленное ее утверждение,
не слово о вещи.
Символ есть арена встречи обозначающего и обозначаемого,
которые не имеют ничего общего между собою, но в то же самое
время он есть сигнификация вещи, в которой отождествляется
то, что по своему непосредственному содержанию не имеет ниче-
го общего между собою, а именно символизирующее и симво-
лизируемое. Этим путем намеченная у нас вначале идейная
образность символа приобретает еще большую конкретность —
семиотический акт (8ж). Крик торговца о своем товаре, гудок
отходящего поезда, звонки, обозначающие начало или конец
какого-нибудь занятия или дела, и даже вообще физическая
сторона языка требуют для себя не только чего-нибудь обозна-
чающего или обозначаемого, но такого физического акта или
266
действия, который и создавал бы подобного рода физические зна-
ки. С другой стороны, все указанные нами акты сознания, необ-
ходимые для обозначения и символизации, не могут рассматри-
ваться в отдельности: взятые в отдельности, они не имеют совер-
шенно никакого отношения к самому знаку или символу. Ина-
че получится знак, который ничего не обозначает, или символ,
который ничего не символизирует. Чтобы гудок при отходе поез-
да или для начала и конца фабрично-заводской работы был не
просто физическим явлением, но именно знаком, необходимо
функционирование всех тех актов, о которых мы до сих пор гово-
рили.
Все эти акты есть только результат нашего научного, т. е.
чисто умственного, анализа. В своем реальном функционирова-
нии они вовсе не существуют в отдельности, и никто о них даже
и не думает, когда имеет дело со знаком. Все они фактически
и неизменно есть нечто одно. Ведь ни одна из трех линий,
составляющих треугольник, не есть треугольник, который вовсе
не является механической суммой трех линий, но есть нечто
единое и нераздельное, вовсе даже не состоящее из каких-нибудь
трех предметов. Если же мы возьмем красивый букет цветов,
то, рассматривая его, мы затратим, вероятно, десятки, если
не сотни, разного рода осмысленных актов сознания. И тем не
менее букет цветов есть именно букет цветов, а не что-нибудь
иное; и чтобы понять его именно как букет цветов, мы должны
затратить единый и нераздельный смысловой акт, который отнюдь
не делится на акты восприятия отдельных составляющих его
цветов и уж тем более отдельных свойств каждого цветка.
Можно ли после этого разбить акт обозначения на целый деся-
ток отдельных актов сознания, ничего не имеющих общего
между собою?
Для обозначения, а следовательно, для символизации должен
существовать еще какой-то общий акт, охватыващий все форму-
лируемые нами выше акты в одно единое и нераздельное целое.
Этот недифференцированный акт символизации, но зато implicite,
т. е. в неразвернутом виде, содержащий в себе решительно все
необходимые для получения знака акты explicite, т. е. в развер-
нутом виде, назовем семантическим актом (8з) . Этот акт не есть
ни обозначающее и ни обозначаемое, но значащее. Ведь если нет
чего-нибудь значащего, то нет и ничего обозначающего, так как
сначала нужно, чтобы предмет нечто значил, а уже потом можно
будет его обозначать; и нет ничего обозначаемого, потому что
сначала существует значащее, а уже потом мы будем применять
его к тому или иному предмету, чтобы он стал предметом обозна-
чения. Без подобного рода семантических актов совершенно не-
мыслимо понятие символа.
7. Символ, знаковая природа символа, тождество и различие
символа с его предметом. С понятием знака мы входим в централь-
ную область всего учения о символе. Однако точность описатель-
267
ного метода требует от нас и здесь еще очень многих четких
разграничений. Символ есть знак, но отнюдь не всякий знак есть
символ. Что такое знак?
Знак вещи или события есть указание на их смысл. Знак есть
не просто смысл, а такой смысл, который осуществлен, вопло-
щен или дан на каком-нибудь другом субстрате, не на том, кото-
рый является субстратом осмысляемых вещей или событий. Ки-
парис или можжевельник у древних являлся символом смерти
илИ обстоятельств, связанных со смертью (например, погребе-
ние, оплакивание умершего, память о нем и пр.). Но кипарис,
взятый сам по себе, никак не связан у нас с представлением
о смерти. Это — просто красивое дерево. Следовательно, субстрат
его вовсе не есть смерть человека, а есть живая растительная
ткань. То же самое нужно сказать и о митре, клобуке, камилав-
ке, мантии, сутане, которые являются символами разных званий у
духовенства, о короне, скипетре, державе, которые являются сим-
волами королевской или царской власти, о фате, которая является
символом вступления девушки в брак, обручальных кольцах —
символе состояния в браке, о трагической маске у древних —
символе застывшего ужаса, о преподнесении цветов как о символе
значительного события в жизни человека (рождение и смерть,
годовщина или юбилей, та или другая памятная дата) или
вообще добрых отношений между людьми. Везде в этих случаях
символы являются либо вещами неорганической природы, либо
растениями, либо животными, т. е. по своему субстрату не имеют
ничего общего с тем, что они обозначают, а обозначают они чело-
века в разные моменты его жизни. Следовательно, если символ
есть знак, то и символ базируется совсем на другом субстрате
и вовсе не на том, который он символизирует. В символе смысл
некоего предмета переносится на совсем другой предмет, и только
в таком случае этот последний может оказаться символом первич-
ного предмета.
Самое интересное, однако, то, что смысл, перенесенный с одно-
го предмета на другой, так глубоко и всесторонне сливается с
этим вторым предметом, что их уже становится невозможно
отделить один от другого. Символ в этом смысле есть полное
взаимопроникновение идейной образности вещи с самой вещью.
В символе мы обязательно находим тождество, взаимопрони-
зан^остъ означаемой вещи и означающей ее идейной образнос-
ти (9). Тут, однако, особенно упорно вступает в свои права
обывательская терминологическая путаница.
Предложенный выше анализ понятия знака предохраняет от
путаницы в представлениях о символе. Именно этот анализ
обнаруживает как различие в символе символизирующего момен-
та с предметом символизируемым, так и их тождество. Не про-
думывая самого понятия знака, мы констатировали в № 8 полное
различие в символе обозначающего момента и обозначаемого
предмета. И это было совершенно правильно. В специальном
анализе понятия «знак» мы натолкнулись на сигнификативный
268
момент, который требует как раз полного отождествления того
и другого. Спрашивается: как же быть? Этот вопрос, однако,
возникает только на путях формально-логической и метафизи-
ческой методологии, не понимающей диалектического единства
противоположностей. Конечно, об этом необходимо говорить осо-
бо, что мы и делаем в другой нашей работе Но факт остается
фактом: в символе означающее и означаемое обязательно смы-
каются в одной точке, как бы они различны ни были сами по себе.
По своему субстрату они — разные, а по своему смыслу они —
одно и то же. Только подробная теория знака может здесь помочь
установить точное понятие символа.
Учение об обозначающем и обозначаемом в символе уточняет
понятие символа также и в других отношениях.
Мы бы хотели привести несколько примеров, как обознача-
емая вещь (рли событие) и обозначающий образ сливаются в
одно целое, когда речь у нас заходит о символе. До какого-то
предела обозначаемое и обозначающее в символе остаются раз-
дельными и как бы диспаратными. Но в таком случае обозна-
чаемое не получало бы никакого обозначения, а обозначающее
не давало бы никакого обозначения. В конце концов, а иной раз
и очень быстро то и другое оказывается вполне тождествен-
ным, и это самотождественное различие обозначаемого и обозна-
чающего впервые как раз и делает символ именно символом.
В «Вечном муже» Достоевского Павел Павлович ухаживает
за больным Вельчаниновым, который был любовником его покой-
ной жены. Во время тщательного ухода за больным он пытается
зарезать спящего Вельчанинова бритвой, причем раньше того
никаких подобных мыслей у Павла Павловича не было и в помине.
«Павел Павлович хотел убить, но не знал, что хочет убить,—
думал Вельчанинов». «Гм! Он приехал сюда, чтобы «обняться
со мной и заплакать»,— как он сам подлейшим образом выра-
зился, то есть он ехал, чтоб зарезать меня, а думал, что едет
«обняться и заплакать». Заплакать и обняться — это нечто проти-
воположное желанию зарезать. Тем не менее оно является сим-
волом зарезывания и впервые только через него осмысляется.
В «Двойнике» г-н Голядкин не хочет идти в департамент
из-за опоздания. Достоевский так пишет, изображая настроения
Голядкина: «Ведь вот уже половина десятого, да и к тому же он и
болен, кто же скажет, что нет; и спина болит, кашель, насморк,
да, наконец, нельзя идти, никак нельзя идти по этой погоде;
можно заболеть, а потом и умереть; вообще во всех подобных
обстоятельствах любил наш герой оправдывать себя в собствен-
ных глазах своих разными неотразимыми резонами и успокаивать
таким образом свою совесть». Однако в дальнейшем оказывает-
ся: «Успокоив теперь вполне свою совесть, взялся он за трубку,
набил ее и только что начал порядочно раскуривать, быстро
1 См.: Диалектика символа и его познавательное значение// Известия ОЛЯ.
М., 1972. T. 31. № 3.
269
вскочил с дивана, трубку отбросил, живо умылся, обрился, при
гладился, натянул на себя виц-мундир и все прочее, захватил
кое-какие бумаги и полетел в департамент». И это с Голядки-
ным случается не раз. Везде предварительное действие противо
речит последующим. Тем не менее они являются их бессознатель-
ными символами.
В «Человеке из подполья» герой, оскорбленный офицером в
бильярдной, хочет ему отомстить, для чего он подробнейшим
образом и до последней мелочи продумывает месть, которая
должна заключаться в том, чтобы не уступить своему обидчику
дороги при встрече с ним на Невском. После этих приготовле-
ний он, однако, решает не делать этого и, решившись не делать
этого, в самый последний момент вдруг меняет свое решение.
Все это есть не что иное, как бессознательный символ лично-
сти героя.
Приведем для символической характеристики этого героя
еще два места. Товарищи оскорбили его в ресторане, по поводу
чего он говорит: «Сейчас же, сию минуту встать из-за стола,
взять шляпу и просто уйти, не говоря ни слова... Из презрения!
А завтра хоть на дуэль. Подлецы! Ведь не семи же рублей мне
жалеть. Пожалуй, подумают... черт возьми! Не жаль мне семи
рублей! Сию минуту ухожу!.. Разумеется, я остался». В этом
«разумеется» как раз и выражен у Достоевского данный герой
как символ, в котором совпадают противоречащие друг другу
обозначающие и обозначаемые моменты. Другое место такое:
«Да, конечно, бросить его! Ведь совсем уж пьян!» — с омер-
зением проговорил Трудолюбов. «Никогда не прощу себе, что
его записал»,— проворчал опять Симонов. «Вот теперь бы и пус-
тить бутылкой во всех, подумал я, взял бутылку... и... налил
себе полный стакан». Обозначаемое — обида, которую нанесли
«человеку из подполья» Трудолюбов и Симонов. Обозначаю-
щее — приготовление запустить в них бутылкой. Законченный же
символ — внезапное решение героя вместо «запущения» бутылкой
мирным образом выпить ее содержимое.
Свидригайлов назначает свидание Раскольникову в определен-
ный час в трактире на Забалканском проспекте. Два дня после
этого Раскольников ходит погруженный в страшные глубины сво-
его духа, ничего не помня ни о месте свидания, ни об его часе.
Но вот, бродя по Сенной, он почему-то вдруг сворачивает на За-
балканский и почему-то вдруг видит Свидригайлова в окне трак-
тира. По этому поводу Свидригайлов говорит: «И насчет чуда
скажу вам, что вы, кажется, эти последние два дня проспали.
Я вам сам назначил этот трактир, и никакого тут чуда не было,
что вы прямо пришли; сам растолковал всю дорогу, рассказал
место, где он стоит, и часы, в которые можно меня здесь застать,
помните?» — «Забыл»,— отвечал с удивлением Раскольников.—
«Верю. Два раза я вам говорил. Адрес отчеканился у вас в
памяти механически. Вы и повернули сюда механически, а между
тем строго по адресу, сами того не зная. Я, и говоря-то вам
270
тогда, не надеялся, что вы меня поняли. Очень уж вы себя выда-
ете, Родион Романович». Личность Раскольникова вместе со всем
его поведением и переживаниями есть символ, т. е. та основная
функция, которая в романе «Преступление и наказание», выра-
жаясь математически, раскладывается в бесконечный ряд поступ-
ков Раскольникова. Один из членов этого ряда — бессознатель-
ная встреча Раскольникова со Свидригайловым при полной бес-
памятности одного из них.
В «Идиоте» Ипполит в своей исповеди одновременно и хочет,
чтобы его пожалела Аглая, и не подозревает об этом хотении.
По этому поводу Аглая говорит: «Этого уж я не понимаю совсем:
имел в виду и не знал, что имел в виду. А, впрочем, я, кажется,
понимаю».
В «Бесах» об отношениях Петра Степановича и Лизы сам
Петр Степанович говорит следующее: «Да неужто вправду уез-
жает? Отчего бы это могло произойти?.. Догадалась как-нибудь
в эту ночь, что я вовсе ее не люблю... О чем, конечно, всегда
знала». Здесь — опять единство противоположностей в символе:
«только что догадалась» и «всегда знала».
То же самое и в «Подростке» о Версилове: «знает, да не
хочет знать». В том же романе о своем поступке князь говорит:
«Знал». «Т. е., видите ли, я знал и не знал». Об Анне Андре-
евне подросток говорит: «О, я чувствовал, что она лжет (хоть
и искренне, потому что лгать можно искренне)».
В «Братьях Карамазовых» по поводу разговора о любви
ко всему человечеству с маловерной, бестолковой г-жой Хохлако-
вой Зосима говорит: «И то уж много и хорошо, что ум ваш мечтает
об этом, а ни о чем ином. Нет-нет да невзначай и в самом деле
сделаете какое-нибудь доброе дело». Символом является здесь
глупость г-жи Хохлаковой. Этот символ в своем развертывании
указывает на полную вздорность мечтаний Хохлаковой и на воз-
можность действительного выполнения того, о чем она глупо меч-
тает.
В этом же романе штабс-капитан после оскорбления его Дмит-
рием Карамазовым как будто согласен принять денежную по-
мощь от Алеши и даже мечтает о том, как он потратит эти день-
ги. А потом в разгар этих мечтаний он вдруг бросает эти деньги
на пол и начинает их топтать, по поводу чего Алеша в разговоре
с Лизой говорит, что штабс-капитан до последнего мгновенья
не знал, что растопчет деньги, «но все-таки это предчувствовал,
это уж непременно».
Анализируя состояние духа Ивана Карамазова, Достоевский
настойчиво утверждает, что Иван сам не знал о причине своего
скверного настроения, подобно тому как люди часто раздражают-
ся по поводу какого-нибудь пустяка: уроненного на пол платка
или не поставленной в шкаф книги, сами не сознавая этой причи-
ны. На этот раз оказалось, что Иван, подойдя к родительскому
дому и увидя здесь лакея Смердякова, сразу понял, что в душе
своей он сам является лакеем и это-то как раз его и раздража-
271
ет. Увидев Смердякова, Иван чуть было не стал его всячески
поносить, но вместо этого он вдруг сел с ним на скамейку и
начал разговаривать совершенно по-иному.
Знаменитый поклон Зосимы перед Дмитрием Карамазовым как
символ будущего страдания Дмитрия именно в этом смысле и
анализируется Ракитиным, что это символ будущей уголовщины
в семье Карамазовых. Что черт, с которым разговаривает Иван
Карамазов, есть определенного рода символ, ясно даже самому
Ивану, который говорит черту: «Ты — воплощение меня самого,
только одной, впрочем, моей стороны... моих мыслей и чувств,
только самых гадких и глупых». «Только все скверные мои мысли
берешь, а главное — глупые».
Обратим внимание также и на то, что романы Достоевского
насыщены описанием разного рода событий, которые как будто
бы совершенно не связаны между собою и которые сам Досто-
евский часто так и квалифицирует как случайные, бессвязные
и нелепые. Потом вдруг оказывается, что эти нелепые случай-
ности как раз и приводят все действие к роковому исходу.
Считать ли эти разрозненные, случайные действия символами
рокового конца, т. е. тем, что его обозначает, а самый этот роко-
вой конец как осуществление символов, как то, на что они указы-
вают, на обозначаемое, или, наоборот, считать ли роковой конец
символом, а все подготовляющие его действия только членами
разложения в бесконечный ряд тем, что он обозначает,— это
все равно. Тут важно только самотождественное различие обо-
значаемого и обозначающего в символе и важно разложение
единого символа в бесконечный ряд.
8. Сводка предыдущего. В свете формулированного нами
символа вещи как принципа ее конструирования или как ее порож-
дающей модели необходимо понимать и те моменты в определе-
нии символа, о которых мы говорили выше, в отдельности
стремясь дать описательную картину символа.
1. Символ вещи действительно есть ее смысл. Однако это та-
кой смысл, который ее конструирует и модельно порождает.
2. Символ вещи есть ее обобщение. Однако это обобщение не
мертвое, не пустое, не абстрактное и не бесплодное, но такое,
которое позволяет, а вернее, даже повелевает вернуться к обоб-
щаемым вещам, внося в них смысловую закономерность. Други-
ми словами, та общность, которая имеется в символе, implicite
уже содержит в себе все символизируемое, хотя бы оно и было
бесконечно.
3. Символ вещи есть ее закон, но такой закон, который смыс-
ловым образом порождает вещи, оставляя нетронутой всю их эм-
пирическую конкретность.
4. Символ вещи есть закономерная упорядоченность вещи,
однако данная в виде общего принципа ее смыслового констру-
ирования, в виде порождающей ее модели.
5. Символ вещи есть ее внутренне-внешнее выражение, но
272
оформленное согласно общему принципу ее конструирования.
6. Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или
изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом
соответствующих единичных проявлений этой структуры.
7. Символ вещи есть ее знак, однако не мертвый и неподвижный,
а рождающий собою многочисленные, а может быть, и бесчислен-
ные закономерные и единичные структуры, обозначенные им в
общем виде как отвлеченно данная идейная образность.
8. Символ вещи есть ее знак, не имеющий ничего общего с непо-
средственным содержанием тех единичностей, которые тут обозна-
чаются, но эти различные и противостоящие друг другу обозна-
ченные единичности определены здесь тем общим конструктив-
ным принципом, который превращает их в единораздельную
цельность, определенным образом направленную.
9. Символ вещи есть тождество, взаимопронизанность означа-
емой вещи и означающей ее идейной образности, но это символи-
ческое тождество есть единораздельная цельность, определенная
тем или другим единым принципом, его порождающим и пре-
вращающим его в конечный или бесконечный ряд различных
закономерно получаемых единичностей, которые и сливаются в
общее тождество породившего их принципа или модели как в не-
кий общий для них предел.
Эти девять пунктов примерно рисуют общесмысловую струк-
туру символа. Так как они общие и так как они смысловые, то
в них преследуется покамест только логическая природа самого
символа. Многие из этих пунктов характеризуют собой также и
соседние категории, которыми обычно занимается теория литера-
туры и искусства.
В частности, художественный образ, взятый в целом, хотя и
содержит в себе нечто символическое, тем не менее не сводится
только к символу. Он включает в себя также и бесконечные
жизненные возможности, которые могут и не предусматривать-
ся символом. Таким образом, символ и художественный образ
есть понятия, которые друг с другом соприкасаются; однако они
не только не сводятся одно к другому, но в зависимости от
содержания художественного произведения могут даже находить-
ся в противоречии. Художественный образ может ставить себе
совсем иные цели, лишь используя иную символическую струк-
туру. И как бы объективно мы ни понимали символ, никогда
нельзя свести художественное произведение только к одним сим-
волам.
Не должна казаться странной и излишней эта намеренная
отвлеченность девяти основных пунктов символической структу-
ры, потому что все культурные языки упорнейшим образом
хватаются за этот термин и никак не хотят с ним расстаться,
хотя прочих структурно-семантических категорий во всякой тео-
рии литературы в искусстве достаточно. Следовательно, возника-
ет настоятельная необходимость поставить вопрос о символе,
что называется, ребром. Ведь отличается же символ в самом де-
273
ле чем-нибудь от соседних категорий? Но когда мы начинаем за-
думываться над этой смысловой спецификой символа, тщатель-
но отличая его от всех соседних структур, то поневоле остается
констатировать в нем только более или менее отвлеченные прин-
ципы, которые большей частью выступают каждый раз с разным
структурным оформлением. Этим и объясняется существующая в
этой области неимоверная путаница понятий. Под этой путаницей
залегает весьма солидное основание, а именно то, что символ дей-
ствительно пронизывает многие научные искусствоведческие и
литературоведческие понятия и что выделять его для целей точного
определения приходится с некоторым усилием и напряженностью
в области анализа этих соседних категорий.
Итак, уже здравый смысл требует перейти к сопоставлению
символа с другими соседними категориями науки, искусства и
литературы, чтобы наша общая смысловая и структурная харак-
теристика символа стала более конкретной и получила свое
законное место среди прочих принципов и категорий науки,
литературы и искусства. Но этим мы занимаемся в наших других
работах.
исторический СМЫСЛ
ЭСТЕТИЧЕСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ
РИХАРДА ВАГНЕРА
1
В 1918 году А. Блок писал: «Возвратить людям всю полноту
свободного искусства может только великая и всемирная Рево-
люция, которая разрушит многовековую ложь цивилизации и под-
нимет народ на высоту артистического человечества» Для А. Бло-
ка это не было просто торжественными и пустыми словами. Он
имел в виду совершенно определенную музыку, совершенно опре-
деленного композитора (или, во всяком случае, совершенно опре-
деленный тип его) и специфически настроенную публику, слушате-
лей такой музыки. Речь у А. Блока шла здесь именно о Рихарде
Вагнере.
«Вагнер все так же жив и все так же нов; когда начинает зву-
чать в воздухе Революция, звучит ответно и Искусство Вагнера;
его творения все равно рано или поздно услышат и поймут; творе-
ния эти пойдут не на развлечение, а на пользу людям; ибо искус-
ство, столь «отдаленное от жизни» (и потому — любезное сердцу
иных) в наши дни, ведет непосредственно к практике, к делу; толь-
ко задания его шире и глубже заданий «реальной политики» и
потому труднее воплощаются в жизни» 1 2.
По мнению А. Блока, Вагнеру были глубочайше известны
идеалы духовной свободы. Но в то время как европейское мещанст-
во всегда губило такого рода художников, как раз этого оно и не
достигло в случае с Вагнером. Блок спрашивает: «Почему Вагнера
не удалось уморить голодом? Почему не удалось его слопать,
опошлить, приспособить и сдать в исторический архив, как рас-
строенный, ненужный более инструмент?» 3
Оказывается, Вагнер, по Блоку, не только создавал красоту и не
только любил ее созерцать. Он еще отчаянно сопротивлялся прев-
ращению этой красоты в мещанскую и бытовую пошлость. Он умел
не только любить, но он умел еще и ненавидеть. «Вот этот яд нена-
вистнической любви, непереносимой для мещанина даже «семи
культурных пядей во лбу», и спас Вагнера от гибели и поругания.
Этот яд, разлитый во всех его творениях, и есть то «новое», которо-
му суждено будущее» 4.
1 Блок А. Искусство и революция (По поводу творения Рихарда Вагнера) //
Собр. соч. В 12 т. М.; Л., 1936. Т. 8. С. 59.
2 Там же. С. 62.
3 Там же. С. 67.
4 Там же. С. 63.
Эстетика Вагнера и есть эстетика революционного пафоса,
который он сохранил на всю жизнь и который с молодым задором
выразил еще в 1849 году в статье «Искусство и революция». Идеа-
лом Вагнера, несмотря ни на какие жизненные коллизии, всегда
оставалось «свободное объединенное человечество», неподвласт-
ное, по словам композитора, «индустрии и капиталу», разрушаю-
щим искусство. Это новое человечество, по мнению Вагнера, долж-
но быть наделено «социальным разумом», овладевшим природой и
ее плодами для всеобщего блага. Вагнер мечтает о «будущих вели-
ких социальных революциях», путь к которым указывает преобра-
зующая роль искусства. Он уповает на человеческую природу, из
глубин которой в необъятные просторы «чистой человечности» вы-
растает новое художественное сознание. Он возлагает надежды на
силу «божественного человеческого разума» и вместе с тем на веру
в Христа, пострадавшего за людей, и Аполлона, давшего им ра-
дость. Подлинная революционность Вагнера в музыке наряду с
этими противоречивыми, но устойчивыми мечтаниями, а также его
глубокий антагонизм с буржуазно-торгашеской действительностью
привели к борьбе вокруг творчества великого композитора, не ути-
хавшей более ста лет
Ведь никто не мог так виртуозно бороться с пошлостью в му-
зыке и искусстве, как это удавалось Вагнеру. Мещанин никогда
не простит того убийственного для него внутреннего надлома, ко-
торый был совершен творчеством Вагнера. В этом смысле Вагнер
никогда не мог стать музейной редкостью; и до сих пор всякий
чуткий музыкант и слушатель музыки никак не может отнестись
к нему спокойно-академически и исторически-бесстрастно. Эстети-
ка Вагнера — всегда вызов всякому буржуазному пошляку, все
равно — музыкально образованному или музыкально не образо-
ванному.
Таким образом, нам предстоит сейчас кратко, но по возмож-
ности в ясной форме вскрыть существо эстетики Вагнера и отме-
тить в ней некоторые, хотя и немногочисленные, но все же основные
черты.
Прежде чем это сделать, напомним читателям некоторые глав-
ные биографические данные Вагнера. Эти данные для наших целей
должны проводиться не просто фактографически, но с определен-
ной тенденцией, а именно в целях выяснения исторического смысла
важнейших эстетических устремлений Вагнера. А они были связа-
ны у Вагнера с неудачами и гибелью революционного движения
40-х годов и романтическими представлениями о какой-то другой,
отнюдь не буржуазной, но той революции, что обновит и преобра-
зит человечество с помощью нового искусства.
1 Оценка русскими и советскими исследователями социально-политических
позиций Вагнера и их художественное отражение в его творчестве подробно
рассмотрены в работе: Лосев А. Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом
и настоящем // Вопросы эстетики. 1968. № 8. С. 67 - 196.
276
2
Рихард Вагнер родился 22 мая 1813 года в Лейпциге в семье
полицейского чиновника, умершего в год рождения сына. Семья
Вагнера, его брат и сестры — все были страстными любителями
театра, актерами и певцами. Отчим — Л. Гейер, сам актер, худож-
ник и драматург,— поощрял театральные интересы мальчика.
Детство композитора проходит в Дрездене, где обосновалась его
семья, а в Лейпциг он вернулся только в 1828 году, чтобы продол-
жать учебу в гимназии и затем в университете. Именно здесь Ваг-
нер начинает серьезно заниматься теорией музыки, гармонией, кон-
трапунктом, готовясь к композиторской деятельности, результатом
которой явились его ранняя симфония (1832), первая опера—
«Феи» (1833—1834), и пишет статью «Немецкая опера» (1834),
в которой уже чувствуются раздумья Вагнера о судьбах оперной
музыки.
До 1842 года жизнь Вагнера крайне неустроенна. Он посещает
Вену, Прагу, Вюрцбург и Магдебург, где дирижирует в оперном
театре и встречает актрису Минну Планер (1817—1866), ставшую
в 1836 году его женой. Вагнер дирижирует в театрах Кёнигсберга и
Риги, лелея мечту о создании грандиозной оперы на романтический
сюжет. В 1840 году он завершает свою оперу «Риенци», посвящен-
ную драматической судьбе героя, пытавшегося создать республику
в средневековом Риме XIV века. Вагнер тщетно пытается поста-
вить ее в Париже, где он появился впервые в 1839 году, после
того как ему пришлось тайно, без паспорта покинуть Ригу из-за
тяжелых материальных обстоятельств (большие долги и театраль-
ные интриги).
Честолюбивые мечты Вагнера завоевать Париж не осуществи-
лись. Но зато летом 1841 года он написал там «Летучего голланд-
ца», где разработал старинное сказание о вечно странствующем и
напрасно ищущем искупления моряке. И хотя возвращение в
Дрезден вместе с женой (1842) без малейших средств и на грани
катастрофы было достаточно плачевным, все-таки его оперы «Ри-
енци» и «Летучий голландец» были поставлены в Дрездене (1842—
1843).
Увлечение Вагнера романтической оперой на этом не кончается.
Наоборот, от декоративной героики «Риенци» и фантастики «Ле-
тучего голландца» Вагнер переходит к углубленным проблемам
духа, борющегося с иррациональностью губительных чувств и
одерживающего победу в сиянии добра, красоты и нравственного
долга. Вагнер, занявший к этому времени пост придворного капель-
мейстера Дрезденского театра, ставит там «Тангейзера» (1845),
пишет «Лоэнгрина» (1845—1848), при постановке которого уже в
Веймаре дирижирует его новый друг, знаменитый пианист и ком-
позитор Ф. Лист (28 августа 1850 г.). Десятки лет рука об руку
шли эти два великих художника, оказывая огромное благотвор-
ное воздействие друг на друга и на музыкальную культуру
своего времени. Между прочим, симфонические поэмы Листа наря-
277
ду с последними сонатами Бетховена оказали большое и уже чисто
музыкальное влияние на Вагнера, о чем, к сожалению, пишут го-
раздо реже, чем этого заслуживает предмет.
Одержимость средневековыми сюжетами, столь любимыми \
романтических поэтов (а Вагнер проявлял себя как незаурядный
поэт и либреттист собственных опер), ничуть не мешает романти
ческому, по сути дела, увлечению Вагнера революцией 1848 года
и встречам с известным русским анархистом М. Бакуниным, нис
провергавшим в своих безудержных мечтах и неосуществимых пла
нах тиранию европейских тронов. Во имя господства высшей
справедливости Вагнер участвует в дрезденском народном восста
нии 3—9 мая 1849 года, изгнавшем короля из Дрездена. Однако
через несколько дней прусские войска разгромили восставших,
временное правительство во главе с Бакуниным было арестовано;
Бакунин был выдан русским властям, а Вагнер спешно уехал из
Дрездена к Листу в Веймар, а затем в Иену, чтобы наконец поки-
нуть Германию тайно, с подложным паспортом, добытым для него
с помощью все того же Листа.
Так в 1849 году Вагнер очутился в Швейцарии, откуда он сразу
же, хотя и ненадолго, совершил поездку в Париж. Его десятилет-
нее пребывание в Швейцарии (до 1859 г.) оказалось чрезвычайно
творческим и плодотворным.
Вагнер живет в Цюрихе, находясь в близкой дружбе с богатым
коммерсантом Отто Везендонком (1815—1896) и его женой Ма-
тильдой (1828—1902), музыкантшей и поэтессой. Вагнер наезжает
в Париж и Лондон (1855), дирижируя, зарабатывает на жизнь,
но быстро растрачивает на прихоти и роскошь те деньги, которые
добывает огромным трудом, и те, которые часто получает в виде
субсидий от друзей и покровителей. Жена Вагнера, Минна, сов-
местная жизнь с которой совсем не удалась, тяжело болеет, и бо-
лезнь усугубляется ее неуживчивым характером, ревностью к
Везендонкам, которые материально помогают композитору и обес-
печивают ему независимость.
Еще в начале 1852 года в Цюрихе, когда Вагнер познакомился
с семьей Отто Везендонка, Матильда начала брать у него уроки
музыки. Взаимоотношения учителя и ученицы постепенно пере-
росли в настоящую дружбу, а затем в глубочайшее чувство востор-
женной любви. В 1853 году Вагнер написал Матильде «Сонату в
альбом», представлявшую собой, по существу, фантазию на темы
его опер. Оба они, однако, понимали, что любовь их должна остать-
ся в сфере возвышенно-идеальных отношений, так как строить
свое эгоистическое счастье ценой несчастья друга — Отто Везен-
донка и Минны, хотя и нелюбимой, но законной жены Вагнера,
было невозможно и для Вагнера и для Матильды. Матильда Везен-
донк, примерная мать, заботливая супруга, даже и не скрывала от
мужа своего преклонения перед Вагнером, но, наоборот, всячески
содействовала тому, чтобы и Отто проникся самыми дружескими
чувствами к гонимому композитору и иногда помогал ему денеж-
ными субсидиями. Так, например, Отто оплачивал расходы на
278
устройство концертов, где исполнялись произведения Вагнера и
[Бетховена. По просьбе Матильды Отто в 1857 году купил для ком-
позитора вблизи своей виллы небольшой участок земли с домиком,
который сам Вагнер назвал «Убежищем» и который предназначал-
ся для его постоянного местопребывания. В этом доме в конце
апреля 1857 года Вагнер поселился с Минной, трезвая практич-
ность которой никак не могла примириться с непостижимыми для
нее отношениями Вагнера и Везендонков.
Когда 18 сентября 1857 года был закончен написанный в тече-
ние нескольких недель поэтический текст «Тристана» и Матильда,
обняв Вагнера, сказала: «Теперь у меня больше нет желаний»,
для него наступил миг блаженства. Однако этому блаженству не
суждено было продлиться. В начале 1858 г. Вагнер отправился на
краткий срок в Париж для устройства своих музыкальных дел, а
по возвращении в Цюрих его ожидали неприятности. Жена Ваг-
нера, исполненная ревности и подозрений, распечатала одно из
писем Вагнера к Матильде и грозила скандалом. Минне пришлось
срочно отправиться лечиться на воды, Везендонки тоже уехали,
чтобы прекратить досужие сплетни, в Италию, а Вагнер остался
один в «Убежище», работая над композицией «Тристана». Но по
возвращении Минны разрыв с Везендонками оказался неизбеж-
ным. Вагнеру стоило многих усилий убедить Отто в том, что Минна
не в состоянии понять высоких и бескорыстных отношений его с
Матильдой. Правда, сам Вагнер прекрасно понимал бесполезность
и запоздалость этих убеждений. Желая оградить Матильду от
дальнейших житейских осложнений, он уезжает в Женеву, а затем
в Венецию. Минна отправляется в Дрезден на попечение вагнеров-
ских друзей. Вагнера посещают мысли о самоубийстве. Он ведет
горестный дневник, с болью вспоминая далекую возлюбленную,
и посылает ей письма, которые Матильда на этот раз возвращает
нераспечатанными.
Воспоминанием о страстной любви и самоотречении Вагнера и
Матильды остались «Пять песен для женского голоса», о кото-
рых сам Вагнер писал: «Лучшего, чем эти песни, я никогда не соз-
давал, и лишь немногое из моих произведений может выдержать
сравнение с ними». Вагнер положил на музыку стихи Матиль-
ды Везендонк, и эти песни можно считать преддверием к «Трис-
тану и Изольде».
Все это время Вагнер живет «Тристаном», завершая его 8 ав-
густа 1859 года, завершая тем самым и свою личную жизненную
драму с Матильдой Везендонк. Когда в этот год на краткое мгнове-
ние он встречается в Цюрихе с Матильдой, между ними, как вспо-
минает Вагнер, густой туман, сквозь который едва различимы го-
лоса обоих. «Тристан», поставленный впервые в Мюнхене только
в 1865 году, навсегда останется символом великой любви и велико-
го страдания.
Еще не раз Везендонки будут по-дружески ласковы с Вагнером.
Но тем не менее даже терпение любвеобильных Везендонков
иногда истощалось. В 1863 г. после чрезвычайно успешных концер-
279
тов в Москве и Петербурге и после неуспешных концертов в Буди
пеште, Праге, Карлсруэ, Левенберге и Бреслау Вагнер планируп
новую поездку в Россию, занимает под эту поездку много денег на
отделку роскошного особняка в Пенцинге под Веной; когда же
поездка в Россию расстраивается, а кредиторы грозят Вагнерх
судом, композитор оказывается в небывало затруднительном поло
жении. И вот на его отчаянную просьбу к Везендонкам приютить
его те вдруг отвечают отказом. Но этот эпизод не помешал Вс
зендонкам быть до конца своей жизни неизменными поклонниками
Вагнера и чувствовать глубочайший пиетет к его творчеству.
Впоследствии они будут присутствовать на открытии Байрейтского
театра в 1876 году и с тех пор станут постоянными посетителями
вагнеровских фестивалей в Байрейте.
Наконец, для цюрихского периода Вагнера, а в значительной
мере и для дальнейшего творчества композитора имело большое
значение знакомство Вагнера с философией Шопенгауэра (начи-
ная с 1854 г.). Однако тема об отношении Вагнера к философии
Шопенгауэра настолько важна, что в дальнейшем мы ею займемся
специально.
Только после того как миновал цюрихский период жизни и твор-
чества Вагнера, а именно только в Париже в 1860 году, Вагнер по-
лучает разрешение жить в Германии, да и то сначала вне Саксонии.
Полную же амнистию по ходатайству ряда высоких покровителей
Вагнера композитор получает только в 1862 году, когда ему было
разрешено жить в пределах Саксонии, где он не был целых тринад-
цать лет. Его «Тангейзер» скандально провалился в Париже
(1861), и утешением ему служит лишь постановка «Тристана».
Среди горьких раздумий Вагнер создает текст народной немец-
кой оперы «Нюрнбергские мейстерзингеры» (1861 —1862), полной
энергии и здоровой любви к жизни, в которой прославляются сред-
невековые бюргеры и ремесленники, мастера пения, во главе со зна-
менитым поэтом и башмачником Гансом Саксом. Партитура этой
оперы была закончена только в 1867 году, а первая постановка бы-
ла осуществлена в Мюнхене. Здесь проявились любовь Вагнера
к родной немецкой старине, уважение к таланту простого народа,
гордость за его мастерство и неиссякаемую жизненную силу.
Оперы Вагнера становятся известны в России, куда компози-
тор в качестве дирижера приглашен в 1863 году. Одним из пропа-
гандистов вагнеровской музыки в России оказывается известный
композитор и музыкальный критик А. Н. Серов, ставший другом
Вагнера. В ближайшие годы оперы Вагнера ставятся и в России:
«Лоэнгрин» (1868), «Тангейзер» (1874), «Риенци» (1879).
Вслед за успехом в России судьба Вагнера неожиданно резко
изменилась. В 1864 году его посетил в Штутгарте секретарь только
что вступившего на престол юного баварского короля Людви-
га II с приглашением прибыть в столицу Баварии Мюнхен, где
Вагнеру была обещана королевская помощь и осуществление
самых смелых его надежд. Людвиг II, горячий приверженец, по-
клонник и заочный ученик Вагнера, тотчас же после своего прихода
280
к власти ставит его оперы, расходуя огромные средства и на строи-
тельство специального театра, и на постановку, и на подарки, и на
уплату долгов композитора, составляющих к тому времени не
менее сорока тысяч гульденов. В 1866 году умирает в Дрездене
жена Вагнера, и он женится на дочери Листа Козиме, разошедшей-
ся со своим мужем, учеником Листа и другом Вагнера, известным
дирижером Гансом фон Бюловом.
Ганс фон Бюлов (1830—1894), преданный ученик Листа, же-
нился в свое время по просьбе своего учителя на внебрачной до-
чери его и графини д’Агу Козиме, чтобы дать этому незаконному
ребенку положение в свете. Бюлов был глубочайшим почитателем
Вагнера и еще в 1857 г. вместе с Козимой посещал его в Цюрихе.
Когда дела Вагнера в связи с его дружбой с баварским королем
начали поправляться и встал вопрос о постановке его опер, Вагнер
в первую очередь вспомнил о Бюлове. Тот с радостью согласился
приехать к Вагнеру в Штарнберг, близ Мюнхена, и послал туда
жену с двумя дочерьми. Здесь и зародилось глубокое чувство,
связавшее Вагнера и Козиму Бюлов. Когда враги Вагнера выну-
дили короля предложить композитору покинуть Мюнхен и тот
отбыл в Швейцарию, Козима, воспользовавшись отъездом мужа,
посетила Вагнера в Женеве. В мае 1866 года она совсем пересели-
лась к нему в имение Трибшен близ Люцерна, которое они по-
дыскали совместно. Бюлов, законный супруг Козимы, оказавшийся
жертвой ее безоглядной любви к Вагнеру, пережил тяжелейшую
драму: враги обвиняли его в потворстве жене и в том, что он обязан
своему влиянию в Мюнхене интригам Козимы, воздействующей
через Вагнера на короля. К этому времени у Козимы родились
от Вагнера уже две дочери — Изольда и Ева.
Лист тщетно пытался примирить всех близких и дорогих ему
людей, и ему ничего не оставалось, как прекратить на несколько
лет всякие отношения с Вагнером и дочерью. Зато Вагнер, сидя в
Трибшене, диктовал Козиме свою «Автобиографию» (1865—1870)
в трех томах и приобрел там еще одного нового поклонника — мо-
лодого профессора Базельского университета Фр. Ницше. Сюда, в
Трибшен, тайно приезжал навестить друга баварский король Люд-
виг II. Сюда же пришло решение суда о расторжении брака четы
Бюловых 18 июля 1870 года. Козима, деятельная и непоколебимая,
не остановилась перед тем, чтобы перейти из католичества в про-
тестантство ради своего нового замужества. Ее бракосочетание с
Вагнером произошло 25 августа 1870 года в церкви Люцерна, в
день рождения короля Людвига II. Вскоре, 4 сентября, состоялось
крещение маленького Зигфрида (это был ее третий ребенок от Ваг-
нера) , а Вагнер написал в честь Козимы музыкальную поэму
«Идиллия Зигфрид», которая поражает глубокой и спокойно-тор-
жественной задумчивостью.
Годы пребывания в Трибшене (1866—1872) были важны не
только для личной жизни Вагнера. В Мюнхене за это время поста-
вили «Мейстерзингеров» (1868), «Золото Рейна» (1869) и «Валь-
кирию» (1870). Вагнер закончил свою книгу «Бетховен» (1870)
281
и, самое главное, завершил прерванного одиннадцать лет назад
«Зигфрида», одновременно работая над «Гибелью богов», послед
ней частью тетралогии «Кольцо Нибелунга», и обдумывая замысе. i
будущего «Парсифаля».
И вот в 1874 году вся тетралогия «Кольца» (теперь уже в соста
ве «Золота Рейна», «Валькирии», «Зигфрида» и «Гибели богов»)
была завершена и стало возможно впервые в цельном виде испол
нить ее в 1876 году в специальном вагнеровском театре, постро
енном в Байрейте, близ Мюнхена, с помощью все того же Люд-
вига II. На это представление были приглашены изо всех стран
известнейшие музыканты того времени, в том числе из России
официально прибыли П. И. Чайковский и Ц. Кюи, передававшие
свои корреспонденции в газеты Петербурга и Москвы.
Со времени сближения Вагнера с Людвигом II многое из его
мечтаний в значительной мере осуществилось. У него была семья,
любимая жена и дети. Он жил в Байрейте на вилле «Ванфрид»,
подаренной ему королем, бронзовый бюст которого символически
возвышался перед фасадом дома. У Вагнера был свой театр, и
весь музыкальный мир был изумлен величием его грандиозной тет-
ралогии.
Вагнеру еще оставалось увидеть на сцене своего «Парсифаля»
(1882), в котором со всей полнотой зазвучала тема рыцарей
св. Грааля, намеченная им еще в «Лоэнгрине». Парсифаль — герой
с чистым сердцем и детски наивной душой — побеждает силы зла
волшебника Клингзора, становится врачевателем физических ран
несчастных и исцелителем человеческих душ, вступив в число ры-
царей, преданных почитанию св. Грааля (под св. Граалем понима
лось копье, которым был пронзен Христос, и чаша с его кровью).
Мир зла, обмана и лицемерия рушится под воздействием любви и
добра, нравственного долга, ставшего реально осуществленным
идеалом сердца, преодолевшего эгоистические страсти.
Вагнер, начавший свой творческий путь с красочной фантасти-
ки «Летучего голландца» и романтических порывов «Лоэнгрина»,
«Тристана» и «Тангейзера», после роковых страстей катастрофи-
ческого героизма «Кольца» вновь возвращается в лоно средневе-
ковой легенды, но уже преображенной светом высшей, отрешенной
от земных страстей, духовной и действенно-живительной любви, в
«Парсифале». Перед нами великолепное завершение драматиче-
ского пути великого художника.
Нам рисуется небывалый по своей законченности имманентный
для композитора круг его идейно-художественного развития. Миф
о Парсифале играет основную роль уже в «Лоэнгрине» (начало
40-х годов), где сам Лоэнгрин является ни больше ни меньше, чем
сыном Парсифаля. Эта же фигура не раз возникала в сознании
Вагнера и во второй половине 40-х годов при изучении истории
мифа о Нибелунгах. В наброске драмы «Иисус из Назарета»
(1848) вагнеровскому воображению, несомненно, рисуется Парси-
фаль как предчувствие того, что в конце жизни он будет изобра-
жать в третьем и четвертом акте своего «Парсифаля».
282
Мысль о святом простеце Парсифале появляется у Вагнера так-
же в 1855 году, когда составлялся первоначальный план «Триста-
на», в самый разгар создания «Тристана и Изольды» (а именно в
третьем акте) среди всех мук и отчаяния 1858 года, потому что
даже и здесь, на этой стадии глубочайшего пессимизма, жизнелю-
бивый дух Вагнера все еще мечтает о положительном разрешении
тогдашней своей трагической ситуации. Эту мысль он, правда, от-
верг из-за соображений чисто художественных, чтобы не нарушать
единства трагической картины «Тристана и Изольды». Однако уже
к этому времени Вагнер продумал и набросал план драмы, спе-
циально посвященной просветлению грешницы Кундри и прослав-
лению небесной чистоты Парсифаля. Имеются сведения и о заня-
тиях Вагнера мифом о Парсифале также и в 1865 году. И только
после постановки «Кольца» Вагнер целиком погружается в музы-
кальную мифологию «Парсифаля». Текст всей драмы был закон-
чен и напечатан 25 декабря 1877 года; инструментовка всей пьесы
завершена 13 января 1882 года. Таким образом, идейно-художе-
ственная и литературно-музыкальная мифология «Парсифаля»
вместе с мифом о св. Граале переживалась Вагнером в течение
всей его жизни, начиная с периода романтического «Лоэнгрина».
Поставлена драма была впервые и при жизни композитора един-
ственный раз в Байрейте 26 июля 1882 года.
А 13 февраля 1883 года Вагнер скончался от разрыва сердца
в той самой Венеции, где он когда-то глубоко пережил разлуку с
Матильдой Везендонк. Вагнер умер за фортепиано, проигрывая
произведения разных авторов и свои собственные,— в тот момент,
когда играл партию Дочерей Рейна из «Золота Рейна».
3
Никакой биографический обзор творчества любого великого
художника не может дать представление о существе этого твор-
чества. Тем более это нужно сказать о Вагнере, творчество которо-
го представляется каким-то безбрежным морем, плохо поддающим-
ся тем или другим формулировкам. Чтобы провести хоть одну
мысль об этом творчестве для вмещения ее в пределы краткой
статьи, необходимо ограничить эту безбрежность и выбрать что-
нибудь одно, наиболее существенное.
Как мы уже сказали в начале статьи, наиболее существенным
для Вагнера является то, что он в большей мере, чем все другие
представители искусства XIX века, был охвачен предчувствием ка-
тастрофы старого мира. Мы сейчас остановимся именно на этой
мысли, отбрасывая все прочее у Вагнера или подчиняя все именно
этой мысли. Но сейчас эту мысль уже невозможно будет формули-
ровать в общем и неопределенном виде, так что тут потребуется от
нас весьма внимательный критический подход. Однако и эта цент-
ральная особенность вагнеровского творчества все еще слишком
обширна и для небольшой статьи тоже требует ограничения и
уточнения.
283
Прежде всего, нам казалось бы чрезвычайно важным сосредо-
точиться на эстетике Вагнера, отбрасывая многие другие, хотя
сами по себе и весьма ценные, материалы. Дело в том, что Вагнер
был не только композитором, но и весьма плодовитым литератором.
Шестнадцать томов его литературных произведений и семнадцать
томов писем свидетельствуют о том, что Вагнер с самых молодых
лет и в течение всей жизни выступал как писатель по вопросам му-
зыки, и не только музыки, но и всех других искусств. В музыкаль-
ной области он не был ни специально теоретиком музыки, ни спе-
циально историком музыки. Правда, обозрение литературных ма-
териалов Вагнера свидетельствует о его глубоких познаниях в
области теории и истории музыки. Нет ни одного композитора
прежнего времени, которого бы Вагнер не анализировал, высказы-
вая не только глубокие и меткие суждения, но часто также сужде-
ния односторонние, схематические и даже поверхностные, появляв-
шиеся у него в связи с неимоверным увлечением своей собствен-
ной доктриной.
В советской литературе имеется довольно обстоятельное и
ценное исследование музыкально-эстетических взглядов Вагнера,
основанное на анализе не музыкальных произведений самого Ваг-
нера, но именно этих, до чрезвычайности разнообразных, часто
запутанных и противоречивых литературных высказываний Ваг-
нера о музыке. Это исследование принадлежит С. А. Маркусу *.
К нему и нужно обратиться тем читателям, которые хотели бы
получить обзор фактических высказываний Вагнера о музыке в те-
чение всей жизни композитора.
Что касается нас, то, учитывая всю эту литературную факто-
графию Вагнера, мы хотели бы вникнуть в эстетику Вагнера
прежде всего на основании изучения его чисто художественных
произведений музыки и поэзии. Литературную фактографию Ваг-
нера мы, конечно, будем иметь в виду все время. И без этого никак
нельзя обойтись. Однако эстетика самих музыкальных произведе-
ний Вагнера настолько своеобразна и настолько далека от его
прозаических высказываний, что она требует особого внимания и
ясности.
Но требовать полной ясности, теоретической или исторической,
от Вагнера, пожалуй, было бы несправедливо. Никто из известных
композиторов не писал так много о музыке, как Вагнер. Но в своих
литературных высказываниях он является более публицистом,
пропагандистом или музыкальным критиком, весьма увлекающим-
ся и мало следящим за логикой своих высказываний. Кроме того,
ему ничего не стоило и публично и в частной переписке полностью
отказываться от своих прежних взглядов, часто даже и весьма
недавних.
1 Маркус С. А. Музыкально-эстетические воззрения Вагнера и этаны их
становления // История музыкальной эстетики. В 2 т. М., 1968. T. 2. С. 433—545
Это исследование представляет собой одну из глав книги.
Примером такой противоречивости Вагнера может стать его
отношение к Фейербаху, философией которого Вагнер был увлечен
в конце 40-х годов. И это его увлечение вполне соответствовало
тому страстному пылу, с которым Вагнер участвовал в революци-
онных событиях 1849 года. Более того, одному из своих сочине-
ний— «Произведение искусства будущего» (1850) Вагнер пред-
послал посвящение Фейербаху, считая, что здесь он «с искренним
рвением попытался пересказать мысли» философа. Вместе с тем
сам Вагнер в одном из писем упоминал, что читал, да и то бегло,
лишь третий том Фейербаха. При издании же впоследствии сочи-
нений композитора посвящение Фейербаху было вообще снято.
Однако как бы ни разошлись пути Вагнера и Фейербаха (а они
действительно бесповоротно разошлись), Вагнер навсегда сохра-
нил для себя присущий Фейербаху пиетет перед величием природы
как истинной основы бытия, мечты об ее обновляющем воздейст-
вии на человека, глубокий интерес к мифу, герои которого от приро-
ды сильны своей целостностью. Если иметь в виду не случайные или
поверхностные высказывания Вагнера, но его глубинное отношение
к религии, то, пожалуй, влиянием Фейербаха можно объяснить
неприятие Вагнером тех обязательных форм религии, которые были
до него или при нем. Что же касается его подлинной и интимно
переживаемой религии, то она, безусловно, была связана у него с
чувством надвигающейся катастрофы мира денежного мешка и
капитала, символами которой и были его главнейшие и централь-
ные произведения. Однако об этом ниже.
Наконец, сложно обстояло дело у Вагнера и с твердыми поли-
тическими взглядами, в связи с чем большинство знатоков и люби-
телей творчества Вагнера утверждают, что сначала он был рево-
люционером, а потом стал реакционером. Это неверно не только по
существу. Самое главное здесь то, что подобного рода критики
Вагнера опять-таки не учитывают его небывало новаторского
мировоззрения, которое никак нельзя свести к каким-либо опре-
деленным политическим воззрениям.
Не входя в подробный анализ всех подобного рода взглядов
Вагнера (этот анализ читатель может найти в упомянутом выше
исследовании С. А. Маркуса), укажем только на один курьез, об-
наруживающийся при чтении сочинения Вагнера 1848 года о
республике и короле в сравнении с его же работой 1864 года
«О государстве и религии». В первом сочинении отменяются со-
словия и деньги, уничтожается не только аристократия, но вычер-
кивается и самая память о всех предках, проповедуются всеобщее
выборное начало и абсолютное республиканство. И во главе по-
добной республики у Вагнера стоит король, который объявлен
первым республиканцем. Спросим себя: такая ли уж здесь боль-
шая разница с прямым монархизмом, который проповедуется
Вагнером в 1864 году? А все дело в том-то и заключается, что и
республику, и отмену сословий, и уничтожение денежного хозяй-
ства, и королевскую власть Вагнер везде понимает вовсе не
в традиционном смысле тогдашних буржуазных теорий.
285
Так, например, чтобы судить о вагнеровской теории денег по ее
глубинному существу и по ее глубинной революционной остроте,
нужно читать не только трактаты Вагнера 1848—1850 годов, а
нужно читать и слушать его тетралогию 1870-х годов «Кольцо
Нибелунга». Здесь вопрос ставится не просто общественно-полити-
чески, но космологически; и золото трактуется здесь не просто
экономически, но по преимуществу космологически. Вот в этом-то
и заключается подлинная революционная сущность вагнеровского
творчества, в сравнении с чем его прозаические общественно-поли-
тические и экономические высказывания ранних лет являются
только наивными попытками выразить то, что в прозаическом слове
не выразимо.
Интересно отметить одно обстоятельство, которое воочию
убеждает нас в полной несравнимости прозаических высказываний
Вагнера с его главнейшими музыкально-драматическими произве-
дениями. Когда в 70-х годах Вагнер заканчивал свою тетралогию
«Кольцо Нибелунга» и мечтал о создании собственного музыкаль-
ного театра, то объявленная по всей Германии подписка для по-
жертвований дала самый ничтожный результат. И характерно, что
тогдашний канцлер Бисмарк никак не отозвался на ходатайство
Вагнера о предоставлении ему государственных средств на пост-
роение театра. Ясно, что этого не было бы, если бы вагнеровский
монархизм 1864 года на самом деле имел что-нибудь общее с тог-
дашними буржуазными монархическими теориями. Бисмарк прек-
расно понимал, что это не имеет никакого отношения к политике
и что для тогдашней восходящей Германии все эти Нибелунги не
будут иметь никакого значения. И когда на средства баварского
короля Людвига II был построен знаменитый Байрейтский театр
недалеко от Мюнхена, то Бисмарк не явился даже и на его торжест-
венное открытие в 1876 году с первой постановкой полной тетрало-
гии «Кольцо Нибелунга». А вместо себя Бисмарк прислал импера-
тора Вильгельма I, который был известен своим слабохарактерным
и безвольным поведением и полной зависимостью от Бисмарка.
Конечно, для репутации Вагнера приезд Бисмарка в Байрейт был
бы несравненно более значим, чем прибытие Вильгельма I. Но
рейхсканцлер прекрасно понимал, что тут нет ни грана той
монархической и пангерманистской идеи, в пользу которой
сам Бисмарк работал целую жизнь. Это наилучшее доказа-
тельство того, как всегда были неосновательны обвинения по
адресу Вагнера в его якобы приверженности к реакционной по-
литике.
Была единственная коронованная особа, которая глубочайшим
образом оказалась преданной творчеству Вагнера. Это — бавар-
ский король Людвиг II, настоящий энтузиаст и ревностный почи-
татель творчества композитора. Но преданность Людвига II Ваг-
неру, его самая искренняя любовь к нему носили не государствен-
ный, а чисто личный характер. Министры же Людвига II всегда
возражали против траты миллионов на вагнеровское дело. Поэто-
му можно сказать, что нашелся только единственный король, кото-
286
рый подружился с Вагнером, да и то независимо от всяких монар-
хических или религиозных высказываний композитора.
Вот почему все общественно-политические теории Вагнера
нужно понимать совсем не буквально; и вот почему бесчисленные
их противоречия и непоследовательности не имеют никакого от-
ношения к музыкальному творчеству Вагнера.
В религии Вагнер был таким же, как в области общественно-
политической. Многие любители схем подводили «Тристана и
Изольду» Вагнера под буддизм, «Кольцо Нибелунга» — под рели-
гию древнего германства, а «Парсифаль» — под католичество. На
самом же деле если учесть всю глубину и многообразие художест-
венного творчества Вагнера, то, несмотря на отдельные третьесте-
пенные совпадения, подлинная религия самого Вагнера имеет мало
общего с какой бы то ни было исторически известной религией.
У него была собственная религия, непонятная буржуазному миру,
да и эту религию при известной точке зрения можно даже и не име-
новать религией.
Споры о том, является ли Вагнер революционером или реакцио-
нером и переходил ли он от одного политического мировоззрения
к другому, будут совершенно бесплодны до тех пор, покамест не
будут учтены полностью его философия и его эстетика, которые
даются в его главнейших музыкальных драмах. Вагнер ведь не был
философом по профессии, не был он и богословом, не был эстети-
ком, не был он и политиком, и даже не был теоретиком музыки.
Всех этих вопросов он касался только случайно, исключительно
в связи с неопределенно текучей обстановкой жизни, очень часто
только публицистически, мимоходом, почти всегда односторонне,
а мы бы даже сказали, часто весьма наивно и поверхностно, без
всякого стремления к хотя бы малейшей последовательности или
системе. Это полная противоположность его чисто музыкальному
миру, который он не только с необычайной гениальностью, но так-
же с небывалой оригинальностью и железной последовательностью
изображал в течение нескольких десятков лет своей творческой
жизни.
Таким образом, то безбрежное море вагнеровских материалов,
о необходимости ориентации в котором мы сказали выше, в настоя-
щей работе мы намереваемся специфицировать в следующих четы-
рех отношениях.
Во-первых, нам хотелось бы формулировать хотя бы некоторые,
наиболее существенные пункты именно эстетики Вагнера. При этом
эстетика Вагнера в ее подлинном значении может почерпаться не
столько из его литературно-критических высказываний, сколько
из его художественного творчества, из его общеизвестных, но
еще до сих пор с большим трудом понимаемых музыкальных
драм.
Во-вторых, как ни понимать эстетику Вагнера, она никогда не
была у него абстрактной или только теоретической. Эстетика у него
пронизана чувством катастрофы, которую переживала тогдашняя
Европа. Революция, на подготовку которой европейское общество
287
потратило несколько столетий, рухнула, не оставив после себя ни-
каких достаточно глубоких следов и достаточно основательных
надежд на будущее. Вагнер глубочайшим образом переживал
этот крах революции, и даже больше того, он обобщал революцию
до космических размеров, находил и во всем космосе такого же
рода революции и с большим восторгом их отображал.
В-третьих, сам Вагнер всегда был весьма деятельной и страст-
ной натурой. Он ни в коем случае не мог ограничиться только со-
зерцанием краха революции и всегда искал выход из него. Но в те
времена выход из крушения мелкобуржуазной революции был
двойной. С одной стороны, Европа начинала лелеять мечты об
идеальном социализме, который в смысле своей научной обосно-
ванности превосходил бы все бывшие до него представления о
социализме. Но Вагнер не был социалистом в смысле- теории
XIX века. С другой стороны, Европа быстро шла к империализму
и к превращению мелкобуржуазных мечтаний в грандиозное
буржуазно-капиталистическое строение и переустройство всей
тогдашней жизни. Но Вагнер не склонялся и к империализму.
А выяснение того, чем он был в этом смысле, требует тщательного
анализа.
В-четвертых, центральной областью творчества Вагнера ока-
залось изображение интимной судьбы европейского индивидуума
утерявшего прежние революционные идеалы и на первых порах не
умевшего конкретно представить себе то идеальное будущее, ради
которого совершались все революции, а также направление, в ко-
тором развивался исторический процесс. Душа этого индивидуума,
наделенного необычайно страстной жаждой жизни, но познавшего
тщету всякого внешнего устроения жизни, в условиях полной не-
известности будущности человечества — вот что привлекало в
эстетическом смысле Вагнера и вот в чем Вагнер жил в период
расцвета своего творчества.
Вначале он писал романтическую музыку, высшим достиже-
нием которой явились «Тангейзер» и «Лоэнгрин». Но после краха
революции он перестал быть романтиком или стал романтиком
совсем в другом смысле этого слова. С другой стороны, его поло
жительные достижения, до которых он дошел в своих «Нюрнберг-
ских мейстерзингерах» или в «Парсифале», характерны не столько
для периода расцвета его творчества, сколько для его последнего
периода. Поэтому его «Тристан и Изольда» и «Кольцо Нибелунга»,
по крайней мере в рамках нашего кратчайшего изложения, были
и остаются наилучшим показателем подлинной эстетики Вагнера
по необходимости основанной не на его революционных или вне
революционных исканиях, но на его пока только еще пророчество
будущей, для него пока еще неясной, но зато обязательно всеобщей
и обязательно страстно ожидаемой революции. Эта эстетика стес
ценного и безвыходно чувствующего себя индивидуума, распято-
го между двумя великими эпохами, являлась у Вагнера в первую
очередь критикой давно уже дискредитировавшего себя европей-
ского индивидуума и страстными попытками выйти за пределы вся-
288
кого субъект-объектного дуализма. Попытаться хотя бы отдаленно
формулировать эту бездонно трагическую эстетику нам и хотелось
бы в нашем изложении.
Вот то, чем мы ограничиваем себя в настоящей работе. Этим
и определяется подбор тех вагнеровских материалов, которые нам
хотелось бы здесь использовать. В частности, нам придется ка-
саться и таких материалов биографии Вагнера, которые обычно
вовсе не принимаются во внимание при изложении его эстетики.
А они-то как раз и являются глубоко показательными для того
трагически обреченного индивидуума, величайшим изобразителем
глубин которого и явился Вагнер в «Тристане и Изольде» и в
«Кольце Нибелунга». При этом нечего и говорить о том, что теоре-
тические высказывания Вагнера так или иначе должны учитывать-
ся самым серьезным образом. Мы полностью принимаем их во
внимание, но эстетику Вагнера строим прежде всего на анализе
упомянутых выше двух его музыкальных произведений.
4
Если остановиться на первом литературно-критическом периоде
творчества (1833—1838), его самых юношеских суждениях о му-
зыке, то уже в первой статье, написанной Вагнером в возрасте
двадцати одного года, а именно «Немецкая опера» (1834), выстав-
ляется тезис, центральный для всего творчества Вагнера и для его
эстетики. В этой статье он говорит, что мастером оперы станет
только тот, кто будет писать «не по-итальянски, не по-французски,
а также и не по-немецки». Уже тут высказана точка зрения эстети-
ческого универсализма, с которой Вагнер никогда не расставался,
в какие бы односторонности не впадал в связи с обстоятельствами
времени.
Что касается второго периода вагнеровского литературно-
критического творчества, который иные называют парижским
(1839—1842), то здесь мы отметили бы трактат «Паломничество
к Бетховену» (1840), где Вагнер объявляет Бетховена с его Девя-
той симфонией предшественником своей музыкальной драмы и
уже набрасывает то, что и останется навсегда в его собственной
музыкальной драме.
В 1842 году Вагнер был приглашен капельмейстером ко двору
саксонского короля в Дрездене. Из этого дрезденского периода
творчества Вагнера (1842—1849) мы указали бы прежде всего на
создание им четырех опер высокого художественного достоинст-
ва— «Риенци» (1842), «Летучий голландец» (1843), «Тангей-
зер» (1845), «Лоэнгрин» (1845—1848). Все эти оперы по своему
стилю и мировоззрению мало отличаются от тогдашней традицион-
ной романтической музыки. Однако нельзя не заметить того при-
страстия к мифолого-героическим темам, которое резко отличало
произведения Вагнера от всякой бытовой музыки для увеселения
и поверхностной забавы. А этот мифологический героизм нес с
10 А. Ф. Лосев
289
собой далеко идущие жизненные обобщения, которые еще более
восторжествуют у него в послеромантический период.
В 1848—1849 годах, в кратковременный период дрезденского
восстания, Вагнер страстно увлекается революцией, предлагае:
разного рода неимоверные и скоропалительные реформы, а глав
ное — выражает свой революционный энтузиазм и свои крайне*
наивные политико-экономические взгляды. Вот эти статьи: «Как
относятся республиканские стремления к королевству?» (май
1848 г.); «Германия и ее князья» (октябрь 1848 г.); «Человек и су-
ществующее общество» (февраль 1849 г.); «Революция» (апрель
1849 г.). Сюда примыкают стихотворения «Привет венцам из Сак-
сонии» (май 1848 г.) и «Нужда», а также письмо к интенданту ко-
ролевского театра фон Люттихау. Мы обратим внимание на это
письмо, написанное в середине 1848 года, между первыми указан-
ными у нас сейчас двумя весьма радикальными трактатами, безус-
ловно, защищающими революцию.
В письме Вагнер предстает как защитник колеблющейся сак-
сонской монархии: заверяет интенданта королевского театра в
своей верности королю, опасается революционных действий масс,
предостерегает от революции, сожалеет о своем участии в ней и
убеждает, что больше не будет заниматься такими делами.
После знакомства с подобными материалами из биографии
Вагнера периода революции сам собой вытекает вывод о полном
легкомыслии вагнеровских суждений того времени. Однако скажем
об этом несколько подробнее.
Обычно исследователи выдвигают на первый план участие Ваг-
нера в революции 1848 года. Делается это, однако, большею
частью весьма малокритически. Во-первых, это была чисто бур-
жуазная революция, а Вагнер всегда чувствовал себя гораздо
выше традиционной буржуазной культуры того времени. Во-вто-
рых же, это участие было достаточно легкомысленным. Сам Вагнер
пишет о том, что в то время его волновали уличные толпы и он бро-
сался в них, сам не зная, почему и зачем. Конечно, у него не было
никакой продуманной идеологии; лишь экспансивная и легко воз-
будимая натура толкала его участвовать в революции, равно как и
достаточно быстро от нее отходить. И все же мы должны учиты-
вать, что участие Вагнера в дрезденском восстании 1849 года
было, несомненно, реальностью; об этом можно судить по дошед-
шему до нас в дрезденских архивах делу под названием «Акты
против бывшего капельмейстера Рихарда Вагнера в связи с уча-
стием его в местном восстании 1849 года» *.
Эти вагнеровские настроения были весьма кратковременными
(1848—1849). По приезде в Швейцарию он стал работать над
материалами для своей будущей тетралогии «Кольцо Нибелунга»,
а также над «Тристаном и Изольдой», музыкальной драмой, окон-
ченной в 1859 году. И неоконченные «Нибелунги», и драма «Три-
1 Эти акты переведены на русский язык в кн.: Грубер Р. Рихард Вагнер
1883—1933. М., 1934. С. 125—126.
290
стан и Изольда» не имеют ничего общего ни с какой буржуазной
революцией. Здесь Вагнер проповедовал такую революцию, о ко-
торой в те времена едва ли кто-нибудь из деятелей искусства в
Европе мог и мечтать.
Наконец, если угодно, то и в самый разгар своих революцион-
ных мечтаний Вагнер употребляет такие выражения и строит такие
образы, которые весьма ощутимо свидетельствуют о жившем всег-
да в глубине сознания Вагнера чувстве грандиозности, доходящей
до космических обобщений. Правда, в этот период революционных
переживаний Вагнера такого рода картины могут нами тракто-
ваться в виде каких-то поэтических метафор, и не больше того.
Но если всерьез иметь в виду все последующее развитие Вагнера,
его центральные музыкальные драмы, то едва ли будет правиль-
ным находить здесь только одну беспредметную поэтическую вы-
думку. Эти метафоры, которые мы сейчас приведем, можно сказать,
почти уже не метафоры, а самая настоящая мифология, в которой
все метафорическое мыслится уже не просто условно, но как под-
линная субстанция жизни и бытия.
В указанной выше статье «Революция» Вагнер сравнивает ре-
волюцию с какой-то высшей богиней и так рисует ее образ: «...она
приближается на крыльях бурь, с высоко поднятым челом, озарен-
ным молниями, карающими и холодными очами, и все же какой
жар чистейшей любви, какая полнота счастья сияет в них для того,
кто дерзает смелым взглядом посмотреть в эти темные очи! Она
приближается поэтому в шуме бури, вечно омолаживающая мать
человечества, уничтожая и воодушевляя, проходит она по земле...
возникают руины того, что в суетном безумии было построено на
тысячелетия... Однако за ней открывается нам освещенный ласко-
выми лучами солнца доныне невиданный рай счастья, и там, где,
уничтожая, касалась ее нога, зацветают благоухающие цветы, и
где еще недавно воздух содрогался от шума битвы, мы слышим
ликующие голоса освобожденного человечества!» 1
Невероятная смесь индивидуализма, космизма и мифологии
звучит в этом трактате в словах самой Революции, обращенных к
угнетенному человечеству: «Я собираюсь уничтожить до основания
тот порядок вещей, в котором вы живете, ибо он возник из греха,
его цветом является нищета, плодом — преступление... Я хочу
уничтожить господство одного над другим... разрушить могущест-
во сильных, закона и собственности... Собственная воля пусть бу-
дет господином человека, собственное желание единственным зако-
ном, собственная сила только его достоянием... я хочу разрушить
существующий порядок вещей, разделяющий единое человечество
на враждебные друг другу народы, могущественных и слабых,
.имеющих право и бесправных, богатых и бедных, ибо он делает
из всех только несчастных...» 2
Грандиозность подобных «революционных» образов Вагнера
мало чем отличается от грандиозности основной концепции «Коль-
1 Цит. по: История музыкальной эстетики. В 2 т. Т. 2. С. 473—474.
2 Там же.
291
ца Нибелунга». И если говорить о революционности Вагнера, то
он в течение всей своей жизни только и был революционером,
хотя каждый раз и в разных смыслах этого слова.
После ознакомления со всеми этими материалами революцион-
ных увлечений Вагнера 1848—1849 годов читатель получает пол-
ную возможность сам ответить на вопрос, чем была революцион-
ность Вагнера, какие в ней буржуазные и небуржуазные черты, где
в ней политико-экономическое учение, а где полное общественно-
политическое и экономическое легкомыслие, где, наконец, зачатки
той космической мифологии, из которой в дальнейшем и будет
состоять его философско-эстетическое мироощущение.
Здесь мы хотели бы подчеркнуть только одно обстоятельство,
которое ни при каких подходах к жизни и творчеству Вагнера не-
возможно игнорировать. Это обстоятельство заключается в том,
что, несмотря на свои теоретические формулы, Вагнер всегда оста-
вался верен какому-то абсолютному идеалу, в жертву которому он
приносил как все, что творилось вокруг него, так и все свои весьма
изменчивые психологические настроения. В своих революционных
сочинениях Вагнер как будто бы склонен к полному атеизму и
материализму, и тем не менее его вера в идеальное будущее, пусть
хотя бы и земное, нисколько от этого не уменьшается, а скорее
даже увеличивается. Его отношение к христианству до 1848 года
положительное, в период 1848—1854 годов отрицательное. Тем не
менее в своем эскизе 1848 года «Иисус из Назарета» он все же
находит нечто реальное и для него близкое в этом образе, а именно
самоотдание ввиду греховного состояния человечества. Но ведь
идея самоотречения яснейшим образом выражена у Вагнера и в
«Летучем голландце», и в «Тангейзере», и в «Лоэнгрине», то есть в
операх 40-х годов.
Кроме того, эту же идею самоотречения мы найдем и в «Кольце
Нибелунга», и в «Тристане и Изольде», то есть в музыкальных
драмах 50-х годов. Эта же идея доминирует у него вплоть до «Пар-
сифаля», который создавался за два-три года до его смерти. Когда
в окончательном варианте поэтического текста «Нибелунгов»
(1852) Брингильда бросается в костер Зигфрида, а роковое кольцо
возвращает в глубины Рейна, то ведь и здесь выступает яснейшим
образом не только идея самоотречения, но и та идея искупления
мира, которая является сущностью христианства. Что же касается
концепции св. Грааля в «Парсифале», то здесь Вагнер выражает не
только свое вполне благочестивое отношение к христианской свя-
тыне, но отношение это вполне благоговейное, и благоговейное в
связи с такой же оценкой евангельской священной истории. Впро-
чем, еще в трактате «Нибелунги» (и это все в том же революцион-
ном 1848 году) легенда о св. Граале интерпретируется тоже во
вполне благочестивом и даже философско-историческом духе.
Точно так же в своих работах 1848 — 1854 годов Вагнер пропо-
ведует примат природы как всемогущего начала и критикует теи-
стическую философию. Но ведь это безразличное, или, лучше ска-
зать, внеличностное, начало торжествует у него и в «Нибелунгах»
292
и в «Тристане», то есть в драмах, противоположных всякому ма-
териализму и атеизму. Вагнер еще не расставался с учением о
необходимости, принимавшим у него в период революции мате-
риалистический оттенок, но становившимся у него учением о судь-
бе опять-таки в этих же двух драмах.
Поэтому глубочайшим образом будет заблуждаться тот, кто
среди всех бесконечных и бурных стремлений Вагнера не ощутит у
него того глубочайшего единства его художественных исканий,
которое, как мы увидим ниже, всегда сводилось к страстной крити-
ке субъект-объективного дуализма, то есть к критике самой ос-
новы новоевропейской культуры, и к чувству надвигающейся ми-
ровой катастрофы.
5
Итак, после подавления восстания в Дрездене в 1849 году
Вагнер ради спасения своей жизни должен был эмигрировать из
Германии. Он поселился в Цюрихе, где и прошел швейцарский или,
точнее, цюрихский период его жизни и творчества (1849 — 1859).
В трактате 1850 года «Произведение искусства будущего» у
Вагнера уже появляется ряд глубоких идей, которые скоро лягут
в основу всего его музыкального творчества.
Здесь мы обратили бы внимание прежде всего на рассуждение
о сущности искусства, могущего, по мысли Вагнера, полностью
отразить, переработать и синтезировать всю жизнь в целом. В жиз-
ни и в природе имеется необходимость, но она дана здесь нерас-
члененно и бессознательно. Искусство же вскрывает эту необходи-
мость в полной последовательности и системе, наглядно и понятно.
Художественное произведение должно быть образом универсаль-
ной жизни. Отдельные герои, изображаемые в искусстве, своими
подвигами и своей логически оправданной смертью отражают
целесообразность всего миропорядка и сливаются с ним. Здесь
Вагнер не употребляет термина «миф». Однако ясно, что изобра-
жаемый им универсальный человек уже выявляет в себе всю сущ-
ность природы и мира и тем самым, с нашей точки зрения, в даль-
нейшем и с точки зрения самого Вагнера, является не чем иным,
как именно мифологическим героем.
Одной из центральных идей данного трактата является страст-
ная проповедь единства всех искусств и их окончательного и пре-
дельного синтеза. И если сразу непонятно, как это происходит,
то Вагнер делает это вполне понятным с помощью своей теории
драмы. Именно в драме, где предполагаются сцена и актеры, мы
находим слияние поэзии, скульптуры, живописи и архитектуры.
Кроме того, настоящая драма обязательно должна быть музы-
кальной, потому что только музыка способна изобразить челове-
ческие переживания во всей их интимной глубине и только оркестр
может дать единую и совокупную картину всего драматически
происходящего в жизни и в мире. И все подобного рода мысли
293
Вагнера отныне останутся у него навсегда, до конца его творчест-
ва. Мы бы сказали, что, с точки зрения последующего Вагнера,
музыкальная драма с ее актерами, певцами и оркестром есть не
что иное, как символ всей космической жизни со всей присущей ей
органической и структурной необходимостью.
Наконец, из многочисленных идей трактата можно указать еще
на роль народа, которая для Вагнера является основной в совер
шенном искусстве будущего. «Но кто же станет художником буду-
щего? Поэт? Актер? Музыкант? Скульптор? Скажем без обиняков:
народ. Тот самый народ, которому мы только и обязаны еще и се-
годня живущим в наших воспоминаниях и столь искаженно вое
производимым нами единственным истинным произведением искус
ства,— народ, которому мы обязаны самим искусством».
Необходимо, однако, заметить, что если в этом трактате 1850 го-
да и были остатки революционных воззрений Вагнера, то в письме
к Берлиозу 1860 года он уже отмежевывается от революции. По
этому поводу мы должны сказать, что Вагнер отмежевывается нс
от всякой революции вообще, но от буржуазной революции. Сам
же он полон самых глубоких революционных идей, поскольку его
музыкальная драма в данном трактате далеко выходит за пределы
того, о чем могли мечтать самые смелые музыканты буржуазного
мира. Кроме того, приоритет абсолютного искусства и концепцию
народа-художника едва ли можно считать революционной идеей
в смысле мелкобуржуазного восстания в Дрездене в 1849 году
Вагнер был глубочайшим революционером, но только не в смысле
мелкобуржуазных революций XIX века. Его революция — револю-
ция, которая должна была смести с лица земли вообще все тогдаш-
ние общественно-политические противоречия и мыслилась как
глубочайшее преобразование человеческого мира вообще.
В трактате того же 1850 года «Опера и драма» Вагнер не-
справедливейшим образом обрушивается на всю предыду-
щую историю оперы, игнорируя все нововведения Глюка и
Моцарта, а заодно—на всю предыдущую симфоническую
музыку, не исключая Бетховена и Берлиоза. Бетховен, кроме
его Девятой симфонии, изображается у Вагнера в таких то-
нах, которые кажутся какими-то патологическими, а у Бер-
лиоза чудовищно принижаются или прямо игнорируются все
его роскошные романтические приемы. По Вагнеру, все это
происходит только потому, что до него, до Вагнера, никто
не знал, что такое музыкальная драма, и потому никто не
мог ее создать.
Что же касается положительных утверждений Вагне-
ра в данном трактате, то здесь впервые, и притом в яснейшей
форме, говорится о мифологии. По Вагнеру, рассудок и чувст-
во синтезируются в фантазии, а фантазия приводит худож-
ника к чуду; и это чудо в драме есть не что иное, как
ее мифология. Конечно, эта глубочайшая, чисто вагнеров-
ская мысль тоже выражена здесь не слишком четко в фи-
лософско-эстетическом смысле слова. Вагнер должен был бы
294
говорить не о рассудке, но скорее о философских идеях, о
широком и глубоком мышлении, а вместо чувства яснее бы-
ло бы говорить о материально-чувственном или о пространст-
венно-временном осуществлении или воплощении мысли. Тер-
мин «чудо» тоже не очень ясен. Но зато возникающее отсю-
да понятие музыкально-мифологической драмы выражено у
Вагнера достаточно понятно, особенно если иметь в виду позд-
нейшие и центральные для его творчества музыкальные
драмы.
Особенно интересна третья часть трактата. Здесь у Вагне-
ра много поэтических выражений и много всякого рода логи-
ческих неясностей. Но если перевести все это учение Вагне-
ра на более понятный язык логики, то можно сказать так.
Все художественное творчество и создаваемый им пред-
мет Вагнер понимает как область любви. Мужским началом
для Вагнера является здесь поэтический вымысел, или поэти-
ческий образ. Этот образ не может быть единственно решаю-
щим в искусстве, потому что он слишком абстрактен и слиш-
ком расчленен, слишком не собран в единое и нераздельное
целое. Этому поэтическому образу противостоит бесконечная
и никак не расчлененная стихия абсолютной музыки, которая,
очевидно, тоже не может стать основой подлинного искусства.
Зато это женское музыкальное начало призвано воплощать в себе
поэтическую образность и тем самым лишать ее абстрактности,
раздробленности и превращать в творческое становление. На
первых порах этим детищем является мелодия. Она уже не есть
просто поэзия, но все еще находится в горизонтах поэта. Более
существенное воплощение музыкального образа происходит
тогда, когда бесконечная музыкальная глубина тоже начинает
воплощать в себе поэтическую образность. Но тогда вместо мело-
дии мы получаем уже гармонию, и не гармонию вообще, но
такую, которая являет собою вертикальный разряд музы-
кальной глубины, просветленный и освещенный образами поэ-
зии. Тем самым гармония являет собою уже некоторого рода
соотношение мелодических элементов, а это соотношение, поэти-
чески выраженное, есть музыкальная драма. Поэтому музыкаль-
ная драма вовсе не есть только поэзия или только искусство
слова, как она не есть и просто музыкальное звучание как та-
ковое, не оплодотворенное словом и мыслью, а способное толь-
ко забавлять и увеселять. Итак, музыкальная драма есть
полная нерасчленимость поэзии и музыки, это их подлинное
детище, которое создается в результате акта их взаимной люб-
ви и которое есть уже нечто новое, не сводимое ни к поэзии, ни
к музыке.
Это наше изложение теории Вагнера не претендует на ее
буквальное воспроизведение, которое невозможно ввиду не-
четкости выражений, допущенных в этом трактате. Но это
есть тот наш анализ теории музыкальной драмы, который, как
нам кажется, в понятной и расчлененной форме воспроизво-
295
дит то, что у самого Вагнера является не вполне понятным и
не вполне расчлененным. Ясно, что еще за девять лет до окон
чания Вагнером его первой музыкальной драмы в собствен
ном смысле слова, то есть до «Тристана и Изольды», закон
ченной, как мы знаем, в 1859 году, здесь, в трактате 1850 года,
уже почти полностью формулировано то, что можно назвать
подлинной эстетикой Вагнера, а именно его теория музыкальнон
драмы. С тех пор уже навсегда эстетика Вагнера останется эсте
тикой музыкально-драматической.
В трактате 1851 года под названием «Обращение к моим
друзьям» мы находим увлекательную картину духовного раз
вития Вагнера в предыдущие годы и разъяснение некоторых
сторон его творчества, встречавших непонимание и прямую
враждебность. Из этого сочинения прежде всего видно, что
Вагнера интересовали в революции не просто политический
переворот и не просто юридическая и формальная сторона,
но только чистая человечность и художественные реформы.
И когда он вскоре убедился, что буржуазная революция не
преследует целей высокой и чистой человечности, то сраз>
отошел от революции. «Ложь и лицемерие политических
партий наполнили меня таким отвращением, что я снова вер-
нулся к полному одиночеству».
Однако никакое одиночество не может быть у художника
самоцелью или последним словом. Вагнер, как он сам гово-
рит, искал «чистой человечности», но не moi найти ее в гру-
бых, дробных и противоречивых фактах современного ему ли-
цемерия и постоянно колеблющихся юридических отноше-
ний. Вагнер не употребляет здесь слова «обобщение». Но
когда он здесь же заговаривает о мифе, то делается понят-
ным, что не что иное, как именно обобщенная человечность,
не мелкая и всегда изменчивая, всегда ненадежная совре-
менная человечность, но именно обобщенная человечность
привела его к мифу. Он обращается сначала именно к ан-
тичности и сталкивается там с этой обобщенной человеч-
ностью мифа в аттической трагедии. Но то же са-
мое искание обобщенной человечности, как говорит Вагнер,
привело его к родной немецкой старине, и прежде всего — к
общенародному мифу о Зигфриде. «Я сбрасывал с него (то
есть с мифа о Зигфриде.— Л. Л.) одну одежду за другой, бе-
зобразно накинутые позднейшей поэзией, чтобы наконец увидеть
его во всей целомудренной его красоте. И то, что я увидел, была
не традиционная историческая фигура, в которой драпировка
интересует нас больше, чем ее действительные формы,— это был
во всей своей наготе настоящий живой человек, в котором я разли-
чал нестесненное, свободное волнение крови, каждый рефлекс
сильных мускулов: это был истинный человек вообще».
В свете искания этой чистой человечности Вагнер в данном
трактате весьма подробно и интересно рисует историю возникнове-
ния его предыдущих опер, что является важным для биографии
296
Вагнера, но второстепенным для характеристики его теоретической
эстетики.
Интересно высказываемое Вагнером понимание его брошюры
«Искусство и революция» в свете именно этих исканий. Оказывает-
ся, что еще до 1848 года он уже понял всю тщету современного
ему искусства и все ничтожество как публики, воспринимающей
искусство, так и властей, поощряющих это искусство. В этот пери-
од он уже чувствовал себя одиноким, и дрезденское восстание
1849 года только укрепило его в сознании полной необходимости
духовного одиночества. Также и два других трактата 1850 года
характеризуются Вагнером как результат его глубочайшего стрем-
ления отвергнуть все существующие формы искусства, и прежде
всего — оперу, и набросать мысли о полном их преодолении. Ваг-
нер здесь прямо говорит: «Я не пишу больше никаких «опер»,
а свой восторженно переживаемый миф о Зигфриде и Брингильде
он собирается изобразить не оперно, но, как он теперь говорит,
исключительно только в драме, то есть в музыкальной драме.
Весь трактат и кончается у Вагнера планом такой огромной
музыкальной драмы, рассчитанной на три вечера, да еще с проло-
гом, для которого тоже понадобится целый вечер. И хотя до
последних строк трактата Вагнер не устает бранить современное
ему театральное искусство и невозможность достигнуть понимания
его творчества у широкой публики, он все же просит своих друзей
помочь ему в этом грандиозном деле.
Остальные литературные произведения Вагнера в 50-е годы,
то есть в цюрихский период его творчества, не имеют большого
значения, поскольку все эти годы Вагнер восторженно предавался
своему собственному литературно-музыкальному творчеству, соз-
давая сначала «Нибелунгов», а потом «Тристана и Изольду». В эти
годы Вагнер, можно сказать, почти оставляет всякую чисто лите-
ратурную деятельность, и мало того, в своих письмах он сам счи-
тает все свои литературные трактаты чистейшей ошибкой и гово-
рит, что они для него теперь просто «отвратительны». Не успев
прибыть в Швейцарию, он тотчас же прекращает свою литератур-
ную деятельность, во многом связанную с революцией, в которую
он теперь уже не верит, и составляет план своего грандиозного
музыкально-драматического произведения «Кольцо Нибелунга»
6
Теперь мы можем приступить к вопросу о том, какое эстетиче-
ское мироощущение лежит в основе тетралогии «Кольцо Нибелун-
га» и как можно было бы здесь формулировать его эстетику. Мно-
гое, как мы знаем, было сформулировано самим Вагнером в его ли-
1 Подробнее об истории создания «Кольца» мы говорим в нашей работе:
Лосев А. Ф. Проблема Рихарда Вагнера в прошлом и настоящем (В связи с ана-
лизом его тетралогии «Кольцо Нибелунга») // Вопросы эстетики. Вып. 8. М.,
1968. С. 144—153.
297
тературных произведениях. Этого, правда, совершенно не доста-
точно, да и сам Вагнер отказался от этих своих литературных про-
изведений. В своем отказе Вагнер, несомненно, слишком увлекает-
ся и преувеличивает негодность этих трактатов для понимания его
музыки. Но несомненно, то, что он дал в своей тетралогии
«Кольцо Нибелунга», во многих отношениях трудно даже и срав-
нивать с его музыкальной теорией и публицистикой. Что из этих
трактатов перешло к «Кольцу Нибелунга» в качестве непререка-
емой эстетической основы?
Мы уже видели, что Вагнер всегда весьма восторженно при-
зывал к музыкальному универсализму. Уже в первой своей статье
1834 года, как мы помним, Вагнера интересует не какая-нибудь
отдельная и односторонне национальная музыка. Уже здесь его ин-
тересует то, что можно назвать общечеловеческим характером му-
зыки. Это, конечно, не мешает пользоваться теми или другими на-
циональными сюжетами. Но они должны трактоваться, по Вагне-
ру, в духе общечеловеческой проблематики. Далее, в «Кольце
Нибелунга», безусловно, осуществлен еще и другой принцип, ко-
торый раньше противопоставлялся Вагнером фривольному, обще-
доступному и, как мы теперь сказали бы, мелкобуржуазному со-
держанию тогдашней традиционной оперы. Сюжет подлинного ху-
дожественного произведения должен трактоваться в настолько
обобщенной форме, чтобы речь шла не о мелочах бытовой жизни,
но о предельном обобщении всей человеческой жизни, взятой
целиком. По Вагнеру, это значило, что подлинное художествен-
ное произведение всегда есть произведение мифологическое 1. Это
целиком относится к «Кольцу Нибелунга».
Далее, в этом грандиозном произведении целиком осуществи-
лись мечты Вагнера о слиянии искусств, и прежде всего — о сли-
янии поэзии с музыкой. В «Кольце» эта теория воплотилась
с помощью использования лейтмотивов, когда каждая идея и каж-
дый поэтический образ тут же специфически организованы при
помощи музыкального мотива. Так, мы находим в «Кольце» мотив
копья Вотана, данный в виде длинного ряда мощно нисходящих
звуков, как бы повергающих всякое сопротивление до полного его
уничтожения. Так, мы имеем в «Кольце» мотив меча, того бога-
тырского меча, которым пользуется Зигфрид, совершая свои
сверхчеловеческие подвиги; этот лейтмотив — мощное и непобе-
димое взмывание вверх. Он вложен в уста еще самого Вотана,
в конце «Валькирии», когда усыпленная Брингильда остается на
горе, окруженной огнем и доступной только Зигфриду, который
с мечом пробьется через этот огонь и поцелуем разбудит Брин-
гильду.
Обилие лейтмотивов в «Кольце» часто раздражало противни-
ков Вагнера, которые критиковали его музыкальные произведения
1 Об обязательном обобщении в мифе явлений природы и общества см. статьи:
Лосев А. Ф. Мифология//Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 457;
Его же. Мифология // БСЭ. Т. 16. С. 340.
298
за то, что они чересчур насыщены философией и что «Кольцо Нибе-
лунга» будто бы вовсе не есть музыка, а только философия. А мы,
говорили противники Вагнера (и говорят еще и теперь), вовсе
не философы, а музыканты; поэтому мы и не обязаны разби-
раться во всем этом философском нагромождении лейтмотивов у
Вагнера. На это нужно сказать, что вагнеровские лейтмотивы
действительно не есть только музыка; и кто подходит к ним исклю-
чительно как к музыке, тот лишает себя возможности разбираться
в таком произведении, как «Кольцо Нибелунга». Чтобы понимать
эстетику «Кольца Нибелунга», его лейтмотивы (а их здесь более
девяноста), в самом деле необходимо понимать все это не только
музыкально, но и философски, а вернее, и не музыкально и не
философски, но синтетически, как этого требовал Вагнер. Кроме
того, противники Вагнера забывают о том, что лейтмотивы встре-
чаются у многих композиторов и помимо Вагнера, причем у таких,
мировоззрение которых не имеет ничего общего с мировоззрением
Вагнера.
Так, во всех операх Чайковского и Римского-Корсакова, хотя
эти композиторы и являлись противниками Вагнера, постоянно ис-
пользуется метод лейтмотивов; и пришли они к этому методу, ко-
нечно, независимо от Вагнера. Снегурочка у Римского-Корсакова
имеет свой вполне определенный оркестровый лейтмотив, также
Берендей, также Купава, Мизгирь и т. д. Разница между Римским-
Корсаковым и Вагнером — только мировоззренческая, но никак не
структурно-музыкальная. Поэтому ясно, что противники Вагнера в
отношении критики его лейтмотивов совсем не правы.
Наконец, из предыдущих трактатов Вагнера для анализа эсте-
тики «Кольца Нибелунга», несомненно, нужно привлечь и его тео-
рию музыкальной драмы. Если чем композиторская практика
«Кольца» и отличается от предыдущей вагнеровской теории музы-
кальной драмы, то только еще более интенсивным проведением
его принципов музыкальной драмы, еще более насыщенным и ее
содержанием, и ее структурой.
Таким образом, уже предыдущие трактаты Вагнера весьма
выразительно рисуют эстетику «Кольца Нибелунга» как общечело-
веческую музыкально-мифологическую драму с последовательным
и строго методическим использованием определенной системы
лейтмотивов, задуманной как глубочайшее слияние поэтической и
музыкальной образности с ее философской идеей.
Однако этого еще мало для понимания эстетики «Кольца
Нибелунга»; и сейчас мы увидим, что у Вагнера были некоторые
основания отказываться от своих прежних музыкально-драмати-
ческих теорий. Последние оказались теперь для него слишком
абстрактными и, значит, малоговорящими. Новые взгляды появи-
лись у Вагнера, во-первых, в результате изучения древнегерман-
ского эпоса, трактуемого им теперь не оптимистически, но песси-
мистически, и, во-вторых, в связи с эстетикой Шопенгауэра,
с которой Вагнер столкнулся .в 1854 году и не расставался целую
жизнь или по крайней мере до 1870 года, когда в своей
299
книге о Бетховене он все еще весьма интенсивно использует именно
эстетику Шопенгауэра.
С Шопенгауэром Вагнер познакомился летом 1854 года. К это-
му времени, как мы знаем, текст всего «Кольца» уже был готов и
начато музыкальное оформление этого текста. Уже по одному это-
му нужно говорить не столько о влиянии Шопенгауэра на
Вагнера, сколько о самостоятельном шопенгауэрианстве Вагнера
еще до всякого знакомства с самим Шопенгауэром. Правда,
основное произведение Шопенгауэра «Мир как воля и представле-
ние» Вагнер читал и перечитывал много раз и был от него в неве-
роятном восторге. Это необходимо сказать потому, что Вагнер,
вообще говоря, не был особенно усердным читателем и почитате-
лем философов. Например, заимствования, сделанные им в период
революции из Фейербаха, обычно немилосердно преувеличивают-
ся исследователями Вагнера. Доказано, что из Фейербаха Ваг-
нер читал только «Мысли о смерти и бессмертии», да и то по-
верхностно. И если что имело значение из философских теорий
для Вагнера в период революции, то скорее не сам Фейербах,
но общее неогегельянское направление (Руге, Штраус, Прудон,
Ламене, Вейтлинг). Но никаких неогегельянцев Вагнер и вовсе
не читал; равно и мутно-анархическая проповедь Бакунина,
на большом влиянии которой на Вагнера тоже настаивают ис-
следователи, по нашему мнению, прошла для Вагнера почти
бесследно.
Совсем другое — это отношение Вагнера к Шопенгауэру. И
глубина этого отношения обнаруживается в том, что Вагнер вовсе
не совпадает с этим философом во всех подробностях, но скло-
нен и к критике его. Да и без этой вагнеровской критики не так
трудно заметить много разных отличий вагнеровской эстети-
ки от эстетики Шопенгауэра. В эти годы прямых печатных выска-
зываний Вагнера о Шопенгауэре мы не имеем. Но о его востор-
женном отношении к этому философу явствуют письма того вре-
мени к Листу и Рекелю.
Итак, после ознакомления с философией Шопенгауэра Вагне-
ру нечего было менять в своем «Кольце Нибелунга», которое
кончалось изображением гибели всех обладателей золота Рейна
в виде кольца Альбериха и гибелью также и всех богов вместе с их
Вальгаллой, поскольку боги тоже перешли к незаконному и неспра-
ведливому управлению миром при помощи золота. Тем не менее в
тексте «Кольца Нибелунга», где Брингильда перед самосожже-
нием возвращает роковое кольцо дочерям Рейна, Вагнер все-таки
нашел нужным изменить оптимистический вариант слов Брин-
гильды на пессимистический. До чтения Шопенгауэра Вагнер вло-
жил в уста Брингильды такие слова: «Племя Богов ушло, как
дыхание; мир, который оставлю я, отныне без властителя; сокро-
вище знания моего я отдаю миру. Ни богатство, ни золото, ни ве-
личие богов, ни дом, ни двор, ни блеск верховного сана, ни лжи-
вые узы жалких договоров, ни строгий закон лицемерной мора-
ли — ничто не сделает нас счастливыми; и в скорби, и в радости
300
сделает это только одна любовь» 1. Что это за любовь — Брин-
гильда не говорит, да и весь текст «Кольца» тоже ничего не говорит
на эту тему в положительном смысле. Ясна только отрицатель-
ная сторона: новая жизнь будет строиться уже без погони за зо-
лотом.
Но вот в 1854 году Вагнер начинает увлекаться Шопенгауэром.
И оптимистические слова Брингильды с упованием на любовь в бу-
дущем Вагнер зачеркивает, заменяя их следующей тирадой:
«Я не поведу уже более героев во дворец Вальгаллы, и знаете ли
вы, куда я иду? Я покидаю этот мир желаний; я навсегда ухожу
из этого мира иллюзий; я закрываю за собою двери вечности. В тот
блаженный мир, где прекращаются желание и иллюзия, к той цели,
куда направляется всеобщее развитие, туда устремляется сегодня
Видящая, освобожденная от необходимости снова рождаться.
Знаете ли вы, как я могла добыть благословенный конец всему
тому, что вечно? Глубокие страдания любви открыли глаза мне
в скорби: я увидела конец мира» 2. Эти слова Брингильды есть
не что иное, как переложение мыслей Шопенгауэра, по которому
в основе мира лежит бессознательная и злая воля; и чтобы изба-
виться от нее, нужно от нее отречься и погрузиться в ничто.
Но здесь интересна и еще одна биографически-творческая под-
робность. Именно когда Вагнер при создании своей партиту-
ры дошел до финала «Гибели богов», то он исключил и эти слова
Брингильды. И нетрудно сказать почему. Произошло это у Вагне-
ра, несомненно, потому, что он все время находился во власти
созданного им музыкального мифа, но не во власти каких бы то
ни было теорий, хотя бы и шопенгауэровских. Для чистой и ого-
ленной теории Вагнер просто не мог найти соответствующих
музыкальных приемов. А общий миф о Нибелунгах, как он был раз-
вит во всей тетралогии, был ясен и сам по себе, без этого
философско-теоретического заключения Брингильды.
По поводу совпадения взглядов Вагнера и Шопенгауэра, не ме-
ханического, но, как мы сказали, творческого, пожалуй, небезын-
тересно будет привести и мнение самого Шопенгауэра об опере.
Оно во многом совпадает с мнением Вагнера. Шопенгауэр пи-
сал: «Большая опера, в сущности, не есть продукт истинного
понимания искусства; она скорее вызвана чисто варварской склон-
ностью усиливать эстетическое наслаждение разнообразными
средствами, одновременностью совершенно разнородных впечатле-
ний и усилением эффекта благодаря увеличению числа действую-
щих лиц и сил,— тогда как, напротив, музыка, как самое могущест-
венное из всех искусств, одна может наполнять открытую для нее
душу. Для того чтобы воспринимать ее совершеннейшие произве-
дения и наслаждаться ими, необходимо нераздельное и сосредото-
ченное настроение,— тогда только можно вполне отдаться ей, по-
грузиться в нее, вполне понять ее столь искренний и сердечный
1 Цит. по: Лихтенберже А. Рихард Вагнер как поэт и мыслитель. М., 1905
С. 194.
2 Там же. С. 353.
30
язык. Сложная оперная музыка этого не допускает. Тут внимание
раздвояется, так как она действует на зрение, ослепляя блеском
декораций, фантастическими картинами и яркими световыми и
цветовыми впечатлениями, кроме того, внимание развлекается
еще и фабулой пьесы. Строго говоря, оперу можно было бы назвать
немузыкальным изобретением, сделанным в угоду немузыкальным
людям, для которых музыка должна быть введена контрабан-
дой» ’.
Чтобы разобраться в эстетике Вагнера, в том, как она осущест-
вилась в «Кольце Нибелунга», необходимо понимать, что такое
эстетика самого Шопенгауэра, в каких отношениях эстетика Ваг-
нера с ней совпадает и в каких расходится. Если говорить кратко,
минуя всякие подробности и тем самым рискуя впасть в некоторо-
го рода банальность, необходимо сказать следующее.
Шопенгауэр исходит из неумолимого и неисправимого хаоса
жизни и потому считает, что всем бытием руководит мировая
бессознательная воля, ничем не преодолимая и к тому же злая.
Однако существует и объективация этой воли. Первой такой объек-
тивацией является мир идей, представляющих собою уже понятные
разуму принципы и законы всего существующего. У Шопенгауэра
это вполне платонический мир идей, на который знатоки и люби-
тели Шопенгауэра, к сожалению, обращают гораздо меньше вни-
мания, поскольку у самого Шопенгауэра бессознательная воля,
лежащая в основе мира, безусловно изображена более ярко, чем
этот мир идей, который является царством чистого интеллекта. Дру-
гая объективация мировой воли — это мир материи и все состав-
ляющие его материальные вещи. Он тоже полон хаоса и бес-
смыслицы, бесконечных страданий и катастроф; и в нем самое
большее, чего можно достигнуть,— это лишь скука. Самоубийство
не есть выход из этого мира бессознательной и злой воли, а, на-
оборот, только еще большее самоутверждение этой воли. Подлин-
ный же выход за пределы мировой воли — это полное от нее отре-
чение, полное отсутствие всякого действия и погружение только
в один интеллект, созерцающий эту волю, но не участвующий
в ней, то есть то, что Шопенгауэр называет представлением.
Отсюда и название его главного произведения «Мир как воля
и представление». Сама мировая воля ввиду своей бессмыслицы
и безобразия не есть что-либо прекрасное и потому не может
быть предметом искусства. Но погруженный в себя интеллект,
будь то мировой интеллект или человеческий, созерцает эту миро-
вую волю с полной независимостью от нее. И тогда она является
музыкой, которая с точки зрения созерцающего интеллекта тем са-
мым представляется основой мира, природы, общества и отдельно-
го человека. Таким образом, музыка, как и вся мировая воля, есть
чистая иррациональность. Но когда эту мировую волю созерцает
интеллект, отрешенный от самой мировой воли, он испытывает
1 Цит. по: Лихтенберже А. Рихард Вагнер как поэт и мыслитель. С. 329—330.
302
эстетическое наслаждение. В эстетическом наслаждении, получае-
мом от музыки, человек, таким образом, обретает единственное
жизненное утешение и спасение.
Имея в виду подобное содержание эстетики Шопенгауэра, не-
трудно дать уже в более точной форме и эстетику Вагнера
в «Кольце Нибелунга».
Общим с эстетикой Шопенгауэра, несомненно, является здесь
ощущение мировой основы как чего-то неблагополучного и даже
бессмысленного. Общим является здесь также и необходимость от-
речения от этого вечного и бессмысленного волевого процесса
и потому отказ и полное отречение от этой мировой воли и
жизни. Общим является, наконец, и стремление найти последний
выход путем погружения в чистый интеллект и в получаемом таким
образом отрешенном эстетическом наслаждении в музыке. Однако
многие знатоки и любители музыки Вагнера, и прежде всего сам же
Вагнер, не могли свести эстетику «Кольца», а в дальнейшем
также и «Тристана» только к эстетике Шопенгауэра.
Уже из упомянутых у нас разных фактов биографии Вагне-
ра видно, что Вагнер был весьма деятельной и страстной
натурой, что его музыкальные восторги и сложнейшее музы-
кальное творчество, всегда требовавшее от него составления ог-
ромных и сложных партитур, никогда не мешало его деятельной
жизни, не мешало ему постоянно переезжать с места на место и не
препятствовало хлопотам о постановке своих музыкальных драм,
не мешало искать всякого рода субсидий и тут же пользоваться
ими для дела. Эстетика Шопенгауэра, очень близкая ему, сердцем
оценивалась им все-таки как философия пассивизма и безвыход-
ного сидения на месте. Тем не менее Вагнер еще продолжает
усиленно выдвигать понятие любви, которое сначала он был не в
состоянии раскрыть, но которое все же является венцом его эсте-
тической теории и в «Кольце» и в «Тристане».
Затем, эстетика Вагнера в «Кольце», несомненно, более
конкретна, чем у Шопенгауэра, уже по одному тому, что все че-
ловеческое, да и мировое зло происходит оттого, что люди и боги
строят свое благополучие на беззаконном использовании нетро-
нутой мощи и красоты мироздания, символом чего является зо-
лото Рейна, и золотом этим овладевает один из Нибелунгов, Аль-
берих, который отрекается от любви и проклинает ее. Эта идея
уж совсем чужда эстетике Шопенгауэра. И даже когда, осознав
всю пагубу золота, гибнут герои и боги, пытавшиеся основать
свое блаженство на незаконном овладении этим золотом, и при-
том погибают в мировой катастрофе, по Вагнеру, остается еще
какое-то человечество, о котором сам Вагнер пока еще ничего не
может сказать положительного, но которое — и это совершенно яс-
но — будет строить свою жизнь уже не на погоне за золотом.
Ничего подобного нельзя найти у Шопенгауэра. Таким образом,
эстетика «Кольца» строится в конце концов не на отрешенном
музыкальном наслаждении, но на предощущении той будущности
человека, которая, по мысли Вагнера, уже лишена всякого
индивидуалистического эгоизма.
Наконец, в свете предложенных у нас выше рассуждений воп-
рос об иррациональности в эстетике «Кольца», на которой заост
ряют внимание почти все знатоки и любители Вагнера, становит
ся весьма сложным, и тут у Вагнера тоже коренное рас
хождение с Шопенгауэром.
Правда, и у самого Шопенгауэра его почитатели и непочита-
тели обычно хватаются прежде всего за его учение о мировой
бессознательной и злой воле, которая действительно трактована у
Шопенгауэра вполне иррационалистически. Однако тут обычно за
бывают, что у того же Шопенгауэра имеется еще и учение
о представлении, которое сам Шопенгауэр понимал в первую оче-
редь как вполне осмысленную объективацию мировой воли в виде
мира идей, в виде мирового интеллекта, весьма близкого к пла-
тоническому учению о царстве идей и о мировом Разуме. Поэтому
историческая справедливость заставляет сказать, что даже и у
Шопенгауэра нельзя находить абсолютного иррационализма. Еще
менее этого иррационализма в «Нибелунгах» Вагнера.
В самом деле, судьба в «Кольце» есть и даже выступает
в виде глубокого символа Эрды. Влечение богов и героев к золо-
ту у Вагнера тоже иррационально, безотчетно и слепо. Захват зо-
лотого кольца одним существом у другого тоже происходит вполне
стихийно анархо-индивидуалистически. Но все дело в том, что
«Кольцо» пронизано определенной идеей, а лучше сказать — це-
лой системой идей. Золото Рейна также далеко от абсолютной
иррациональности. Это символ мировой мощи и мировой сущности,
наивной, нетронутой и мудрой. Иррациональности в этом символе
не больше, чем в любых мировых символах у любых поэтов
и музыкантов, желавших изобразить глубочайший центр всего
мироздания. Герои и боги, захватывающие это кольцо, действуют
у Вагнера тоже вполне сознательно. Они знают, чего хотят, хотя
и ощущают полную незаконность этого желания. Брингильда, пе-
ред смертью возвращающая золотое кольцо в недра Рейна,
тоже поступает вполне сознательно и даже, можно сказать, вполне
логично.
И наконец, Вотан, гораздо более центральная в «Кольце» фи-
гура, чем Зигмунд, Зигфрид, Брингильда и прочие герои, изобра-
жен весьма глубоким и серьезным философом, прекрасно пони-
мающим как всю гибельность индивидуалистического овладения
золотом, так и необходимость собственной гибели, поскольку сам
он тоже причастен ко всеобщей погоне за золотом. В этом смысле
Вотан действительно является фигурой максимально трагической.
Но почему же можно утверждать, что эта фигура у Вагнера только
иррациональна? Рационального самосознания у Вотана не мень-
ше, чем когда-то бывшего у него иррационального влечения к
золоту. Да и сам Вагнер писал в одном из своих писем: «Вотан
до мельчайших деталей похож на нас. Он — свод всей интел-
лигентности нашего времени».
В своей записи 1 декабря 1858 года Вагнер, между прочим,
говорит о том, что гениальность нельзя понимать как разрыв меж-
304
ду волей и интеллектом, но что ее следует понимать «скорее
как подъем интеллекта индивидуума до уровня органа познания
совокупности явлений, в том числе подъем воли как вещи в себе, из
чего только и можно понять удивительный энтузиазм радости и
восторга в высший момент гениального познания». «Я пришел к
твердому убеждению,— пишет далее Вагнер в этой же записи,—
что в любви можно подняться над стремлением своей личной
воли, и когда это полностью удается, то воля, присущая людям
вообще, достигает полного осознания, что на этом уровне
неизбежно равносильно совершенному успокоению». Таким обра-
зом, о чистой иррациональности в эстетике Вагнера, так же как
и о его безоговорочном подчинении Шопенгауэру, говорить не
приходится. О том, что Вагнер хочет «исправить погрешности»
Шопенгауэра, он сам пишет в своем дневнике 8 декабря
1858 года.
Да и вообще весь сюжет «Кольца» нужно назвать исто-
рическим или, вернее, космически-историческим, но уж никак не
одним только иррационалистическим. Вот этого-то историзма
найти у Шопенгауэра и нельзя. У Шопенгауэра мир совершенно
стабилен; он действительно бурлит у него вечными стремления-
ми и влечениями, из которых один выход — в царство идей, или
интеллекта. Но этот интеллект еще более стабилен и антиистори-
чен. Вообще в эстетике Шопенгауэра господствует примат при-
роды, а не истории; а природа эта при всей своей вечной
подвижности всегда является в своей последней сущности чем-
то неподвижным. Поэтому в эстетике Шопенгауэра есть нечто спи-
нозистское, но уж никак не гегелевское и никак не шеллингиан-
ское, поскольку и Гегель, и Шеллинг преисполнены чувства
историзма в том или ином смысле слова. И вот этого-то исто-
ризма у Шопенгауэра нет, а в вагнеровском «Кольце» он
есть.
Кроме того, если вдуматься в ту критику оперного искусства,
которую мы привели выше из Шопенгауэра, то она, в сущности го-
воря, тоже противоречит эстетике Вагнера. Правда, со взглядами
Вагнера здесь вполне совпадает шопенгауэровская критика худо-
жественной пестроты тогдашней оперы, ее составленности из от-
дельных изолированных номеров, ее поверхностного, забавного и
увеселительного характера. Но что предлагает Шопенгауэр вместо
тогдашней оперы? Он предлагает чистую музыку, лишенную вся-
кой поэтической образности и всякой, как часто говорили и гово-
рят, программности. Совсем другое предлагает Вагнер. Энергич-
но отвергая вместе с Шопенгауэром слишком дробное и рациональ-
но забавное оперное искусство того времени, Вагнер твердо стоит
на почве полного слияния всех искусств, и прежде всего — музы-
ки с поэзией. И его «Кольцо» не есть ни симфония, ни сона-
та, ни какой-нибудь торжественный, хотя бы и трагический,
концерт для скрипки или фортепиано, но теоретически вполне
продуманная и сознательная, а фактически без всякого уклоне-
ния в сторону осуществленная музыкальная драма. Это тоже вы-
ходит за пределы эстетики Шопенгауэра.
На основании всего этого необходимо сказать, что, несмотря ни
на какой пессимизм и самоотречение, ни на какое отрг
чение самонаслаждения и, наконец, несмотря ни на какую судьбх,
велением которой творятся и погибают все эти индивидуалист
чески блаженствующие боги и герои,- несмотря на все это, та мп
ровая катастрофа, о которой вещает Вагнер в «Кольце», все же
открывает путь к новому развитию человечества и к новым его дос
тижениям уже без роковой погони за золотом.
И поэтому совершенно неожиданно оказывается, что Вагнер,
внешне отошедший от революции, отошел, собственно говоря,
только от ее узких общественно-политических целей. Он возвел
революцию в мировой принцип, в роковую причину гибели вся
кого мира, который пытается основать себя на беспредельном
индивидуализме, на игнорировании общечеловеческого блага, на
незаконном, несправедливом, жалком, хотя и художественно кра
сивом овладении основами мироздания отдельным и бессильным
человеком и даже теми же богами, которые тоже пытаются овла
деть основой мира только ради своих индивидуалистических вож
делений.
Почему мы называем «Кольцо Нибелунга» пророчеством ре
волюции? Ведь всякий пророк, вещающий об отдаленных судь-
бах жизни, вовсе не обязан представлять новый послереволю-
ционный мир со всей научностью, системой и полнотой. Этот мир
по необходимости рисуется ему в каких-то сказочных тонах, да и
сам революционный переворот тоже покамест представляется ем\
в наивной и мифологической форме. Поэтому, имея в виду мифоло
гическую структуру трагедии мировой жизни у Вагнера, мы с пол-
ным правом должны назвать эту грозную весть «Кольца Нибелун
га» не чем иным, как пророчеством невиданного, но, по сути дела,
утопического переворота. Кроме того, при всех своих мифо-
логических обобщениях Вагнер едва ли уж так целиком забывал
биографически исходное для него общественно-политическое пони-
мание революции. Во всяком случае не какому-нибудь коммента
тору Вагнера, а ему самому принадлежат такие слова: «Если
мы вообразим в руках Нибелунга вместо рокового кольца бирже-
вой портфель, то получим страшный образ призрачного владыки
мира».
Итак, эстетика Вагнера в «Кольце» есть подлинно революцион-
ная эстетика, которой не найти у Шопенгауэра. И эту революцион-
ность Вагнера уже нельзя ставить в кавычки. В кавычках для Ваг-
нера было то узкое и местное, а по сути своей мелкобур-
жуазное революционное восстание, в котором он так неудачно
участвовал в Дрездене в 1849 году. Пессимистическая эстетика
Вагнера, конечно, этим вовсе не отменяется, поскольку в этой ги-
бели мира по причине его незаконного владения золотом совершен-
но достаточно безотрадных черт, чтобы считать эстетику «Кольца»
пессимистической. Весь этот красивый героизм, эти восторги ге-
роической любви, вся прекрасная мощь мировой истории только и
могут быть поняты в свете подобного глубинного пессимизма.
306
Но выход из этого пессимизма есть. И этим эстетическим выхо-
дом окрашена вся героика «Кольца», подобно тому как она на каж-
дом шагу окрашена и ее безвыходностью.
7
Как сказано выше, свою работу над «Кольцом Нибелунга» Ваг-
нер прервал в 1857 году, для того чтобы заняться «Тристаном
и Изольдой», музыкальной драмой, которую он написал тоже в
свои цюрихские годы (1857—1859). Часто говорят о внезапности
этого перехода Вагнера к другой теме или вообще никак не моти-
вируют этот переход. Мотивы эти были, однако, весьма важны.
Если коснуться внешней стороны дела, то Вагнер чем дальше,
тем больше убеждался в невозможности быстро поставить на сцене
такое колоссальное произведение, как «Кольцо», которое потребо-
вало бы четырех вечеров и редчайших по своему богатырскому
складу исполнителей. Да и то нужно удивляться, что нетерпеливый
Вагнер уже три года работал над «Кольцом» и ничего другого не
предпринимал. В 1857 году он наконец решил написать что-нибудь
более легкое и более доступное — и написал «Тристана и Изоль-
ду», наивно думая, что для европейской публики воспринять та-
кую драму будет легче. Но эта драма только по своим размерам
оказалась более доступной, так как требовала для своего исполне-
ния только один вечер. Что же касается содержания, то эта
новая музыкальная драма оказалась, пожалуй, еще более трудной
и еще менее доступной для публики.
Сама тема сказания о Тристане и Изольде для Вагнера не была
нова. Она пришла ему в голову еще в 1854 году, не только в
период его увлечения Шопенгауэром, но и в разгар работы над
«Нибелунгами». Ему не хотелось бросать своих «Нибелунгов», му-
зыкальную партитуру которых он только что начал. Поэтому тему о
Тристане и Изольде он тогда и отложил. Но к 1857 году возник-
ли другие, внешние причины для перехода к новой музыкальной
драме. Нужно сказать, что обстоятельства его жизни в Швейца-
рии складывались весьма неблагоприятно. Вагнер нуждался и
должен был менять свое жилище, которое было слишком
шумным, чтобы он мог спокойно отдаваться своему творчеству.
Он чувствовал себя одиноким и несчастным, определенно ску-
чал по Германии, а приехавший к нему его близкий друг Лист
только больше пробуждал в нем стремление к нормальной для ар-
тиста музыкальной деятельности. Но, пожалуй, самой главной при-
чиной перехода к «Тристану» были два обстоятельства, из которых
одно было важнее другого.
Во-первых, Вагнер чем дальше, тем больше углублялся в фи-
лософию Шопенгауэра. Ему хотелось во что бы то ни стало изобра-
зить безнадежность всех людских стремлений и обрисовать внут-
реннее тождество любви и смерти. Эта тема была глубоко пред-
ставлена уже и в «Кольце». Но, как мы сказали выше, «Кольцо»
было по преимуществу космически-исторической драмой, а не толь-
307
ко драмой внутренних переживаний отдельного индивидуума. Be
роятно, в 1857 году Вагнер бессознательно и сам чувствовая
себя еще не дозревшим до такого колоссального космического ис
торизма, который он хотел изобразить в «Кольце». Недаром «Коль
цо», как мы уже знаем, было закончено Вагнером только в начале
70-х годов. Предварительно нужно было еще вникнуть в психоло
гию именно этого отдельного индивидуума, пока еще вне всякою
историзма. Этого индивидуума нужно было творчески пережить
во всей его покинутости, страданиях и во всей присущей ему необ
ходимости, даже свои глубочайшие и наивысшие переживания
любви отождествить с роковой необходимостью смерти. Как ху
дожник, переживший эту трагедию индивидуальной гибели, Bai
нер смог в дальнейшем расширить эту тематику до космически
исторических размеров. Тут-то и пригодилось сказание о Тристане
и Изольде.
Таким образом, если общественно-политическая обстановка яв
ляется решающей для всякого художественного творчества, то
эмигрантская жизнь Вагнера в Цюрихе, в одиночестве, вдали oi
друзей, вдали от нормальной артистической деятельности, в те мо
менты европейской истории, когда после крушения революции
1848 года распространялись волны политической реакции, вызы
вавшей пессимизм, а порой и отчаяние, естественно, вызывали
такой же пессимизм и отчаяние и у самого Вагнера. Для всякого
историка музыки и эстетики разработка Вагнером такой тематики,
как в «Кольце Нибелунга» или в «Тристане и Изольде», оказывает
ся и вполне естественной и вполне понятной. Но из нашего пре
дыдущего изложения читатель мог понять, что Вагнер не был ни
общественным деятелем, ни политиком по своим наклонностям, и
поэтому пессимизм такого художника, конечно, надо характе
ризовать не только как результат тогдашней общественно-полити-
ческой обстановки, но учитывать и его подлинные внутренние
потребности и чисто личные философско-музыкальные искания.
Во-вторых, Вагнер, как многие считают, вполне «случайное
столкнулся с буддийскими учениями о ничтожестве человеческой
личности, да и вообще всей человеческой жизни, и с необхо
димостью погружения в полное небытие, в нирвану. Конечно,
европейский человек середины XIX века уже не мог понимать нир
вану просто как небытие или смерть. Личность Вагнера была
слишком сложна, чтобы он мог остановиться на этом. Эту нирванх
и эту смерть Вагнер понимал как предел наивысшего напряжения
жизни личности. А так как в жизни личности для Вагнера
главную роль играла любовь, то нирвана и оказалась для него не
чем иным, как слиянием любви и смерти. И сюжет сказания о
Тристане и Изольде опять-таки подходил для этого больше всего.
Несомненное влияние на идеи, выраженные в «Тристане», ока-
зало недолгое занятие Вагнера историей буддизма. В 1856 год}
Вагнер прочитал книгу «Введение в историю индийского буддиз-
ма», откуда он почерпнул для наброска своей так и не написан-
ной драмы «Победители» интересовавший его сюжет об испытании
308
любви и самоотречения. Этот сюжет волновал Вагнера и в даль-
нейшем, особенно когда ему пришлось расстаться со своей воз-
любленной Матильдой Везендонк и в горестном уединении вести
венецианский дневник. Именно там 5 октября 1858 года Вагнер
опять вспоминает свои занятия буддизмом, но теперь уже в связи
с «Историей буддийской религии» Кеппена. Правда, Вагнер назы-
вает этот ученый труд «неприятной книгой», полной чисто внешних
подробностей об установлении и распространении буддийского
культа. Насколько чужд Вагнеру был, по сути дела, именно сам
буддийский культ, указывает и тот факт, что присланную ему
китайскую фигурку Будды он причислил к «безвкусным», а отвра-
щение его к подарку было столь велико, что он не мог скрыть
свои чувства от приславшей этот подарок дамы; об этом Вагнер
подробно пишет в той же записи.
Для Вагнера все эти буддийские реликвии есть не что иное,
как «гримасы» или «карикатуры» «больного, уродливого мира». И
надо приложить огромные усилия, чтобы противостоять этим
внешним впечатлениям и «сохранить нетронутым чисто созерца-
тельный идеал». Как видно, Вагнера привлекал как раз чистый,
возвышенный идеал истории Будды, его ученика Ананды, возлюб-
ленной последнего, может быть, потому, что сам композитор глу-
бочайшим образом понял невозможность своего соединения с Ма-
тильдой в этом мире, полном зла и жизненных превратностей.
Оставались мечты о единении в сфере внеличностной, внеэгоисти-
ческой, возвышенно-духовной. Конечно, Вагнер сознавал, как
трудно перевести на язык музыкальной драмы столь благочести-
вый и сакральный буддийский сюжет, да еще так, чтобы в нем были
выражены обстоятельства его личной драмы.
Для самого Вагнера буддийский идеал единения с любимой
оказывается абсолютно недостижимым в реальной жизни, так как
он художник, который живет фактами жизни, превращая их с по-
мощью искусства в поэтически одухотворенные образы. Вагнер —
поэт, живущий настроением, воодушевлением, связан с природой и
муками реального бытия. Однако, будучи художником, он не мо-
жет жить и вне искусства, а значит, и достигнуть истинной
свободы в нирване, которая доступна лишь тем, кто, по учению
Будды, решительно отвергает все, даже и само искусство.
Поэтому Вагнер находится в плену противоречивых идей и
чувств. Разлученный со своей возлюбленной, он пытается удер-
жать хотя бы ее образ, что доступно его великому искусству.
Но чем больше погружается он в создание своей художествен-
ной фантазии, тем решительнее рвутся его интимные связи с лю-
бимой, которая принадлежит миру, как принадлежит миру искус-
ство поэта и композитора. Оказывается, что для любящих нет отре-
чения от мира, а значит, нет ни спасения, ни единения в нирване.
Для безвыходности и драматизма жизненных отношений
Вагнера и Матильды Везендонк был непригоден буддийский путь
к спасению, но тем сильнее и бесповоротнее назревал сюжет
поэтической трагедии Тристана и Изольды с нерасторжимостью
любви и смерти.
Необходимые фактические сведения из биографии Вагнера, ко
торые нужно иметь в виду при анализе музыкальной драмы «Трис
тан и Изольда», мы в общей форме изложили выше. Сейчас нам
предстоит обратить внимание на одно обстоятельство, которое v
биографов Вагнера часто трактуется слишком формально и и >
которого очень часто не делается никаких — ни подлинно об
щественно-политических, ни существенно эстетических — выво
дов. Рассуждая формально, часто думают, что «Тристан и Изоль
да» есть просто результат рационального образа мыслей автора,
продукт послереволюционной мрачной и пессимистической эпохи
Революция, говорят, не удалась, и потому наступило мрачное
отчаяние и политическая реакция. А это и есть сущность вагнеров
ской драмы «Тристан и Изольда».
Такой подход к драме Вагнера необходимо считать чересчур
формальным и неполно рисующим внутреннее состояние Вагне
ра в период написания «Тристана и Изольды», стиль самой этой
драмы, ярко выраженное здесь эстетическое мировоззрение. То,
что обычно говорится о неудаче мелкобуржуазных революций пер
вой половины XIX века, о пессимизме, о невозможности для мысля
щего индивидуума того времени найти точку опоры и, наконец, о
политической реакции тогдашних времен,— это все совершенно
правильно; об этом и в нашей работе говорится не раз. Однако
было бы грубым вульгарным социологизмом сводить идейно-ху-
дожественный смысл «Тристана и Изольды» Вагнера только к од-
ним общественно-политическим событиям. Эти события еще надо
перевести на язык литературно-музыкального творчества Вагнера,
их надо суметь понять как страстный порыв творчества ве
ликого композитора и как живой, отнюдь не рассудочно-схема-
тический, интимный аналог того, что совершалось и в самом
Вагнере и в его пьесе.
Прежде всего, несмотря ни на какой пессимизм и даже вопре-
ки ему, Вагнер, как, впрочем, и всегда, чувствовал внутри себя ни-
когда не иссякавший источник жизни, никогда не угасавшую верх
в жизнь, в ее прогресс и в ее достижения, какой-то беско-
нечный и неиссякаемый источник творчества, никогда не ослабе-
вавшие искания и веру в любовь как в последнюю опору жизни
Поэтому при создании «Тристана и Изольды» Вагнера обурева-
ли две страсти, которые с обычной и мелкобуржуазной точки зре-
ния являются полными противоположностями, а для Вагнера были
чем-то цельным и нераздельным.
Мы имеем в виду небывалое по своей патетичности совмеще-
ние чувства любви и чувства смерти в «Тристане и Изольде». Если
не подходить к этой драме глубоко исторически и в то же время
глубоко биографически, становится совершенно непонятным,
что же тут общего между любовью и смертью, и из-за чего так уби-
ваются Тристан и Изольда, и почему они не находят никакого дру-
гого выхода, кроме этого ужасающего синтеза. Но суть дела в том
и заключается, что вся реальная действительность в результате
общественно-политических катастроф переживалась Вагнером как
310
нечто злое, негодное, дискредитировавшее себя раз и навсегда, от
чего можно было уходить только в небытие, только отрекаться
и только прятаться в какие-то никому не доступные и темные уг-
лы человеческого духа. С другой стороны, однако, Вагнер никак
не мог уничтожить эту бившую ключом жизнь в глубине своего
духа, это страстное желание вечно жить, вечно творить и вечно
любить. Вот отсюда и вытекает вся идейно-художественная струк-
тура «Тристана и Изольды». Эту музыкальную драму только и
можно понять социально-исторически. Но в эту социально-
историческую картину входит также и творческая индивидуаль-
ность самого Вагнера. Не только философски и теоретически, но
и вполне жизненно Вагнер понимал всю ложность европейского
индивидуализма и крах субъект-объектного дуализма как резуль-
тат европейского революционного движения последних десятиле-
тий XVIII и первой половины XIX века.
В результате этого все материалы биографии Вагнера его цю-
рихского периода прямо-таки вопиют об его одиночестве, покину-
тости, о безвыходности его положения и полной невозможности
создавать такие музыкальные произведения, которые могли хотя
бы отдаленно поддерживать мечту Вагнера об их театральной пос-
тановке. И, повторяем, в то же самое время здесь неиссяка-
емая жажда жизни и неиссякаемая творческая страсть любить
и быть любимым.
Вот почему личность Матильды Везендонк играла в эти годы в
творчестве Вагнера такую небывалую роль. У Вагнера это был
не просто бытовой роман. Таких романов можно сколько угодно
найти в биографиях любых художников и нехудожников. Нет,
это было не только жизненное, но даже и физически ощути-
мое торжество любви и смерти, которое, впрочем, и биографи-
чески принимало совершенно необычные формы. Охваченная та-
ким небывалым чувством, Матильда сумела и своего супруга Отто
Везендонка убедить в возвышенности своих отношений с Вагнером.
Под влиянием Матильды и сам Отто сделался другом и покро-
вителем Вагнера, строил для него виллы, снабжал его деньгами и
вместе с Матильдой до конца своих дней остался страстным почи-
тателем таланта Вагнера. И когда Вагнер женился на дочери Лис-
та Козиме и, уже имея от нее детей, бывал в Швейцарии и
встречался с Матильдой, это ощущение слияния любви и смерти
никогда у них не иссякало и было совершенно не сравнимо ни с ка-
кими бытовыми отношениями.
В заключение этой характеристики «Тристана и Изольды»
мы хотели бы отметить на основании высказываний самого Вагне-
ра еще одно обстоятельство, которое часто тоже не выдвигается и
которое как раз весьма отчетливо противопоставляет настроения
Вагнера периода «Тристана и Изольды» как Шопенгауэру, так
и буддизму, о связи с которыми говорят нам биографические
источники.
Дело в том, что в музыкальном отношении и Тристан и Изоль-
да изображены у Вагнера как весьма сильные, мощные личности.
311
Это особенно нужно учесть тем, кто слишком сближает э;\
пьесу с древним буддизмом. Древний буддизм, не веря ни в человс
ка, ни вообще в объективную действительность, был пронизан ч\i
ством полного ничтожества всего происходящего. Древний бул
дизм полностью отрицал эту ничтожную действительность, все ели
бые и безнадежные порывы человеческого существа, стремясь пи
грузить всю такого рода слабую и ничтожную действительное! i.
в одну бездну небытия. Вопреки этому при слушании музыкальной
драмы Вагнера приходится прямо-таки удивляться внутренней си
ле этих двух героев, стремящихся к нирване. Какая же это нирв;.
на при таком титанизме духа? Тут сказалась не нирвана, а гл\
бочайшее и тончайшее развитие человеческой личности в новое
время. Тристан и Изольда уходят в небытие не от своего бессилия,
не от своего ничтожества и не от простой невозможности свести
концы с концами на земле. Они уходят в это небытие, в эт\
вселенскую ночь с глубоким сознанием своего тождества с этой
вселенской ночью и потому с глубоким сознанием своего величия
Правда, они хотят избегнуть этого противоположения субъекта
объекту, на котором была основана вся европейская культура
Но это не было поражением мелкого субъекта перед великим
объектом. Наоборот, это было великой победой бесконечной мощи
духа над мелкой и ничтожной человеческой жизнью и богатырским
слиянием с тем, что уже выше всякого субъект-объектного
дуализма. Изучение дневников и писем Вагнера цюрихского пе
риода убеждает нас, что именно в этом состояло его подлин-
ное эстетическое мировоззрение.
Еще нам хотелось бы обратить внимание на один глубокий сим
вол в «Тристане и Изольде» или, вернее сказать, на символи
ческий миф, тоже центральный для всей символико-мифологиче-
ской концепции этой драмы. Именно необходимо отчетливо воспри-
нять идею любовного напитка, которая, как мы знаем, играем
решающую роль в «Тристане и Изольде». Этот любовный напиток
вовсе не какая-нибудь детская сказка или досужий вымысел
субъективной фантастики. В нем выражено общечеловеческое,
неизбывное, никакими силами не уничтожимое стремление вечно
любить, вечно жить и вечно творить в любви и в жизни. Эта сила
выражена здесь как вполне тотальная, даже не зависящая от ра-
зумных намерений человеческого индивидуума. Однако этот фата-
лизм в то же самое время функционирует здесь вполне реалисти-
чески. Ведь все законы природы тоже не зависят от отдель-
ного человеческого индивидуума, и в этом смысле они тоже дейст-
вуют вполне фаталистически. Закон падения тел, например, тоже
ведь нельзя отменить, его тоже никак нельзя избегнуть. И тем не
менее все механики и физики хватаются за этот закон как за пос-
леднюю истину. Вот такой же истиной является и вечное, ничем
не уничтожимое стремление человека любить и действовать по за-
конам любви. Мы бы сказали, что это гораздо более реалисти-
ческий закон человеческой жизни, чем то бесконечное море чело-
веческих страстишек, в которых часто человек видит свою настоя-
312
тую свободу. Тристан и Изольда абсолютно свободны, и их
никто не принуждал любить. А так как смерть является зако-
ном для всего живого, то поэтому и нам не приходится удив-
ляться, что любовь и смерть, взятые в своем последнем обобще-
нии и пределе, тоже есть нечто целое и нераздельное, а к тому же
еще и блаженнейшее и свободнейшее для обоих героев драмы
Вагнера. Свобода, блаженство, наслаждение, смерть и фаталисти-
ческая предопределенность — вот что такое любовный напиток,
так гениально изображенный у Вагнера.
В конце концов эстетика Вагнера периода расцвета его твор-
ческой деятельности или, вернее, его эстетическое мировоззре-
ние, рассмотренное социально-исторически, есть не что иное, как
исповедь души новоевропейского индивидуума, пришедшего к
своей последней катастрофе в связи с катастрофой буржуазной ре-
волюции. Этот индивидуум уже проделал ложный путь абсолютно-
го противопоставления субъекта и объекта, но, преисполненный
своими неосуществленными, но все еще чудовищными силами жиз-
ни, он достиг у Вагнера всеобщей сверхиндивидуальной слитости,
пророчески вещающей об общечеловеческой, а не буржуазной
революции.
8
Наша задача, выраженная темой этой работы, собственно го-
воря, может считаться законченной. Однако ввиду того, что мы ос-
танавливались только на самом главном, надо хотя бы кратко ука-
зать на существование еще и других вагнеровских материалов,, от-
носящихся к этой теме. Выше мы уже назвали четыре первых пе-
риода творчества Вагнера — первоначальный (1833—1838), па-
рижский (1839—1842), дрезденский (1842—1849) и цюрихский
(1849—1859). Более полное изложение должно было бы захватить
еще и годы скитания после Цюриха (1859—1865), трибшенский
период (1866—1872) и мюнхенский, или байрейтский, период
(1872—1883). Однако соответствующих литературных произведе-
ний Вагнера мы здесь касаться не можем в связи с планом настоя-
щей вступительной статьи.
С. А. Маркус, материалы которого мы использовали выше, про-
делал огромную работу по формулировке не только бесконечных
противоречий, неправильной самокритики у Вагнера, но и неспра-
ведливой оценки им творчества многих композиторов, которых мы
теперь чтим так же, как и самого Вагнера, а кроме того, его посто-
янно колеблющегося, то резко отрицательного, а то и резко поло-
жительного отношения к религии, монархии и взглядов на соот-
ношение искусства с прочими областями культуры. И тем не менее
С. А. Маркус в конце концов все же не мог не сделать вывода
об отвращении Вагнера к капитализму и не мог не отметить тех
революционных выводов, которые сам Вагнер делал, исходя из
своей даже наиболее религиозной и наиболее христианской дра-
мы «Парсифаль».
С. А. Маркус пишет: «Можно ли сказать, что как человек и как
художник Вагнер под конец жизни примирился с капиталисти-
ческой действительностью? Нет, этого сказать нельзя. Немецкий
музыковед Вернер Вольф справедливо указал, что не только анти-
капиталистическая идея «Кольца Нибелунга», но и идеи «Пар
сифаля» были Вагнером «решительно противопоставлены основ-
ным тенденциям господствующих агрессивных кругов в Герма
нии»... Общеизвестное высказывание Вагнера, в котором он пытал-
ся как-то объяснить свой поворот к христианской мистике «Парси-
фаля», содержит уничтожающий приговор капиталистическому
обществу как миру «организованного убийства и грабежа, узако-
ненных ложью, обманом и лицемерием...» 1.
Таким образом, вольное или невольное пророчество будущей,
но уже никак не буржуазной революции при всех уклонах и шата-
ниях вагнеровской мысли и художественной деятельности все же
остается у композитора основной и неопровержимой идеей всего
его и музыкального, и поэтического, и литературно-критического
творчества.
История музыкальной эстетики. В 2 т. Т. 2. С. 539—540.
ОСНОВНОЙ ВОПРОС
ФИЛОСОФИИ музыки
Всякое сознание и мышление в конечном счете есть специфи-
ческое отражение бытия или, говоря более общо, функция дейст-
вительности. Философия есть наука, т. е. прежде всего мышление.
Следовательно, и она должна исходить из непосредственной дан-
ности бытия в сознании, а также из оформления этого сознания
на основании данных действительности. Только установив музы-
кальный предмет, как он непосредственно дается в человеческом
сознании и как он в дальнейшем мыслительно оформляется, мы
и можем претендовать на сколько-нибудь научный подход в об-
ласти философии музыки.
1
Итак, возникает вопрос: что же мы должны считать предме-
том музыкального изображения? Что именно мы слышим, когда
воспринимаем музыкальное произведение?
Еще со школьной скамьи мы знаем, что звук есть не что иное,
как определенное колебание воздушной среды. Нам преподают
даже разные числовые отношения, которые характеризуют тот
или иной звук. Можно ли сказать, что при слушании музыки мы
воспринимаем те или иные колебания воздушной среды, да еще
представляем себе в уме те или иные величины или формы, кото-
рыми обладают воздушные волны? Конечно, ничего подобного
мы в музыке не воспринимаем. Иначе пришлось бы думать, что
музыку могут воспринимать только физики. Но, собственно говоря,
даже и физики не воспринимают ни звуков, ни музыки, а только
формы и вообще пространственно-временные величины воздуш-
ных волн. Можно быть прекрасным музыкантом и ничего не по-
нимать в колебаниях воздушных волн. И можно быть прекрасным
физиком и полным тупицей в музыке.
Общеизвестно, что, для того чтобы мы получили звуковое впе-
чатление, звуковые волны должны войти в наше ухо и коснуть-
ся барабанной перепонки. Изображается ли в музыке наше ухо,
или наша барабанная перепонка, или то, как воздушные волны
ударяют в эту барабанную перепонку? Опять-таки и эта физиоло-
гия тоже не имеет никакого отношения к музыке, хотя фактичес-
ки сама музыка невозможна ни без физики, ни без физиологии.
И опять-таки необходимо сказать, что при слушании симфонии мы
вовсе не думаем ни о каких ушах, не знаем ни о каких барабан-
ных перепонках и ни о каких ударах воздуха о нашу барабанную
315
перепонку. Иначе музыку могли бы воспринимать только физиоло
ги. А как же в народе распеваются песни людьми, которые hhkoi
да и книг не раскрывали по физике или физиологии? Прекрас-
ные народные мелодии распеваются и воспринимаются людьми,
не имеющими никакого отношения ни к физике, ни к физиологии.
Но тогда выступают на первый план психологи и говорят, чю
уж, во всяком случае, без психологии невозможно воспринимав и
музыки. И это совершенно правильно. Но только этого очень мало
для восприятия музыки, для ее сочинения и для ее исполнения
Мы, например, не можем воспринимать звуков без пищеварения
Человек, у которого нет никакого пищеварения, очевидно, уже не
человек и даже вообще едва ли живое существо. Да мало ли без
чего не существует человек и с чем он существует, но это вовсе*
не нужно или не существенно для восприятия музыки. Можно, на-
пример, потерять на войне ногу или руку и в то же время прекрас
но воспринимать музыку.
На это говорят: ну уж вот без чего вы, во всяком случае, не мо-
жете воспринимать музыку, так это без мозга. Совершенно пра-
вильно. Фактически мозг является необходимым условием для
восприятия и музыки и вообще чего угодно. Но весь вопрос в
том: слушаю ли я свой мозг, когда воспринимаю музыку? Оче-
видно, нет. Мозг есть условие для восприятия музыки, но вовсе не
тот предмет музыки, который воспринимается при помощи мозга.
Иначе опять-таки в концертном зале могли бы сидеть только од-
ни физиологи. Но даже и физиологи, воспринимая в анатоми-
ческом театре человеческий мозг, слушают вовсе не музыку, да и
вообще едва ли что-нибудь слушают. А если что и слушают, то
это только пояснения прозектора, объясняющего студентам строе-
ние человеческого мозга. При чем же тут музыка?
Говорят: ну пусть мозг остается мозгом, а психология-то? Уж
без нее вы, во всяком случае, не можете воспринимать музыку.
Да, совершенно правильно. Без психологии нельзя воспринимать
музыку. Но опять-таки психология есть наука. А какую науку я
воспринимаю, когда слушаю музыку? Или вы опять хотите ска-
зать, что воспринимать музыку могут только психологи? Но это
совершенно неверно. А разве математик, ничего не понимающий
в психологии как науке, не может воспринимать и оценивать
музыку? А физик? А химик? Кроме того, под психологией метони-
мически часто понимают не психологию как науку, а психическое
переживание. И без психического переживания тоже невозможно
воспринимать музыку. Но разве предметом музыки является само
переживание музыки? Всякому ясно, что переживание музыки есть
опять-таки только условие восприятия музыкального предмета.
Но является ли само-то музыкальное переживание музыкальным
предметом? Ни в каком случае оно не является предметом музы-
ки. Мало ли что вы переживаете во время слушания музыки. Мо-
жет быть, в это время у вас живот болит или зуб ноет. Так что
же, все эти переживания тоже есть предмет музыки? Кроме того,
если уж базироваться на психологии, то человек, не учившийся
316
музыке, одним способом воспринимает музыку, учившийся ей —
другим способом, нормальный человек — одним способом, а че-
ловек, страдающий галлюцинациями,— как-то иначе. И вообще,
что чему предшествует: музыкальный предмет или переживание
музыкального предмета? И нужно ли по характеру музыкального
предмета судить о возможных его переживаниях или, наоборот,
по характеру музыкальных переживаний надо судить о пережи-
ваемом музыкальном предмете?
Если я знаю, что такое фуга, то я вполне могу судить о том,
как мое исполнение этой фуги должны воспринимать мои слуша-
тели и как эту фугу должны сочинять мои ученики. А если я не
знаю, что такое фуга, то что же я, собственно говоря, должен зас-
тавлять слушать моих слушателей и чему я должен учить своих
учеников? Итак, музыкальный предмет надо определять без науки
о психических переживаниях и вообще до них. И что такое
фуга, я должен знать не из того, как бренчат мои ученики на
фортепьяно, а наоборот, мои ученики должны играть и сочинять
фугу после того, как я им объяснил, что такое фуга.
Итак, музыкальный предмет и не физичен, и не физиологичен,
и не психологичен, хотя фактически он иначе и не может осущест-
виться, как только при помощи физического предмета музыки, и
при помощи ее физиологического воздействия на мой мозг, и при
помощи психического ее переживания.
Очень часто приходится слышать, что музыка есть явление со-
циологическое, т. е. общественное, историко-общественное или
теоретико-общественное. И было бы весьма странно и даже неве-
жественно отрицать этот факт. Ведь и всякое искусство осуще-
ствляется только в обществе. И нет и не может быть такого ис-
кусства, которое не было бы связано с определенной эпохой или
моментом исторического развития. Но, во-первых, не только му-
зыка, но и вообще всякое искусство есть продукт общественного
развития и подлежит ведению социологии. Это обстоятельство
еще нисколько не характеризует музыку в ее специфической сущ-
ности, в ее специфическом развитии и специфическом отличии от
прочих искусств. Во-вторых, не только искусство, но и все то, с чем
имеет дело человек, обязательно отличается тем или другим об-
щественным или общественно-историческим характером. Так,
например, не только звуки, но и цвета воспринимались и тракто-
вались в античности иначе, чем теперь, и об этой специфике ан-
тичного восприятия цветов существует огромная литература. На
небо и в античности и в средние века смотрели вовсе не так, как
в эпоху Возрождения, и уж тем более не так, как в новое время.
И отрывать все эти чувственные восприятия человека от тех или
иных эпох исторического развития было бы весьма абстрактным
занятием, было бы нереально и уж, во всяком случае, антиисто-
рично. Поэтому не только музыка относится к социальной об-
ласти, но и приготовление пищи, и оценки носа или уха, не гово-
ря уже о человеческой физиологии в целом, которая, конечно,
всегда разная; и в этом отношении разница человеческих вос-
317
приятий в сравнении с музыкой тоже ничего специфического для
музыки не содержит. То, что разные общественные классы и сое
ловия, общественные корпорации или организации, политика и со
циальная жизнь существуют только в истории, об этом и говорить
нечего. Это и так всем известно. И то, что общественная природа
музыки в этом отношении ничем не отличается от других общест
венных явлений, доказывать это и спорить об этом — значит толь
ко попросту терять время.
Но опять и опять мы должны сказать: общественность явля
ется только условием, но никак не предметом музыкального твор
чества и восприятия. Конечно, можно написать увертюру пол
названием «Робеспьер». Чайковский создал прекрасное музыка
льное произведение под названием «1812 год». Бородин написа ;
целую оперу «Князь Игорь», а Мусоргский — оперы «Борис Году
нов» и «Хованщина». Но, во-первых, все эти произведения связи
ны с определенными поэтическими образами или историческими
событиями и вовсе не являются чисто музыкальной предметностью,
а во-вторых, они часто связаны с теми или другими образами
настолько в общей форме, что бывает даже трудно понимать эти
произведения как изображения исторических, социальных и ми
фологических личностей и событий. Так, например, известно, что
3-я симфония Бетховена навеяна образом Наполеона, а свое из-
вестное трио Чайковский посвятил памяти Николая Рубинштейна.
Однако о том, каково подлинно историческое содержание этих
произведений, судить очень трудно. Правда, о многом здесь можно
догадываться. Но легко найти сколько угодно людей, которые слу-
шают эти произведения без всяких догадок. Эти произведения им
очень нравятся. Это для них самая настоящая музыка, и ни
какой Наполеон или Рубинштейн им даже и в голову не приходит.
Говорят, например, что в первой части своей 5-й симфонии Бет-
ховен изобразил действие судьбы на человека, а одну из его фор-
тепьянных сонат даже прямо называют Лунной сонатой. Но о
судьбе в 5-й симфонии Бетховена знают очень немногие, а свою
сонату Бетховен никогда и не думал называть «Лунной» — наз-
вание это позднейшее.
Итак, всякое музыкальное произведение есть явление об-
щественное. или общественно-личное, историческое, социальное
и, если угодно, даже социологическое. Но подлинный предмет му-
зыкального произведения, даже тогда, когда ему дано какое-
нибудь историческое название, не имеет никакого отношения ни к
социальной, ни к исторической области и уж тем более не содержит
в себе ничего социологического. Социология есть прежде всего
наука. А музыка вовсе не наука. Иначе слушали бы ее только
историки и социологи, а для математика или физика она вообще
была бы пустым и ничего не говорящим занятием.
Таким образом, физика, физиология и биология, психоло-
гия, социология и история изучают только те или иные условия
возникновения или восприятия музыкального предмета, но ни в
малейшей степени не показывают самого предмета музыки. Не
318
только специфика музыкального предмета не изучается в этих
науках, ио и сама музыка вообще не является их предметом. Это,
конечно, нисколько не мешает представителям этих наук быть
музыкантами и даже прекрасными музыкантами. Бородин был не
только автором «Князя Игоря», но и окончил Медико-хирурги-
ческую академию, защитил диссертацию по медицине, являлся
выдающимся химиком, профессором и даже академиком химии.
Римский-Корсаков тоже был не только автором своих знаменитых
опер, но имел морское образование и был контр-адмиралом. Кюи
был генералом и даже всегда изображается в генеральской форме.
Собинов известен как тенор мирового значения, однако мало кто
знает, что он был юристом и даже помощником присяжного по-
веренного. Альберт Швейцер был не только выдающимся музы-
кантом, но и выдающимся врачом. Известная актриса Большого
театра Ирина Архипова имеет законченное архитектурное обра-
зование. Борис Гмыря был не только выдающимся оперным ба-
сом, но и грузчиком, матросом Черноморского торгового флота
и окончил инженерно-строительный институт в Харькове.
2
Перейдем теперь к теориям музыкальной специфики, которые
не настолько далеки от музыки, чтобы не иметь с ней ничего об-
щего. Такие теории обычно пользуются различными категория-
ми, которые более или менее имманентны самому музыкальному
предмету. Из этих теорий, пожалуй, имеет некоторое значение
теория музыки, понимаемой как искусство времени. Действитель-
но, для того чтобы прослушать, воспринять и оценить музыкаль-
ный предмет, нужно затратить некоторое время, иной раз даже
очень большое. Самая правильная характеристика музыкальной
специфики обязательно должна исходить из музыки как непосред-
ственной данности. Если мы действительно хотим проанализиро-
вать то, что в музыке является наиболее существенным, это
означает только, что мы должны начать с музыки именно как
с непосредственной данности сознания. И в этом отношении
время, пожалуй, более всего имманентно самой музыке и весь-
ма близко к тому, что всерьез можно назвать непосредствен-
ной данностью музыкального сознания. Впрочем, даже и вре-
мя еще не есть полная непосредственность музыкального соз-
нания.
Во-первых, имеются и другие художественные произведения,
которые тоже требуют для своего восприятия того или иного вре-
мени. Таково, например, драматическое произведение в те-
атре. Ведь чтобы его воспринять и оценить, тоже необходимо зат-
ратить несколько часов. Таков любой кинофильм, о котором уже
давно прошло время говорить, что это только подвижная фото-
графия. Но как ни понимать киноискусство, оно все равно тоже
требует для своего восприятия определенного времени и тоже иной
319
раз весьма значительного. Наконец, и просто поэтическое произ
ведение, будь то большая поэма или маленькое стихотворение,
тоже в известной мере является искусством времени, пос коль
ку подобного рода произведения и существуют и воспринимаютс я
только во времени. Следовательно, для характеристики музыкаль
ного времени требуется какое-то существенное уточнение пони
тия времени.
Во-вторых, музыка, понимаемая как специфическое искусств'-,
не есть ни сценическое произведение, ни подвижная фотография,
ни драма вообще. Все эти виды искусства гораздо более насыщен
ны и более связаны либо с поэтическими образами, либо с хрони
кой, либо с историческими событиями, либо с фантастикой и вов
се не являются чистой музыкой, взятой самой по себе. Да и чис
тая музыка, взятая сама по себе, вовсе не обязательно искусство
времени. Ведь время есть чистая длительность; а чем заполнена
длительность, об этом чистая музыка пока еще ничего не говорит,
хотя фактически она почти всегда чем-нибудь качественно за
полнена. Чтобы в музыкальном времени найти нечто подлинно
специфическое и самостоятельное, ни с чем другим не связанное,
хотя и могущее быть связанным с чем угодно, для этого нужно най
ти в музыкальном времени некий подлинно специфический слой,
а формулировать его вовсе не так просто.
В-третьих, музыка не является только искусством времени уже
потому, что одну и ту же музыкально-ритмическую фигуру мож-
но исполнять с любой скоростью, и быстро и медленно. Если
бы музыка была искусством только времени, то в ней не было бы
того, что обычно называется темпом. Тогда все ритмические и
физические фигуры музыки исполнялись бы всегда в одном и том
же темпе. А между тем арию Ленского можно исполнять и более
быстро и более медленно. В наших музыкальных пластинках та-
кие медленные и вдумчивые арии, как ария Леля или Ивана Су-
санина, иной раз запускаются в таком быстром темпе, что весь-
ма глубоко снижается и самый эстетический смысл такого рода
музыки. Многое в музыке необходимо исполнять только медленно,
как, например, шествие Берендея. А другие прозведения, как,
например, увертюру к «Руслану и Людмиле», имеет смысл испол-
нять только очень быстро. Другими словами, чисто музыкальная
фигура сама по себе может исполняться и очень быстро и очень
медленно. Так можно ли после этого сказать, что музыка есть
обязательно только искусство времени?
Очевидно, музыка есть некоторого рода специфическая струк-
тура, которая осуществляется в том или другом времени или ис-
полняется в том или другом темпе, но сама по себе не есть ни
время, ни определенный темп. Очевидно, для определения му-
зыки во временном процессе нужно искать какой-то более глу-
бокий слой, который для музыки как для искусства времени не-
обходим, но сам по себе не есть ни просто время, т. е. ни вре-
менной процесс, ни музыка, хотя этот необходимый и глубинный
слой обязательно осуществляется в музыке и без него она не-
320
возможна ни как искусство времени, ни вообще как нечто спе-
цифическое.
Итак, сейчас, на первых порах нашего исследования, мы хотим
характеризовать музыку в ее чистейшем виде, отбрасывая вся-
кие образы и картины, которые в ней постоянно изображаются.
По раз существует музыка без всяких поэтических и вообще ху-
дожественных картин или образов, это значит, что все картины и
образы могут наличествовать в музыке, а могут и не наличест-
вовать. Отсюда прямой вывод, что чистый музыкальный феномен,
как бы часто он ни употреблялся для изображения поэтических
образов и картин, сам по себе требует характеристики без этих
образов и картин. Ведь существует сколько угодно музыкаль-
ных произведений, которые вовсе ничего не иллюстрируют и ни-
каких картин не изображают, а помечаются только порядковым
номером среди прочих произведений композитора. Данное произ-
ведение может оказаться у композитора по времени своего появ-
ления, например, двадцатым. Тогда он так и пишет: «соч. 20» или,
как раньше писали по-латыни, «ор. 20». Следовательно, нам пред-
стоит характеризовать музыку вне всяких ее поэтических, исто-
рических, мифологических, фантастических и прочих названий.
У Бетховена были симфонии, которые он называл то «Герои-
ческая» (3-я), то «Пасторальная» (6-я). Свою шестую симфонию
Чайковский назвал «Патетической». У Берлиоза имеется «Фанта-
стическая симфония, или Эпизод из жизни артиста». У Глинки есть
«Вальс-фантазия». Фортепьянную сонату ор. 8 Бетховен тоже
назвал «Патетической», а его 9-ю скрипичную сонату все при-
выкли называть Крейцеровой (поскольку она посвящена Крейце-
ру). Фортепьянная соната ор. 28 у Бетховена — опять-таки «Пас-
торальная». Соната ор. 57 того же композитора всем известна как
Аппассионата. Свои большие и роскошные оркестровые увертюры
Чайковский называл то «Франческа да Римини», то «Ромео и
Джульетта». Известное оркестровое произведение Скрябина наз-
вано им «Прометей». Море изображали и Римский-Корсаков, и
Дебюсси, и десятки других композиторов. Свои десять замеча-
тельных фортепьянных произведений Мусоргский назвал «Кар-
тинки с выставки», а весьма выразительные двенадцать музы-
кальных картин Чайковского названы им «Времена года». Ясно,
что можно было бы привести сотни названий такого рода картин-
ных произведений музыки. Иной раз композиторы ограничивают
название своего произведения только указанием на его тональ-
ность, очевидно, думая, что данная тональность и есть подлинное
существо данного музыкального произведения. Назовем хотя бы
известную фортепьянную сонату h-moll Листа или его известный
фортепьянный концерт.
Спрашивается, относятся ли все эти образы и картины к сущ-
ности музыки? Очевидно, совершенно не относятся, и уже по од-
ному тому, что все эти картины и образы гораздо яснее и понятнее
изображаются в живописи, в поэзии или в драме, и их, конечно,
лучше всего изображать именно в живописи, поэзии или драме,
1 1 А. Ф. Лосев
321
потому что там они понятны сами по себе, а в музыке о них можно
только догадываться. Ведь если бы композитор не назвал свою
увертюру именем «Кориолан», то мы бы даже не могли и дога
даться, что речь идет о римском герое определенного времени
И основной наш вывод гласит с беспощадной необходимостью и
самоочевидностью: музыка, взятая сама по себе, музыка в чистом
виде, музыка как непосредственная данность сознания не имео
никакого отношения ни к поэтическим образам, ни к историчес
ким картинам, ни к мифологической фантастике, ни к изображу
нию явлений природы или быта, ни к религиозной истории, ни к
какому-либо культу или молитве, ни к иллюстрации произвела
ний других искусств, ни к военному делу, ни к танцу. И вместе с тех
характеристика существенной специфики музыки должна стро
жайшим образом учитывать, что в музыке очень часто изобра
жаются какие-нибудь литературные герои, что в 6-й симфонии
Бетховена раздается голос кукушки, а в последней части 4-й сим
фонии Чайковского разработана тема русской народной песни «Во
поле березонька стояла», что вся история музыки полна церков
ных песнопений, национальных гимнов и гимнов общественных
организаций. Все это образное, картинное или идейное содер
жание музыки мы должны учитывать на каждом шагу, но вс*
это является лишь тем или иным идейно-художественным прин
ципом, а отнюдь не музыкой. Дебюсси изобразил в музыке «пол\
денный отдых Фавна», но полуденный отдых Фавна не есть музыка.
Военный марш помогает бойцам воевать, но война не есть музы
ка. Мусоргский написал оперу на сюжет Гоголя «Женитьба», но
комедия Гоголя, да и вообще всякая женитьба, вовсе не есть му
зыка. Итак, чтобы добраться до музыкальной специфики, мы дол ж
ны расстаться со всеми теми бесчисленными образами, картинами
и идеями, которыми полна история музыки. И что же тогда у на<
останется? В чем мы увидим подлинную специфику музыки, уже
ото всего отличную и ни на что другое не сводимую?
Здесь необходимо сделать решительный шаг вперед и проя
вить настоящий героизм в отбрасывании от музыки всех ее об-
разов и картин или, другими словами, всего качественного на-
полнения времени, которое как раз и является, по крайней мере
с внешней стороны, характерным для музыки непосредственно
ощутимым процессом. Именно отбросив от временного потока
его качественное наполнение, мы получим некоторого рода беска-
чественно протекающее время. Но что же это такое — беска
чественно протекающее время? Это есть то, что философы и ло-
гики обычно называют становлением. И опять-таки не стоит до-
казывать, что, если имеется то, что именно становится, это ни в
каком случае не значит, что мы не можем говорить о чистом
становлении без того, что именно становится. Ведь когда мы поль-
зуемся таблицей умножения и говорим, что 2X2=4, а 2X4=8,
то для этого вовсе не обязательно иметь в виду, например, ар-
бузы или дыни. Ведь для карандашей и для их счета таблица ум-
ножения тоже имеет свое столь же неопровержимое значение. И
322
когда мы отправляем ракету на Луну, на Венеру или на Марс, мы
вовсе не начинаем думать, что 2X2=5, а 2X5=100. Другими
словами, таблица умножения везде и всегда одинакова и пред-
ставляет собой такое обобщение чувственного опыта, что ничего
другого более общего и более правильного нельзя даже и приду-
мать. Точно так же и чистое становление, фактически всегда за-
полненное тем или другим качественным содержанием, может рас-
сматриваться как некоего рода вполне самостоятельная категория.
И для нас в данном случае важнее всего то, что при отбрасыва-
нии всякого качественного наполнения мы дальше становле-
ния никуда не можем пойти. Это и есть во временном потоке то,
отбрасывание чего уничтожает уже и самое временную текучесть.
Поэтому, поставив себе задачу разыскать в музыке то основное,
что уже не содержит никакой качественной определенности, мы
дальше становления никуда пойти не можем. Становление есть
основа времени, а это значит, что оно есть и последнее основание
искусства времени, т. е. последнее основание и самой музыки.
О становлении у нас пишут много, однако сказать, что эта ка-
тегория отличается полной ясностью, никак нельзя. Поскольку
задачей этой статьи является точная логическая и категориаль-
ная характеристика основы музыки как искусства, постольку нам
придется задержаться некоторое время на логической характерис-
тике того, что необходимо называть становлением, во избежа-
ние всякого рода неясностей, проистекающих из-за неряшливого
или слишком популярного подхода к этому вопросу.
Становление есть прежде всего возникновение. Однако это
такое возникновение, которое в то же самое время является и
исчезновением. В становлении нет таких изолированных точек,
которые, однажды возникнув, так и оставались бы все время не-
подвижными, устойчивыми и не подлежащими никакому исчез-
новению. Наоборот, всякая точка становления в тот самый момент,
когда она появляется, в этот же самый момент и исчезает. По-
этому становление ни в каком случае нельзя разбить на устой-
чивые точки или представить себе составленным из отдельных и
неподвижных точек.
Возьмем отрезок прямой. Всякий отрезок прямой есть толь-
ко сплошность и только непрерывность. И если мы на этом отре-
зке прямой зафиксировали какую-нибудь точку, то она обязатель-
но должна обладать свойством исчезать при первом же к ней при-
косновении. И потому всякая такая точка, взятая на отрезке
прямой, является точкой весьма условной. По самому своему смыс-
лу она буквально требует перехода к соседней точке, подобно тому
как и эта соседняя точка тоже при самом первом своем появле-
нии необходимо требует перехода к третьей точке. И это происхо-
дит так, что деление отрезка прямой нигде не кончается. Как бы
ни были близки две соседние точки, между ними всегда можно по-
местить еще третью точку. То же самое будет происходить и в
том случае, если вместо отрезка прямой мы возьмем отрезок вре-
мени, какой-нибудь чисто временной промежуток.
323
Без этой диалектики нечего и пытаться усвоить себе сущноси.
того, что называется становлением. С одной стороны, взяв лип
чистой бумаги, мы можем на нем где угодно поставить точку; и
эта точка как будто бы есть нечто определенное, она занимает он
ределенное место на фоне бумажного листа и противостоит лю
бым другим точкам, которые мы могли бы на этом листе нанести
А с другой стороны, составить из отдельных точек пустой фон, об
разуемый листом чистой бумаги, никак нельзя. Ведь пустой фон
чистого листа бумаги и есть то, в пределах чего мы можем и долж
ны двигаться вполне сплошным и непрерывным образом. Малей
шее закрепление какой-нибудь точки в виде абсолютной устойчи
вости уже нарушило бы собою сплошной фон бумажного листа; н
раз такая точка действительно трактовалась бы как нечто абсо
лютно неподвижное, то, однажды достигнув какой-нибудь точки,
мы тут же на ней и остановились бы, а тем самым нарушилась бы
и непрерывная сплошность нашего бумажного листа, т. е. исчез
бы и тот самый фон, на котором мы наносим наши точки.
Итак, становление есть диалектическое слияние прерывности
и непрерывности, сплошности и разрывности, или, вообще говоря,
возникновения и уничтожения, наступления и ухода, происхож-
дения и гибели. С одной стороны, фон бумажного листа абсолют-
но непрерывен, и ни из каких точек его составить невозможно.
А с другой стороны, этих точек на фоне бумажного листа можно
ставить сколько угодно, до полной бесконечности, и от этих раз
дельных и устойчивых точек сплошность и непрерывность самого
фона ни в какой мере не уничтожается.
Уже сейчас можно сделать некоторые выводы для музыки,
хотя выводы эти на данной ступени нашего рассуждения могут
быть только далеко не окончательными.
Именно музыка есть искусство времени, а время в своей пос-
ледней основе есть становление. Становление это может и должно
содержать в себе то или иное качественное наполнение. Однако
об этом мы будем говорить дальше. Сейчас же вдумаемся в то
становление, которое есть основа всякого музыкального феномена.
Именно такого рода музыкальная основа может объяснить нам
невероятный по своей выразительности музыкальный феномен.
Конечно, можно плакать во время рассматривания какой-нибудь
картины и можно душевно трепетать при чтении какого-нибудь
стихотворения. Но, кажется, мы не ошибемся, если скажем, что
то внутреннее волнение, которое доставляется нам музыкальным
феноменом, всегда и везде, у всех народов и племен и в любые
исторические эпохи совершенно не сравнимо с тем эстетическим
впечатлением, которое мы получаем от внемузыкальных предме-
тов. Такого рода внутреннее волнение человек переживает по-
тому, что музыка дает ему не какой-нибудь устойчивый и непод-
вижный, хотя и самый прекрасный образ, но рисует ему само про-
исхождение этого образа, его возникновение, хотя тут же и его
исчезновение.
Ведь жизнь есть прежде всего некоего рода сплошная теку-
324
честь. А неподвижный образ, будь то образ архитектурный, скуль-
птурный или живописный, как бы он ни был драматичен по своему
содержанию, все же является нам в виде какой-то устойчивости
и неподвижности, а тем самым и не выражает самой жизни в
ее непрерывной текучести. Ведь в процессах жизни хотя и важ-
ны составляющие ее предметы, но еще важнее само появ-
ление этих предметов, само их открытие, первое их ощущение и
первое их познание. Вся сладость ощущения и познания пред-
метного мира заключается в новизне этого ощущения и позна-
ния, в их неожиданности и необъяснимости, в их настойчиво и
упорно возникающей данности. Однако процессы жизни приводят
не только к возникновению той или иной предметности, но и к ее
неустойчивости, ее развитию и расцвету, ее увяданию и смерти.
Но где же, кроме музыки, можно найти искусство, которое гово-
рило бы не о самих предметах, но именно об их возникновении,
их расцвете и их гибели? Если мы поймем, что музыкальный
феномен есть не что иное, как сама эта процессуальность жизни,
то делается понятной эта необычность волнения, которая дос-
тавляется музыкой, и ее максимально интимная переживаемость,
которая в других искусствах заслоняется неподвижными фор-
мами, а ведь жизнь как раз и не есть какая-нибудь неподвижность.
Эту характеристику внутренней сущности музыки как искус-
ства не нужно ни преувеличивать, ни приуменьшать. Если мы на
основании всего сказанного сделаем вывод, что никакого станов-
ления ни в каких произведениях искусства, кроме музыки, со-
вершенно не имеется, то подобного рода вывод будет только ис-
кажением того, что мы сейчас сказали о музыкальном становле-
нии. Конечно, становление есть везде, и вообще все, что существует
в жизни и в мире, обязательно становится, а не только покоится
в неподвижном виде. Становление имеется не только во всяком
искусстве, но и вообще во всякой жизненной и даже только мыс-
ленной предметности. Постоянно меняется тело человека и живот-
ных, а также всякое неорганическое тело. Меняются погода, об-
щественные отношения, положение и характер личности и ее сос-
тояния, земная кора и все, что мы видим и чего не видим в не-
бесном своде.
Но интереснее всего то, что становлением занимается даже та-
кая, уж во всяком случае мыслительная, наука, как математика.
Ведь именно она учит о так называемых постоянных и перемен-
ных величинах. Переменная величина в математике и является
такой величиной, сущность которой выражается именно в про-
цессах становления. Так, переменная величина стремится к своему
пределу. Это означает не только определенность направления
становящейся переменной величины, но и обязательно полную
недостижимость ею этого предела. Число л выражает собою отно-
шение длины окружности к диаметру круга. Но оно невыразимо
никаким количеством десятичных знаков. Правда, чем больше де-
сятичных знаков мы вычислим для этого числа, тем оно ближе и
точнее будет выражать собою указанное геометрическое отно-
325
шение. И все-таки не существует такого выражения этого числа,
которое бы в точности представляло собой отношение длины он
ружности к диаметру. Другими словами, это число тоже есть веч
ное становление. Конечно, в исчислении десятичных знаков этою
числа можно остановиться где угодно; и когда в школьных учеб
никах это число трактуется как 3,14, т. е. количество десятичных
знаков ограничивается только двумя, то для тех вычислении,
которыми занимается школа, этого вполне достаточно. Однако эн>
ни в коей мере не значит, что данное число прерывно. Оно впол
не непрерывно и может подходить к выражению указанного ге
ометрического отношения как угодно близко. Существуй)
даже целая наука, так называемый математический анализ, иг
такие категории, как функция, приращение, дифференциал, ин
теграл и т. д., только и можно представить себе при помощи про
цессов непрерывного становления, хотя тут не только непрерыв
ность и даже не только становление. Другими словами, без про
цессов становления вообще ничто ни существует, ни мыслится
Кто же после этого может навязывать нам такое уродство мысли,
при котором оказывается, что только одна музыка обладает ста
новлением или есть становление?
Мы также вовсе не хотим отождествлять музыкальное станов
ление с тем, которое изучается в математике. Тут тоже много лю
бителей навязывать авторам то, чего они никогда не думали. Мы
хотели выдвинуть только ту простую идею, что без становления
не обходится никакая область жизни и мысли. Но мы вовсе ш
хотели выдвигать уродливую мысль, что математическое станов
ление — это и есть подлинное музыкальное становление. Матс
матическое становление есть становление мысли или в мысли, что
конечно, не мешает находить математическое становление и в яв
лениях пространственно-временного мира, как это и делает, на
пример, механика. Что же касается музыкального становления
то оно есть становление не мысли, но ощущения и не в области мыс
лительной предметности, но в области чувственного восприятия
вещей объективного мира. Другими словами, оно здесь не мыс
ленно, но чувственно. И оно не просто имеет отношение к чувствен
ному миру, как в механике, но совершенно неотделимо от чувст
венной текучести вещей. Правда, этой оговорки можно было бы
и не делать, настолько все тут ясно само собой, но на всякий слу
чай мы ее все-таки делаем.
С другой стороны, становящийся феномен музыки вовсе нс
означает и того, что в музыке не может выражаться никакой ус-
тойчивой образности и вполне прерывной картинности. Стой)
послушать только «Петрушку» Стравинского, или «Рассвет на
Москве-реке» Мусоргского, или увертюру к «Лоэнгрину» Вагне
ра, где изображается нисхождение с легчайших небесных высо!
к тяжелой и плотной земной действительности, или «Шелест ле
са» в «Зигфриде» того же Вагнера, или «Похвалу пустыне» в «Ки
теже» Римского-Корсакова, или море в его же «Шехерезаде»,
как становится совершенно ясно, что музыка изображает не толь-
326
ко становление, но и вполне устойчивые картины и образы. Ста-
новление лежит в основе музыки, но отнюдь не есть вся музыка
целиком. Если моя дача стоит на каменном фундаменте, это ни-
чуть не значит, что вся моя дача состоит только из каменного фун-
дамента.
Но тезис, согласно которому именно становление лежит в ос-
нове музыки, а музыка в основном и по преимуществу изображает
становление, этот тезис во всяком случае неопровержим, и харак-
теризует он в музыке самое главное. Без него никак нельзя объяс-
нить того особенно волнующего характера, которым отличается
музыкальное переживание. Всякое искусство, которое пользуется
гем или другим неподвижным образом (архитектура, скульптура,
живопись), не может изображать самой стихии становления жиз-
ни, но только показывает те или иные неподвижные оформления
и устойчивую образность, порождаемые без-ббразной стихией
жизни. И только чистая музыка обладает средствами передавать
эту без-ббразную стихию жизни, т. е. ее чистое становление.
3
Теперь зададим себе вопрос: какова же логическая структу-
ра этого чистого музыкального становления? Ведь то, что мы го-
ворили до сих пор, является только основанием для всякой музы-
кальной структуры, но не самой этой структурой. И до сих пор мы
по преимуществу только давали описание музыкального феномена,
но еще никак его не объясняли. Чистое и простое становление в
музыке есть ее непосредственная данность. А это значит, что для
познания такой данности пока еще не нужно никакой теории.
Становление в музыке потому и является непосредственной дан-
ностью, что оно воспринимается здесь в своем чистом виде и не
требует для себя никаких объяснений, никаких построений и во-
обще никаких рассуждений. Теперь пришла очередь подвергнуть
этот непосредственно данный музыкальный феномен сначала са-
мой примитивной рефлексии, которая тоже будет еще близка к
простой описательности. Настоящее же и подлинное рефлектив-
но-структурное рассмотрение музыки вообще не входит в план
данной статьи.
Спросим себя: если от общего, глобального и стихийно ощу-
щаемого становления в музыке перейти к перечислению его самых
первых и главных особенностей, то что здесь мы могли бы сказать?
Прежде всего, можно ли сказать, что чистое становление имеет
где-нибудь какое-нибудь начало, имеет свой первый пункт? Оче-
видно, такого начального пункта не существует, поскольку любой
такой пункт был бы абсолютной неподвижностью, а она исклю-
чается уже самой природой становления. Также и вопрос о нали-
чии последнего пункта становления на тех же основаниях тоже
не имеет смысла, поскольку такой пункт прекращал бы станов-
ление, т. е. оно попросту уничтожалось бы. Но, может быть, су-
327
ществуют какие-нибудь средние точки в становлении или какой
нибудь его центр? Очевидно, в том простом становлении, о ко
тором мы сейчас говорим, нет ни начала, ни конца, ни центра, ни
вообще какой-либо середины. Отсюда необходимо сделать не
сколько весьма существенных выводов.
Во-первых, поскольку в чистом становлении не может суще
ствовать никаких абсолютно устойчивых точек, а тем не менее
двигаться по линии становления мы можем только путем переходи
от одной точки к другой, то и получается, что в чистом становие
нии, в каких бы метрических размерах мы его ни брали (например,
небольшой или большой отрезок прямой, небольшой или большой
отрезок времени и вообще разные степени и размеры в процесса\
становления), всегда имеется целая бесконечность отдельных ус
ловно изолированных точек. И в этой бесконечности становления
любая точка может считаться началом и концом и любая точки
может считаться центром. Бесконечности все равно, откуда на
чинать движение и где его кончать. Все движения здесь вообще
одинаковы. А так как бесконечность охватывает все и, кроме ни,
вообще ничего не существует (иначе она не была бы бесконеч
ностью), то бесконечность еще и не может никуда двигаться,
т. е. она пребывает в покое. А раз она пребывает в покое и oi
дельные ее моменты неразличимы ни между собой, ни со всея
бесконечностью, то и отдельные моменты бесконечности, от
дельные ее точки не только вечно движутся, но еще и вечно
покоятся.
Во-вторых, устойчивость, или неподвижность, всех точек чис
того становления всегда только условная. Всякая такая точка
как мы сказали, в тот самый момент, когда она появляется, в это1
же момент она и исчезает. Другими словами, всякая реальная
точка чистого становления всегда стремится занять место соседней
точки, всегда тяготеет к другим соседним точкам; а так как этих
соседних точек в становлении всегда бесконечное количество, то
каждая отдельная точка становления всегда стремится также и ко
всей бесконечности точек, из которой составляется само становле
ние. Всякая реальная точка живого становления в этом смысле
всегда динамична, всегда ищет, беспокоится, трепещет. Поэтому
чистое и простое музыкальное становление есть не только бес-
конечность неразличимых точек, но оно всегда еще и бурлит то
появлением, то исчезновением отдельных моментов становления.
С одной стороны, как будто бы в этом чистом становлении
ничего различить невозможно, поскольку все отдельные моменты
слиты здесь в одну непрерывную сплошность. А с другой стороны,
откуда-то получается вдруг бурление или даже какое-то кипение
всей этой бесконечной и недоступной никакому дроблению ста-
новящейся стихии.
В-третьих, чтобы довести этот ряд мыслей до его логиче-
ского конца, придется сделать вывод, который не раз делали фи-
лософы разных времен и народов и который, как это ни стран-
но, является результатом логики и самого доподлинного перво-
328
битного мышления. А именно все, что мы сказали до сих пор об
особенностях чистого становления, свидетельствует о том, что оно
строится по принципу «всё во всём». Тут даже и аргументировать
нечего. Это есть только краткая формула того, что по отдельности
было высказано нами в предыдущих двух тезисах.
4
Однако здесь пора окинуть умственным взором и то, что, собст-
венно говоря, люди называют музыкой, и то, как, собственно го-
воря, она на них действует. Отсутствие твердо оформленной и
четко раздельной качественной полноты становления производит
тут самые настоящие чудеса. То, что мы сейчас сказали, есть ведь
не что иное, как подлинно переживаемый всеми музыкальный фе-
номен. Слушая музыку, люди начинают то вспоминать какие-то
давнишние и давно исчезнувшие предметы, то вдруг надеяться на
какую-то всеобщую красоту, которая должна обнять собою весь
мир, да вот уже и обнимает. И люди то блаженно улыбаются,
то плачут. А почему, для чего, зачем? А все это только потому, что
человек, никогда не мысливший о бесконечности и никогда не по-
нимавший бесконечное в свете конечного, а конечное в свете бес-
конечного, при слушании музыки вдруг начинает испытывать
единство и полную нераздельность того и другого, начинает об
этом задумываться, начинает это чувствовать. Да, того смотри,
еще и слезинка навернется у него на глазах, хотя он, возмож-
но, никогда и не плакал из-за столь необычных переживаний.
Этот музыкальный феномен, который мы пытались раскрыть
логически, в наивном и простодушном виде излагался и анали-
зировался тысячу раз. Но нам сейчас хотелось бы ограничить-
ся только одним описанием специфики музыкального станов-
ления.
Тургенев в своем известном рассказе «Певцы» изображает
состязание двух крестьян в пении. Один поет с разными выкру-
тасами, поет в дурном смысле актерски, хочет своим пением пус-
тить пыль в глаза. И ничего у него не получается. Собравшиеся
крестьяне реагируют на это пение довольно равнодушно. Но вот
начинает петь Яков. И вспомним, как Тургенев изображает пе-
ние Якова.
«Первый звук его голоса был слаб и неровен и, казалось,
не выходил из его груди, но принесся откуда-то издалека, слов-
но залетел случайно в комнату. Странно подействовал этот тре-
пещущий, звенящий звук на всех нас, мы взглянули друг на друга,
а жена Николая Иваныча так и выпрямилась. За этим первым
звуком последовал другой, более твердый и протяжный, но все еще,
видимо, дрожащий как струна, когда, внезапно прозвенев под
сильным пальцем, она колеблется последним, быстро замираю-
щим колебанием, за вторым — третий, и, понемногу разгоря-
чаясь и расширяясь, полилась заунывная песня». Таким образом,
1) музыка всегда обязательно есть становление, 2) становле-
329
ние это обязательно дает себя ощущать разными своими тина
ми и 3) все эти разновидности становления вливаются в одно цель
ное развитие.
Тургенев продолжает рассказывать о голосе Якова: «Я, приз
наюсь, редко слыхивал подобный голос, он был слегка разби!
и звенел, как надтреснутый; он даже сначала отзывался чем-то
болезненным; но в нем была и неподдельная глубокая страсть,
и молодость, и сила, и сладость, и какая-то увлекательно-беспеч-
ная, грустная скорбь. Русская, правдивая, горячая душа звучала и
дышала в нем, и так и хватала нас за сердце, хватала
прямо за его русские струны. Песнь росла, разливалась. Яковом,
видимо, овладевало упоение; он уже не робел, он отдавался весь
своему счастью; голос его не трепетал более — он дрожал, но той
едва заметной внутренней дрожью страсти, которая стрелой вон-
зается в душу слушателя, и беспрестанно крепчал, твердел и
расширялся». Мы видим, что само музыкальное становление не
только все время меняется, переходя от одной своей разновид-
ности к другой, т. е. само в целом пребывая в становлении, но оно
к тому же не может не охватывать разнообразных и глубинных
сторон жизни и само не может не стремиться к охвату бесконеч-
ных и тоже становящихся сторон жизни. При этом центр та-
кого всеобщего музыкального становления не является неподвиж-
ной или устойчивой точкой, но существует в любой точке всего
становления в целом.
Эту бесконечность музыкального становления, центр которой
содержится решительно во всякой ее точке, можно найти и в сле-
дующих словах Тургенева: «Он пел, совершенно позабыв и своего
соперника, и всех нас, но, видимо, поднимаемый, как бодрый
пловец волнами, нашим молчаливым, страстным участием. Он
пел, и от каждого звука его голоса веяло чем-то родным и не-
обозримо широким, словно знакомая степь раскрывалась перед
вами, уходя в бесконечную даль».
Вместе с тем при всей своей структурной усложненности му-
зыкальное становление всегда максимально просто и даже ин-
тимно, так как оно не изображает никаких отдельных устойчивых
образов или картин и тем более никаких неподвижных вещей.
Оно все время продолжает оставаться непрерывным, возникнове-
нием и уничтожением и потому сразу относится вообще ко всем
вещам, поскольку все они возникают и уничтожаются, а будучи
неотделимым от каждого из своих бесконечно разнообразных
моментов, оно в то же время целиком осуществляется в каж-
дом таком моменте. И это не может не вызывать у восприни-
мающего музыку некоторого состояния мудрого молчания,
если не прямо слез, но уже бескорыстных и ничем не связан-
ных с пестрой пустотой жизни. «У меня,-- говорит автор цити-
руемого нами рассказа,— я чувствовал, закипали на сердце и
поднимались к глазам слезы, глухие, сдержанные рыдания вне-
запно поразили меня... я оглянулся — жена целовальника пла-
кала, припав грудью к окну. Яков бросил на нее быстрый взгляд
330
и залился еще звонче, еще слаще прежнего, Николай Иваныч
потупился, Моргач отвернулся; Обалдуй, весь разнеженный, стоял,
глупо разинув рот; серый мужичок тихонько всхлипывал в уголку,
с горьким шепотом покачивая головой; и по железному лицу
Дикого Барина, из-под совершенно надвинувшихся бровей, мед-
ленно прокатилась тяжелая слеза; рядчик поднес сжатый кулак
ко лбу и не шевелился... Не знаю, чем бы разрешилось всеобщее
томление, если б Яков вдруг не кончил на высоком, необыкновенно
тонком звуке — словно голос у него оборвался. Никто не крикнул,
даже не шевельнулся; все как будто ждали, не будет ли он еще
петь, но он раскрыл глаза, словно удивленный нашим молчаньем,
вопрошающим взором обвел всех кругом и увидел, что победа
была его...» Между прочим, здесь характерно еще и то, что музы-
кальное становление, имеющее свой центр и свою периферию в
каждой своей точке, может быть и закончено в любой своей точ-
ке, поскольку любая точка, согласно общему понятию становле-
ния, может трактоваться и как начало, и как середина, и как
конец становления. Яков так и кончил, неизвестно где, в то время
как его слушатели ожидали продолжения, и продолжения, разу-
меется, бесконечного.
Наконец, если продолжить данную нами выше в трех пунктах
характеристику специфики музыкального становления, то можно
сказать: 4) из той же самой теории музыкального становления
как динамического тяготения одного момента бесконечности к
соседнему моменту, а потому и вообще ко всем бесконечным мо-
ментам становления, вытекает еще и то, что каждый такой мо-
мент индивидуально совершенно свободен, поскольку он тождест-
вен со всей бесконечностью, за пределами которой вообще ничего
не существует и которая поэтому ни от чего не зависит, ничем не
стесняема и всегда свободна. С другой стороны, именно поэтому
же каждый отдельный момент бесконечности также и всецело ею
предопределен. И потому подлинное музыкальное становление
всегда стремится и рвется вперед, и притом именно в бесконеч-
ность, а вместе с тем из этой бесконечности некуда вырваться,
и потому всякий отдельный момент этого стремления безвыходен,
поскольку он предопределен. Но тогда получается, что подлин-
ный музыкальный феномен всегда есть только томление. Он всег-
да есть только искание того, чего нельзя найти, и притом по той
странной причине, что уже с самого начала он как раз и являет-
ся тем самым, к чему стремится. Это, во всяком случае, тоже под-
линный музыкальный феномен, который каждым ощущается в
музыке без всякой философии, без всякого размышления.
Здесь необходимо, однако, не ошибиться в употреблении тер-
минологии. Мы сейчас употребили термин «томление», который
может вызвать ошибочную узость в истолковании музыкально-
го феномена. А именно в зависимости от намерения композито-
ра и от его музыкального окружения этот термин может иметь
как положительный, так и отрицательный смысл. Томление может
пониматься как тоска, грусть, безвыходность, как та или иная раз-
331
новидность подавленности, печали и скорби. Но это отрицатель
ное понимание томления. В противоположность этому музыкаль
ное томление может быть также и весьма бодрым, обнадеживаю
щим, способным поднимать духовные силы. Оно может быть весь
ма здоровым и благополучным, максимально естественным и
творчески настроенным. Марш, конечно, бывает и похоронным.
Но он бывает, и, пожалуй, даже чаще, бодрым и жизнеутверж
дающим. Однако и в самом здоровом и бодром марше тоже
всегда содержится некое искание и некое стремление к цели, хотя
еще и до нахождения самой цели, поскольку при отсутствии
искомого предмета невозможно и тяготение к нему. Другими
словами, термин «томление» не нужно понимать чересчур в бы-
товом смысле. Его следует понимать как необходимый диалек-
тический результат становления, которое, вообще говоря, не мыс-
лится без тяготения каждого из его моментов ко всякому друго-
му его моменту и, следовательно, к нему всему, взятому в целом.
Один вид духовного томления мы нашли в музыкальном фено-
мене, как его рисует Тургенев. Другой тип томления, во многом,
если не во всем, противоположный первому, можно найти в сле-
дующем примере.
Приведем этот блестящий пример из истории музыки, где диа-
лектика свободы и необходимости в связи с диалектикой логи-
чески необходимого момента томления тоже дана в замечательно
ясной форме. Э. Курт, анализируя гармонию Рихарда Вагнера в
его музыкальной драме «Тристан и Изольда», показывает нам в
основном аккорде, на котором построено вступление к этой драме,
именно феномен эффективно-боевой целенаправленности, которая
все время хочет прийти к разрешению, однако не только не может
прийти к этому разрешению, но и в то же время находит разрешен-
ность именно в этой вечной гармонической неразрешенности.
Э. Курт пишет: «Волшебно щемящая звучность первого аккорда
представляет собой не только гениальное обобщение гнетущей ат-
мосферы «Тристана», но и, наряду с этим, средоточие существен-
ных черт техники письма — прежде всего интенсивной альтера-
ции» 1. В самых общих чертах суть альтерации сводится к тому,
что ступени аккорда повышаются или понижаются, с тем чтобы
обострить их тяготение к другим аккордам. При этом основная
функция аккорда все-таки остается неизменной. Этим альтерация
отличается от хроматизма, который меняет функцию аккорда. Так,
альтерации не может быть подвергнута терция основного трез-
вучия или доминантсептаккорда, поскольку в таком случае ме-
няется функция этих аккордов. Уже в первом аккорде «Тристана»
возникает дополнительное напряжение благодаря тому, что квинта
доминантсептаккорда понижается на полтона и тем самым соз-
дается более интенсивное тяготение ее к тонике. В то же время
стоит обратить внимание на разрешение терции этого же аккорда,
1 Курт Э. Романтическая гармония и се кризис в «Тристане» Вагнера. М.
1975. С. 54.
332
которая переходит не в тонику, а в септиму последующего аккор-
да и тем самым создает еще одно дополнительное напряжение
шучания вместо ожидаемого разрешения.
«В данном случае, в соответствии со стилевыми особенностя-
ми, альтерация не только затрагивает несколько звуков аккорда,
но направлена одновременно и вверх и вниз. Именно поэтому
первый аккорд оказывается в таком достаточно часто встречаю-
щемся положении, при котором энергии тяготений стремятся
наружу, к своего рода развертыванию» !. Другими словами, ак-
корд как бы одновременно стремится к отказу от самого себя и к
слиянию с другим аккордом, который он сам в значительной сте-
пени предполагает. Отсюда особый характер разрешения интен-
сивно альтерированных аккордов. По сравнению с их напряжен-
ным звучанием чистые септаккорды и даже нонаккорды, которые
в классической системе воспринимаются как диссонансы, звучат
как консонирующие и используются в качестве разрешения на-
пряжений. Таким образом, четырезвучия и пятизвучия выполне-
няют теперь функцию трезвучий.
Именно поэтому начальный аккорд в «Тристане», создающий
напряжение и вызывающий интенсивное гармоническое и мелоди-
ческое развитие, может выступать и в качестве разрешающего
аккорда, но это разрешение оказывается одновременно возвра-
щением к начальному напряжению. «В этом и следует усматри-
вать символику музыкального строения (о чем, как ни странно,
Вагнер прямо нигде не говорит): в своей высшей динамической
кульминации развитие приводит к тому же самому меланхоличес-
ки разорванному аккорду, с которого оно началось, не достигая
освобождения, прорыва, выхода из сферы напряжения и вновь
вливаясь в тот же исходный аккорд. Все предшествующее раз-
витие вновь вливается в начальный аккорд — тот аккорд, от ко-
торого исходит мир образов вступления и всей драмы... Здесь
символизируется безысходность томления, трагизм всего произ-
ведения» 1 2.
Широкое применение альтерации расширяет у Вагнера сферу
энгармонизма, т. е. возможности приравнивать аккорды разных
функций и разных тональностей или переосмыслять звуки дан-
ного аккорда в их ладотональном функционировании. Энгармо-
ническому приравниванию стали подвергаться даже те аккорды,
которые в классической системе имели довольно бедную сферу
переосмысления. Благодаря этому в аккордовом движении созда-
ется непрерывная цепочка напряжений с достаточно относитель-
ными разрешениями этих напряжений.
Проявлением этой волнообразной напряженности в плане ли-
неарного движения выступает бесконечная мелодия, чуждая за-
кругленному кадансированию и четким мелодическим периодам
и обладающая неограниченными способностями к саморазвитию.
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 57.
2 Там же. С. 73—74; ср. с. 76.
333
Развитие бесконечной мелодии определяется не извне задаваемы-
ми ритмическими закономерностями, а обостренными гармоничес-
кими тяготениями.
Здесь нет возможности подробно говорить о характеристике
у Э. Курта бесконечной мелодии Вагнера, но на некоторых от-
мечаемых им моментах следует остановиться.
Э. Курт сопоставляет бесконечную мелодию у Вагнера и у
Баха. «...Исходная основная черта, в которой Вагнер соприка-
сается с Бахом, т. е. поздний романтизм с линеарной полифонией,
представляет собой возвращение к энергии собственно линеар-
ного движения и тем самым как бы обращение в процессе все-
общего мелодического формирования к его первейшему и наибо-
лее общему психологическому источнику» 1. Но если бесконечная
мелодия Баха была, по выражению Э. Курта, «более подлинной»,
т. е. если у Баха она определялась еще отсутствием скованнос-
ти классической симметрической формой, то у Вагнера бесконеч-
ная мелодия означает нарушение и разложение этой классичес-
кой формы. «У Вагнера... который исходит из классического
искусства формы с его четкими гранями, как бы возрождается
томление по бесконечной мелодии, тяготение к ней. Полифони-
ческая мелодия является свободной, позднеромантическая
вновь хочет ею стать» 2.
Э. Курт понимает бесконечную мелодию у Вагнера очень ши-
роко. Так, он говорит о бесконечной мелодии композиционного
потока. Все отдельные мотивы и линеарные фрагменты, оркестро-
вые эпизоды и игра многоголосия подчинены смыкающей подъем-
ной силе единого движения. «Тем самым разработочный стиль
преодолевается стилем бесконечной мелодии. Эта богатая и много-
строенная игра характеризуется чередованием более существен-
ных и подчиненных мотивов; далее показательным для нее являет-
ся переплетение и наслаивание отдельных голосов и цельных
комплексов... Другими словами, появляется такой принцип фор-
мования, в котором мотивы порождаются развитием, а не развитие
возникает из мотивов» 3.
Далее Э. Курт говорит о бесконечной мелодии самой гармо-
нии. Непрерывно сменяющие друг друга диссонансы, которые вы-
ражают непрестанное ощущение беспокойства, создают игру волн
гармонических напряжений. «Образуется принцип, который в по-
следовательностях аккордов вместо оснований и опоры ищет не-
прерывный поток волн... Все в музыке представляет собой пе-
реход, скользящее изобилие движений» 4.
Наконец, у Э. Курта убедительно показана необходимость
говорить и о бесконечной мелодии формы. Это представление о
форме в позднем романтизме «основывается на образовании
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 416.
2 Там же. С. 417; ср. с. 418.
3 Там же. С. 519, 520.
4 Там же. С. 521.
334
нарастаний, но не на замкнутых построениях, как в класси-
цизме» *.
Нечего и говорить о том, что приводимый здесь анализ «Трис-
тана и Изольды» Вагнера у Э. Курта является только примером,
который представляется нам весьма существенным как для Вагне-
ра, так в значительной степени и для всей музыки. Но при этом
никак нельзя забывать, что тот основной принцип философии му-
зыки, который мы развиваем в настоящей работе, не является,
с нашей точки зрения, ни единственным, ни наилучшим принци-
пом. Сам автор настоящей работы в своей эстетической практи-
ке применяет также и многие другие принципы анализа музыки и
прочих искусств. Таков, например, принцип социально-истори-
ческого развития музыки или принцип ее культурно-исторической
гипологии. Однако формулировать самый феномен музыкального
становления и с необходимостью вытекающие из него первичные
особенности этого феномена представляется нам все же обязатель-
ным и притом предшествующим всякому другому теоретическо-
му учению о музыке. Этот феномен тоже требует и логически
точных формулировок, и умения связывать их с реально-истори-
ческой музыкальной действительностью. А то, что приведенные
нами изображения музыкального феномена у Тургенева, у Вагне-
ра или у других писателей и композиторов вовсе не исчерпывают
всего содержания, свойственного музыкальному феномену вооб-
ще, и не исчерпывают даже того музыкального феномена, который
выступает в творчестве данных писателей и композиторов, это,
нам думается, не требует пояснений.
1 Курт Э. Романтическая гармония и ее кризис в «Тристане» Вагнера. С. 522;
ср. с. 524—525.
ПЛАТОНОВСКИЙ ОБЪЕКТИВНЫЙ ИДЕАЛИЗМ
И ЕГО ТРАГИЧЕСКАЯ СУДЬБА
Как бы и кого бы мы ни оценивали в истории философии,
необходимо помнить о противоположности идеализма и материя
л изма, которая, по Ленину, не могла устареть в течение двух тысяч
лет как борьба между тенденцией или линией Демокрита и тенден
цией или линией Платона
Однако это суждение Ленина можно правильно понять только
в контексте всех его историко-философских высказываний. Кон
текст же этот, безусловно, свидетельствует о том, что материализм
и идеализм—лишь необходимые предельные и взаимополярные
позиции философского исследования, которые, может быть, очень
редко обнаруживаются в чистом виде, но, бесспорно, являются
критерием оценки всех промежуточных между ними звеньев.
1. Объективный идеализм Платона
Платон — основоположник объективного идеализма со всей
его тысячелетней перспективой в последующих европейских куль
турах. Он несет с собой все недостатки абстрактного идеализма.
В этой связи следует считать правильной аристотелевскую крити-
ку Платона за его учение о неподвижных и изолированных сущнос-
тях. В.И.Ленин, одобряя Аристотеля в этом пункте, пишет: «Крити-
ка Аристотелем ,,идей“ Платона есть критика идеализма как
идеализма вообще»1 2. Таково должно быть и наше прин-
ципиальное отношение к Платону и Аристотелю, но фактическую
историю делают не столько принципы, сколько их реализация.
Изучая Платона, мы находим у него в разных местах тенденцию
представлять себе идеи в виде абстрактных сущностей вещей,
изолированных от самих вещей и получающих для себя место где-
то в небесных или «занебесных» областях. Тут Аристотель совер-
шенно прав: сущность вещи не может быть вне самой вещи. В
целом же Платону присуще множество рассуждений, опровергаю-
щих такую изоляцию идей и требующих трактовать идеи как
принципы движения самих вещей, находящиеся в сфере самих же
вещей (Parm. 129 а—125 Ь). Весь платоновский «Тимей» есть
теория космоса, который управляется идеями и душой, обладаю-
щими, конечно, собственным существованием, но в то же время
пронизывающими весь космос с начала и до конца (Tim. 36 d — е).
1 См/. Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 18. С. 131.
2 Там же. T. 29. С. 255.
336
Кроме того, Аристотель критиковал идеи Платона, исходя из
своего формально-логического первопринципа противоречия: «Об
одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновре-
менно и утверждать что-либо и отрицать» (Met. IV 3, 1005 b 19;
ср. там же 7, 1011 b 23; Anal post. I 2, 72 а 11). Получается,
следовательно, что если сущности вещей находятся вне самих
вещей, то они ни в каком случае уже не могут быть одновременно
и внутри самих вещей.
Если пока и не входить в разные детали основного платоновско-
го учения, необходимо выставить одно общее положение, против
которого уже никто не сможет спорить, как бы ни расценивать
идеализм Платона в его существе. Дело в том, что Платон не
просто объективный идеалист, он — именно античный объектив-
ный идеалист. Но как понимать эту античность и этот античный
характер платоновского идеализма? Уже элементарные учебники
истории учат нас, что античность проходила через две первона-
чальные социально-экономические формации. Но эти две форма-
ции основаны на таком элементарном, чисто физическом и телес-
ном способе производства, когда процесс производства осуществ-
лялся только в меру непосредственных физических сил телесного
человеческого организма, что этот отпечаток непосредственной
телесности всегда оставался у греков даже там, где они начинали
говорить о предметах самого высокого и самого духовного харак-
тера. Достаточно, например, известно, что такое греческие боги,
с поведением которых можно познакомиться уже по Гомеру.
Поэтому и платоновский идеализм, как бы в нем ни проповедовал-
ся примат идеи над материей, несомненно, отличался таким харак-
тером, что в самих-то идеях в силу их содержания никак не могли
отсутствовать разного рода материалистические элементы.
Об этом нужно говорить в специальном исследовании, но здесь
мы позволим себе коснуться только двух или трех примеров.
Платон прекрасно понимал диалектику целого и частей (Theaet.
203 с—205 с; Parm. 144 d— 145 е, 137 d — е). Части, взятые
сами по себе, не имеют никакого отношения ни друг к другу, ни к
целому, и потому никакая их сумма не может образовать целости
данной вещи в подлинном смысле слова. Однако, по Платону,
необходимо не просто складывать части вещи одну с другой, т.е.
складывать их механически, но следует смотреть на то новое
качество, которое возникает в результате соединения частей и
которое делается понятным только в результате применения закона
единства и борьбы противоположностей. Например, доски, кирпи-
чи, известка, стекло, металлы, взятые сами по себе, остаются
сами собой, и никакое механическое их объединение не создает
целого.
Однако построенный из них дом есть уже такая целостность,
которая представляется новым качеством в сравнении с теми
частями и материалами, из которых он фактически состоит. И,
получив такую новую целостность, такое новое качество, мы
уже не можем по-старому расценивать эти части или материалы,
337
из механического сложения которых получился дом. Нам представ
ляется, что подобного рода диалектика целого и частей у Платона
максимально материалистична и максимально реалистична. Кате-
гория целого имеет здесь огромный гносеологический смысл, без
которого мы вообще не могли бы оперировать с вещами ’.
Однако Платон этим вовсе не ограничивается. Определивши
специфику идеи как неделимой целостности и общности, Платон,
чтобы возвеличить свое открытие, старается наделить свои идеи
каким-то особенным, божественным содержанием. Он настолько
поражен этой удивительной спецификой идеи, что ему обязательно
хочется поместить ее где-то повыше, на небесах и даже выше
небес. Ведь, в самОхМ деле, для античного мыслителя разве не было
чудом то обстоятельство, что вода может замерзать или кипеть, а
идея воды не может ни того ни другого. То, что мы сейчас подводим
под простую формулу закона единства и борьбы противополож-
ностей и нас тут уже ничто не удивляет, переживалось в Греции
накануне европейской науки совершенно иначе: как чудо, как
божественное откровение. Вспомним, как Парменид, впервые
открывший разницу между мыслью и ощущением, настолько был
восхищен и поражен этим, что рисовал по этому поводу целые
мифы о том, как человек от ощущения восходит к мышлению.
И получалось, что свои идеи, столь неопровержимо, очевидно
и диалектично продуманные, Платон стал помещать в небесных
сферах и почти считать какими-то божественными сущностями.
Мало того, возвеличивая свои идеи до такой степени, Платон часто
начинал уже и забывать те самые вещи, для познания которых он
и придумал термин «идея». Он нисколько не боялся этого разрыва
идеи вещи и самой вещи и никогда не переставал возвеличивать
идею, а вещь принижать и почти даже признавать несуществую-
щей. Получался сам собой какой-то дуализм, который вовсе не
вытекал из диалектики идеи вещи и самой вещи. Появлялось
представление об идее вещи как некой самостоятельной субстан-
ции. Возникало, как впоследствии стали говорить, гипостазиро-
вание (т.е. субстанциализация) абстрактных понятий, вечно су-
щих и вечно неприкосновенных, в то время как именно те самые
вещи, ради которых и были придуманы идеи, погружались у Пла-
тона в некую нерасчленимую текучесть, в какой-то сплошной пол-
зучий эмпиризм. Подобное смешение метафизического дуализма
идеи вещи и самой вещи с яснейшим образом проводимой диалек-
тикой того и другого мы находим, например, в «Кратиле» (438 а —
440 е), «Тимее» (28 а —29 d) или «Федоне» (79 b —80 Ь, 109 а —
111с).
Следовательно, Платон — объективный идеалист, но с весьма
заметными материалистическими тенденциями.
Приведем другой пример.
1 О диалектике целого и частей у Платона с приведением всех его текстов
см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ, Платон. М.,
1969. С. 330—334.
338
Платон трактует свою идею как некоторого рода «ипотесу»
(hypothesis), т.е. как то основание, которое лежит под каждой
вещью. Эта ипотеса свидетельствует о том «методе» (methodos),
который заложен в ней для оформления соответствующей вещи.
Взяв же в совокупности все эти методы, заложенные в идее, мы
получаем «закон» (nomos), и даже «диалектический закон» (R.P.
VII 533с: ср. 531 е—532с), определяющий собой переход как от
идеи вещи к самой вещи, так и от одной идеи к другой и от всех
идей — уже к последнему, «безипотесному началу», т.е. к беспред-
посылочному принципу всего сущего и не-сущего. В этом беспред-
посылочном начале, которое «выше сущности и познания», т.е.
трансцендентно тому и другому, вовсе не обязательно находить
что-нибудь мистическое и фантастическое. Ведь если опять-таки
взять наш пример с домом, то этот дом не есть ни крыша, ни отдель-
ные комнаты, ни потолки или полы, ни двери и окна и вообще
ничто из того, что фактически входит в состав дома. Вспомним
здесь ленинский пример со стаканом, не сводимым ни к одному
из своих свойств; стакан есть просто стакан сам по себе, включая
и все возможные для него формы движения и всякое практическое
его использование. И тем не менее он есть просто стакан, и больше
ничего
Теперь возьмем все вещи, из которых состоит мир. Мир тоже
окажется не сводимым ни к одной из тех вещей и ни к одному из
тех движений, которые в нем существуют. Мир есть просто мир,
и больше ничего. Вот когда мы так скажем, мы и получим плато-
новское «беспредпосылочное начало», которое он называет «Еди-
ным» (отличая, конечно, такое беспредпосылочное Единое от того
единства, которое свойственно любому множеству), или «Добром»
(не в моральном, конечно, смысле, но в смысле окончательной
собранности, слаженности и сбитости вещей в одну точку). Несом-
ненно, что Платоном во всех этих рассуждениях руководит закон
единства и борьбы противоположностей. Диалектический метод, по
Платону, как раз и призван руководить нами при переходе как от
идей вещей к самим вещам (ввиду того, что идеи вещей являются
их смысловыми предпосылками), так и от идей вещей к беспред-
посылочному началу.
Учение Платона об ипотесе, методе и законе не имеет ничего
специфически идеалистического и уж тем более ничего мистическо-
го. Однако, разумеется, все учение Платона мы могли бы кратко
обозначить как «учение об идее как о порождающей модели».
Идея вещи есть смысловая модель, или структура, вещи, а беспред-
посылочное начало есть модель для самой идеи.
И в этом, казалось бы, максимально идеалистическом учении
о беспредпосылочном начале мы находим меньше всего идеализма
и больше материализма, если под материализмом понимать учение
о цельных вещах и мире как неделимом целом, что, конечно, не
мешает и миру, и отдельным вещам быть сколько угодно делимыми.
1 См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 42. С. 289, 290.
339
Но Платон ведь не материалист. Ему нужно все ценное, что
имеется в его логике, максимально возвеличить, максимально
превознести, максимально гипостазировать и превратить в сово-
купность божественных субстанций. Это особенно заметно в «Ти
мее», где, собственно, не только весь мир, но даже и все боги
конструируются на основании принципа порождающей модели.
Ведь, как известно, в «Тимее» и боги, и мир возникают из paradei
gma (слово, которое иначе и нельзя перевести, как «модель»,
потому что обычные переводы «образец», «образчик», «прообраз»
или «первообраз» не звучат терминологично и чересчур близки к
бытовому просторечию) и из (temioyrgos (что значит буквально
«мастер»— перевод тоже, хотя и весьма характерный для Платона,
как мы увидим ниже, но совсем не терминологический). Как же
можно истолковать иначе это взаимодействие «образца» и «мас-
тера», как не «порождающей моделью»? Но ведь учение об универ-
сальной порождающей модели (Tim. 28 с, 29 а — с, 30 с, 31 а, 32 с)
возведено Платоном в степень очень глубокой и проникновенной
теологии, так что логическую структуру этой порождающей модели
и порождаемых ею копий иной раз бывает трудно даже и форму-
лировать. Это, несомненно, самый настоящий объективный идеа-
лизм, создаваемый и прославляемый Платоном.
Приведем и третий пример.
Платон очень много, учено и логически тонко рассуждает об
отношении общего и единичного. Общее, по Платону, отнюдь не
есть только формально-логическая абстракция. Оно у него, безус-
ловно, близко и отчетливо связано с единичным. Можно даже
попросту сказать, что общее у него есть закон для возникновения
и понимания единичного. Уже в «Меноне» проповедуется не только
мифология «воспоминания» потусторонних идей, существующих
отдельно и независимо от человека, но и чисто логически для
множества всякого рода добродетелей постулируется единый и
неделимый эйдос (72 с), т. е. для всех добродетелей требуется
какая-то «одна и та же добродетель» (73 с), «единственная» и
«единая» (74 Ь), «общее для всего» (75 а), «добродетель вообще»
(cata holoy) (77 а), целая и невредимая (77 Ь), которую нельзя
«мелочить и дробить» (79 а), поскольку «добродетель, если она
полезна, и есть разум» (88 d).
Везде в подобного рода рассуждениях общее толкуется чисто
логически, как закон для понимания и всего единичного, что
относится к этому общему.
Этому соответствует также и приведение в «Меноне» разных
примеров на отдельные добродетели, и решение геометрической
задачи, которое дается здесь ребенком, не обученным никакой
геометрии, только на основании логической связи понятий, относя-
щихся к задаче (71 с — 80 Ь, 86 с — 100 Ь, 81 е — 86 с).
Точно так же и «Федра» обычно понимают слишком мистически
и мифологически, слишком эротически. На самом же деле весь
диалог там ставит своей целью определение того, что такое настоя-
щая риторика и как в ней упражняться (Phaedr. 228 be, е). И
340
действительно, те три речи, которые составляют центральное
содержание диалога, рассматриваются просто как примеры рито-
рического построения, и весь конец диалога (257 с —279 с) только
и посвящен теории риторики. В этой теории содержатся весьма
важные рассуждения, которые не имеют никакого отношения ни к
эросу, ни вообще к мифологии, ни к идее прекрасного. Например,
выставляется требование давать истинные определения того, чему
будет посвящена речь (259 е—260 с); что есть подлинное, а не
ложное бытие (260 а, 262 с); что нужно все возводить к одной идее,
а идею уметь разделять на виды вплоть до неделимого вида
(265 d—266 а); что диалектика и представляет собой умение
возводить частное к общему и из общего выводить частное (266
Ьс). Где же здесь объективный идеализм, где тут мистика,
мифология?
В «Федоне», посвященном доказательству бессмертия души
и картине смерти Сократа в тюрьме, мы тоже находим многое
такое, что имеет только логическое назначение и не связано ни с
какими отдельными вещами или событиями. Например, доказыва-
ется та простейшая мысль, что высокий рост человека требует от
нас знания того, что такое высокое или низкое (99 d —102 с), а
также большое или малое (102 d — 103 с). То единичное, что
подчиняется каждому такому понятию, может сколько угодно пере-
ходить одно в другое, но самые понятия не могут переходить одно
в другое, а лишь отступать, если занято место каким-либо другим
понятием (103 d — 105 с). Это иллюстрируется также на соотноше-
нии четного и нечетного, а также тела и души (105 с—107 а).
Другими словами, здесь проводится та простейшая мысль школь-
ной логики, что существует разница между понятиями подчинен-
ными и независимыми друг от друга. Правда, на этом базируется
здесь доказательство бессмертия души. Но те, кто не признает
существования души и ее бессмертия, все же не могут отказаться
от подобного чисто логического различия понятий.
По-видимому, необходимо выставить следующее общее поло-
жение: и в своих ранних, и средних, и поздних произведениях
Платон никогда не расставался со своей любимой идеей о соотно-
шении общего и единичного и о том, что именно общее является
законом для появления и распознавания единичного. Из более
ранних произведений можно указать на «Лахета», где говорится,
что для познания того, что такое разные состояния зрения, требует-
ся знать, что такое само зрение (Lach. 190 а). Это же касается
здесь и добродетели (190 Ь), что она такое вообще (190 с).
Рассматриваются и мужество как «одно и то же во всем» (191 е),
т. е. во всех мужественных поступках, и скорость «во всем» (192 а),
т. е. во всех скорых движениях; мужество, т. е. то, что такое само
его понятие, logos (194 b, 194 с); «не часть добродетели, но вся
добродетель» (199 а).
Ясно, что мысль философа ищет предельно общего, т. е. идеи
тех единичных предметов, которые без этого общего остались бы
просто непознаваемыми.
341
Подобное мы находим и в так называемых сократических диа-
логах Платона. В «Гиппии Большем» Сократ со своим собеседни-
ком софистом Гиппием домогается узнать, что такое отдельные
прекрасные предметы и что такое то всеобще прекрасное, которое
как раз и делает все предметы прекрасными (Hipp. Mai. 286 d —
287 е). В конце концов делается вывод, что, «как только «идея»
прекрасного присоединится к какой-либо вещи или живому сущес-
тву, оно становится прекрасной девушкой, кобылицей либо ли-
рой» (289 d).
В более зрелом «Софисте» в целях определения того, что такое
софист тоже требуется знание того, что такое софист в своем
родовом значении (Soph. 218 с), а для понимания того, каковы
бывают разные отображения, требуется знать, что такое отображе-
ния вообще (240 а); точно так же необходимо определять и «эйдос
небытия», если мы хотим узнать разнообразные виды инобытия
(258 d). Речь тоже определяется прежде всего как нечто «само по
себе сущее» (263 с). Говорится также об «одной идее, повсюду
пронизывающей многое» (253 d). Гласные звуки преимущест-
венно перед другими проходят через все, словно связующая
нить (253 а). В «Теэтете» (185 е) также читаем: «Душа сама
по себе наблюдает общее во всех вещах». В «Пармениде»
(132 а, ср. 157 d) также говорится о некоей «единой идее для
всего».
Из глубочайшего содержания этого диалога мы приведем
только одну фразу, свидетельствующую о том, что идея есть целое
как некое новое качество в сравнении с частями, ее составляю-
щими, и потому она единое, т. е. идеальное единое опять-таки
толкуется здесь как закон для всего того частичного, что относится
к ее сфере (157 d — е). «Часть есть часть не многого и не всех (его
членов), но некоей единой идеи и некоего единого, которое мы назы
ваем целым, ставшим из всех [членов] законченным единым; часть
и есть часть такого целого». В «Политике» (306 а) часть доброде
тели тоже отличается от эйдоса добродетели в целом, причем
части эти могут быть даже враждебными одна в отношении другой.
т. е. эйдос (идея) является здесь тем новым качеством, которое'
только и может получиться в результате закона единства и борьбы
противоположностей.
Нам хотелось бы особо обратить внимание еще на четвертую
сторону платоновского учения об идеях. Среди знатоков и люби
телей Платона имеет большую популярность принцип полно!'
неподвижности платоновских идей, полной неподвижности того,
что Платон называет сущностью, или усией (греч. oysia). Ленин,
признавая наличие сущностей, понимает их как нечто именно
подвижное, причем подвижное как в самом себе (разные «поряд
ки» сущностей), так и в своем проявлении в реальных вещах
Следует заметить в этой связи, что для Платона, который является
идеалистом, характерны и некоторые черты материализма, пос
кольку он учит и о подвижных сущностях.
Работа Ганса Эберхарда Пестера «Подвижная усия Платона».
342
представленная в качестве диссертации в 1969 г. на философском
факультете Боннского университета, посвящена в основном разбо-
ру гл. 34—35 «Софист» (246 е —250 d), где Платон приписывает
движение усии («сущности» или, вернее, бытию), т. е. идее,
которая, по его исходному определению, должна быть непод-
вижной
Как известно, движение приписывает сущности элеатский гость
(249 Ь). На основании 250 b соотношение движения, покоя и бы-
тия (которое Платон называет то термином «усия», то термином
to on) можно представить в виде следующей схемы:
Бытие
В качестве космоса „охватывает"
(periechei) следующие сущности:
= „отдельная вещь"
Бытие при этом понимается очень широко, как просто качество
того, что существует. Движение и покой указывают на стоящее
выше их и присущее им обоим бытие уже просто потому, что они
существуют.
Спорным вопросом является, свойственно ли движение лишь
душе или также «материальным вещам». По мнению Г.Йегера 1 2,
движение «бытия» (on) приписывается у Платона лишь душе, а не
всем видам движения, которые имеются в мире становления.
Однако в тексте «Софиста» Г. Э. Пестер усматривает возможность
и другой интерпретации, при которой становится несущественным,
относится ли подвижность усии лишь к душе или также к «вещам»
мира. Именно если в приведенной выше схеме бытие, так сказать,
количественно, «включая в себя два вида субстанций», то можно
построить и другую схему, где бытие окажется качественным,
некой субстанцией, которой можно приписать два предиката, два
свойства, или качества:
1 Pester Н. Е. Platons bewegte Usia. Wiesbaden, 1971.
2 Jager G. «NUS» in Platons Dialogen // Hvpomnemata. H. 17. Gottingen,
1967. P. 135.
343
Бытие
как усия в более узком
смысле (= идея) имеет
следующие „свойства"
Положение усложняется тем, что помимо того бытия (to on),
которое у Платона синонимично усии, имеются еще to pantelos on
(«совершенно сущее») и to pan («все»), которые отличаются си
усии.
К выводу о необходимой подвижности идей, или истинного
бытия, элеатский гость приходит, исходя из познаваемости идей
(248 а сл.). Если только душа познает (248 d) бытие, то само это
бытие либо движется, чтобы быть познанным, либо испытываем
аффекцию, подвергаясь познающему движению души. Затем элеа м
у Платона переходит к космологическим обобщениям, приписывая
«совершенному бытию» (to pantelos on, 248 е сл.) ум, душу, затем
также «эпистему» (знание) и «фронесис» (разумение, 249 а, с),
т. е. опять-таки всевозможные виды движения.
Но, однако, спрашивается, в каком смысле надо говорить о
движении познающей души. Платон нигде не говорит в «Софисте
явно, что «душа движется». Лишь в одном месте (248 d) сказано,
что душа познает, откуда должно следовать (поскольку всякое
познание есть движение), что она и движется. Таким образом.
Платон, в сущности, говорит не о том, что сама душа обладаем
движением, а о том, что в душе имеется движение, что душа есть
место движения. Можно заключить, что движением «обладают» и
идеи, и душа, только идея обладает движением как своим свойст-
вом, она подвижна, а душа — поскольку в ней находятся подвиж
ные, имеющие движение идеи. Причем идеи находятся в душе
постольку, поскольку душа познает.
Как понять это познающее движение? Отношение между субъ-
ектом и объектом познания Платон выражает термином «койно-
ния» («общение») (248 а). В 248 b эта койнония определяется так:
«Страдание или действие, возникающее вследствие некой силы,
рождающейся из взаимной встречи вещей». В «Политике» (285 а)
и в «Софисте» (251 а) койнония относится к связи идей между
собой («койнония идей»). Душа познает благодаря воздействию
(движению) на нее «динамиса» («возможности»), который в
раннем диалоге «Ион» выступает как некая магнетическая сила,
«воздействующая» на поэта и рапсода (533 d сл.). В процессе
познания объект служит как бы активным полюсом, исходной
точкой, а познающая душа пассивно воспринимает его воздейст-
344
вие. В «Тимее», наоборот, чувственное восприятие характеризуется
как «движение» (43 с); говоритсятакже и о «движении мысли» (89 а).
Таким образом, движение у Платона может а) активно идти
от познающей души к познаваемому объекту и б) активно же
исходить от познаваемого объекта к познающей душе. Но не
имеется ли в «Софисте», спрашивает Пестер, еще и третьего
вида движения, движения самих идей? Речь идет здесь не об
отношении чувственно-воспринимаемых вещей к идеям, а о движе-
нии самих идей. Именно когда душа утверждает единство своего
восприятия, то умопостигаемые вещи, идеи, испытывают пассивное
движение. Душа движет, таким образом, находящиеся в ней умо-
постигаемые вещи, они движимы ею. Это сопровождается вместе
с тем еще и воздействием объектов на душу. В теории познания
Платона имплицированы оба эти направления движения. Платон
прямо говорит о «взаимности» приобщающего воздействия при
познании (248 Ь). Более подробно проблему движения и «койно-
нии» в познании Пестер не анализирует, так как это повлекло бы
за собой необходимость рассмотреть понятие аналогии, что выхо-
дит за рамки исследования о подвижной идее.
Покоящаяся идея находится вне души, подвижная — внутри
нее. Но есть начала, предшествующие этой ситуации, а именно
сами покой и движение (249 Ь), т. е. идеи покоя и движения
независимо от покоящихся или движущихся вещей. Покой —
условие познания, без покоя познание невозможно, поэтому покой
можно считать здесь идеей, как и движение, поскольку оно
неизменно, тоже можно считать идеей (249 с). Но эти покоящиеся
и неподвижные идеи находятся вне души. Вне души и все вообще
пять рассматриваемых Платоном в 34 и 35 гл. «Софиста» родов:
бытие, движение, покой, тождество и различие. Некоторые иссле-
дователи говорят, однако, что речь здесь идет о категориях нашего
сознания, о «наших собственных понятиях».
Решение этого противоречия Пестер видит в том, что Платон,
начиная излагать учение о «пяти родах», делает новый скачок,
переходя от онтологического рассмотрения к логическому, причем
становится неважным, где существуют логические категории пяти
родов — в самой душе или вне ее. Если в онтологическом плане
можно было говорить об объектах и становлении знания в душе,
то в логическом душа тождественна усии и различие между субъек-
том и объектом оказывается иррелевантным.
Реконструируя платоновскую теорию познания, Пестер считает,
что данная идея А может быть причастна идее покоя, пока речь не
идет о познании и имеется в виду лишь койнония внутри идей; и та
же самая идея А может быть одновременно причастна к идее покоя
и идее движения, когда она познается. При этом вступает в силу
«вторая» койнония — между идеей и познающей душой. От этой
двойственности усии у Платона никуда не деться. В «Софисте»
доказывается не только ее возможность, но и прямо необходи-
мость.
Итак, существуют два вида усии: покоящаяся и подвижная.
345
Возможно, однако, подвижная усия существует лишь в тот момент,
когда она «мыслится», познается. Но если даже это так, существо-
вание подвижной усии, хотя бы в этот момент познания, оказывает-
ся несомненным.
Конечно, сам Платон нигде в отчетливой форме не говорит о
подвижной усии, а тем более о двух усиях. Усия во множественном
числе у него не употребляется. Можно, конечно, объявить разговор
о двух усиях произвольной добавкой к тексту Платона. Но этим
не устраняется неопровержимый факт, что Платон действительно
говорит об усии по-разному, в двух разных и почти противополож-
ных смыслах. Тогда пришлось бы прибегнуть к понятию «просто
усии», «нормальной усии», которая в определенных обстоятель-
ствах становится подвижной. Вероятнее, однако, сказать, по
Пестеру, что термин «усия» у Платона — просто внешнее, безраз-
личное обозначение, само по себе не предполагающее равенства,
одинакового онтологического статуса определяемой им вещи.
Под одним и тем же обозначением скрывается и исходная
неподвижная усия, которая имеет «возможность» (динамис) дви-
жения (конечно, не вещественного и материального, а умопости-
гаемого), и подвижная усия, участвующая в познавательном
процессе.
Для подвижной находящейся в душе усии Платон имеет и
другое наименование — ноэма. Ноэма есть осознанная (совершен-
ная) идея. Обладать ноэмой равносильно тому, чтобы знать идею.
Ноэма, однако, не затрагивает реального существования идеи.
В «Софисте» самого термина «ноэма» нет. Он подробно разви-
вается в «Пармениде», где вводится ввиду невозможности одно-
временной и полной причастности идеи многим вещам (130 е —
132 Ь). Частная идея — это уже ноэма, которая находится исклю-
чительно в душе (132 Ь), благодаря чему удерживается недели-
мая цельность идеи самой по себе. Ноэмы могут быть разными
у разных людей, они не вечны, а существуют какой-то момент
времени, пока продолжается их восприятие душой человека. Ноэмы
в известной степени «замещают» идеи. Если Парменид в данном
диалоге склонен полагать, что ноэма только мыслит идею, то
Сократ, по-видимому, их отождествляет (Рапп. 132 Ь).
Легко предположить, что подвижная идея в «Софисте» и есть
ноэма. Но Платон говорит здесь именно о подвижности усии, ко-
торая, конечно, отличается от ноэмы. Ноэма лишь соответствует
подвижной усии, но не совпадает с ней. Она — принадлежность
души, которую в «Софисте» и «люди земли» («материалисты»), и
«друзья идей» понимают как телесную, хотя и очень тонко органи-
зованную. Бытием обладают, таким образом, и неподвижные идеи,
и подвижные идеи, и ноэмы познающей материальной души.
Моменты гносеологической системы, обладающие бытием, Лес-
тер перечисляет следующим образом:
1) возможный объект познания
а. Материальное (aistheta) (как чувственно-воспринимаемые
«свойства» или «отдельные вещи»)
346
в. Нематериальное
аа. Душа
вв. Идеи — ноэмы;
2) возможный субъект познания (нематериальный: душа; по
воззрению «материалистов», она, однако, материальна);
3) возможный процесс познания (движения; возможно, сюда
принадлежат и ноэмы);
4) возможное переданное и приобретенное знание само по себе
(episteme).
Понятие «возможность» играет важную роль в «Софисте».
Возможность как бы равна бытию; она — не само бытие, а крите-
рий того, что нечто существует (247 d). Сущее может называться
сущностью, лишь когда оно имеет возможность движения. Хотя
некоторые исследователи (Апельт, Ленин) принижают значение
возможности, считая это понятие провизорным, введенным лишь
с целью примирения «материалистов» и «друзей идей», по Пестеру,
эта возможность служит важным гносеологическим моментом.
Речь идет об одном весьма спорном обстоятельстве: аффини-
руется бытие при его познании или нет? Способность к движению
обладает исключительно гносеологическим смыслом. Высказывание
«нечто обладает бытием» равносильно высказыванию «нечто обла-
дает возможностью движения», причем движение означает только
познаваемость вещи, и ничто другое. Следовательно, «быть»,
«существовать» — значит иметь возможность (динамис) к позна-
нию, активную или пассивную. Можно говорить также, что вещь,
которая не познана или не может быть познана, и не существу-
ет. Онтологическая теория динамиса получает свое единственное
определение в гносеологической теории движения. Бытие зависит
от возможности что-либо познавать либо быть познаваемым.
Здесь у Платона можно видеть уже подготовку аристотелев-
ских понятий dynamis — energeia. Следовательно, по Пестеру,
концепция «динамиса» в «Софисте» вполне серьезна и выполняет
не служебную роль, а позволяет Платону провести свой теорети-
ко-познавательный анализ.
Платоновскую теорию в «Софисте» Пестер называет теорией
«возможности — движения». Возможность как критерий бытия
впервые позволяет обозначить нечто как сущее. Таким образом,
бытие зависимо от возможности познания (в качестве субъекта)
и познаваемости (в качестве объекта).
По поводу изложенного выше исследования Г. Э. Пестера
необходимо заметить следующее.
Во-первых, необходимо считать большим достижением и даже
некоторого рода смелостью то обстоятельство, что Пестер решает-
ся в отношении Платона употребить такое словосочетание, как
«подвижная усия». Слишком уж крепко засела у всякого рода
исследователей, и особенно широкой публики, мысль, что мир
идей у Платона является чем-то абсолютно неподвижным, раз и
навсегда отделенным от текучей сущности какой-то метафизичес-
кой занебесной громадой. Это дуалистическое представление пла-
347
тонизма, воспитанное веками, преодолевается с трудом. В данном
отношении диссертация Пестера сыграет положительную роль и
может нами только приветствоваться.
Во-вторых, весьма важно также и то, что вслед за Платоном
в «Софисте» Пестер исходит из того, что уже самый обыкновенный
процесс человеческого познания предполагает не только существо
вание тех идей, которые в этом процессе познаются, но и какого
то, хотя бы на первых порах и хотя бы просто пассивного, дви
жения этих идей. Ведь познание есть переход от незнания к зна-
нию, т. е. переход от смутного понимания идей к их отчетливому
пониманию, когда идея мыслится сначала туманной и неясной,
а потом — точной и отчетливой. Платон очень хорошо делает,
что пользуется этим анализом процессов познания у человека для
демонстрации учения о подвижных идеях. Пестер, использующий
эту методику Платона, тоже совершенно прав.
В-третьих, вставши на этот путь анализа познания, Пестер,
однако, отнюдь не достигает полной теоретической ясности в по-
нятии подвижной идеи. Правда, не только многие исследователи,
но и сам Платон, по крайней мере в «Софисте», дают достаточ-
но поводов к тому, чтобы не считать теорию подвижной идеи
вполне ясной. Не в меньшей мере и сам Пестер и филологически,
и философски отнюдь не претендует на достижение полной яс-
ности в этом предмете. При этом заметим: Платон в «Софисте»,
как и вообще во всех своих диалогах, отнюдь не стремится к за-
вершительной системе, может быть, только в «Тимее». Но и здесь
все свое построение он много раз характеризует как только ве-
роятное.
В-четвертых, в том же самом «Софисте» имеется достаточно
много оснований с полной отчетливостью конструировать теорию
подвижной сущности. Ведь среди тех пяти категорий, считаемых
Платоном основными, имеется одна, которую сам он так и назы-
вает: «движение». Это движение есть не что иное, как само дви-
жение. Но это значит, что движение покоится в себе. И покой
тоже, поскольку он есть покой, действительно покоится в себе и в
этом смысле неподвижен. Но ведь движение существует, и покой
тоже существует. Следовательно, эти обе категории — покой и
движение — по крайней мере в одном отношении тождественны
между собой, а именно в отношении их существования, т. е.
причастности бытию. Если обследовать все пять категорий «Со-
фиста», то и окажется, что они все, и притом в совершенно оди-
наковой мере, и существуют, и не существуют, покоятся и дви-
жутся, тождественны и различны; и каждая из этих пяти кате-
горий является и сама собой, и всякой другой из этих пяти, и охва-
том всех пяти категорий.
Следовательно, уже из одного этого необходимо сделать вывод,
что платоновская усия — всегда подвижная, всегда текучая. Прав-
да, она в то же самое время и всегда покойна. Следовательно,
она всегда и тождественна сама себе, и отлична от себя самой.
Но как раз поэтому, приписывая платоновскому бытию все эти
348
пять основных категорий, нельзя забывать, что, помимо всего
прочего, это чистейшее бытие (или усия) также и подвижно, также
и текуче. Поэтому исследователи обычно и ошибаются, приписы-
вая чистым платоновским идеям только один покой и почему-то
вдруг отказывая им в подвижности. Таким образом, хотя уже
гносеология требует подвижных идей, но и без всякой гносеоло-
гии, а чисто онтологически платоновская усия вполне подвижна.
У Пестера в этом отношении нет полной ясности.
Наконец, в-пятых, в своем анализе подвижной усии у Платона
Пестер поступает слишком аналитично. Приписывая вместе с
Платоном этой усии и движение, и жизнь, и душу, он не пред-
ставляет себе того, что Платон, взятый в целом, как, например,
в «Пармениде» и особенно в «Тимее», объединяя в одно целое
ум, движение и душу, отнюдь еще не впадает в мифологию. Ведь
традиционная мифология служит для Платона некоего рода не-
расчлененной верой в какое-то чудесное и сказочное бытие. Но
Платон не хочет этой слепой веры, он пытается анализировать
ее на основании законов разума и рассудка. Однако платонизм
в целом, оперируя категориями разума и рассудка, опять-таки
приходит к мифологии (как, например, при конструировании эро-
са в «Пире» или душепереселения в X книге «Государства»), но
только к мифологии уже не слепой, а диалектически конструиро-
ванной. Пестер, по-видимому, разбирается в этом плохо. Иначе он
не стал бы резко противопоставлять диалектику «Софиста» об-
щеплатоновской диалектике мифа (ср. Пестер, с. 172—173).
Таким образом, заслуги Пестера в указанной его работе доста-
точно велики. Но они требуют поправок и дополнений, которые,
однако, не мешают его основному пониманию платоновской идеи
как подвижной сущности.
Мы привели выше четыре примера той фундаментальной осо-
бенности философского мышления Платона, которая сводится к
общему конструированию объективного идеализма, но с элемен-
тами либо материалистических, либо чисто логических черт без
всякого гипостазирования логики или логических идей.
У Платона, однако, наряду с прямыми логическими выклад-
ками мы находим и мифологическое поэтическое, а местами даже
и метафизическое истолкование талантливо конструируемой логи-
ки и диалектики. В «Меноне», например, в логическом отношении
совершенно безупречно доказан тезис о примате цельных общнос-
тей над всем единичным, что к нему относится, и о закономерных
функциях этих общих идей. Однако тут же излагается миф о
загробном существовании души, о созерцании ею этих чистых и
общих идей, которым как будто и объясняется, что мальчик без
всякой геометрической подготовки может путем наводящих вопро-
сов решить непростую для него геометрическую задачу. И вообще
все родовое, все общие сущности, все цельное и, словом, все
то, что Платон называет идеями,— все это объявлено существую-
щим в виде самостоятельных субстанций и отнесено в особый,
надприродный, мир.
349
По-видимому, не только у самых ранних греческих философом,
но даже и на той высокой ступени философского развития, на ко
торой стоял Платон, человеческое мышление все еще продолжало
удивляться этой диалектике целого и части, этой огромной зна
чимости общего для определения единичного и т. д., а удивление
это тут же вело к прямому гипостазированию всякой логики, к
обожествлению всего идеального и потому — к весьма сни
женной оценке всего единичного и материального. Казалось бы,
если родовое понятие — закон для возникновения и понимания со-
ответствующего единичного, то тем самым и само это единичное
тоже освящено, тоже идеально или по крайней мере законно. Но
стоит только прочитать хотя бы те страницы из VII книги «Го
сударства», которые повествуют о знаменитом пещерном символе,
чтобы убедиться, насколько низко ценил Платон все единичное,
все материальное, всякого такого вот единичного и материаль-
ного человека, находящегося в темной пещере жизни спиной к
солнечной и радостной, реальной действительности.
Итак, Платон — объективный идеалист мирового масштаба,
но платоновское учение об идеях нужно понимать в связи с изу-
чением всего Платона в целом. Однако самая оригинальная, а
иной раз и самая неожиданная и, во всяком случае, самая красоч-
ная суть исходного объективного идеализма Платона заключает
ся в общественно-политической его значимости, а также и в той
исторической атмосфере, которая характерна для фактического
Платона.
2. Социально-историческая природа
объективного идеализма Платона
Социально-историческая природа философской деятельности
Платона определяется периодом разложения греческого рабовла-
дельческого полиса накануне македонского завоевания (IV в. до
н. э.). Обыкновенно Платона рисуют как идеолога аристократи-
ческого рабовладения. Это — устаревшая, неточная и, можно ска-
зать, неправильная формула. Чтобы обрисовать социально-исто-
рическую суть платоновского идеализма, необходимо учитывать,
что в исторической действительности очень часто при существо-
вании какого-нибудь базиса имеют место самые разновременные
надстройки и что в одной и той же надстройке могут находить отра-
жение самые разнообразные базисы. Платон жил в эпоху весь-
ма смутную, нервозную и тяжелую, когда Греция уже не могла
удовлетворяться только полисной системой, но еще не вошла в
состав какой-нибудь обширной военно-монархической организа-
ции. Это обстоятельство заставляло Платона, старого аристокра-
та, метаться в разные, даже противоположные стороны.
1. Платон высказывает свои симпатии по адресу юного рабо-
владельческого полиса, когда рабовладение было настолько еще
неразвито, что основной экономической единицей был мелкий и
свободный собственник, а какие-нибудь несколько рабов были для
350
iiiu’o только некоторого рода подмогой. Героические времена Са-
лимина и Марафона, когда растущий демократический полис в
Греции одолел огромную монархию Персии, пленяли Платона.
В «Менексене» Платон помещает замечательную речь в память
воинов, погибших за свободу и независимость афинского госу-
дарства. Здесь мы находим проявление платоновского патрио-
тизма, согласно которому все люди родились от единой матери,
Земли, все — добрые и хорошие, и в этом смысле правление афин-
ского государства можно назвать аристократией, но только лишь
в смысле господства лучших, хороших и добрых людей. Платон
готов назвать эту старину также и демократией, поскольку арис-
тократия и даже цари правили в те времена, пользуясь полным
одобрением народа (Мепех. 238 d — 239 а). Никакого разделения
на господ и рабов в те времена не было, т. е., по Платону, все
люди были друг другу братьями (239 а). Вот эти-то благород-
ные предки и явились победителями при Саламине, Марафоне,
Лртемисии и Платеях. Они-то и были теми героями, которые от-
стояли независимость свободной Греции от тиранической Персии.
Они гнались не за приобретением богатства и не за наживой,
но за национальной добродетелью. То были не только «отцы наших
тел, но и свободы как нашей, так и всех живущих на этом мате-
рике» (240 е).
Такой же, по Платону, была роль афинян и во всех междоусоб-
ных войнах (240 а — 245 d). Афинский патриотизм Платон фор-
мулирует как достояние «благородного, свободного, твердого, не-
испорченного и по природе враждебного варварам» города (245 Ь).
При этом следует заметить, что подобного рода исконный салами-
но-марафонский героизм юного греческого полиса Платон про-
славлял в течение всей своей жизни. Об этом мы читаем и в диа-
логах среднего периода (Gorg. 503 be, 515 d, 526 b. Men. 94 a).
В период «Государства» Платон все еще вздыхает об этих
старинных героях и хвалит Фемистокла не только за его военно-
политическую славу, но и за то, что он был афинянином (R. Р.
I, 330 а). Наконец, в самом последнем своем произведении «За-
коны», написанном незадолго до смерти, Платон, говоря о госу-
дарстве, построенном на основе ужасающего террора, никак не
может забыть этих своих знаменитых предков, сражавшихся при
Саламине, Марафоне, Артемисии и Платеях, он относится к ним
с подлинным благоговением и говорит, что они были «учителями
свободы» и защитниками греческого «спасения» (Legg. IV 707 с,
III 699 а — е); при этом афинская свобода настолько широка, что,
по мысли Платона, нужно выбрать средний путь между афинской
свободой и персидской тиранией (III 701 е).
Итак, Платон — беззаветный патриот своего афинского народа
и государства и поклонник свободной патриархальной жизни, ко-
торую он находил в героическом прошлом своего юного полиса.
2. Поскольку, однако, греческая демократия в период Плато-
на уже переходила к крупному рабовладению и связанным с ним
грабительским и захватническим войнам, Платон, аристократи-
351
чески брезгливо относившийся к демократической политике нажи-
вы, не раз высказывал свои симпатии по адресу консервативно-
аристократических Спарты и Крита. Возможно, что то упоение
стариной, которое мы находим в платоновском «Критии», отно
сится к стародавним временам полуродового, полугосударственно
го строя крито-микенской культуры.
3. Однако желание противопоставить современный ему по
лисный развал какой-нибудь более твердой социально-полити-
ческой системе доходило у Платона до прямого восхваления
древнего египетского строя, жреческого и кастового, который
представлялся ему чем-то совершенно неподвижным, так что он
восхвалял эту неподвижность (например, в области художествен
ного творчества), застывшую, по его мнению, на десять тысяч
лет. Кастовость в «Государстве» Платона с полной необходи-
мостью возникала как результат единственного принципа со
словного разделения, а именно принципа регламентированного
разделения труда, чем так прославился именно египетский кас-
товый строй, в котором Маркс усматривал идеал платоновско-
го государства *.
4. Весьма настойчиво Платон строил свою философскую сис
тему с подражанием старинному общинно-родовому строю, взя
тому в самом общем виде.
Разумеется, говорить об общинно-родовом строе в IV в. до н. э
было бы антиисторично. Тем не менее Платон настолько глубоко и
даже жестко тяготеет к общинно-родовому строю, что оба его уто
пических проекта (в «Государстве» и в «Законах») иначе нельзя
и характеризовать, как проекты полной реставрации именно об
щинно-родового строя. Несмотря на всю утонченную философию,
при помощи которой Платон строит свои утопии, все-таки на пер
вом плане у него ни в какой мере не индивидуум, а только об
щина. Первые два сословия в «Государстве» — философы и вои-
ны — лишены всякой не только частной, но даже личной собствен-
ности. Этот аскетизм проводится упорнейшим и беспощаднейшим
образом. Правда, третье сословие у него обладает правом и
частной, и личной собственности, но это у него только материаль-
ная основа общества, само же общество беспощадно исключаем
всякую индивидуальную инициативу, в какой бы области она ни
мыслилась, начиная от философски-умозрительной и кончая бы
товой и повседневной, так что даже жены и дети у всех здесь дол ж
ны быть только общие.
Историки древнего мира учат нас, что обширные и глубокие
остатки общинно-родового строя вообще никогда не умирали в
античности, несмотря на рабовладение и несмотря ни на какой
прогресс цивилизации. Но то, как строит свой общественно-по-
литический идеал Платон, превосходит всякое воображение. Здесь
все подчинено только общине, только роду, только безличному или
внеличному обществу, а все личное приносится им в жертву
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 379.
352
Но нельзя сказать, что эти общинно-родовые идеалы касаются
только утопических идеалов Платона. Несомненно, они играют
большую роль и в его теоретической философии. Так, своей идее,
которая строит у него весь космос, он дал название «отца и демиур-
га», т. е. «мастера», а материю, которая воспринимает у него
творческую идею этого «отца» и мастера, он назвал «кормили-
цей» и «восприемницей идеи». Таким образом, там, а именно в «Ти-
мее», где он яснейшим образом вскрыл отношение идеи и мате-
рии, он эту идею понимает как «мастера» и отца, материю же —
как приемлющее женское начало, а каждую вещь — как резуль-
тат работы «мастера» над материей или как порождение демиур-
гического отца и воспринимающей идею матери. Следовательно,
космос строится у него не только ремесленным способом, но вместе
с тем он является живым существом, живущим на основе семейно-
родовых отношений. Тут, может быть, ярче всего сказался рестав-
рационный характер общественно-политического мышления Пла-
тона. Перед этим меркнут симпатии философа к аристократи-
ческому строю Спарты или Крита его времени.
5. Жесточайшая эпоха, в которой приходилось Платону жить
и работать, вырвала у него из рук всякое реальное политическое
оружие; и он начинал строить такие же жестокие утопии, пытаясь
сначала прямо и непосредственно, а потом и опосредованно ри-
совать воздействие идеи на материю и преображение мате-
рии в претендующий на вечное существование социально-поли-
тический идеал.
Однако фантастичнее всего то, что Платон, исходя из своих
принципов общинно-родового строя, который понимался им, как
мы уже знаем, в стиле египетского жреческо-кастового общества,
сумел учесть также и современное для него социально-экономи-
ческое развитие.
В нашей литературе третье сословие «Государства» обычно
трактуется как некоторого рода класс рабов, но в настоящее время
наши историки античности 1 установили, что самое понятие класса
в отношении античности еще не может применяться в современ-
ном, строго экономическом смысле, и если уже употреблять со-
временные термины, то ниже мы будем рассматривать экономи-
ческую сущность третьего сословия у Платона скорее как государ-
ственное крепостничество. Сейчас же мы бы хотели сказать,
что Платону пришлось волей-неволей учитывать современное ему
экономическое развитие; но, только будучи реставратором стари-
ны, он смог этот общинно-родовой абсолютизм ограничить первы-
ми двумя сословиями. Третье же сословие у него, несмотря на
приниженность положения, обладает такими огромными права-
ми, о которых запрещено даже и думать представителям первого
и второго сословий.
Платон много говорит о разделении труда в этом сословии и о
1 Утченко С. Л., Дьяков И. М. Социальная стратификация древнего обще-
ства. М., 1970. С. 9—11.
12 А. Ф. Лосев
353
строгой профессионализации производства. Работающие должны
здесь иметь в виду не только общегосударственные, но и свои
собственные, чисто личные интересы. А для этого им следует про-
изводить гораздо больше, чем это нужно для государства. Они
могут продавать свой продукт на рынке и покупать то, что для них
необходимо. Допускается не только простой обмен, но и продажа
за деньги, для чего необходима чеканка монеты. Представители
третьего сословия занимаются торговлей не только в своей соб-
ственной среде, они торгуют и с иностранными государствами.
Им разрешается личное накопление, хотя не должно быть здесь
людей слишком богатых или слишком бедных.
Аристотель упрекал Платона за то, что он слишком много
распространяется о художественном воспитании воинов и ничего
не говорит о художественном воспитании третьего сословия. Но
Аристотель забывает, что Платон предоставляет третьему сосло-
вию полную свободу устраиваться так, как заблагорассудится
каждому отдельному его представителю.
Несомненно, Платон мыслит здесь не только допустимость и
законность принципа конкуренции, но и собственное политиче-
ское устройство третьего сословия, хотя он все же и здесь, субъек-
тивно оставаясь аристократом, не считал нужным останавливаться
на общественно-политической и экономической структуре третьего
сословия. От третьего сословия требовалось только одно: содер-
жать все государство материально. Остальное Платона не инте
ресовало.
Однако, подходя объективно-исторически к этому предмету,
мы должны сказать, что несмотря на свой общинно-родовои
и даже жречески-кастовый характер мышления, Платон все же от
дал большую дань современному социально-политическому и со
циально-экономическому развитию. Вот почему реставрационные
идеалы Платона удивительным образом сплетаются у него с по
требностями современного ему социально-экономического про-
гресса.
Таким образом, это ни в каком случае не система рабовладе
ния, поскольку и правителям-философам, и воинам запрещена
частная собственность, т. е. в том числе и рабовладельческая
Скорее это какое-то идеализированное государственное крепост
ничество с широчайшими правами для крепостных вплоть до
их свободной экономической конкуренции в области произвол
ства, торговли, денежного накопления, а может быть, и полити
ческого устройства.
6. В своем последнем сочинении «Законы» Платон впервые'
заговаривает о рабовладельческом государстве, но его суждения
о рабах прямо не говорят об экономической принудительности раб
ства. Это — характерное для античности внеэкономическое при
нуждение *, основанное, впрочем, при всем проводимом здесь гу
манизме, на весьма низкой моральной оценке раба, лишенного
1 Маркс пишет, что «прямой принудительный труд—вот основа древне! о
мира» (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 192).
354
якобы разума и совести. Несомненно, рабовладение «Законов»
является весьма путаной, противоречивой и неясной концепцией.
Раб здесь вовсе не экономическая категория. Он — категория
скорее сословно-правовая (у рабов меньше прав, чем у прочих
граждан) и притом с весьма большим морально-психологическим
заострением (раб — человек без разума и совести, так сказать,
«хам»). Впрочем, учитывая элементы гуманизма в концепции
рабства в «Законах» Платона, необходимо сказать, что она дана
в довольно путаном виде.
7. Наконец, в одном из последних своих произведений — в
«Политике» Платон прямо выставляет идеал настолько благород-
ного и справедливо правящего монарха, что ни он сам, ни его под-
данные даже и не нуждаются ни в каких законах. Это было, несом-
ненно, прямым кануном эллинистической империи, настолько об-
ширной, что Греция оказывалась в ней только довольно жалкой
провинцией. С другой стороны, однако, здесь опять-таки прогля-
дывают черты общинно-родовой формации, которая еще не доро-
сла до законодательства и вообще до государственного строя, а
управлялась старейшинами рода, которые для всей общины яв-
ляются безусловным авторитетом. Бессознательно (а может быть,
и сознательно), чувствуя приближение тысячелетней эпохи военно-
монархического строя, Платон и здесь оставался противоречивым
символом двух великих эпох, которые ему хотелось объединить
на основах своего идеализма,— старинной и безвозвратно погиб-
шей общинно-родовой эпохи и наступающего универсального
военно-монархического строя эпохи эллинизма.
Таким образом, социально-историческая атмосфера развала
классического полиса заставляла Платона метаться в разные сто-
роны, искать правду чуть ли не во всех предшествовавших пе-
риодах истории или сочинять такие утопии, которые были еще
более жестокими, чем атмосфера приходившего к развалу клас-
сического полиса. Однако это как раз и рисует нам основную идеа-
листическую физиономию платонизма в ее подлинном и реальном
виде, очищенном от всяких исследовательских предрассудков и
недопустимой модернизации, всегда имевшей место среди почита-
телей Платона в новое время.
Всякий внимательный читатель, несомненно, заметит нашу тен-
денцию не сводить социально-политические взгляды Платона к
тому или иному единственному принципу и считать его или арис-
тократом, или рабовладельцем, или идеологом аристократического
рабовладения. Особенно грубы такие характеристики, как, напри-
мер, характеристика третьего сословия в «Государстве» как
класса рабов или понимание раба в «Законах» как строго эко-
номической категории, минуя сословно-правовую и морально-
психологическую его оценки раба в этом произведении Платона.
Если надо непременно навязывать Платону то или иное социально-
политическое мировоззрение, то мы уже указали семь его типов.
Да и то следует сказать, что мы выбрали здесь из Платона только
самое яркое, бросающееся в глаза. Если же мы захотели бы изу-
355
чить и перечислить вообще все оттенки общественно-политичес-
ких убеждений Платона, то нашли бы их не семь, а в несколько раз
больше. Из этого видно, какой неимоверной сложностью отли-
чаются взгляды Платона в этой области и насколько повеохнос^-
но, антинаучно давать этому вопросу только какое-нибудь одно-
единственное только одно безусловное оешешю
Если не преследовать цель исторической точности, то конеч-
но можно сказать что Платон был, например, аристократ. Это
правильно, но это крайне односторонне и граничив с элементар-
ной исторической ошибкой. Можно сказать что Платон был ро
ставратор. Это тоже будет правильно, но правильность эта исклю-
чает еще десятки разных оттенков социально-политических его
взглядов. Даже можно сказать, что Платон был идеологом рабо-
владения. Но это уже во всяком случае, далеко о^ истины, по-
скольку никакой реальной социально-политической идеологии \
него не было, а были лишь утопии, и поскольку о рабах он
заговаривает лишь в последнем своем сочинении «Законы», да и тс
экономическая сущность категории раба здесь весьма расплыв-
чата и уж, во всяком случае, рабы не выступают здесь как класс
в точном экономическом смысле слова.
Читатель пусть судит сам, какой сложной обрисовкой отлича-
ется общественно-политическая физиономия того объективного
идеализма, который постоянно проповедовался у Платона. Объек-
тивный идеализм Платона характеризуется состоянием огромно-
го смятения, быстрых и неожиданных переходов от одних общест-
венно-политических взглядов к другим, состоянием вечного иска
тельства общественной правды на очень трудных, рискованных
и смутных путях. Не нужно навязывать Платону какую-то одн\
схему, будь то в философии или в социально-политическом его
учении, хотя преобладание двух ведущих принципов, связанных
с представлениями общинно-родовыми и рабовладельческими
(с моральным или сословным, но никак не экономическим понима-
нием рабства), у него вполне очевидно. У Платона не было ника-
кой единой схемы, а скорее, наоборот, была постоянная смута и
нервозное искательство, что, как мы сейчас увидим, нисколько не
унижало философа, а делало его великим героем на путях иска-
ния человеческой правды и всемирно-исторической истины.
3. Позитивная оценка Платона
Мы начали с того, что охарактеризовали Платона как объек-
тивного идеалиста. Но его учение о примате идеи над материей
исторически звучит слишком абстрактно и безжизненно и не ри-
сует нам никакой реальной физиономии платоновского объектив-
ного идеализма. В дальнейшем, рассмотрев основные обществен-
но-политические идеи Платона, мы получили возможность пред-
ставить себе всю реально-историческую физиономию его объек-
тивного идеализма, хотя его собственная внутренняя логика,
бывшая отражением как эпохи Платона, так и привлекаемых
356
Платоном прошлых эпох, потребует от нас еще специального ис-
следования.
Уже самый общий обзор приведенных выше социально-исто-
рических материалов наглядно свидетельствует о том, что Платон,
живя в условиях гибнущего классического полиса, чувствовал
себя в нем чрезвычайно непрочно, даже беспокойно. В своих со-
циально-исторических исследованиях Платон бросался в разные
стороны, всячески комбинировал и склеивал безвозвратно погиб-
шие эпохи с той. свидетелем которой был он сам, и никакой же-
лезной логики в этих социально-исторических конструкциях Пла-
тона мы никак увидеть не можем.
Зато, если отвлечься от тогдашних слишком местных и слиш-
ком временных исторических условий, необходимо сказать, что
Платона характеризует 1) вечное и неустанное искание правды,
вечная и неугомонная активность в создавании социально-исто-
рических конструкций и постоянная погруженность в этот водово-
рот тогдашней общественно-политической жизни. Напрасно Пла-
тона считали сторонником только одного чистого умозрения и от-
хода от всякой практики. Правда, повод к такой оценке давал он
сам. Полон теории умозрения «Гиппий Больший», в котором все
виды прекрасного возводятся к одной умозрительной идее красо-
ты (Hipp. Mai. 289 d). Умозрительно заострен также и «Федр» и
в том же направлении (Phaedr. 249 е — 256 е). Восхваляется
умозрение и в «Государстве» (R. Р. VI 510 b — 511 е). Идеями о
чистом умозрении проникнут и весь «Федон» (Phaed. 78 b — 80 Ь,
99 b — 102 а, 110Ь — ill си др.), вплоть до «Законов» (Legg.
X 896 е — 898 d). Умозрительное знание, либо никак не основанное
на чувственных восприятиях, либо основанное на коренной их пере-
работке при помощи идеальных принципов, лежит в основе фило-
софского учения Платона. Весь «Теэтет» построен на критике вся-
кого знания, если оно не есть чистое умозрение. Но и биография
Платона, и его произведения полны необычайной активности,
практической предприимчивости и постоянного искательства во
что бы то ни стало реально воплотить в жизнь свои философ-
ские принципы. Это постоянное искательство правды и эту неуго-
монную активность мы должны оценивать весьма высоко и потому
относить эти черты философского темперамента Платона в область
принципиально действующего и идейно несокрушимого героизма.
В отношении Платона необходимо говорить не только об его
общежизненной и, в частности, социально-политической активно-
сти, но еще и о том, что в противоположность чистому умозрению
Платон всегда стремился к 2) переделыванию действительности,
а отнюдь не только к ее вялому, пассивному, умозрительному со-
зерцанию. Правда, все такого рода абстрактные идеалы, как пла-
тоновские, нельзя считать легко реализуемыми. Но один из основ-
ных заветов, оставленных нам Платоном, гласит о том, что хотя
умозрению мы и должны предоставлять достойное для него место,
но самое главное — это переделывание действительности. И ниже,
приводя некоторые факты из его биографии, мы убедимся, что
357
даже и его умозрительность стремилась так или иначе перейти в
жизненное дело, не говоря уже о том, что самой натуре Платона
было свойственно это постоянное, это неугомонное, всегда несущее
с собой огромный жизненный риск стремление переделывать дей-
ствительность.
В изложениях и анализах философии Платона, имевших мес-
то в старое время, очень часто вырисовывались такие черты его
объективного идеализма, которые представлялись то ли каким-то
сухим и чисто академическим построением разных философских
концепций, то ли каким-то нудным и слащавым мечтательством
(например, получил широкое распространение специальный тер-
мин «платоническая любовь» как символ вялой и непрактичной
сентиментальности), то ли каким-то тошнотворным морализмом,
от которого застывало и коченело все живое в душе. Насколько
можно судить, эти времена нудных и мертвенных анализов пла-
тонизма ушли в безвозвратное прошлое.
Усилиями всей мировой науки последних десятилетий установ-
лено в Платоне нечто не только постоянно творческое и подвиж-
ное, но и 3) драматическое в качестве того, что можно считать у
Платона основным. Драматичны не только все внутренние и внеш-
ние искания философа. Драматично и само его мышление. Драма-
тична и сама форма выражения его философии, а именно диалог,
представляющий собой часто не просто разговор, но целую драму
идей, вступивших во взаимную борьбу и бесконечно сменяющих
одну проблематику другой. Объективный идеализм Платона инте-
ресен нам своим острым драматизмом, и этот острый драматизм
есть только необходимое следствие социально-исторической обу-
словленности творчества Платона и зависимость его от катастро-
фических судеб старого греческого полиса. В связи с этим сейчас
получили необычайное заострение те проблемы платоновского
стиля, которые раньше влачили жалкое существование в цепях
традиционного филологического формализма. Этот стиль плато-
новских произведений тоже насквозь драматичен. Однако еще и в
настоящее время мы пока не имеем такого детального анализа
стиля Платона, который можно было бы считать хотя бы прибли-
зительной сводкой всего существенного в этой области.
На основании чего Платон драматически хотел переделывать
окружающую его действительность? Здесь исследователь должен
проявить максимум исторической справедливости. Исходя из при-
веденных выше материалов, мы должны сказать, что в своем но-
ваторстве, в своей необычайной оригинальности и даже во всем
своем утопизме Платон представлял свою деятельность как 4) не-
обходимое и закономерное историческое наследие. При этом важно
отметить еще и то, что при оценке этого исторического наследия
он всегда стремился опереться на то лучшее, что было в отошед-
ших эпохах, а не на худшее в них. Он закрывает глаза на отсут-
ствие единства греческого народа в его борьбе с персидской ти-
ранией за свою самостоятельность и свободу. Его мало интере-
суют распри, имевшие место в те времена среди вождей греческого
358
парода и между отдельными греческими государствами. Его ин-
тересует только тот патриотизм и только тот героизм свободного
грека тех времен, перед лицом, казалось бы, несокрушимой Пер-
сии. Точно так же при всех своих спартанских симпатиях Платон
прекрасно понимал всю ограниченность и чересчур военный ха-
рактер спартанско-критского аристократического строя. Тимокра-
тия у Платона происходит не из чего другого, как из аристократии,
которую он ставил выше всего, правда, не как государственный
строй, но, как мы видели выше, скорее как правление хороших
и добрых людей. Даже и здесь Платон хочет быть абсолютно спра-
ведливым. Он понимает, что аристократия постепенно ухудшается,
делается честолюбивой и жадной, начинает копить деньги, на
деньги меряет все, и постепенно правление хороших и добрых
людей превращается в цензовый, но притом совершенно несправед-
ливый цензовый, государственный строй (R. Р. VIII 545 d — 550 с).
Таким образом, будучи реставратором старины, Платон рес-
таврирует отнюдь не все старое, какое бы оно ни было, но всегда
отбирает лучшее и с беспощадной критикой отбрасывает худшее.
О его симпатиях к старинному общинно-родовому строю и го-
ворить нечего; и то, что он брал из него свойственные ему коллек-
тивизм и всеобщность родственных отношений, тоже не подлежит
никакому сомнению. Правда, в условиях гибнущего полиса эти
общинные порядки казались ему недостаточными. Он доводил
строгость общинных отношений до какого-то абсолютизма, вот
тут-то и приходилось ему с большой симпатией относиться к еги-
петскому жреческо-кастовому строю. От современности он требо-
вал большей умеренности в коммерческих аппетитах, большего
благородства в условиях растущего рабовладения и доводил свои
абсолютные требования до неосуществимого, нереального аске-
тизма. Зато здесь же у него в «Государстве» вдруг рождается
концепция третьего сословия с огромными общественно-полити-
ческими. правами.
Вся эта противоречивость объективного идеализма Платона
в плане его жизненных осуществлений, какое бы отрицательное
впечатление она ни производила с логической точки зрения, в
устах Платона, в настроении Платона, а главное, во всей его жиз-
ненной деятельности отнюдь не была противоречием, а явилась
только результатом неустанных поисков и в связи с этим нево-
образимых социально-исторических конструкций.
До сих пор мы говорили о постоянной активности Платона,
достигавшей самого настоящего драматизма и пытающейся ба-
зироваться на всем историческом наследии. К этому следует до-
бавить, что такая позиция Платона в отношении прошлых вре-
мен и в отношении настоящего не могла не сопровождаться у него
5) острейшей критикой всех фактически существовавших в Гре-
ции государственных форм — критско-спартанской аристократии
с последующим вырождением в тимократию (это мы сейчас ви-
дели),— олигархии, демократии и тирании. Такой острой крити-
ке, как это делал Платон в VIII кн. «Государства», существующие
359
формы правления не подвергал еще ни один греческий философ ни
до Платона, ни после него.
Платон диалектически показал, как всякая несовершенная
форма обязательно переходит в другую такую же несовершенную
форму, а притом переходит и с исторической, и с логической не-
обходимостью. Эту необходимость он, правда, демонстрировал
при помощи трудно понимаемых арифметических операций
(R. Р. VIII 546 с — d), которые мы здесь не будем анализировать *.
Необходимость этого понимается у Платона также и без идеи
судьбы (VIII 546 а). Несколько меньше Платон критикует аристо-
кратию, но она для него не столько государственная форма, сколь-
ко правление добрых, хороших и лучших людей (R. Р. VIII 545 а).
Но больше всего попадает от Платона тирании. В какие бы тела
душа ни переселялась, тиран для него все равно — наихудшее
перевоплощение (Phaedr. 248d — е); а после загробного суда
он даже и вообще не подлежит никакому дальнейшему перевоп-
лощению, но остается в Аиде и терпит наказание без конца (R. Р.
X 615 d — 616 b). Перед такой глубочайшей критикой традицион-
ных общественно-политических систем у Платона мы не можем
не преклоняться.
Широкий социально-исторический охват и стремление сохра-
нить в своих теориях все наилучшее, что было в истории, соеди-
нялось у Платона еще и с 6) огромной убежденностью в том, что
все эти его небывалые идеалы можно и нужно осуществить немед-
ленно, сейчас же, сию минуту и притом во всей полноте. А посколь-
ку такого рода утопизм проводился Платоном на уровне высокой
честности, благородства и своего всеобщего благожелательства,
постольку делается понятным, как же был Платон в конце концов
неудачлив во всех своих попытках осуществить свой объективный
идеализм; он чувствовал свою неуместность для всех режимов
вообще, и все эти режимы сами также подвергали его го-
нению.
Можно сколько угодно сожалеть о нежизненности утопичес-
ких идеалов Платона, можно и нужно считать эти идеалы рестав-
рационными; можно и нужно с высоты логики XX столетия на-
ходить у Платона социально-исторические противоречия, часто
совмещающие несовместимое. Однако невозможно не преклонить-
ся перед этой неподкупной честностью, перед этими самоотвержен-
ными попытками переделать и преобразовать современное чело-
вечество, перед этим реформаторским энтузиазмом, этой револю-
ционной настроенностью в искании выхода из всех тогдашних
язв погибавшего в судорогах классического рабовладельческого
полиса. Тут перед нами рисуется большой человек, радикализм
и гуманистический энтузиазм которого часто заставляет забывать
о допущенных им даже весьма больших ошибках. Можно сказать,
1 Анализ этого, как его называют, «платоновского», или «брачного», числа
можно найти в кн.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Софисты, Сократ,
Платон. С. 319—326.
360
что и сам Платон при всем своем оптимизме в конце концов все
же пришел к осознанию своей социально-политической и фило-
софской безысходности.
Но прежде чем указать на явную социально-политическую
ошибочность платоновского объективного идеализма, хотелось бы
подчеркнуть еще один момент платоновского мышления — 7) его
неиссякаемый оптимизм, бесконечную веру в добрый характер
человеческой природы, глубоко пережимаемые надежды на то, что
зло победимо, а добро так или иначе восторжествует, и для этого
торжества нужны только свободная и добрая воля человека. Мы
покажем далее, насколько Платон был наивен в этом своем опти-
мизме и насколько негодными средствами он старался осуществить
его в жизни. Но не нужно забывать того, что все философское
творчество Платона, кроме его трагического завершения, про-
никнуто светлой верой в человека, в осуществимость всего высше-
го и прекрасного, в близость и полную досягаемость полного пре-
ображения человеческого общества. Этот оптимизм никогда не
сходил со страниц платоновских произведений.
Платон верил в организованную и даже производственную
мощь 8) идейно-систематического планирования всей человече-
ской и природной действительности. Идея для него — прежде всего
порождающая модель, которая создает только реальные вещи и
мешает человеку отдаваться разного рода беспочвенным и нежиз-
ненным мечтаниям.
В частности, Платон с большим темпераментом и неугомон-
ной настойчивостью восставал против искусства, понимаемого
как забава и бесплодное мечтательство. Разделяя искусства на
производительные и подражательные, он с большой энергией от-
вергал нужность чистого подражания, основанного только на том,
чтобы забавлять человека разного рода техническими неожидан-
ностями (R. Р. X 601 а — 602 Ь). И в сущности он только и приз-
навал искусство созидательное, деловое, полезное для жизни от-
дельных индивидуумов и всего государства. Правда, здесь Платон
впадал в большие крайности (о которых мы скажем ниже). Но
самый принцип государственного планирования искусства у Пла-
тона одобрял даже такой далекий от всякого платонизма рево-
люционный демократ, как Чернышевский *.
Для Чернышевского Платон (исключая его крайности) зани-
мает вполне правильную позицию в эстетике, понимая искусство
не как забаву, но как великое гражданское дело. Отсюда ясно, что
и свой идеальный мир, когда Платон говорил об его осуществле-
нии в земных условиях, он понимал не как беспочвенную фантас-
тику и развращающую забаву, но как рациональное и система-
тическое планирование самой здоровой действительности (конеч-
но, в том смысле, как это здоровье понимал сам Платон). Если
не вникать в подробности и отказаться от терминологических
1 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. М., 1949. Т. 2. С. 268—269,
271, 274.
361
оттенков (которых у Платона всегда великое множество), то мож-
но прямо сказать, что тезис «прекрасное есть жизнь» или «прекрас-
но то существо, в котором видим мы жизнь такою, какова должна
быть она по нашим понятиям», одинаково проповедуется и у Чер-
нышевского ’, и у Платона. Правда, если быть более точным, то
Платон должен был бы сказать, что прекрасное есть нечто боль-
шее, чем совокупность прекрасных предметов, лиц и занятий, кото-
рые составляют жизнь.
Наконец, из всего предыдущего не может не вытекать еще
один вывод, который, правда, самим Платоном не формулировал-
ся. Подойдя к современной ему действительности со своими воз-
вышенными понятиями, которые он так энергично и так драматич-
но хотел воплотить в ней на основе опыта всех главнейших исто-
рических эпох с бесконечной оптимистической верой в человека,
Платон беспощадно входил в конфликт со всей своей эпохой. Этого
жесточайшего конфликта Платон никак не мог избежать, но и
отказаться от своих идеалистических воззрений он тоже не мог.
В нем постепенно созревало 9) чувство всеэллинского (а в
сущности и общечеловеческого) катастрофизма.
Как раз этого-то чувства катастрофизма и не замечали у Пла-
тона его традиционные исследователи, какой бы глубиной своих
методов они ни отличались. Впервые об этом заговорили только
в России устами одного из крупнейших идеалистов XIX в. В. Со-
ловьева 1 2. Глубокий мыслитель, он, кажется, впервые за всю исто-
рию платоновской литературы заговорил о решительной неудаче
платоновского объективного идеализма и впервые отметил его не-
избежный внутренний драматизм. Но В. Соловьев еще и сам не
понимал того, какой огромной проблемы он коснулся в своей оцен-
ке платоновской философии, и не осмелился сделать всех тех вы-
водов, которые мы делаем теперь, особенно на основе последнего
произведения Платона «Законы».
Само это чувство катастрофизма у Платона мы должны счи-
тать необычайно существенной и притом положительной чертой
всего его философского облика. Подобная особенность философ-
ского облика Платона, как это легко заметить, с неизбежностью
вытекала из той необычной энергии, с которой Платон подхо-
дил так честно и так непримиримо к проблемам преобразова-
ния шедшего к развалу и гибели греческого классического
полиса.
Но тут, кажется, кончается то положительное, что мы могли
бы сказать относительно объективного идеализма Платона, если
его брать в социально-историческом плане.
1 См.: Чернышевский Н. Г. Поли. собр. соч. Т. 2. С. 10.
2 См.: Соловьев В. Жизненная драма Платона // Собр. соч. Изд. 2. Спб. Т. 9.
С. 194—244. Воззрения В. Соловьева на Платона развивал также Е. Трубецкой
в кн.: Социальная утопия Платона // Вопросы философии и психологии. 1908.
№ 91. С. 1 --44; № 92. С. 119—185; ср.: Эрн В. Верховное постижение Платона //
Вопросы философии и психологии. 1917. Кн. 137—138. С. 102—173.
362
4. Негативная оценка Платона
Отвлекаясь от содержательной стороны объективного идеализ-
ма Платона и формулируя пока только его структурные недостат-
ки, мы никак не можем быть платониками в смысле утвержде-
ния ими той мысли, что действительность можно переделывать
только средствами самих же идей. Весь опыт всемирно-человече-
ской истории учит нас, что всякие идеи, как бы они высоки и глу-
боки ни были, как бы они ни соответствовали действительности,
сами по себе взятые для ее переделывания, оказываются недоста-
точными. Для того чтобы идея осуществлялась в жизни, необходи-
ма зрелость самой действительности. В меру соответствия исто-
рическому ходу действительности идея может быть то более силь-
ной, то более слабой, то более абстрактной, то более конкретной.
Марксистско-ленинская теория учит, что идея, овладевшая на-
родными массами, становится материальной силой. Следователь-
но, материализация идеи не только возможна, но она и необходи-
ма в соответствующих исторических условиях.
Но был ли объективный идеализм Платона настолько близок
к тогдашней греческой действительности, чтобы на его основах
можно было преобразовать ее. Объективный идеализм Платона,
безусловно, не был абсолютно и раз навсегда чужд греческой
истории. С помощью более или менее тонкого исторического ана-
лиза мы ясно ощущаем его как отражение тех или других эпох ис-
торической действительности Греции. По крайней мере тот жесто-
чайший критицизм в отношении греческих государственных форм,
который мы находим в VIII кн. «Государства», уж, во всяком
случае, нельзя считать чем-то далеким от греческой действитель-
ности. Тем не менее тщательное историко-филологическое ис-
следование обнаруживает, что объективный идеализм Платона
только в отдельных частностях был подлинным отражением раз-
ных эпох греческого развития. В общем же и целом он не имел на-
столько близкого соприкосновения с окружающей Платона дей-
ствительностью, чтобы стать материальной силой на путях со-
циально-исторического развития Греции, ни революционного, ни
даже реставрационного.
Идеи такого объективного идеализма просто нельзя было осу-
ществить. И здесь история жестоко посмеялась над Платоном,
создав такой гениальный ум и такие гениальные идеи и не дав ров-
но никаких исторических возможностей для осуществления пос-
ледних. В этом отношении объективный идеализм Платона ока-
зался не больше, как только надгробной песнью на панихиде клас-
сического рабовладельческого полиса.
Однако и в другом отношении сама структура объективного
идеализма Платона не была приспособлена к ее осуществлению.
Дело в том, что этот объективный идеализм оказался у Платона
слишком абсолютной концепцией, слишком несокрушимой и не-
гибкой. Поэтому, если бы те или иные идеи подобного объективного
идеализма и соответствовали тому или другому этапу живой чело-
363
веческой истории, они уже в силу только одного своего абсолю-
тизма. не допускавшего никакой гибкости и живого историзма,
все равно едва ли оказались бы годными для своего реального
осуществления. В этом, безусловно, заключалась трагедия плато-
низма, его безысходность.
Дальше, однако, нам предстоит выявить еще более худшие
черты социально-исторической сущности платонизма. Допустим,
что свои идеалы Платон осуществлял бы весьма осторожно и ос-
мотрительно, весьма последовательно и с полным реалистическим
учетом всех движущих сил окружающей его действительности.
Нам кажется, что даже и в этом случае его объективный идеализм
все равно потерпел бы крах, несмотря ни на какие политические
или дипломатические приемы в проведении Платоном его уто-
пического законодательства. Дело в том. что. отвлекаясь от струк-
турных соотношений идеи и материи, о которых мы уже говорили,
и сосредоточиваясь на самом содержании тех идеалов, которые
у Платона подлежат осуществлению, мы все же должны были бы
сказать что все они, несомненно, являются весьма неудачным ин-
струментом для широких общественных преобразований.
Ведь что такое платоновская идея? Поскольку мы уже нашли
необходимым понимать философию Платона как объективный
идеализм, то тем самым мы уже признали необходимость для
Платона примата идеи над материей. Однако сейчас позволитель-
но поставить вопрос также и о содержательной стороне идеальной
действительности у Платона. Уже элементарные учебники форму-
лируют ту мысль, что языческие боги и демоны есть не что иное,
как обожествленные силы природы. Этот принцип можно формули-
ровать и более элементарно, и более научно, более сложно. Для
нас, однако, сейчас важен только самый принцип античной мифо-
логии. Ведь стоит только полистать хотя бы Гомера, чтобы убедить-
ся не только в антропоморфности античных богов и демонов, но
и в их чересчур большой антропоморфности, доходящей до быта,
до человеческой повседневности. Эти боги ссорятся, дерутся, ведут
себя легкомысленно, если не прямо развратничают, они плохо
предвидят будущее и на них ни в чем нельзя положиться. От людей
их отличают только вечность и необычайное могущество. Во всем
остальном — это самые обыкновенные люди, решительно со всеми
их достоинствами и недостатками.
Само собой разумеется, платоновский идеальный мир, создан-
ный в результате больших философских усилий как предельная
абстракция от всех земных несовершенств, конечно, не содержит в
себе ничего явно предосудительного, а, наоборот, говорит только
о высшем совершенстве. Однако, несомненно, даже и в этих иде-
альных абстракциях все же было нечто такое, что навсегда остава-
лось в них результатом их слишком земного и слишком телесного
происхождения. По своему содержанию идеальная действитель-
ность Платона больше всего и лучше всего осуществляется в том
самом космосе, который представляется нам в виде вечного и всег-
да единообразного движения небесного свода. Но и то, что су-
364
шествует между небом и землей, тоже находится, с точки зрения
древних, в состоянии вечного, нескончаемого круговооота веще-
ства в природе. Такой идеальный мир слишком неподвижен, слиш-
ком неисторичен, слишком астрономичен чтобы осуществление
его в земной обстановке обязательно давало какие-нибудь ощути-
мые результаты. В конце концов этот круговращаюшийся чув-
ственный космос, вращаясь обязательно но кругу, через некотооое
время всегда возвращался к самому же себе и поэтому, несмотря
на свое вечное движение, в сущности оставался на том же самом
месте, подобно белке в колесе.
К этой идее вечного возвращения, собственно говоря, и сво-
дилась почти вся философия и история у греков. Это круговраще-
ние и было у них настоящим и подлинным историзмом. Кроме
того, Платон, хотя и не везде, но очень был склонен понимать
свои вечные идеи как гипостазированные и абстрактные, лишен-
ные всякой истории и всяких глубин человеческой личности. Даже
в «Федре», в этом, казалось бы, гимне любви, и притом идеальной
любви, этот идеальный мир, куда мы должны стремиться, состоит
из одних логических категорий, справедливости-в-себе, рассуди-
тельности-в-себе, знания-в-себе и прочих добродетелей (Phaedr.
247 d—е). В «Федоне» подлинная земля не та, на которой мы жи-
вем, а та, что находится в небесном эфире, содержит в себе не
только абстрактные категории, но является также и отражением
наших земных гор. камней, растительности, храмов, священных
рощ и даже всех людей (Phaedr. 110 b—111 с). Здесь, правда,
говорится о вечном блаженном существовании, но остается весьма
неясным, как же понимать это вечное блаженство, кроме как толь-
ко отсутствие земных несовершенств.
Как известно, Платону свойственно пифагорейское учение о
переселении душ и тел и их перевоплощении в результате обще-
мирового круговорота. Но почему одни души падают с неба на
землю и начинают терпеть все земные страдания, а другие про-
должают следовать за богами в их вечном небесном путешествии
по округлой орбите мира? Здесь опять вместо историзма появля-
ется абсолютизированный круговорот вещества в природе, а вмес-
то личных глубин — всеобщие и нерушимые законы вечного дви-
жения космоса.
Впрочем, у Платона есть еще другое объяснение этого круго-
ворота, а следовательно, и круговоротной сущности идеального
мира. Но оно едва ли делает его объективный идеализм чем-то бо-
лее живым и историческим. Дело в том, что если признавать в осно-
ве бытия только слепую и неразумную материю, а всю разумность
понимать только субъективистски, то закономерность такого ма-
териального движения тоже должна считаться объективно чем-
то слепым и неразумным. Поэтому древние, исходя из обожест-
вления материальных основ, из жизни и природы, обязательно
должны были признавать и слепую судьбу в качестве принципа
всех реальных закономерностей и событий в природе и обществе.
Поэтому неудивительно, что в «Федре» мудрые души следуют за
365
богами в их небесном путешествии по орбите мира, а слабые па-
дают вниз и терпят все земные превратности по «закону Адрас-
теи» (Phaedr. 248 с—е). Но эта Адрастея есть только неотврати-
мость судьбы. И значит, вся реальная жизнь человеческих пере-
воплощений зависит от этого закона слепой и никому неведомой
судьбы.
И подобное место у Платона отнюдь не единственное. Если
в «Горгии» загробное возмездие рисуется без упоминания богини
судьбы (Gorg. 523 а—525 d), то все мироздание в «Государстве»
и вся судьба душ определяются исключительно законами судьбы:
космическое веретено находится на коленях у Необходимости;
дочери Необходимости воспевали Атропос — будущее, Клото —
настоящее и Лахесида — прошлое; на каждом из кругов косми-
ческого веретена восседает своя Сирена, а все 8 сирен, восседаю-
щие на 8 кругах космоса, своим пением возвещают общую гар-
монию космоса (R. Р. X 20 е — 621 d; 614 а — 617 d). И это не-
удивительно. Не зная законов природы, а только обожествляя
фактическую материальную действительность со всеми ее несо-
вершенствами, древние только и могли рассуждать фаталисти-
чески. И Платону удалось отразить в своем идеальном мире только
бессодержательные числовые структуры или, на худой конец, аб-
страктные понятия, что, впрочем, он как истый грек тут же компен-
сировал изображением разных идеализированных богов, и прежде
всего богини судьбы.
Здесь мы должны коснуться одной большой историко-фило-
софской загадки, некоторого рода тайны всего объективного идеа-
лизма Платона. В самом деле, почему платоновский мир идей,
который с самого начала создавался как наивысший идеал, как
максимальное совершенство, оказался таким абстрактным, таким
негибким и неповоротливым и в такой большой мере лишенным
и личностных глубин, и всякого живого историзма? Дело в том,
что в своей общечеловеческой потребности создавать идеальную
действительность античный человек, и в частности Платон, был
ограничен жизненным опытом только общинно-родовой и рабо-
владельческой формаций. Обе эти формации для мыслящего
человека, конечно, представляли собой безбрежное море всякого
рода общественно-политических язв и несовершенств. Перенести
все эти несовершенства в идеальный мир и тем самым считать
этот мир единственным ответчиком за все земные несовершен-
ства было невозможно, так как иначе мир идей вовсе не был бы
искомым, предельным совершенством. Значит, надо было перено-
сить в этот идеальный мир только более абстрактные стороны
земной действительности, только ее структурные и даже только ее
числовые соотношения.
Исследователи Платона уже давно установили постоянную
тенденцию философа к этим структурно-числовым соотношениям,
а последний период творчества Платона и вообще трактуется
как пифагорейский по преимуществу. Среди ближайших учени-
ков Платона в Академии это структурно-числовое понимание
366
идей развивалось еще больше; и душа, например, прямо тракто-
валась как самодвижное число. В составе сочинений Платона
находится «Послезаконие», принадлежащее, возможно, не самому
Платону, но его ближайшему ученику и другу Филиппу Опунт-
скому. Но даже и в случае авторства Филиппа этот диалог вы-
ражает чисто платоновскую мысль, что подлинно человеческая
мудрость есть не что иное, как числовое подражание вечному
и всегда правильному движению небесного свода Таким об-
разом, структурно-числовой характер платоновской идеи стано-
вится совершенно ясным, иначе ведь и не могло быть, поскольку
перенесение в идеальный мир всех земных несовершенств во всем
их реальном и полном виде обязательно должно было бы лишить
его всякого совершенства. Оставалось только понимать этот иде-
альный мир как гипостазирование числовых структур или в лучшем
случае понятийных абстракций.
Но отсюда необходимо сделать вывод, что обратная реализа-
ция этого духовного выхолощенного мира идей в общественно-
политической обстановке привела к таким же внеличностным и
бездушным конструкциям, каким был и сам этот идеальный мир,
к такому же строгому и негибкому законодательству, по необ-
ходимости принимавшему самые зверские полицейские формы. Тут
мы и приходим к раскрытию социально-исторической тайны объек-
тивного идеализма Платона — к диалектике мира идей, возник-
шего как отражение двух начальных социально-исторических
формаций и обратного воплощения их на землю в качестве прин-
ципов общественно-политических преобразований. В формальном
смысле слова объективный идеализм Платона, как и всякий другой
идеализм, есть примат идеи над материей и в этом смысле явля-
ется определяющим принципом для всех земных устроений. Но
по содержанию своему установленный здесь идеальный мир сам
возник только как отражение все того же земного мира и по-
тому, после исключения всех земных несовершенств, оказался
бездушной и безличностной структурой, способной создать на
земле только абсолютистски-полицейское и тоталитарное госу-
дарство.
У Платона, как и у всякого идеалиста, проповедовался примат
идеи над материей. Здесь следует сказать, что стихийный матери-
ализм древних отличался бездушием, безличностным характером и
аисторизмом. Все это и было перенесено античными идеалистами
в их идеальный мир. Таким образом, недушевный, безличностный,
бездуховный, аисторический характер платоновского учения об
идеях есть прямой результат стихийного материализма греков.
Более духовное понимание мира идей предполагало бы уже оттор-
жение такой действительности, которая не была бы материалисти-
ческой и не была бы стихийной. Платон был от этого бесконечно
1 Этот вопрос исследован в статье: Lossev A. Ueber die Bedeutung des Terminus
Sophia bei Plato // Meander, 1967. N 7—8. S. 340—348.
367
далек, и все идеи его материального мира оказались только гипос-
тазированием абстрактных понятий или числовых (т. е. внутренне
бессодержательных и бескачественных) структур.
Волей-неволей поднимается и требует немедленного разреше-
ния такой вопрос: могли ли эти внеисторические, внеличностные,
негибкие, бездушные, жизненно не заостренные и осуществляе-
мые только в мировом круговороте небесного свода, в космичес-
ком круговороте душ и тел и в метеорологическом круговороте
вещества в природе, могли ли такого рода идеи быть удобным и
достаточно эффективным инструментом для общественно-поли-
тических преобразований? Платона окружал хаос гибнущего клас-
сического полиса, и он остро чувствовал эту надвигающуюся
катастрофу греческого мира с очень смутным и тревожным пред-
чувствием каких-то еще никому неведомых и небывалых эпох.
Обладая таким чувством катастрофизма, мог ли Платон утвер-
дительно решить вопрос о предотвращении наступавшей катаст-
рофы при помощи принципов своего слишком абстрактного,
безличностного и бездушного, антиисторического объективного
идеализма?
Нет, Платон в конце жизни и сам уже переставал надеяться
на свой идеальный мир. Интересная вещь: в «Законах» совершенно
отсутствует всякое учение об идеях и даже отсутствует Сократ,
этот постоянный ведущий собеседник во многих его диалогах.
«Законы» производят впечатление глубочайшего отчаяния фило-
софа осуществить свой объективный идеализм гуманными и дос-
таточно идеальными методами. Вместо этого Платон проповедует
здесь в буквальном смысле слова абсолютистски-полицейское,
железно-тоталитарное государство с неимоверно строгим за-
конодательством, с запретом всяких свобод, с прославлением
якобы неподвижной в течение 10 тысяч лет египетской прак-
тики.
Жестокость наказаний за малейшие преступления, которая ха-
рактеризует всю законодательную и исполнительную практику
учреждаемого Платоном «идеального» правительства, превышает
все те жесточайшие режимы, которые мы знаем в истории. То,
что участие в государственном заговоре, по Платону, карается
смертью (IX 856 с), или то, что эта смерть устанавливается для
главарей самовольных действий отдельных групп в государстве,
будь мирных или военных (XII 955 с), или за укрывательство
изгнанника (955 b),— это еще не столь удивительно. Но даль-
нейшее может вызвать у всякого читателя «Законов» не только
удивление, но и смятение.
Особенно тяжелы наказания за преступления против родите-
лей и богов. Платон утверждает, что за оскорбление богов, роди-
телей и государства одной смерти даже мало, а нужны какие-то
вечные муки, вроде тех, что описаны в Аиде (IX 854 е, 881 а—е).
За неуважение к родителям возможны всякие другие наказания,
вроде, например, избиения (XI 932 а—d).
Нечестивцев нужно всячески убеждать. Однако те из них,
368
которые неисправимы, по Платону, должны караться смертью
(XII 957 е—958 а). А когда нечестивый маскируется и лицемерит,
желая принять благообразный вид, то для такого даже мало одной
или двух смертей (X 908 е). Виновные в сооружении частных святи-
лищ или в магических операциях без согласия на то государства
подлежат смертной казни (X 910 с—d). Рабы и чужеземцы, т. е.
те неполноценные, с которых, по Платону, нечего и взять, подле-
жат за святотатство меньшему наказанию, сводящемуся к тому,
что на лица и руки их накладывается клеймо, их самих избивают
и в нагом виде вышвыривают за пределы государства (IX 854 а—
d). За неправую и бесчестную магию присуждается пожизненное
тюремное заключение (X 909 b — е); для вольноотпущенника,
состояние которого оказалось больше, чем у того, кто отпустил
его на свободу,— смерть (XI 915 с); для тех, кто занимается двумя
ремеслами сразу,— тюрьма, штраф или высылка (VIII 847 а—Ь);
тот, кто расхваливает на рынке свой товар и при этом клянется
богами и кто подделывает свой товар, подлежит нещадному из-
биению (XI 917 с—d); за злословие, крик и ругань — тоже избие-
ние (XI 935 b—с); за препятствие приводить в исполнение реше-
ние суда — смерть (XII 958 b—с); за намерение убить другого
человека, хотя бы это убийство и ограничилось только ранением,—
смерть (IX 876 е—877 а).
По поводу всего этого зверского законодательства платонов-
ских «Законов» некоторые исследователи высказывали ту мысль,
что в этом своем диалоге Платон все же принципиально остается
на своих идеалистических позициях, веря в торжество религии,
морали и светлых сторон человеческой души. Это не совсем так.
Черты трагического противоречия, которые мы сейчас нашли в
«Законах» Платона, несомненно, затрагивают здесь в значитель-
ной мере и его политическую философию.
Платон вдруг выдвигает неожиданное для нас учение о том,
что человек — это только кукла (I 644 d—645 с) в руках богов и
только игрушка (VII 803 с—804 Ь) для них и что сам человек по
своей воле ничего сделать не может. Через эти куклы проходят
разные нити, при помощи которых боги управляют человеком.
Дернет бог за одну нить, и человек погружается в море страстей
и пороков. Дернет за другую, например за ту золотую нить, кото-
рая является нитью разума, и человек становится добрым,
благим, деятельным и высоконастроенным. Самое удивительное
то, что Платон в этом видит обоснование всего человеческого
поведения. Человек, с точки зрения Платона, будет стремиться
к нити разума и будет стараться избегать нити порочной
жизни.
Можно спросить себя: неужели сам Платон не замечает здесь
вопиющего противоречия, в которое он погружает человека? То
человек — только кукла и игрушка богов, от себя самой же зави-
сящая. А то вдруг почему-то он должен стремиться именно к зо-
лотой нити, а не к какой-нибудь другой, как будто от него что-то
зависит.
369
Нам представляется здесь некая двойственность объективного
идеализма Платона или, попросту говоря, его развал. Платону
нужно было как-нибудь оправдать тот кровавый террор, на кото-
ром основано его законодательство. Поэтому он и сваливал все
на богов, не обладая в то же самое время, однако, достаточной
смелостью, чтобы расстаться со своей всегдашней верой в чело-
века и в его добрую волю и лишить его всякой ответствен-
ности.
Таким же ужасом веет и от другой теоретической концепции
Платона в «Законах». Он требует, чтобы все жили легко, весело
и радостно. Больше того, все должны постоянно петь и танцевать
от радости. Все государство сверху донизу должно петь и танце-
вать. «Надо жить играя» (VII 803 е). Мало и этого. Единствен-
ным содержанием песен и танцев должно быть восхваление зако-
нодательства, исступленное славословие по адресу законов, зако-
нодателей и ведущих политиков и стратегов.
Но кажется ненужным и доказывать здесь ту мысль, что по-
добного рода всечеловеческая песня и пляска только и введена
Платоном для прикрытия зверской жестокости построенного им
абсолютистско-полицейского государства.
Очевидно, что и приводимое здесь учение о двух мировых ду-
шах, доброй и злой (X 896 с—897 а), тоже достаточно говорит о
глубочайшем кризисе и трагических вывертах его неудачливого
объективного идеализма. Ведь сам же Платон и в «Тимее», и в этих
же самых «Законах» говорит о единой и благой мировой душе
и уж, во всяком случае,— о едином мировом разуме, по законам
которого и функционирует мировая душа. Откуда же вдруг взя-
лись две мировые души?
Таким образом, трагический кризис объективного идеализма
Платона в последний период творчества философа коснулся не
только одной социально-политической сферы, но глубоко проник
и в самое существо его теоретической мысли.
5. Общежизненная трагическая судьба
платоновской философии
Картина объективного идеализма в последнем произведении
Платона заставляет нас иначе взглянуть и на общежизненный
путь философа. Ведь исторически трудно допустить, что неудача
объективного идеализма Платона, произошла сразу и внезапно
и что мы ничего подобного не можем представить себе в течение
того полстолетия, когда философствовал Платон. И, действитель-
но, обозревая судьбы платонизма в свете его трагического конца,
мы вполне доказательно убеждаемся в том, что трагедия объек-
тивного идеализма назревала у Платона в течение всей его
жизни.
Первый акт этой трагедии — казнь Сократа. Встретившись
двадцатилетним молодым человеком с Сократом, Платон оставил
370
все свои поэтические занятия (он писал трагедии, комедии, эпи-
граммы и в эпическом, и лирическом жанре). Он оставил и свою
живопись, и свои спортивные занятия, в которых преуспевал и
даже получал призы. Платон всего себя принес в жертву высокой
духовной проповеди Сократа. А то, как Сократ мог производить у
своих слушателей целую духовную революцию, сам Платон в по-
трясающе драматической форме изобразил в речи Алкивиада в
диалоге «Пир». И вот Сократ был казнен.
Второй акт платоновской трагедии — поездка в Сицилию ко
двору сиракузского тирана Дионисия Старшего в 389—387 гг. по
приглашению своего друга и ученика Диона, брата жены Диони-
сия. Источники рисуют непрестанный разврат и пьяные оргии при
дворе Дионисия, с чем и хотел бороться Дион, умоляя Платона
философски воздействовать на Дионисия. Известен бесславный
конец этого путешествия. В результате придворных интриг и скан-
далов оклеветанный Платон был продан Дионисием в рабство,
из которого, однако, быстро выкупили его друзья и поклон-
ники.
Третий акт платоновской трагедии — второе путешествие ко
двору уже Дионисия Младшего в 367 г. Здесь Платону тоже не
удалось никого и ничему научить и пришлось только спешить пос-
корее возвратиться назад в Афины.
Четвертый акт платоновской трагедии — третье путешествие
в Сицилию опять по приглашению все того же Диона и опять для
вразумления Дионисия Младшего. Желая выразить свое якобы
просветительское намерение, Дионисий встретил Платона по-цар-
ски. Однако под влиянием военной партии и наемных войск, ох-
ранявших Дионисия, отношение Дионисия к Платону стало быстро
меняться, и Платон был быстро выселен из дворца на террито-
рию наемных войск, которые уже составляли заговор с целью его
убийства. Здесь появляется фигура пифагорейца Архита Та-
рентского, учителя и почитателя Платона, философа, которого
Дионисий Младший тоже как будто почитал и тоже как будто слу-
шался. По просьбе этого Архита Платон был освобожден из своего
весьма опасного заключения, а деспот и садист Дионисий Млад-
ший опять устроил торжественные проводы Платона обратно в
Грецию.
Как ни расценивать эти четыре акта платоновской трагедии,
они все говорят о том, что объективный идеализм философа ни-
когда не мог стать таким орудием, при помощи которого можно
было бы добиться в жизни того идеального блаженства, которое
Платон проповедовал. И то, что Платон, разочарованный во всех
своих общественно-политических мероприятиях и потерявший веру
в духовную значимость своего идеализма, в конце концов прибег
к той кровавой утопии, которая нам известна по «Законам», сви-
детельствует только о полной естественности для него такого тра-
гического конца и полной потере им веры во всемогущество разума
и разумного убеждения. То, что этот пятый акт трагедии Платона,
а именно сочинение им «Законов», вполне естественно вытекал из
371
всего предыдущего философского развития Платона, теперь едва
ли требует каких-нибудь доказательств :
Нам остается еще затронуть два вопроса, разрешение которых
должно и углубить г завершить характеристик} платоновской
философии.
Первый вопрос заключается в том, понимал ли сам Платон
трагический характер своей Философии, своего общественно-
политического утопизма, особенно в последний период своеп,-
твonчества?
Мы склонны отвечать на этот вопрос положительно. Кто знае'^
обычное мнение Платона о трагедии, о ненужном и вредном, с его
точки зрения, для человека возбуждении беспредметных аффектов
сценической игрой актеров трагедии, тот не может не удивиться
одному тексту из «Законов», где Платон вдруг объявляет свое
построение идеального государства не чем иным, как именно траге-
дией. Здесь на предложение иностранных актеров ставить траге-
дии, если бы такое предложение появилось, Платон намеревается
ответить следующим образом (Legg. VII 817 b): «Достойнейшие
из чужестранцев, мы сказали бы, мы и сами — творцы трагедии
наипрекраснейшей, сколь возможно, и наилучшей. Весь наш госу-
дарственный строй представляет воспроизведение наипрекрас-
нейшей и наилучшей жизни, мы утверждаем, что это и есть дей-
ствительно наиболее истинная трагедия».
Таким образом, Платон вовсе не нуждается в тех обычных
трагедиях, которые возбуждают у зрителя всякого рода никому
не нужные и морально разрушительные страсти и ужасы. А вот
настоящая трагедия, самая «лучшая», самая «истинная» и самая
«прекрасная»,— это тот идеальный строй, который он создает в
своей последней утопии, со всеми кровавыми ужасами, о которых
он сам так ярко везде повествует в своих законах о наказаниях.
И почему Платон тут вдруг употребил тот термин, по поводу кото-
рого он раньше изливал целые потоки негодования и осуждения
и который вовсе не нужен был ему в своем обыкновенном
значении? Нам кажется, Платон это сделал потому, что он дей-
ствительно уже и сам прекрасно понимал всю трагичность своей
кровавой утопии, иначе этот замечательный текст из «Законов»
мы должны оставить без всякого комментария и вообще отказать-
ся от какой бы то ни было его интерпретации.
1 Классической биографией Платона, не превзойденной еще и до сих пор
по критической обоснованности, является работа: Wilamowitz-Moellendorff U.
von Platon. Bd. I—II. Berlin, 1920. См. также: Jaeger W. Paideia. Bd. II. Berlin, 1959;
Bd. III. Berlin, 1959. Общие биографические сведения о Платоне в связи с траги-
ческой судьбой философа читатель может найти в краткой форме у А. Ф. Лосева
в его статье «Жизненный и творческий путь Платона» в качестве вступительного
очерка к новому переводу Платона (см.: Платон. Соч. М., 1963. Т. 1. С. 5—73; см.
также: Попов П. С. Об изучении философии Платона, научные доклады высшей
школы //Философские науки. 1958. № 3. С. 171 —176). Все эти авторы рассмат-
ривают философа в аспекте его неугомонной личной и социально-политической
жизни и постоянного философского энтузиазма в искании жизненной правды
(в отличие от старинного, то ли чересчур мертвенного, то ли сентиментального
толкования личности и творчества Платона).
372
Второй вопрос, которым мы бы хотели завершить изображе-
ние философии Платона как трагически разработанного объект-
ивного идеализма, заключается в следующем: был ли Платон
одинок в этом своем трагизме? О, нет ведь это же была вообще
трагическая эпоха — конец греческого классического полиса и его
гибель под сапогом македонского завоевателя.
Такую же трагедию переживал — правда, несколько позднее,
уже после смерти Платона — знаменитый оратор Демосфен, ко-
торый уже после Херонейской битвы и Коринфского мира (338 г.),
повергшего всю Грецию ниц перед Филиппом Македонским, все
еще боролся с Филиппом, а после смерти Александра Македон-
ского (323 г.) все еще мечтал вновь поднять всю Грецию против
македонского владычества. Спасаясь от преследования и тюрем, он
покончил с собой на острове Калабрии в храме Посейдона, приняв
яд. Знаменитый оратор Исократ еще раньше того, после Хероней-
ской битвы, тут же покончил с собой добровольной голодовкой.
Крупнейший из десяти ораторов Гиперид, ученик Платона и Исо-
крата, пытавшийся бежать после смерти Александра, чтобы спря-
таться от македонских агентов, все же был арестован Антипатром
и немедленно казнен.
Греческий классический полис умирал, и крови проливалось при
этом достаточно. хМожно ли после этого считать трагический конец
Платона чем-то для того времени небывалым и неестественным?
Нет, своей кровавой утопией «Законов», он, когда-то называвший
воинов своего идеального государства «демиургами (т. е. масте-
рами, художниками) свободы государства» (R. Р. III 395 с), когда-
то проповедовавший мир и свободу родного народа (Мепех.
238 d—239 а, 240 е). познавший революцию духа, производимую
Сократом (Conv. 215 с—219 е, 221 с—222 b'i, он теперь, несомнен-
но, кончал самоубийством, хотя самоубийство это было не физи-
ческое, а философское.
Такова была трагическая судьба платоновского объективного
идеализма, трагедия мыслителя, проявившего небывалую логи-
ческую мощь, овладевшего мельчайшими секретами самой утон-
ченной диалектики, верившего в занебесные вечные идеалы и с
неимоверной силой стремившегося воплотить свою теорию в об-
щественно-политической практике. Теоретические достижения
Платона огромны, и личность самого Платона — редчайшая по
своей мудрости и глубине. Но великим людям свойственны не
только великие достижения, но и великие ошибки. И платонов-
ские достижения, и платоновские ошибки в настоящее время для
нас только поучительны.
СЛОВО О ГРУЗИНСКОМ
НЕОПЛАТОНИЗМЕ
Я буду сейчас говорить об эпохе Возрождения в Грузии, буду
говорить о грузинском неоплатонизме. Я буду говорить о том, какое
большое значение имеет неоплатонизм для грузинской философии
и для всей Грузии. Не буду касаться отдельных фактов, думаю,
что эти факты вам хорошо известны. Мне хотелось бы вскрыть
значение этих фактов, их не только грузинское или общегрузин-
ское, но более широкое значение. Для этого нужно, чтобы вы от-
неслись к этому делу вполне сознательно, а я должен, несмотря
на то что буду оперировать такими глубокими и широкими терми-
нами, как Возрождение или неоплатонизм, дать четкую, ясную
характеристику этих понятий.
Я говорю о неоплатонизме, но знаем ли мы хорошо, что такое
неоплатонизм? После Возрождения в течение нескольких столетий
неоплатонизм был в загоне, никто его не изучал; рассказывали,
что это какие-то фантастические выдумки, учение о магии, какая-
то мистика, и совершенно забывали подлинное, историческое,
философское его значение. Только в первые десятилетия XX века
в Европе началось более или менее серьезное изучение неоплато-
низма. Поэтому мы, и русские и грузины, для которых неоплато-
низм имеет большое значение, должны дать себе ясный отчет, что
из себя представляет это философское направление.
Как показывает само слово «неоплатонизм», речь идет о
платонизме, о каком-то его новом, еще небывалом возрождении.
Но что такое платонизм? Ведь у нас на этот счет имеются часто
довольно путаные и неясные представления. Только после ответа
на вопрос, что такое платонизм, вы поймете, что такое неоплато-
низм и что такое грузинский неоплатонизм.
Платонизм, говоря вообще, учение об идеях. Ну а что такое
идея? Идея — это то, чем является данная вещь; идея вещи — это
то, что можно сказать о данной вещи. Идея — ответ на вопрос:
«Что такое данная вещь?» Именно по идее мы можем данную вещь
отличить от всякой другой вещи. Из сказанного можно понять,
что учение об идеях имеет колоссальное значение для философии.
Какое же это значение? Такое, что нужно прежде всего вскрыть
отношение идей к материи, идей к вещам. Неоплатонизм и есть
учение, которое возрождает учение Платона об идеях. Но тут
следует сказать, что Платон склонялся больше к учению об идеях
в их общей форме, наиболее обобщенной, предельно обобщен-
ной форме. Аристотель же переводит внимание с общих идей на
частные идеи. Он полагал, что важно иметь не только представ-
ление об общей идее, но и представление об единичной идее, то
374
есть идее отдельной вещи. Вот это платоно-аристотелевское уче-
ние об идеях и перешло к неоплатонизму.
Неоплатонизм не только повторил, но и продумал заново, про-
думал до конца эту сложную теорию. И так как неоплатонизм
был концом всей античной философии, то он представляет собой
наиболее глубокую, наиболее обдуманную систему. Можно ска-
зать, что неоплатонизм — не что иное, как тот же платонизм, но
глубоко продуманный и глубоко рефлектированный.
И вот этот неоплатонизм утвердился, можно сказать, на все
века. Не было ни одной культуры, которая бы не использовала
неоплатонизм. Он был колоссально развит в самой античности,
существовал в средние века и в эпоху Возрождения, был и в новое
время. Надо знать, что такое античный неоплатонизм!
Известно, что античность представляет собой, как мы обычно
говорим, определенного рода стихийный материализм. Дело в том,
что там все наиболее законченное, наиболее красивое, наиболее
основное бытие — это космос. Космос не какой-нибудь заумный, а
космос материально-чувственный, осязаемый, слышимый, види-
мый: вот это звездное небо, которое куполом воздвигается над
неподвижной Землей, космос, в который влюблен античный че-
ловек. Я называю такое понимание мира космологическим нео-
платонизмом, космологическим, т. е. материально-чувственным
неоплатонизмом. Это есть учение об идеях, примененное к тому,
чтобы возвеличить и абсолютизировать космос, сделать этот чув-
ственно-материальный космос основным бытием, идеальным бы-
тием, окончательным бытием.
Этому противостоит средневековый неоплатонизм, ибо всякая
культура, как только она начинает более или менее становиться
на ноги и проявлять тенденции к тонким структурным изыскани-
ям, она всегда наталкивается на неоплатонизм. Неоплатонизм
был и в средние века. Неоплатонизм средневековья представляет
в основе полную противоположность античному. Античный нео-
платонизм преклонялся перед космосом, преклонялся перед ор-
ганизованной материей, перед такой универсальной вещью, как
звездное небо и под ним неподвижная Земля. Средневековый нео-
платонизм воздвиг другую категорию, которую плохо осваивала
или почти никак не осваивала античность,— категорию личности.
Одно дело вещь, другое — личность. И если в основе античного
космологизма лежала вещь, то в основе средневекового неопла-
тонизма была личность. Та высокая, абсолютная личность, кото-
рая выше всякой природы, всякого космоса, которая создает и
человека, и природу, и все существующее. Такой неоплатонизм
я бы назвал не материально-чувственным, но спиритуалистичес-
ким. Это спиритуализм, философия абсолютного духа. Никакого
абсолютного духа не знала античность, философия абсолютного
духа восторжествовала в средние века. И вот неоплатонизм всем
своим учением об идеях и материи был полностью поставлен на
службу этому абсолютному спиритуализму.
Что же такое неоплатонизм эпохи Возрождения? Интересней-
375
шая вещь. После того, как человечество целое тысячелетие пре-
клонялось перед природой, после того, как затем человечество
целое тысячелетие преклонялось перед абсолютной личностью,
после этого возрожденческая эпоха стала на совершенно другие
позиции. Она выдвинула на первый план человека, ради которого
стали обсуждаться и проблемы духа, и проблемы природы. Это,
как я говорю, антропоцентризм, то есть философия, которая кла-
дет в основу всего именно понятие человека. Все существует для
человека, человек выше природы, человек выше абсолютного духа.
Он сам — наилучшая природа, он сам — наивысший абсолютный
дух. И это абсолютизирование человеческой личности — то но-
вое, что мы находим в эпоху Возрождения. Это — антропоцент-
ризм.
Тут еще нет полного субъективизма, он позже начнется, после
Возрождения. И там будет такое превознесение человека как
субъекта, такое непомерное развитие психологизма и субъекти-
визма, что, оказывается, уже именно человеческая личность по-
рождает из себя все: и природу, и само божество. Так договорил-
ся до этого Фихте в конце XVIII века.
Что же представляет собой грузинский неоплатонизм? Да,
грузинский неоплатонизм тоже является антропоцентризмом.
Здесь тоже человек в основе всего. Здесь тоже стремление увеко-
вечить человека и сделать его счастливым на земле. Но тут зале-
гает глубокое различие между грузинским неоплатонизмом, с
одной стороны, и итальянским и германским неоплатонизмом,
с другой стороны, между неоплатонизмом восточным и западным.
Между ними огромная разница, которую надо усвоить, иначе мы
не поймем, что из себя представляет грузинский неоплатонизм,
и не поймем, что такое грузинское Возрождение.
Неоплатонизм, которого придерживались представители гру-
зинской эпохи Возрождения — Иоанэ Петрици и Руставели —
это антропоцентризм, но он отнюдь не уничтожает господство
природы, той природы, перед которой преклонялась античность.
Да, перед природой, с этими звездами, с этим звездным небом,
с его правильным движением. Да, это все остается здесь, в этом
мире, но остается не в виде единственного абсолюта, подобно
античной Греции. Остается в виде абсолюта, в виде бытия, но тако-
го, которое внутренне переживается человеком, дано ему субъек-
тивно и ощущается им как нечто свое, глубочайшим образом ин-
тимное. Антропоцентризм сводится не к тому, чтобы уничтожить
природу, как это было на Западе. Нет, природа тут богатеет из-за
того, что человек подошел к ней с потребностями субъекта, что
человек стал личностью, которая хочет все ощутить, все переде-
лать по-своему. Тут не уничтожаются природа или космос, а нао-
борот, повышается интерес к жизни духа, к жизни личности, к
жизни субъекта, который занят решительно всей природой.
Природа начинает жить своей собственной жизнью. Она инте-
ресна. Она не просто сказочна и не только божественное творе-
ние, но есть то, что переживается человеком сердечно, переживает-
376
ся им разумно, как нечто такое, что он может своими силами про-
чувствовать и продумать до конца.
То же самое нужно сказать и об отношении грузинского нео-
платонизма к спиритуализму. Было бы грубейшей ошибкой и вуль-
гаризацией сказать, что грузинский неоплатонизм абсолютно
упраздняет всякий спиритуализм. Не этого хотели Иоанэ Петри-
ци и Руставели. Они признавали духовное начало природы, приз-
навали руководящее значение его во всем бытии. Но опять-таки
говорили это по-своему, именно переводя на язык субъекта, ин-
тимно переживающего субъекта. Поэтому мало было только пре-
клоняться перед абсолютом и проповедовать его непознаваемость
и недоступность. Нет, духовная основа бытия доступна, она че-
ловечна. Она является жизненной потребностью человека. Вот
что такое грузинский антропоцентризм в отличие от итальянского
и германского антропоцентризма.
Грузинский антропоцентризм не уничтожает природу и не унич-
тожает дух, а только переводит и то и другое на свой субъективный,
родственно переживаемый лад. Грузинский неоплатонизм хочет
до конца продумать и прочувствовать эти абсолюты, которые на
Западе были не прочувствованы и слишком абстрактны. Мало
того. Грузинский неоплатонизм хочет все это применить и в жиз-
ни, тут же осуществить мечту человека о признании жизни. Имен-
но это отличает грузинский неоплатонизм от разных типов запад-
ного неоплатонизма.
Чтобы понять сказанное, надо представить такого земного
человека, который стремится к своему земному усовершенствова-
нию, но не путем земных средств, еды и питья, чисто материаль-
ного и животного состояния. Нет, его антропоцентризм очень ду-
ховен, очень возвышен, и то, что он хочет сделать с жизнью,— это
ее кардинально и глубоко изменить, глубоко бороться с несовер-
шенствами жизни, стремиться к другим, более свободным и иде-
альным формам человеческого существования. Вот этим ярко от-
личается грузинский неоплатонизм. Он субъективен, искренне
ощутим, но в то же время является и принципом делания, измене-
ния действительности, принципом стремления к высшему совер-
шенству.
После всего сказанного становится понятным, почему вос-
торжествовала эта философская система в Грузии и легла в ос-
нову культурного направления, которое называется Возрожде-
нием. Грузинское Возрождение немыслимо без неоплатонизма.
Сейчас это уже доказано, и доказано научно, хотя это положение
не стало вполне популярным и многие еще представляют себе
неоплатонизм слишком уродливо, убого, слишком мистически,
фантастически. На самом деле неоплатонизм, конечно, духовное
учение, учение о преобразовании духа. Но какое преобразование
и какого духа? Вот это как раз и не учитывается, когда говорят
о грузинском неоплатонизме, который в том правильном понима-
нии, о чем я выше говорил, имеет колоссальное значение.
Нет надобности говорить, что наше современное мировоззре-
377
ние совершенно другое, другое у нас назначение, другие цели и
другие методы мысли. Я вовсе не собираюсь воскрешать грузин-
ский неоплатонизм XI—ХП веков в Грузии. И не для этого я сейчас
читаю вам свою лекцию. Я хочу только показать, что грузинский
неоплатонизм, грузинский возрожденческий неоплатонизм пред-
ставляет собой один из образцов, один из глубоких и тонко раз-
работанных образцов человеческой мысли и человеческого суще-
ствования, направленных к преобразованию жизни, к преодоле-
нию всяких препятствий для достижения высокой жизни. Это
философия чрезвычайно земная, но в то же время философия
благородная и возвышенная. Это философия духовная, которая, не
отрываясь от земли, хочет претворить эту землю в нечто новое.
Грузинский неоплатонизм — глубокое достижение культурного
развития Грузии. И как же мы можем пройти мимо него? И очень
хорошо делают в Грузии, когда издают своих неоплатоников, их
переводят и комментируют. Я бы сказал, что в этом отношении
Грузия является местом, где можно поучиться тому, как исследо-
вать неоплатонизм.
Ведь у нас раньше неоплатонизм не был популярен. Были от-
дельные исследования по неоплатонизму, но не было такого глубо-
кого, высокого и такого углубленного понимания этой философской
системы. И такому пониманию мы должны научиться у грузин.
И чем больше мы будем учиться, тем больше будет расти русско-
грузинская дружба.
Но и это не все. Хотелось бы сказать и о современном значе-
нии неоплатонизма, подчеркнуть, что хотя это мировоззрение да-
леко отстает от нас хронологически, тем не менее оно является
предметом самого высокого почитания. Грузинский неоплатонизм,
как было сказано, антропоцентричен. И это совершенно правиль-
но. Но при этом возникает большая опасность — изоляция лич-
ности от всего объективного мира, отрыв от природы, народа,
истории. Такое ограниченное понимание личности совершенно не
свойственно грузинскому неоплатонизму. Да, это антропоцент-
ризм, но такая философия, которая не отрывает личность от при-
роды, а сливает эту личность с природой в какое-то гармоническое
целое. И общество здесь представляется как единение личностей.
Такому антропоцентризму не чужды никакие духовные стороны
исторического процесса.
Дальше. Мы часто пользуемся словами «субъект», «субъек-
тивность», «субъективизм». Если грузинский неоплатонизм антро-
поцентричен, то он, конечно, является каким-то учением и о чело-
веческой субъективности. И действительно, тут мы имеем дело с
большой культурой субъекта. Но следует отличать субъектив-
ность от субъективизма. Тот субъективизм и психологизм, ко-
торый развился на Западе, часто впадал в большие крайности,
и человеку приписывалась такая субъективность, которая, отри-
цая все, доходила до обожествления самоё себя. Естественные
благородные переживания человека стали толковаться исключи-
тельно как субъективистские. И западноевропейский субъект,
378
впадая в крайний субъективизм и в психологизм, впадал и в де-
кадентство, то есть в такое состояние, когда человек любуется
своими переживаниями, смакует их и ничего не замечает, кроме
своих переживаний.
Грузинский неоплатонизм не имеет с этим ничего общего. Он
дает богатую картину субъекта, но вместе с тем учит нас, как из-
бежать субъективизма и все эти напасти психологического само-
обольщения. Тут нет психологизма и смакования чувств. Тут
культура благородная, высокая, деятельная культура чувств.
Известно, что антропоцентрическая философия часто доходит
до созерцания истин и, углубляясь в это созерцание, отказывает-
ся от дела, от деятельности. В грузинском неоплатонизме очень
много созерцательного, но вместе с тем он учит не просто погру-
жаться в созерцание, но все время стремиться к делу. Это —
антропоцентризм, который обязательно хочет что-то творить, да
не только творить, но и переделывать действительность. Что дей-
ствительность надо переделать,— это великолепно чувствуется
каждым грузинским неоплатоником. Созерцательность в грузин-
ском неоплатонизме сочетается с пониманием жизни как гармо-
нического целого, которое должно прийти на смену существую-
щему положению дел. Эти особенности грузинского неоплато-
низма имеют не только мировое, но и современное значение. И
как бы мы ни отличались по своему мировоззрению от XI—XII ве-
ков, этот антипсихологизм, антисубъективизм и деятельное нача-
ло грузинских неоплатоников имеют значение и для современ-
ности.
Вот какие важные вещи мы находим у неоплатоников грузин-
ского Возрождения! Поэтому можно кончить только одним —
пусть здравствует грузинское Возрождение и да здравствует гру-
зинский неоплатонизм!
РАСЦВЕТ И ПАДЕНИЕ НОМИНАЛИЗМА.
МЫСЛИТЕЛЬНО-НЕЙТРАЛИСТСКАЯ
ДИАЛЕКТИКА XIV ВЕКА
, Вступительные замечания. Номинализм никогда
не был глубоким, продолжительным и более или менее ведущим
или даже просто плодотворным направлением в философии.
В своем чистом виде он основан на игнорировании того очевид-
ного. на чем основывается и вся философия, и даже всякая обы-
денная мысль. Всегда единичное так или иначе обобщается в
общее, а последнее так или иначе выступает в виде единичного.
Отрицание этих процессов обобщения или ограничения имеет
характер курьеза: одно только слово, взятое само по себе, без
всякого общего или единичного значения и без всяких процессов
между общим и единичным, является пустым термином, на кото-
ром ровно ничего нельзя основать. Поэтому номиналистическая
диалектика возможна лишь как результат неполной продуман-
ности реализма, чем она и была у Эригены и Абеляра. Лишен-
ная же всякой онтологии, эта диалектика представляет собой
только пустую софистику либо опять-таки предполагает в некри-
тическом виде ту или иную онтологию.
Размышляя о таком малоплодотворном философском направ-
лении, как номинализм, трудно сказать, где начинается его зарож-
дение, происходит расцвет и где нужно видеть признаки разложе-
ния. Дело в том, что расцветом здесь следовало бы считать вы-
движение наименования именно как чисто обозначительного про-
цесса в условиях исключения как всяких существенных функций
мышления, так и всех других функций самого имени, кроме
наименования. Такой исключительный номинализм ввиду его пус-
тословия и философской неграмотности, а главное — абсолютной
логической невозможности есть полное падение философии
вообще. Поэтому только путем игры слов можно говорить о рас-
цвете номинализма, означавшем собою падение философии. Тем
не менее и его расцвет, и упадок, хотя они и означали
собою падение всей средневековой диалектики, приходится назы-
вать именно так.
Кроме того, важно учитывать, что зарождение номиналисти-
ческой диалектики совпадало с расцветом классических философ-
ских систем средневековья и при ближайшем анализе оказыва-
лось либо простым недоразумением, либо, в крайнем случае, чем-
то вроде концептуализма. Что же касается эпохи ее высшего
развития, то тут, конечно, не могло быть систематически проводи-
мой теологии, т. е. тогдашней онтологии, и потому номина-
листическая диалектика на данном этапе своего расцвета уже не
380
являлась только недоразумением. Она была вполне принципи-
альна и стремилась к последовательности до конпа в чем и
заключался ее расцвет Но фактически невозможно же эыт^ г: )
следовательным номиналистом. Приходится допускать т\ или иш'ю
онтологию, пусть несистематическую, пусть случайную, тал как
нельзя именовать какой-нибудь предмет в условиях -.-чгю от \т-
ствия и даже немыслимгютш Поэтому приходящий?я ’ю юю-
тис расцвет номиналистической диалектики, как и ?? падение,
следует обозначать при помощи кавычек. Оба эти процесса ^ыли
невозможны без использования той или иной онтологии иной оаз
бессознательного, а иной раз даже и сознательною ,
Для характеристики «расцвета» номиналистической диалек-
тики нужно привести такие имена, как Петр Авреолий. Виль-
гельм Дуранд и Вильям Оккам. Исходя из материалов послед-
него. как и из трудов Петра д’Альи и Иоанна Буридана,
в связи с его учением о знаках, необходимо говорить уже о
начале подлинного разложения номиналистической диалектики.
Э'гс — единое и вполне несуразное философское направление.
Все же можно отметить у этих мыслителей кое-какие харак-
терные штрихи, хотя специальное исследование нашло бы их го-
раздо больше.
2. В и л ь г е л ь м Д у р а н д и Петр А в р е о л и й. Расцвет
и конец номиналистической диалектики были в полном смысле
слова бесславными. Если философы IX—XII вв. исповедовали
ту или иную онтологию и только в порядке недоразумения
трактовали некоторые ее моменты номиналистически, то после
кратковременного расцвета XIV и XV вв. ознаменовались номи-
налистическим пустословием, которое нужно считать концом всей
средневековой диалектики.
Можно ли себе представить, что существует только одно еди-
ничное и больше ничего нет не только объективно, но даже и субъ-
ективно? Эту вырожденческую точку зрения как раз и проводили
номиналисты начала XIV в. Вильгельм Дуранд из Сен-Пурсена
(ок. 1272—1334) и Петр Авреолий из Старой Аквитании (ум.
1322). Чтение немногих трудов обоих авторов * производит удруча-
ющее впечатление своими постоянными рассуждениями о единич-
ном как единственно возможном бытии. С их точки зрения, в
субъективных процессах мысли нет ничего общего, а есть только
некоторого рода неопределенность, возникающая в минуты отвле-
чения от единичного. Интеллект познает только единичное; все
остальное — только слова. Это, конечно, уже не диалектика, а
смерть диалектики, поскольку никаких вопросов о том или другом
соотношении общего и единичного здесь не только не ставится,
1 Durandi a Sancto Portiano in Sententias theologicas Petri Lombardi Commen-
tariorum libri quatuor. Имеется около полутора десятков изданий XVI в., из которых
последнее — Lugduni, 1959; Aureolo Р. Commentariorum in primurn Sententia-
rum pars prima. Romae, 1596; Idem. Commentariorum in secundum lib-
rum Sententiarum. T. 2. Romae, 1605. Cp.: Dreiling R. D. Konzeptualismus in
d. Universalienlehre d. Franziskanerezzbischofs Petrus Aureoli. Munst, 1913; и др.
381
но и не может ставиться за отсутствием вообще всякой общности.
Общее и единичное здесь есть одно и то же. Как беспомощ-
ный психологизм можно расценить их вывод: только когда мы
мыслим ясно, мы мыслим единичное, а когда мы пытаемся мыс-
лить общее, в голове возникает лишь неопределенность.
В отношении номинализма в Парижском университете не раз
издавались разного рода запреты. Тем не менее оба указанных
мыслителя были преподавателями; Авреолий был францисканец,
а доминиканец Дуранд являлся даже епископом. Эти факты могут
дополнительно свидетельствовать о разложении тогдашней фило-
софии.
Если у Дуранда при помощи какой-то чудесной лупы еще
можно рассмотреть черты концептуализма, то у Авреолия концеп-
ты имеют только интенциональное значение, т. е. интеллект
рассматривает их как направленность на нечто, в то время как
этого последнего объективно он совсем не воспринимает. Таким
образом, по Авреолию, роза со всеми своими свойствами сущест-
вует только в процессе восприятия и мышления, а что она такое
сама по себе — неизвестно, да и неважно.
С историко-философской точки зрения весьма интересна та
острота в понимании мыслительной специфики, которую мы нахо-
дим у Авреолия. Если отбросить его весьма противоречивую
теологическую онтологию и сосредоточиться только на понимании
мышления, то уже элементарная справедливость заставит нас
увидеть здесь шаг вперед на пути формулировки мыслительной
специфики. Философ вполне согласен с тем, что предметом логи-
ки является не объективное и, как он думает, не субъективное
бытие, даже не «разумное бытие» (ens rationis), но только лишь
intentio, «направленность», «обращенность» мышления к предме-
ту. Однако об этой интенции много толковали в средневековой
философии и без Авреолия; и с обывательской точки зрения
можно сказать, что она есть то, что в мышлении наиболее понят-
но, поскольку мышление есть всегда мышление чего-нибудь или о
чем-нибудь. Суть для Авреолия заключается в другом — более
тонком понимании интенции.
Это не есть просто акт мысли, направленной на какой-ни-
будь предмет, пусть то конкретный или абстрактный, внешний
или внутренний и наименованный или еще не получивший для
себя своего названия. Но интенция для Авреолия не есть также
и какая-нибудь относительная связь мышления с его предметом.
Первая не связывает нас с ее предметами ни абсолютно, ни относи-
тельно. Наконец, интенция не есть также известное отношение
между чувственными данными и разумным их осмыслением.
Она только использует ту свою ступень, которую тогда называ-
ли «первой интенцией», равно как и ту, которую тогда называли
«второй». Авреолию везде здесь представляется то абсолютная,
то относительная связь мышления с его предметами. В основе
подлинной интенции лежит не связь между мыслящим и мысли-
мым, но то особое бытие, в котором еще нет никакого различия
382
между мыслящим и мыслимым или в котором уже нет такого
различия. Другими словами, мыслить можно вообще все что угод-
но и можно не мыслить; связь между мыслящим и мыслимым
может быть какой угодно или даже отсутствовать как таковая.
И вообще никакое содержание мышления и никакие наличные в
нем связи не характерны для сущности мышления. Они могут
быть какими угодно.
Замечательны следующие слова Авреолия: «Ясно, что интенции
сами по себе не есть акты мышления, как это представляет себе
второе и третье мнение [из только что указанных]. Они не есть
также и познанный объект, поскольку он образует основание для
акта мышления в данном виде и поскольку такого рода отноше-
ние есть [только] абстрактная интенциональность (intencionali-
tas abstrakta), как это утверждает второе мнение. Но интенции
суть сам объективный концепт, образованный самим интеллектом,
неразличимым образом завершающий пассивную концепцию и ту
вещь, которая с ее помощью концептируется (claudens indisti-
nguibiliter conceptionem passivam et rem; quae concipitur per
ipsam). Поэтому [у нас] названа одним и тем же словом интенция,
что и концепт; и первая интенция — то же, что и концепт перво-
го порядка, так что интеллект образует формы не в связи с рефлек-
сией над вещами, но он — выше своих собственных концептов.
Что же касается вторых интенций, то они являются концептами
второго порядка, поскольку интеллект производит путем рефлек-
сии и обращения — [тоже] выше первых концептов... Заключа-
ются же все эти интенции подобного рода в предикаменте отно-
шения, как это ясно из того, что универсальность есть уни-
версальное отношение к частному и подобным же образом
частность является отношением к универсальному. Также утверж-
дение и отрицание являются некоторого рода отношениями, а
связь также есть отношение крайних [терминов] к среднему...
Следовательно, логик рассуждает об этих интенциях не постоль-
ку, поскольку они суть бытие разума (entia rationis)... но по-
скольку они сводятся к речи либо в смысле предложения, ли-
бо силлогистической, либо к высказываемой бессвязно» 1.
Все это рассуждение Авреолия замечательно как историчес-
ки, так и теоретически. Однако оно представляет собою весьма
большую путаницу ряда ценнейших философских идей, проанали-
зировать которую не так легко.
Во-первых, здесь мы имеем серьезную попытку рассмотреть
специфику мышления решительно вне всяких метафизических
нагрузок. Мышление, по Авреолию, может мыслить какой-
нибудь внешний и даже материальный объем. Но это для него
неспецифично, поскольку оно может мыслить не только внешние,
но и внутренние объемы. Оно вполне может мыслить внутрен-
ние объекты, какие-нибудь внутренние психические переживания.
Но и это для него нехарактерно, потому что то же самое
1 Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. Leipzig, 1867. P. 322.
383
мышление мыслит и любой внешний объект. Для мышления
нехарактерно и соотношение внутреннего и внешнего, посколь-
ку кроме этого оно вообще может мыслить что угодно. Мышле-
ние не опирается ни на какие законы или формы, например сил-
логизмы, поскольку последние есть определенная и устойчивая
форма мысли, а мысль может быть и неопределенной, и неустой-
чивой. Для мышления совершенно нехарактерны какие-нибудь его
схемы или внутренние связи, потому что сначала нужно знать,
что есть такое само мышление, а потом уже можно будет говорить
о тех или иных его схемах, формах и законах. Итак, мышление,
взятое само по себе, чистое мышление, не характеризуется ни
натуралистически, ни спиритуалистически, ни теоретически-логи-
чески.
Во-вторых, что же тогда есть само мышление, по Авреолию?
Оно, говорит философ, совершенно не отлично от мыслимого
предмета, т. е. по своей картине так же разнообразно, так
же несхематично, как и мыслимые или бесконечно разнообраз-
ные предметы. Это было бы абсолютно непонятно, если бы Аврео-
лий не исходил из одного характерного для тех времен понятия,
а именно интенции как направленности мышления на свой пред-
мет. В этом случае мы говорим не о направленности на предмет,
но, наоборот, об отражении предмета мышления в самом мышле-
нии. Однако философия Авреолия, как и вся средневековая схо-
ластика, неспособна была встать на эту точку зрения и при харак-
теристике мыслительной специфики ограничивалась этой картиной
интенции. Но, если мы поймем, что последняя есть только постав-
ленное с ног на голову отражение, то, несомненно, придется при-
знать кое-что в такой интенции вполне вразумительным, а имен-
но: попытку выйти за пределы всяких частичных содержаний
мысли и за пределы всех ее схем, попытку мыслить любой пред-
мет в его любой картинной данности, независимо от противопо-
ложности субъекта и объекта. Это, по-видимому, и значит у Ав-
реолия совпадение предмета мышления с самим мышлением. Яс-
но, что здесь им руководит какой-то малопонятный нам диалек-
тический метод. Но как ни остаются непонятными теория и прак-
тика подобного метода, все же ясно, что Авреолий сталкивается
здесь лицом к лицу именно с диалектикой, и притом с самым
ее центральным ядром, т. е. с единством противоположностей.
В-третьих, неясность применяемого им диалектического метода
приводит также к неясности и еще одного центрального поня-
тия этой философии: что такое концепт. Ведь если исходить из
основных позиций Авреолия, то ни о каком концептуализме не
может быть и речи, поскольку этот последний был бы метафи-
зической нагрузкой для его характеристики чистого мышления.
Все же, однако, концепт почему-то здесь фигурирует, и притом
на первом плане. Нам кажется, что данная категория явилась
у Авреолия невольной данью плохо понимаемому им диалекти-
ческому методу. То есть этот концепт есть попросту то, что
мы называем единством противоположностей. Ведь у философа
384
утверждаются мыслительный акт, предмет этого акта и их тож-
дество. Вот этот концепт, вероятно, и введен для того, чтобы кон-
кретно обозначить единство мышления с его предметом. Тут, не-
сомненно, чувствуется упорное и далеко идущее диалектичес-
кое искание. Но оно у Авреолия неосознанно, а если где-то
и осознается, то остается только на ступени смутной интуиции
и весьма далеко от какого-нибудь объяснения и обоснования.
В-четвертых, гораздо сильнее, глубже и гораздо более созна-
тельно введен у Авреолия еще один момент в характеристику
чистого мышления. Удивительным образом он сводит таковое на
только одну смысловую релятивность, которая, будучи для вся-
кого мышления абсолютно необходимой, тоже является продуктом
плохо сознаваемой диалектики относительного и абсолютного.
Современные нам сторонники структуральных методов в науке
могут только удивляться, каким это образом у номиналистов
XIV в. обнаружился структурный метод в понимании мышления,
поскольку всякая релятивность любого мысленного предмета есть
только результат взаимного пересечения мыслительных тенден-
ций, а всякий пучок, связка и набор отношений, устанавли-
ваемых мыслью, и есть структура. Не перестаешь удивляться
тому, как это стали возможными в номинализме XIV в. такие
тонкие релятивно-структурные связи в качестве специфики мыс-
лительного процесса. Но это наше удивление, конечно, значи-
тельно ослабевает как ввиду полной неосознанности и потому
темноты проводимого здесь диалектического метода, так и ввиду
фактической спутанности этой неосознанной диалектики с весьма
интенсивной, доподлинной и, во всяком случае, сознательной
антидиалектической абстрактной метафизикой.
Наконец, в-пятых, остается непонятной общая для номина-
листов XIV в., в том числе Авреолия, та самая категория имени,
или слова, по которой и все это направление получило свое назва-
ние. Не понимая подлинного источника картинной сложности
мышления, которую они тем не менее упорно проповедовали,
номиналисты совершенно невольно оказались в сетях не только
субъективизма (поскольку интенция легче всего и прежде всего
осознается как акт субъективный, хотя сами номиналисты против
этого протестуют), но и учения о языке, поскольку последний из
всей субъективной области является наибольшей смысловой выра-
зительностью и несхоластической картинностью. И опять-таки
здесь по преимуществу действовала только лишь смутная инту-
иция, потому что они не имели средств настолько тонко анали-
зировать язык, чтобы выделить в нем чисто смысловые момен-
ты. Правда, под ней лежал весьма строгий и лишенный всяких
безжизненных схем диалектический метод. Но для его осозна-
ния и обоснования должны были пройти еще целые столетия.
Исторически же вся эта конструктивно-языковая теория, несом-
ненно, восходила к неоплатонизму, из которого здесь исключались
(вернее, была только бессильная попытка исключить) все абстракт-
но-метафизические элементы и оставлялось только смутное диа-
13 Л Ф. Лосев
385
лектическое учение о логосе — слове, пронизывающем собою все
бытие и даже его создающем. С точки зрения неоплатонизм.i
это было вырождением, а с точки зрения XIV в.— огромным
философским прогрессом. С нашей же, современной точки зрения.
при всех достижениях таких мыслителей, как Авреолий, все эк»
есть неимоверная путаница самой доподлинной диалектики, c<i
мой грубой абстрактной метафизики, самого тонкого релятивною
структурализма и безнадежного барахтанья в глубинах бес по
мощного субъективизма.
Во избежание терминологических недоразумений заметим, чк»
в изложениях средневековой философии почти всегда противоно
латаются номинализм и реализм. Для нее вообще характерн.1
очень запутанная терминология. Ведь под реалистами понимались
те мыслители, которые принимали реальность универсалий, т. с
общих понятий. Реализмом такую концепцию можно назвать толь
ко с точки зрения самой же средневековой диалектики, для ко
торой идеи Платона как предельные общности и были самой
настоящей реальностью. Платонизм, следовательно, и расценивал
ся тогда как реализм. Если учесть своеобразие средневеко
вой диалектики, то, конечно, Платона можно считать реалистом
Однако в настоящее время едва ли кто-нибудь согласится с
этим на основании только признания Платоном реальности универ
салий. Для нас он самый настоящий объективный идеалис!
С другой стороны, номинализм противополагали реализму на том
основании, что сторонники первого не видели реальности универ
салий, а признавали только основную роль в мышлении и позна
нии за именами, за наименованиями, что довольно часто отож
дествлялось даже с материализмом. Но это и есть самый насто
ящий идеализм, причем именно субъективный идеализм. Иначе
говоря, то, что обычно называется в учебниках по средневеко
вой философии борьбой реализма с номинализмом, с сегодняшней
точки зрения является не больше как взаимной борьбой разных
типов идеализма, объективного и субъективного. Впрочем, следуя
традиции, мы в этой работе иной раз называем платонизм
реализмом, а номинализм — материализмом. Это обязательно
нужно иметь в виду внимательному читателю, если он хочет разо-
браться в деталях средневековой диалектики.
Мы уже говорили, что логическая невозможность номина-
лизма часто заставляла средневековых философов прибегать к со-
знательной или бессознательной онтологии (т. е., по-тогдашнему,
теологии), чтобы сделать свою диалектику хотя бы более или
менее вразумительной. Эти постоянные заимствования мы находим
и у двух упоминаемых здесь мыслителей.
Дуранд, в противоположность Авреолию, выставляет как глав-
ное понятие своей философии ens rationis, т. е. «разумно-сущее»
или «рационально-сущее»; и как ни в чем не бывало объявляет
это бытием. Хотя оно и представляется здесь как построяемос
при помощи только denominantio, т. е. при помощи наимено-
вания, тем не менее Дуранд понимает это номинальное бытие
386
как самое настоящее, со всеми присущими ему свойствами.
Причем таковое трактуется интеллектуально и потому является
принадлежностью только субъекта. Здесь вовсе не отрицаются
ни роды, ни виды, а только трактуются эти понятия субъек-
тивистски.
Историк средневековой диалектики, как и вообще всякий
представитель этой науки, должен прежде всего учитывать объек-
тивные факты. А они при всей противоречивости Дуранда сви-
детельствуют, что и этот философ, несмотря на свой субъек-
тивизм, все же хотел описать сущность мышления вне всяких
метафизических категорий. Для иллюстрации приведем его слова
буквально: «Разумное бытие есть не что иное, как наименование
объекта при помощи разумного акта (actu rationis), в соответ-
ствии с тем, что приписывается самой вещи исключительно лишь
постольку, поскольку она стала предметом мысли (ut cognita est)».
В связи с этим и «универсальное бытие (esse universale) яв-
ляется родом» постольку, поскольку данная единичная вещь
мыслится именно как род. «Поэтому разумное бытие в своей глу-
бине вовсе не есть ничто и вовсе не называется разумным
бытием только потому, что находится в душе субъективно» \
Из этих определений Дуранда совершенно ясно, что мыслитель
хотел просто разгрузить мыслительный акт от всяких метафизи-
ческих прибавлений и применений, т. е. вскрыть его чисто смыс-
ловую природу. Исторически это нужно считать огромным дости-
жением. Тем не менее Дуранд все время по понятным причинам
срывается в пропасть субъективизма, поскольку его идеальное
мышление вовсе не есть платоническая объективация идей, а
только результат субъективных функций человеческого рассудка.
Больше того, это есть результат номинативных или, вернее, даже
просто обозначительных функций рассудка. Тут уж никуда от
субъективизма не денешься! Однако и на нем Дуранд не удер-
живается. Интеллектуальное познание он не только ставит выше
чувственного, но еще и утверждает, что от божественного по-
знания и мышления оно отличается лишь разной степенью
совершенства. Божественное познание, полагает Дуранд, относит-
ся как к единичным, так и к общим предметам и вообще включа-
ет в себя предельное совершенство. Бог содержит в себе все
совершенные идеи всего и через них творит все, будучи для
всего активным прообразом. Изолированное существование плато-
новских идей Дуранд, правда, отрицает, но назвать его чистым
аристотеликом тоже невозможно.
Рассмотрим точно переведенный с латинского текст философа:
«Чувственное познание в нас относится только к единичному
и никоим образом к универсальному. Однако интеллективное
познание, как более совершенное, относится настолько же к еди-
ничному, насколько и к универсальному. И божественное по-
знание, ввиду своего совершенства, тем более относится не толь-
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 292.
387
ко к универсальному, но даже и к единичному, поскольку бо-
жественное познание включает в себя совершенство всего».
«Идеи находятся в боге и свойственны ему в максимальном
смысле, поскольку... все действующее обладает при помощи интел-
лекта наличным у него смыслом создаваемой вещи. Насколько
оно познает, настолько тут же продуцирует вещь, будучи для нес
образцом (exemplariter)... Но бог продуцирует вещь при помо-
щи интеллекта и искусства... следовательно, бог имеет у себя
смысловые сущности (rationes) вещей, которые он познает
и в связи с которыми продуцирует вещи. Это мы и называем
идеями».
Тут, казалось бы, у Дуранда самый настоящий неоплатонизм.
Однако у того же автора вдруг читаем: «Платон ошибался, если
думал, что отделенные формы являются универсальными в ка-
честве предикатов, уже не говоря о той ошибке, в силу которой
они утверждаются отдельно от вещей». Аристотель же нужен Ду-
ранду не для какой-нибудь концепции онтологического наличия
идей вещей в сами,х вещах, но только для учения об истинности1
и ложности интенций ‘. Большая путаница цари^ v Дуранда
также и относительно формы и материи и связанных с этим
представлений относительно individuum, supnosium, persona, con-
cretum и abstracturn. Интеллект он хочет мыслить, правда,
отвлеченно, как абстракцию чувственного восприятия. Но предме-
том интеллектуальной абстракции является у него почему-то
бог. С другой стороны, интеллект не мыслит ничего общего, а
мыслит только единичное. Даже и бог мыслит только единич-
ное. Материя у Дуранда то является принципом индивидуации,
то, как, например, у ангелов, не является таковой. Субстанци-
альные формы то являются посредниками между чистой и бес-
форменной материей, с одной стороны, и вещами — с другой,
то субъективным измышлением и никакой реальности не служат.
Форма трактуется у Дуранда или концептуалистически., или она -
принцип единства существующего. И душа — то конгломерат
ощущений, а то — неделимое единство всех вообще ощущений
и переживаний.
Обзор всех противоречий у Авреолия и Дуранда мог бы
составить предмет целой диссертации. Делать это в нашей работе
не только невозможно, но и неинтересно. Ведь все сводится
у этих мыслителей к одной нелепости: не существует ничего,
кроме наименований, и предметов, которые можно было бы наи-
меновать, не существует. Значит, возникает необходимость либо
существующие наименования нагружать не свойственными им
функциями, либо как ни в чем не бывало признавать их от-
дельно от самих процессов наименования, сводить по возмож-
ности к каким-нибудь единичным образованиям, каковыми они
вообще не являются. Отсюда невероятная путаница у поздних
номиналистов, диалектика которых сводится либо к неимовер-
Prantl С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 292—293.
388
пому расширению функций имени, либо к неоправданному
протаскиванию отвергнутых ими же реальных предметов.
Вместе с тем значительный отдел номинализма составляет то,
что мы теперь назвали бы подлинной диалектикой. Он сводится
к постулированию некоего мышления или, вернее, некоторых
мыслительных интенций, которые и не субъективны, и не объек-
тивны, а представляют собою, как это особенно видно у Ав-
реолия, связку, пучок отношений, реализуемых в виде единораз-
дельных дельностей и независимых от своего содержания. Одна-
ко средневековые ученые были еще очень далеки от облада-
ния теми философскими средствами, которые могли бы осознать
и сформулировать эту диалектику. Поэтому она предстает неимо-
верным хаосом структурно-динамических связей и остатков, иной
раз достаточно сильных, традиционной онтологии и теологии.
3. Оккам. Вильям Оккам (ок. 1300—1349/50) считается
виднейшим представителем номинализма средних веков. И дей-
ствительно, он и его школа относятся к эпохе процветания
номиналистической диалектики как ввиду огромного количества
написанных трудов, так и ввиду их большой популярности.
Мы уже отмечали выше, что столь неплодотворная диалектика,
как номиналистическая, не очень четко разделяется на периоды
зарождения, расцвета и падения. Однако если считать этого
ученого представителем высшей фазы, то в его же трудах резко
выступает и тот перелом в номиналистической диалектике сред-
невековья, который привел ее к гибели.
Нет никакой возможности изложить диалектику Оккама в ви-
де той или другой последовательной философской системы. Ос-
новной порок номинализма — нагружение субъективно-идеалисти-
ческой теории наименования совершенно противоестественными и
не свойственными никакому имени особенностями — проявляется
у него еще ярче, чем у Дуранда и Авреолия.
Знание у Оккама противопоставляется вере, как это было уже
у Дунса Скота. Казалось бы, на этом и нужно было покончить
с данным вопросом: вера существует сама по себе и не нужда-
ется ни в каком знании, а знание тоже развивается само по
себе и не испытывает никакой зависимости от веры. У Оккама
мы читаем, что знание не должно почему-то доходить до того
уровня, когда оно начинает опровергать существование бога.
Данное положение, по Оккаму, трогать нельзя. Но почему же,
если мы являемся абсолютными номиналистами? Более того.
Вчитываясь в Оккама, начинаешь замечать, что богу приписы-
ваются у него не только существование, но и разные другие
свойства, которые совершенно недопустимы с точки зрения после-
довательного номинализма. Так как философ признает только
единичное, то и бог у него мыслит только единичное. Однако тут
же утверждается, что в боге существуют всеобщие идеи. Правда,
божественные идеи не являются сущностями, в чем виден какой-
то слабый намек на номинализм. (Значит, признание бога сов-
мещается с его философией!) Но, не будучи сущностями, божест-
389
венные идеи, по Оккаму, суть акты божественного мышления
чего-нибудь внебожественного. Однако ведь всякий скажет, что
такого рода номинализм весьма опасно заигрывает с самым насто-
ящим платонизмом.
Диалектика Оккама утверждает, что бог не есть предмет ни
знания, ни интуиции. Тут она еще кое-как остается номинализ-
мом. Однако далее вдруг утверждается, что бог познаваем путем
концептов, а разъяснения, какие это концепты, нет. Но какие
бы они ни были, все же это суть некоего рода психические
образования, несущие с собой какую-нибудь смысловую функцию.
Выходит, бог, по Оккаму, все-таки познаваем, хотя ученый и не
дает ясного анализа этого познания. Вчитываясь дальше, мы нахо-
дим и другие свойства бога. То он — потенция всех вещей,
то всемогущий творец и даже творец вечно сущих вещей. С одной
стороны, бог и все существующее абсолютно раздельны, на чем и
основывалось у Оккама учение о противоположности веры и
разума. С другой — бог у него может воплощаться во что угодно.
Правда, слишком большая широта этого воплощения (в камень,
в дерево, в осла) как будто бы противоречит христианской
теологии. Но это противоречие — мнимое, поскольку возможна
самая разнообразная степень воплощения. А то, что бог есть
все во всем, то и это, при известной точке зрения, вовсе не проти-
воречит христианству, как нет такого противоречия, например,
в Ареопагитиках. А уж о пантеизме и говорить нечего. Тут
всякий пантеист обеими руками подпишется под рассуждением
Оккама о боге как о всем во всем.
Универсалии философом отвергаются ввиду основной номина-
листической позиции мыслителя. Вернее, они признаются у него
как субъективный результат постепенного складывания тоже
субъективных, и притом только чувственных, восприятий. По
Оккаму, универсалии излишни потому, что чувственная вещь
сама присутствует в сознании человека и не нуждается ни в
каких своих образах, хотя бы и чисто чувственных. Вместе
с тем наряду с виднейшими схоластами он признает чувствен-
ные и интеллектуальные интенции. Мы догадываемся, почему
здесь пущен в оборот термин intentio, что по-латыни значит
«направленность». Перед ученым витала наша теперешняя нео-
позитивистская идея освободить смысловую функцию от всякого
физического, физиологического и психологического груза. Интен-
ция в этом смысле и является как раз чисто смысловым
актом решительно без всякого фактического окружения, а дан-
ным только в своем чисто смысловом содержании. Но Оккам очень
далек от этой неопозитивистской последовательности. Intentio
prima, т. е. «первая интенция», хотя она и признана у него
излишней, тем не менее рассматривается с точки зрения своего
чувственного происхождения на манер более поздних англий-
ских сенсуалистов. Intentio secunda, «вторая интенция», хотя она
мыслителем тоже признана невозможной, тем не менее являет-
ся тем, чему приписывается ряд существенных свойств, вроде
390
интеллектуальности, единичности, неопределенности и, что инте-
реснее всего, обобщенности. Спрашивается: если идеальная ин-
тенция единична, то откуда же берется ее обобщающий харак-
тер? Душа, конечно, не есть субстанция, а только механичес-
кая совокупность разных свойств. Тем не менее свойства,
составляющие душу, вовсе не «фикции» и не «химеры», но «эк-
земпляры», т. е. примеры «соответствующих» друг другу вещей.
Спрашивается: откуда же Оккам узнал, что вещи находятся
во взаимном соответствии и что между ними существуют
какие-то отношения, если каждая вещь строго единична, стро-
го изолирована от всех других вещей и не способна всту-
пать в какие-нибудь обобщения, если не существует такого
психического органа, который мог бы эти обобщенности фикси-
ровать?
Материя считается у Оккама первичной, а форма — вторич-
ной, в чем нельзя не видеть позитивистского элемента его номи-
налистической диалектики. Но современный материализм едва ли
будет считать в этом отношении Оккама своим предшествен-
ником. Ведь если исходить из основных принципов номинализ-
ма этого ученого, то и материи никакой не существует, потому
что она только человеческое слово, и формы никакой не сущест-
вует — по той же причине. Кроме того, у Оккама попадается
достаточно таких текстов, где не материя определяет форму, а
наоборот; в душе же признается бестелесное и непротяженное
мышление, которым она и отличается от всех прочих субстан-
ций. Впрочем, тут же утверждается что никаких способностей
души вообще не существует, а существует только одна единич-
ная субстанция, в которой все ее свойства слиты до неразли-
чимости.
Бог, по Оккаму, не может спасать людей и дарить им благо.
Но, оказывается, это касается только «упорядоченной» (ordi-
nata) его потенции, поскольку типов божественной упорядочен-
ности — бесконечное количество и каждый необязательно совпа-
дает с другим. Кроме этого, исходя из мысли ученого, в боге
имеется еще «абсолютная потенция». А вот она может уже и
спасать человека, и одарять его благами, и заботиться о нем. И
опять возникает вопрос: если бог есть только простое челове-
ческое наименование, за которым не существует никакого пред-
мета, который получал бы наше наименование, то при чем тут
номиналистическая диалектика?
Противоречивая диалектика Оккама содержит в себе одно
учение, которое уже безо всяких оговорок свидетельствует не о
расцвете, а о полном разложении номинализма. Это учение о
знаках. Казалось бы, если имеется знак, то имеется и означа-
емое. Однако четкого разъяснения этого вопроса у Оккама найти
невозможно. Знак у него — одновременно и понятие, и предло-
жение, и чувственный образ, и самостоятельная сущность, об
означающих функциях которой часто не ставится даже никако-
го вопроса. Нам кажется, что в этой путаности и проявляется
391
необходимо безусловный перелом номиналистической диалектики
к ее полному падению, т. е. к самоотрицанию.
Несомненна склонность Оккама к изучению естественных наук.
Но глубоко заблуждаются те ’, которые видят в этом попытку
создания теории естествознания и даже материализм или его
начало. Естественные науки суть науки об объективных фактах, на
основании изучения которых устанавливаются более или менее
точные законы. Однако для номинализма фактов не существует,
а существуют только имена, и законы природы и общества, ос-
нованные на тех или иных обобщениях, тоже невозможны, так
как существует только изолированное единичное, и никакие обоб-
щения невозможны. Хорошее же это начало для построения наук
о природе и обществе!
Номиналистическая диалектика позднего средневековья инте-
ресна как попытка освободить смысловую функцию мышления
от всяких метафизических нагрузок, совпадая в некоторых своих
пунктах непосредственно с современной нам неопозитивистской
логикой. Оккам вместе со всей средневековой философией счи-
тает грамматику, риторику и логику (т. е. диалектику) основой
всего гуманитарного образования. В этом смысле подобного
рода дисциплины трактуются у него как практическая функция
человеческого духа. Так, например, логика оказывается практи-
кой силлогизирования, определения и пр. Однако все эти три
гуманитарные дисциплины рассматриваются им как «сермоници-
альные», т. е. «речевые». Они-то, по Оккаму, и есть суть деяния
нашего духа, наша подлинная внутренняя практика или наши
intentiones, т. е. наши «мысленные направленности», в то время
как внешние предметы являются для мышления только спекуля-
тивными, которыми логика специально не занимается. Следова-
тельно, практический характер мышления, по мысли ученого,
есть не что иное, как именно чисто внутренняя, осмысленно-
речевая деятельность. Другими словами, спекуляция и практика,
в сравнении с обычным словоупотреблением, поставлены одна на
место другой. Оккам называет эти чисто внутренние науки еще
и rationalis, в противоположность наукам о внешних предметах,
таким, которые он называет reales. Логика не интересуется ни
тем, что такое «человек», ни тем, что такое «белый». Этим
интересуются «реальные» науки. Реальная же наука о том, что
человек — белый, возможна только после изучения принципов
мышления и всех возможных умозаключений 2.
1 См., например: Трахтенберг О. В. Вильям Оккам и предыстория англий-
ского материализма // Известия АН СССР, серия истории и философии. 1944.
№ 3. С. 117 -128. Ср.: он же. Очерки по истории западноевропейской средне-
вековой философии. М., 1957. С. 187—210.
~ Prantl С. Geschichte der Logik ini Abendland. 3. P. 331--332. Поскольку
\ Прантля приводятся огромные' выписки из сочинений номиналистов, занимаю-
щие иной раз половину страницы, мы находим возможным пользовагвся латин-
ским текстом по Пришлю, тем более что сами сочинения поздних номиналистов
в Москве почти целиком otcvtctbx ют, а издавались они большей частью
в XV- XVIII вв.
392
Да и само «интеллективное» мышление, будучи тоже «инту-
итивным», подобным же образом всегда имеет своим предметом
нечто единичное и только в соединении с чувственно познава-
емым единичным может конструировать нечто общее, которое
тоже «интуитивно». Если мы соединяем такие слова, как «Сократ»
и «белый», в одно целое, продолжая мыслить то и другое абстракт-
но, то предложение «Сократ есть белый» нами никак не позна-
ется и вовсе не есть предложение. Только при полной интуитив-
ной неразличимости «Сократа» и «белизны», т. е. только при пол-
ном интуитивном слиянии в одно единое и неразличимое целое
мы можем сказать, что «Сократ — бел»; и только имея подоб-
ного рода непосредственное знание, мы можем мыслить составля-
ющие его элементы абстрактно. В итоге концепция Оккама здесь
оказывается близка к Аристотелю, по которому всякое знание
начинается обязательно с единичного, но тем не менее наука
возможна только относительно общего. Может быть, к этому ос-
тается только прибавить, что у Оккама единичное и универсаль-
ное еще более глубоко пронизывают друг друга и еще менее
способны к своему абстрактному взаиморазделению, чем у Арис-
тотеля. Он прямо говорит, что интеллект не познает чувственную
единичность как таковую, но всегда познает ее интеллигибель-
но. Акт простого и нерасчлененного восприятия (actus apperhen-
sivus) сам по себе оставляет воспринимаемый предмет бессвяз-
ным. Но акт суждения (actus indicativus), сам по себе потен-
циальный, может превратить хаотический и непознаваемый
предмет в нечто познаваемое и расчлененное. Познаваемый пред-
мет всегда есть нечто связное (complexio), но связность эта
возникает только в результате субъективно-смыслового оформле-
ния. Например, если в силлогизме мы будем рассматривать его тер-
мины в отдельности, никакого умозаключения не получится.
Оно получится только тогда, когда три термина силлогизма
будут связаны интеллектом в одно единое и нераздельное целое.
Логику (или диалектику) Оккам противопоставляет в этом
смысле метафизике, которая действительно рассматривает эле-
менты мышления в отдельности и не способна конструиро-
вать живой и подлинный акт мысли вне всяких входящих в него
и подчиненных ему элементов. Поэтому actus intelligendi («акт
мышления») имеет в виду вовсе не passio animae, т. е. то душевное
состояние, благодаря которому он возник, и вовсе не те универса-
лии, которые существуют extra mentem («за пределами ума»),
но тот подлинный объект мысли, который и мыслится как таковой,
независимо от его «метафизического» (т. е. фактического или
натуралистического) происхождения. Этот-то объект мысли как
раз и фиксируется в речевых звуках Даже и species intelli-
gibilis, т. е. смысловой образ, возникающий в результате мышле-
ния, тоже неотличен от самого акта мышления. Отлично от мыш-
ления может быть только idolum вещи, т. е. внешний и фактичес-
Prantl С. Gescliichte der Logik im /Xbend I a n d. 3. P. 333 335.
кий ее образ, но и он невозможен без лежащего в его основа-
нии actus intelligendi. Idolum («образ»), simularum («изобра-
жение»), imago («представление») и phantasma («воображе-
ние») — все это есть только продукты того habitus («внешнее
состояние»), которым сопровождается мышление и в результате
которого оно становится объективным. В существе же своем оно
и не объективно, и не субъективно, никак не абстрактно и только
синтетически интуитивно, единично. Habitus конструируется спе-
цифическим образом, всегда будучи suppositic («замена»), пред-
ставителем реального предмета. Это, мы бы сказали, какой-то
идеальный объект или идеальный предмет, который содержит в
себе всю смысловую нагрузку натуралистически воспринимае-
мых предметов данного типа и конструирует их предметность,
без которой оказывается невозможной и предметность фактичес-
кая. Это ens rationis, т. е. «сущее в уме», плохо понимается исто-
риками философии, привыкшими к метафизическому расколу субъ-
екта и объекта, поскольку данное понятие можно понять и субъ-
ективно, когда оно относится к предметам внутреннего опыта,
и объективно, когда оно относится к предметам вне ума; на самом
же деле оно, по Оккаму, и не субъективно, и не объективно.
Точно так же многих историков философии вводит в заблуж-
дение сам термин «номинализм». Обычно считается, что предста-
вители этого направления признают только единичное бытие и не
признают никакого бытия универсального. Насколько можно су-
дить, Оккам выступил безусловным разрушителем подобного
рода историко-философских предрассудков. С его точки зрения,
единичное можно понимать трояко. Единичным предметом, во-
первых, будет тот, который не является никаким другим пред-
метом. В этом смысле единичным можно считать не только звук,
но и всякий знак и даже вообще все универсальное. Во-вторых,
единичен тот предмет, который является самим собою и не указы-
вает ни на какой другой предмет. Таковы изолированно взятые
физические или психические предметы, не указывающие ни на ка-
кое множество других предметов. И наконец, в-третьих, единич-
ным можно назвать тот предмет, который по самому своему
смыслу указывает на существование других предметов, оставаясь
в то же время сам собою. Например, всякое общее понятие, хотя
оно и вполне единично, т. е. отличается от всех других пред-
метов, тем не менее по смыслу своему охватывает бесконечное
множество подпадающих под него других единичных предметов ’.
Если принять во внимание это учение об единичном и уни-
версальном (правда, не лишенное некоторой путаницы), то под
номинализмом Оккама придется понимать нечто весьма близкое
к нашей диалектике единичного и общего, поскольку единичное
можно считать самым настоящим общим, а общее — самым допод-
линным единичным. В результате этого Оккам принимает универ-
сальное и как res (это уже самый настоящий платонизм), и как
Prartil С. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 348.
394
предикат для множества вещей, зафиксированный в слове. С дру-
гой стороны, для него не существует и ничего единичного, посколь-
ку всякое единичное понимается им универсально. Поэтому разни-
ца между Оккамом и Аристотелем все же огромная. У первого все
решительно единично. Но у него же и все решительно универ-
сально. И кроме того, все решительно номинально и все реши-
тельно реально ’. Во всяком случае, субстанциальность универ-
сального ни в коем случае не отвергается им в том смысле, как
он сам же отвергал ее, выступая против Дунса Скота. Но тот факт,
что слово, которым обозначается понятие, для него выше, чем
понятие слова, предопределил унизительное (для всякого реалис-
та) зачисление Оккама в номиналисты.
Многие находят у этого ученого глубокое противоречие между
такими разными пониманиями универсального. Оно, несомненно,
имеет место. Но Оккама спасает теория суппозиции, одинаково
и объективная, и субъективная. Следует также отметить у него
очень важное и глубокое стремление не поддаваться метафизи-
ческим абстракциям, которые сами собой возникают, как только
человек начинает размышлять о вещах. Не только универсальное
и единичное являются для Оккама одним и тем же и различаются
только в порядке абстракции. Например, форма и материя, по его
учению, тоже суть только абстракции в сравнении с реальными
вещами и их познанием. Так же и essentia («сущность») и existen-
tia («существование») в одном смысле различны, но в другом
смысле совершенно совпадают. Qidditas («чтойность») вещи мож-
но, конечно, разделять на форму и материю, тем не менее это
является совершенно неразделимой цельностью вещи, т. е. самой
9
же ею .
4. Б у р и д а н. Из многочисленных сторонников Оккама мы
кратко остановимся только на Иоанне Буридане (род. в конце
ХШ или в начале XIV в.— ум. после 1358), который весьма
интересен не только тем, что продолжал разлагать номиналис-
тическую диалектику, а также и всю средневековую филосо-
фию, но и тем, что во многих отношениях удивительным образом
выставлял разного рода положительные утверждения, будучи на
этот раз не только вообще духовным лицом или епископом,
но даже и кардиналом. В значительной мере это совмещение
теологии и номинализма объясняется той кашей в головах, кото-
рая неизбежно возникала у философов эпохи разложения. Од-
нако Буридан в своих диалектических построениях отнюдь не так
прост, как это представляют себе авторы в руководствах по сред-
невековой философии, посвящающие ему обычно всего несколько
небольших страниц, если не прямо несколько строк.
Начать с того, что Буридан четко различает simplex apprehen-
sio («простое восприятие», или «восприятие само по себе») и
conceptus nominalis («концепт, связанный с именем», или «номи-
1 Prantl S. Geschichte der Logik im Abendland. 3. P. 357—358.
2 Ibid. 3. P. 360.
395
нальный концепт»). Уже из этого видно, что понятие имени
(nomen) у Буридана отнюдь не элементарное и указывает на
целый комплекс идей, безусловно, осложняющих элементарную
номиналистическую точку зрения. Например, из простых наимено-
ваний никак не может возникнуть логического суждения, для
которого необходим «мыслительный акт» (actus intelligendi),
который отличен от «акта обозначения» (actus significandi).
Мало того, интеллектуальный акт относится не к единичному, но
к общему, хотя и мыслит это единичное, в то время как общее мыс-
лится им неопределенно. Обозначительный акт только утверждает
и скрепляет интеллектуальную оценку объекта. При этом Бури-
дан идет еще дальше. Используя некоторые суждения Оккама,
он выставляет понятие propositio mentalis, т. е. теорию «умствен-
ного предложения», которое хотя фактически и находится
всегда под влиянием представлений о хорошем и плохом, но взятое
само по себе ровно ничего не говорит ни о какой истине или лжи.
Исповедующий ее уподобляется ослу, находящемуся между дву-
мя одинаковыми стогами сена и умирающему от невозможности
сделать выбор. Данное учение очень близко напоминает современ-
ные нам теории чистого логицизма, лишенного совершенно вся-
кой связи с фактической жизнью и потребностями человека.
С одной стороны, это есть самый настоящий нигилистический
идеализм мысли — ив этом смерть для всякой диалектики и фило-
софии,— а с другой — здесь довольно глубокая попытка формули-
ровать сущность мыслительного акта во всей его чистоте и в
его полном отрыве от всех процессов жизни, как бы ее ни пони-
мать: физически, физиологически, биологически, социально и вооб-
ще как бы то ни было фактически. Споря сам с собой, Буридан
утверждает о существовании определенного conformitas («соот-
ветствие») между мышлением и вещами. И тут же опровергает
это, отмечая, что все различия мыслительных актов существуют
вполне оригинально (originaliter) и независимо от вещей. Послед-
нее обстоятельство заставляет его еще больше, чем других пред-
ставителей данного направления, трактовать универсалии чисто
номинально, без соответствия каким бы то ни было вещам, что
противоречит учению о конформности и еще больше — учению
об обязательной субъективности универсалий.
С универсалиями Буридана тоже традиционная номиналисти-
ческая путаница. Правда, он настаивает на многозначности этого
термина и старается употреблять его более или менее раздельно.
Но в результате этих благих намерений философа оказывает-
ся, что существует универсальное secundum causalitatem (т. е. в
смысле причинного воздействия), и тогда максимально универ-
сальными являются бог и высшие существа, включая космос.
Но есть еще универсальное secundum praedicationem vel signi-
ficationem (т. e. в смысле логической предикации или значения),
и тогда оно говорит о многом и заменяет собою многое.
Всякий читатель Буридана при этом спросит: что же, номина-
листическая диалектика является принципиальным дуализмом
396
(для этого, между прочим, имеются суждения Буридана о сущест-
вовании и свойствах бога) или этот его дуализм имеет только
логический смысл (так как тут же Буридан говорит об абсурд-
ности изолированного существования платоновских идей)? Вопрос
запутывается еще и потому, что одну и ту же вещь он считает
возможным воспринимать и единично, и универсально, что отдает
самым определенным платонизмом.
Но платоником Буридан, конечно, не являлся. Он был аристо-
теликом, запутавшимся вследствие отождествления объективной
значимости вещей и их человечески-субъективного наименования.
Универсальное, по нему, настолько субъективно, что не нужда-
ется ровно ни в каких вещах. Оно, хочет сказать Буридан. и
не субъективно, и не объективно, а базируется на какой-то подо-
зрительной aeternitas («вечность»), с точки зрения которой он
объявляет, что если бы даже все вещи погибли, то осталось бы
знание о них. Все это является попыткой формулировать абсолют-
ную оригинальность мышления, вполне конгениальную неопози-
тивизму XX в., который тоже является символом развала
европейской философии. Буридан, несомненно, пошел дальше
своего учителя Оккама, кое-где признававшего реальность катего-
рий вне сознания и совершенно отрицавшего (впрочем, опять
таки кое-где) значимость чувственного восприятия, с точки зрения
которого общее и единичное есть одно и то же, а интеллектуаль-
ное представление вообще не имеет для себя никакого объекта.
«Принцип тождества и противоречия» Буридан выставляет как
основной для всякой науки. Тем не менее вопрос о том, что
тождественно и что взаимно противоречит, устанавливается у
него вовсе не объективно, а только путем сопоставления чисто
субъективных качеств. Но даже если бы он и понимал субъект
и объект как единство противоположностей, все равно его привер-
женность закону исключенного третьего несовместима ни с какой
диалектикой. Однако забавнее всего то, что Буридан любит играть
противоречиями и доказывать, что каждое суждение и ложно,
и истинно в сравнении с другим суждением, ему противопо-
ложным. Эта софистика, несомненно, гораздо больше соответ-
ствует разложению номиналистической диалектики, чем попытки
каких-нибудь положительных утверждений относительно логики
и диалектики.
В заключение необходимо сказать, что номиналистическая
диалектика Буридана и его эпохи есть явление очень сложное,
противоречивое, одновременно и реакционное, и прогрессивное.
Развал схоластической диалектики сопровождался здесь зарожде-
нием идей, которые не только подводили черту схоластике,
но и в известном смысле оказались историческим истоком для
философии нового времени, особенно для картезианства.
АНТИЧНАЯ ФИЛОСОФИЯ
И ОБЩЕСТВЕННО-ИСТОРИЧЕСКИЕ
ФОРМАЦИИ
Два очерка
Античная философия
и общинно-родовая формация
1. Традиционные предрассудки. Казалось бы, такое
понятие, как «античность», представляет собой нечто определен-
ное и цельное. Но эта определенность обычно ограничивается только
территориальными или хронологическими данными, и всегда бы-
вает очень трудно добиться ответа на вопрос, что же такое антич-
ность.
а) Вошло в обычай, особенно в популярных изданиях, ограни-
чиваться изложением философии от Фалеса и до Аристотеля.
Правда, этот период иной раз носит название «античная клас-
сика». Но эта классика охватывает всего два столетия (VI—IV вв.
до н. э.), в то время как вся античная философия занимает не
200, а по крайней мере 1200 лет. Последние античные философы
доживали свой век еще в VI столетии н. э.
Иной раз это мотивируется тем, что первые два века, именуе-
мые классикой, есть расцвет античной философии, когда создава-
лось все самое значительное. Получается так, что сразу начался
расцвет, а потом в течение целого тысячелетия был только упадок
античной философии. Бороться с таким предрассудком очень
сложно. Трудно доказать, что начальный период античной фило-
софии — натурфилософия VI—V вв.— является только прими-
тивом в сравнении с последующим тысячелетием, что Платон и
Аристотель только заложили фундамент для последующего фило-
софского развития и что субъективизм последнего тысячелетия
создал небывалые формы тончайшего философского развития,
представленные к тому же огромным литературным наследием.
От всей досократовской философии не осталось ни одного цель-
ного трактата, в то время как последние века античности изоби-
луют множеством разнообразных трактатов, составляющих в
общей сложности несколько тысяч страниц современного печатно-
го текста.
Такой вековой предрассудок в оценке античной философии
создался, конечно, не случайно. Начиная с эпохи Возрождения
послеклассический эллинизм разрабатывался гораздо меньше, а
последние века античной философии и вообще признавались на-
398
сквозь религиозными, насквозь магическими и упадочными и по-
тому часто не удостаивались внимания историков. Последняя по
времени античная философская школа, а именно неоплатонизм,
почти не разрабатывалась вплоть до XX в. и была представлена
до XX в. разве только в виде отдельных и дробных исследо-
ваний.
Эту постоянную тенденцию — сводить античную философию
только к периоду до Аристотеля включительно — необходимо прео-
долеть. Историк должен учитывать всю фактическую действитель-
ность независимо от своих личных вкусов и интересов и учитывать
решительно все ее исторические периоды.
б) Имеется еще и другой предрассудок, бороться с которым
тоже весьма трудно. О философии часто думают, что это есть ка-
кая-то такая наука, которая не имеет ничего общего с другими
науками. Думают, что философию нужно изучать в ее чистом
виде, в отрыве от прочих наук и искусств, в отрыве от общест-
венной и политической обстановки, в отрыве от техники и быта.
То, что философия имеет свой собственный предмет, это для нас
ясно. Но почему же этот самостоятельный предмет должен изу-
чаться в отрыве от всего исторического процесса и почему этот
самостоятельный философский предмет должен сводиться на неза-
висимую ни от чего логику? Иной раз историк культуры рас-
сказывает об общественно-политических взглядах того или иного
философа, а потом излагает его философскую теорию; при этом,
какая связь между тем и другим,— остается неизвестным. Подчас
излагается одна теоретическая философия, а каково было ее обще-
ственно-политическое значение, об этом не говорится ни слова.
Гераклит иной раз трактуется как представитель античного ра-
бовладения. Но что рабовладельческого в гераклитовском перво-
огне или в его логосе? Платона часто объявляют общественно-
политическим реакционером. Но что реакционного в диалектике
одного и иного в диалоге «Парменид», догадывайтесь сами.
Из всех математических наук наибольшей философской раз-
работке подвергалась в античности геометрия. А почему? На этот
вопрос можно услышать поразительный ответ: математика, го-
ворят, есть наука, не имеющая никакого отношения к обществен-
но-политическому развитию. Но согласиться с таким ответом мы
не можем. Таблица умножения действительно не имеет никакого
отношения к тем вещам и событиям, которые измеряются этой
таблицей умножения. Но невозможно допустить, чтобы те или
другие математические методы появлялись в истории без всякой
связи с общим историческим развитием. И современная наука
уже давно умеет найти объяснение примату геометрии в глубо-
чайших основах античной культуры; так и появление теории бес-
конечно малых в XVII в. связано с выдвижением человеческого
субъекта и с соответствующими теориями бесконечного прогрес-
са,— это сейчас начинают понимать уже многие.
Поэтому необходимо твердо и решительно формулировать
своеобразие предмета философии, с полной невозможностью
399
сводить его на что-нибудь иное, и прочнейшим образом связывать
философию со всеми слоями исторического процесса и находить в
ней своеобразное отражение и всех других достижений данной
культуры. Без точной увязки философии с общим культурным
развитием невозможна научная история философии. Ведь филосо-
фия всегда есть некоего рода жизненная сила. А в таком отрыве
от всех слоев культуры, который мы часто наблюдаем и в изло-
жениях и даже в исследованиях, философия превращается в бес-
сильную и безжизненную абстракцию.
в) В трудах многих исследователей отсутствуют описания
надежных связей античной философии с общественно-историче-
скими формациями. Марксистско-ленинская методология дает
все необходимые предпосылки для установления философских и
социально-исторических связей. К сожалению, однако, изложение
этого вопроса очень часто сводится у нас к цитированию осново-
положников марксизма-ленинизма без решительного и надежного
использования их мыслей. Собственно говоря, это все тот же
вопрос об общекультурных связях истории философии, который
мы сейчас только что поставили. Исследователь должен иметь
в виду не только особенности исторических периодов, и не только
периодов общественно-политического развития. Речь у нас должна
идти о социально-исторических сторонах человеческого развития
и, в частности, о сторонах социально-экономических.
Мы не будем здесь тратить время на принципы, которые и
без нас давно установлены. То, что общественно-экономическая
формация лежит или, вернее, должна лежать в основе всех ис-
торико-культурных явлений,— это ясно, также и то, что типы
культурного развития не сводимы к их общественно-исторической
основе,— это тоже ясно. Но часто остается совершенно невыяс-
ненным, каким же именно способом общественно-экономическая
основа связана с бесконечно разнообразными областями куль-
турного развития. А ведь без разрешения этого вопроса рушится
и вообще все наше представление об истории античной филосо-
фии в целом.
Мало ограничиваться только простым указанием на эту обще-
ственно-историческую связь. Давно наступил момент формули-
ровать и само существо этой связи. В дальнейшем мы даем по-
пытку установления сущности этой общественно-исторической
связи и связи прежде всего в социально-историческом смысле.
Нужно думать, что только после достаточно ясной социально-ис-
торической характеристики античной философии мы действительно
сможем понять ее историю как нерушимую цельность. Ведь совер-
шенство человеческого познания заключается в четком разграни-
чении вещей, в четком представлении структуры каждой отдель-
ной вещи и в понимании изучаемой нами области вещей как некое-
го рода единораздельной цельности.
История античной философии как единораздельная цельность
есть не только учет решительно всех периодов ее развития и не
только учет связи философии с другими слоями исторического
400
процесса, но также и решение задачи о социально-исторической
сущности всей истории античной философии. Только тогда антич-
ная философия, несмотря на свою 1200-летнюю протяженность,
предстанет перед нами как цельный лик, как единораздельная,
живая и целостная историческая структура.
Начнем с обзора социально-исторических основ истории ан-
тичной философии.
Античная философия и эстетика развиваются на основе двух
социально-исторических формаций, общинно-родовой и рабовла-
дельческой, которые наличествуют в античности в виде разного
рода причудливых и нелегко анализируемых переплетений.
2. Общинно-родовая формация. Общий очерк.
а) Эта хронологически весьма ранняя формация предполагает
примат ближайших родственных отношений. А так как ближай-
шие родственные отношения являются здесь чем-то максимально
понятным, всегда обязательным и неопровержимым, то и воз-
зрения на природу и на весь мир сводятся в основном к выдви-
жению на первый план родственных отношений. Весь мир пред-
ставляет собой в те времена универсальную родовую общину.
А это значит, что основной идеологией общинно-родовой формации
является мифология. Об этом и трактуется у нас специально в
своем месте .
б) Во времена общинно-родовой формации человеческое мыш-
ление в основном является мифологией — это как будто является
истиной общепризнанной. Но в настоящей нашей работе мы хотим
понять историю античной философии как целое. А с этой точки
зрения то, что обычно говорится о происхождении античной ми-
фологии, весьма малоудовлетворительно. Ведь недостаточно за-
свидетельствовать тот простой факт, что в первобытные времена
человек мыслит мифологически. Важно установить, почему же
именно так он мыслит. Обычно говорится, что мифологией чело-
век хотел объяснить природу. Однако весьма трудно допустить
такую логическую последовательность первобытного мышле-
ния, чтобы последовательно и систематически одни факты объяс-
нять другими фактами. И потом, что же это за объяснение, если
говорится, что солнце — это какой-то очень большой человек,
который разъезжает на огненной колеснице, запряженной огнен-
ными конями, и разъезжает регулярно по всему небу? Ведь это
значило бы объяснять одно непонятное явление другим еще ме-
нее понятным явлением. И вообще, всякое объяснение есть со-
циального рода логический процесс. Но был ли первобытный
человек способен на такого рода абстрактно-логические умозак-
лючения? Ограничивать такое универсальное явление, как ми-
фология, только определенным типом мышления — это значит
находиться в плену очень дурного и чересчур абстрактного идеа-
лизма.
На самом деле мифология если и служит целям мыслитель-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. М., 1963.
С. 96 - 99.
401
кого обобщения, то это, конечно, отнюдь не в первобытные, а
уже в последующие века человеческого развития. Наделение при-
роды человеческими образами — это вначале вовсе не результат
мыслительного объяснения, но результат того, что в те времена
человек вообще не может мыслить вне своих общинно-родовых от-
ношений. Вся его социально-экономическая и вообще социально-
историческая жизнь только и базируется на этой безусловной
понятности и всеобщности родственных и вообще родовых свя-
зей. То, что вся природа мыслилась как общинно-родовая фор-
мация, т. е. как мифология,— это не было результатом развития
абстрактного мышления. Это было просто результатом родовых
отношений, без которых вообще ничто на свете в те времена не
мыслилось. И можно только пожалеть, что в исторической науке,
изучающей мифологию, так мало обращается внимания на общин-
но-родовую основу античной мифологии.
Но если признать, что общинно-родовые отношения вообще
никогда не умирали в течение всей античности (да еще большой
вопрос, может ли вообще человек избавиться решительно от вся-
ких общинно-родовых интуиций), то при таком положении дела
становится весьма понятным многое в античности, что обычно
констатируется как факт, но для чего не дается ровно никаких
социально-исторических объяснений.
в) Откуда же такая сила античности, что она неизменно во-
скресает и превозносится в течение целых веков? А это происходит
только потому, что человеку, при всех успехах его цивилизации
и при любом торжестве рассудочных построений, очень трудно
забыть, что у него есть родители и дети, что в течение всей своей
жизни он по рукам и ногам связан родственными отношения-
ми и что родство это отнюдь не есть случайное явление, а нечто
в человеческой, да и во всей природной жизни весьма глубокое и
неискоренимое.
В века интенсивного развития человеческого интеллекта не
следует забывать, что человек все же связан с обыкновенными,
чисто материальными вещами, что эти вещи имеют свою собствен-
ную физиономию, что эти вещи движутся, а если они мыслятся как
живые, то они также и движутся сами собой, т. е. что они часто
самодвижны, что каждая вещь не сводится на свои свойства,
которые могут принадлежать и другим вещам, но каждая вещь
имеет еще и носителя всех своих свойств, на них не сводимого, и что
в конце концов также и весь мир в своем предельном обобще-
нии есть тоже такая же вещь материальная, чувственная, не сво-
димая на свои отдельные проявления и в то же самое время жи-
вая, самодвижная и одушевленная.
Но позвольте, ведь это же и есть не что иное, как античное
мировоззрение; и очевидный метод такого мировоззрения —
это есть, попросту говоря, не что иное, как перенос вполне земных
и родственных отношений на всю природу. Поэтому мы, живущие
в период крайнего развития рассудочной цивилизации, не должны
удивляться тому, что античные люди пределом всякой истины и
402
красоты считали космос, космос материальный, физический, чув-
ственный, одушевленный и вечно подвижный. Видимый космос был
не чем иным, как просто звездным небом. Мы не будем удивляться
тому, что в основе такого космоса полагались идеи, и это не толь-
ко у идеалистов, но и у материалиста Демокрита, тоже называв-
шего свои атомы идеями. Ведь это греческое слово «идея» (того
же корня, что латинское video или русское «видеть») только и обоз-
начало «то, что видно», все равно — глазами или умом.
Мы не будем удивляться и тому, что этот физический космос
назывался богом. Ведь кроме существования такого физическо-
го космоса в те времена вообще ничего не признавалось; а это
значит, что космос ни от чего другого и не зависел, раз ничего
другого не было. Космос зависел только от самого же себя, был
сам для себя основой, сам себя создавал и сам собою управлял, тем
самым создавал и все, что внутри его, и вечно управлял тем,
чем он сам фактически являлся. Такой космос был для тех времен
божеством, и притом божеством окончательным и абсолютным.
А те отдельные боги, о которых говорила мифология, были только
принципами отдельных сторон все той же чувственно-материаль-
ной и единственно возможной действительности космоса.
Вот почему античность никогда не могла расстаться со своими
богами и вот почему мифология всегда играла в ней огромную
роль, настолько огромную и гениальную, что этих античных богов
образованные люди не могут забыть в течение двух, а точнее ска-
зать, трех тысячелетий. Понимание мифологии, конечно, часто ме-
нялось. Она трактовалась и художественно, и научно, и аллегори-
чески или символически, и философски, и исторически, и коллек-
ционерски. Нозабыть об Аполлоне, Афине, Юпитере, Марсе, Диане,
Вакхе не может культурное человечество и до последнего времени.
А ведь все это уходит своими корнями в общинно-родовую фор-
мацию.
г) В конце концов, необходимо отметить еще и то, что столь
обычное для философии разделение идеи и материи целиком
и полностью отпадает для античной мифологии. Это разделение
будет трактоваться после перехода общинно-родовой формации
к другим ступеням социально-исторического развития. Но сама
мифология, мифология в чистом виде, мифология буквальная и
субстанциальная (а не переносная) совершенно лишена противо-
положения идеи и материи. Если считать идею вещи ее смыслом
или ее назначением, то, конечно, идея вещи и сама вещь будут
различны. Но дело в том, что в период общинно-родовой форма-
ции совершенно нет и не может быть логического различия между
идеей вещи и самой вещью. Вещь, конечно, и в те времена опре-
деляется по происхождению своей идеей, а идея своим осмысле-
нием вещей тоже порождает собой вещь. Но все дело в том и за-
ключается, что во времена этой формации всякий род так букваль-
но и понимается как именно род и все порождающее так букваль-
но и понимается как таковое, и то же самое надо сказать и о по-
рождаемом. Поэтому общее в ту эпоху есть родители, т. е. отец и
403
мать; а порождение так и трактуется в виде сыновей и дочерей,
внуков, правнуков и вообще потомства.
Вот почему мы не будем удивляться, когда Платон называет
идею отцом, а материю матерью и когда он возникшую из сое-
динения идеи и материи вещь называет сыном идеи и материи.
В своем «Тимее» (41 а, 50 cd) он буквально так и трактует пост-
рояемый космос как сына божия, поскольку для оформленного
космоса требуется матеоия. но также и форма этой материи, ее
идея.
Наши комментаторы и историки обычно проходят молчанием
такого рода суждения античных философов. Это ложная позиция
историка. Любой курьез нужно уметь объяснить исторически. Мы
должны объяснить этот курьез идеи-отца, материи-матери и по-
рожденной веши как реального потомства их реального брака
А так как подлинным объяснением для нас может быть только объ-
яснение социально-историческое, то вот вам все объяснение: отс-
есть у Платона рудимент общинной идеологии. Социально-истори-
ческое объяснение античного платонизма очень сложно, как мы
пытались показать в своем месте и оно отнюдь не сводится толь
ко на одни общинно-родовые пережитки. Но указанное нами
суждение Платона, несомненно, уходит своими корнями в общин-
но-родовую формацию.
д) Между прочим, от обшинно-родовой неразличимости идеи
вещи и самой вещи зависит еще одна замечательная особенность
истории античной философии, если понимать эту историю как
нечто целое. Если идея вещи, а это есть смысловая сущность
вещи, и сама материальная вещь неразличимы, то значит, что
во всякой вещи мы сразу и притом чисто материально видим и
ее идею, и ее материю, ее внутреннюю жизнь и ее внешнее прояв
ление. Такое единство сущности и явления есть выражение вещи.
А выражение вещи как раз и есть то, чем занимается эстетика.
Ведь во всякой картине мы видим и ту внутреннюю жизнь, ко-
торая на ней изображена, и те цвета и формы, которые привлека-
ются здесь для изображения.внутренней жизни. Мы видим в кар-
тине не внутреннее только и не внешнее только, но и то и другое
сразу и одновременно, взятое в своей полной неразделимости.
Различимостью того и другого занимается наука эстетики. Но само
эстетическое восприятие не занимается этим различением, кото-
рое могло бы только отвести его в сторону.
Так вот и получается, что вся античная философия есть в конце
концов не что иное, как эстетика. Эстетика есть и необходимое
начало для философии и необходимое ее завершение. И вся антич-
ная философия, уже отошедшая от абсолютизма общинно-родовой
формации и перешедшая от буквальной мифологии к рефлексии
над нею, только и будет заниматься в конце концов одним во-
просом, а именно вопросом о соотношении идеи и материи. При
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. М., 1974.
С. 219—234.
404
9том всегда будет заметно более или менее близкое значение и
античной философской идеи, и античной философской материи.
Это следствие далеко не всегда очевидного, но всегда удивитель-
ным образом интенсивного значения общинно-родовой формации.
3. Примерный систематический обзор философ-
ских результатов общинно-родовой формации.
Об этих результатах обычно говорится мало и скупо и уже тем
более не говорится систематически. Однако нам представляется,
что история античной философии в настоящее время достаточно
изучена для построения этих результатов в систематической
форме. Поскольку надстроечное влияние общинно-родовой форма-
ции почти совсем не продумывается и не излагается, постольку
систематический анализ этого влияния в настоящий момент мо-
жет быть, конечно, только предварительным и примерным. Мы
сейчас попробуем дать эту систему именно в примерном виде
вовсе не с целью получить окончательные выводы, но с единствен-
ной целью только поставить вопрос и наметить пути его возмож-
ного решения.
И в широкой публике, и в учебниках, и даже в самой науке об
античности часто употребляются некоторого рода общие фразы,
которые в конце концов отражают античную действительность,
несмотря на свою банальность, но которые все-таки весьма дале-
ки от необходимого здесь историко-критического понимания пред-
мета.
Мы, например, часто утверждаем, что античный человек близок
к природе, а вот человек нового и новейшего времени, дескать,
далеко ушел от природы. Вообще говоря, это звучит вполне пра-
вильно. Но что такое природа, имеющая такое значение для ан-
тичности,— обычно остается без разъяснения. Часто пишут, что
античные боги есть результат обожествления природных явлений.
Но что такое эти природные явления, тоже не говорится. А ведь
такого рода суждение, несомненно, имеет в виду не просто приро-
ду как таковую, но и природного человека, поскольку античные
боги действительно отличаются чисто человеческими чертами.
И затем, как понимать это «обожествление»? Определять богов
через обожествление — значит определять одно неизвестное при
помощи другого неизвестного. Тут явно логическая ошибка idem
per idem, когда одно определяется не чем-нибудь другим, но путем
повторения свойств его же самого. Поскольку, однако, природа
в античности все же на первом плане, в отличие от средневековья
и нового времени, постольку и мы все же должны будем исходить
из понятия природы, но только с намерением относиться к этому
термину более критически.
а) Общинно-родовая формация знает вполне земного челове-
ка и коллектив людей, связанных родственными отношениями.
Это значит, что то мышление, которое возникает в дальнейшем на
основе такой формации, будет иметь своим предметом I) мате-
риальную,пространственно-временную вещь, 2) живую, 3) оду-
шевленную и 4) мыслящую и мыслимую, но только в пределах
405
родовых отношений. Назовем эту особенность первобытно-кол-
лективистического мышления, о которой мы сейчас сказали, об-
щим термином соматизм (от греческого слова soma, что значит
«тело»). Живое и одушевленное тело человека, мыслящего на
основании, при помощи и в целях общинно-родового коллекти-
ва,— вот основной предмет античного мышления, поскольку и на-
сколько оно находилось под влиянием общинно-родовой форма-
ции. Наличие такого рода мышления можно наблюдать в античной
философии (правда, в самой разнообразной и противоречивой
форме) с самого ее начала и до самого конца. Но такого рода со-
матизм есть только первый пункт нашего исследования.
б) В самом деле, если перед нами действительно подлинная
вещь, которую мы воспринимаем внешними органами чувств, то
она не может являться в каком-то глобальном и нерасчлененном
виде. Отсюда еще две ярких особенности античного мышления.
Оно очень любит различать, отмежевывать, расчленять и проти-
вопоставлять. Когда в дальнейшем, в период рабовладельче-
ской формации, античный ум начнет действительно дифференци-
рованно мыслить, мы часто будем свидетелями какой-то, прямо
можно сказать, схоластической страсти к спорам, ко всякого рода
расчленениям и уточнениям и к такого рода «спорчивости», кото-
рая каждую минуту готова перейти в нечто самодовлеющее. Даже
величественный Платон — и тот любил поспорить и мастерски
изобразил для нас эту стихию спора в античности. Аристотель
в своей «Метафизике» пишет целую книгу, посвященную изоб-
ражению терминов с разными значениями, т. е. дает буквально
самый настоящий философский словарь. О том, что греки и рим-
ляне были создателями всей мировой риторики, об этом и гово-
рить нечего.
Однако вся эта страсть расчленять и противопоставлять су-
ществует в античности рядом с такой же страстью объединять
расчлененное, сливать в одно нераздельное целое и буквально
барахтаться во всех подобного рода типах становления, нерас-
члененного и сплошного изменения, во всякого рода непрерыв-
ности и, как мы теперь сказали бы, континуальности.
Отсюда к числу основных особенностей античного мышления,
связанного с первобытно-коллективистскими интуициями, нужно
отнести еще 5) дискретность и континуальность. Ведь лишь в
архаической мифологии все не только отличается от всего, но
все и переходит во все, все превращается во все. И так как
первобытный человек плохо различает субстанцию вещи и ее свой-
ства, а свойства вещи всегда меняются и переходят одно в дру-
гое, то и субстанции вещей для такого мышления тоже всегда
способны переходить одна в другую. Другими словами, здесь
признается всеобщее оборотничество, всеобщая способность
любой вещи переходить в любую другую вещь.
Сказать, что в процессах изменения вещей вовсе не сама
вещь переходит в другую, а только меняются свойства вещей,—
это уже значит различать субстанцию вещи, которая всегда одна и
406
та же, и свойства вещи, которые могут сколько угодно меняться
и быть разными. Однако ясно, что при таком глобальном подходе
к человеку, когда все люди трактуются лишь с точки зрения их
родства, везде и одинаково им присущего, ни в каком случае не мо-
жет устанавливаться различие между субстанцией вещи (или че-
ловека) и ее внешними свойствами. Но тогда необходимым об-
разом возникает ощущение и всей природы с точки зрения пол-
ного превращения каждой из составляющих ее вещей в каждую
другую вещь. А это есть оборотничество.
Поэтому не будем удивляться и тому, что в дальнейшем будут
проповедоваться такие элементы (земля, вода, воздух, огонь,
эфир), которые переходят один в другой, или когда у предметов
будет проповедоваться такой идеальный мир, который совершенно
континуальным образом эманирует в мир вещественный и отсюда
обратно восходит к своему идеальному началу. Все подобного
рода учения есть не что иное, как теория всеобщего оборотни-
чества, переведенная на язык рассудочных понятий.
в) Здесь, однако, следует сделать одно существенное добав-
ление, которое непосредственно вытекает из погружения вещей
во всеобщую дискретность и во всеобщую континуальность.
Именно если эта дискретность и эта континуальность непрерывно и
обязательно существуют везде и всегда, то, очевидно, они сущест-
вуют также и в каждой отдельной вещи. Каждая вещь и отделена
от других вещей, представляя собою в этом случае нечто единое
и нераздельное, и в то же самое время есть нечто континуаль-
ное, т. е. единство свершается в ней самой по-разному в отдельных
ее моментах. Каждая такая вещь есть, таким образом, нечто це-
лое, которое, будучи единым и нераздельным, все же присутствует
во всех своих частях, хотя и присутствует в них везде по-раз-
ному. А если речь идет еще и о живой и одушевленной вещи, то
ясно, что наличная в ней единораздельная цельность создает ее
изобразительную форму, ее живое начертание, видимый и ося-
заемый ее организм, ее физиономию. Ведь под физиономией вещи
обычно и понимают ее единораздельную цельность, т. е. ее орга-
низм, данный вполне непосредственно и чувственно-осязаемо.
Можно сказать даже больше того. Поскольку такая вещь есть
живая, т. е. определяет сама же себя, двигается сама от себя и
сама собою, то такого рода самодвижный телесный организм,
обладающий своим собственным рисунком, есть, очевидно, телес-
ное изваяние, т. е. произведение скульптуры. И, следовательно,
указанная у нас выше противоположность дискретности и конти-
нуальности есть только начало характеристики живой и природной
вещи как изобразительно данной. Такая вещь необходимым обра-
зом еще и 6) скульптура.
Если первые четыре из указанных нами выше существенных
признаков общинно-родовым образом воспринимаемой вещи
можно характеризовать как I. соматизм, то пятый и шестой при-
знаки, очевидно, можно формулировать как II. физиономизм, сна-
чала в виде составляющих его принципов дискретности и конти-
407
нуальности (5), а потом, вследствие телесной субстанциальности
этих признаков, и в виде скульптурного их результата для каждой
отдельной вещи (6).
г) Мы ведь уже сказали, что в те времена решительно вся
природа и решительно весь космос трактуются как универсаль-
ная общинно-родовая формация, в которой существуют не просто
вещи, но обязательно родители и дети, деды и внуки, предки и по-
томки. Но это значит, что мы должны формулировать также еще
и соотношение отдельно фиксируемых вещей, входящих в космос,
и самого этого космоса, взятого в целом. И тут уже будет мало
только категорий дискретности и континуальной текучести. Ведь
все эти процессы должны теперь рассматриваться нами не просто
в чистом виде, но уже как целенаправленные, а именно как на-
правленные к тому, чтобы из них образовался космос в целом.
Здесь сразу же становится видным то, что телесная текучесть
дискретных моментов нагружается космологическим содержа-
нием, но, конечно, таким, которое все же не выходит за пределы
материально-чувственной текучести. Наивысшая цель и предельное
обобщение всех отдельных внутрикосмических процессов не 1^ожет
быть вне этих процессов. Будучи наивысшей целью и предельным
обобщением материально-текучих вещей, космос уже по этому
самому не может быть чем-нибудь невещественным, нем^териа-
альным, сверхчувственным. /
Поэтому континуально-дискретное становление вещей, Создаю-
щее в своем пределе космос, является уже не просто абстракт-
но-мыслимым становлением. Такое становление в каждой своей
точке уже содержит свою будущую цель. И поэтому мы/должны
говорить здесь о самостоятельности такого становления (если
оно действительно смысловым образом нагружено); и /мы здесь
предложили бы поздний античный термин 7) генесиургия (от гре-
ческих слов genesis, что значит «становление», и ergon, что значит
«дело», «осмысленное свершение»). А так как подобного рода
реально-смысловая нагрузка этого становления заключается в его
целевой направленности для возникновения космоса, то, очевидно,
в целях достижения последней ясности мы должны здесь фик-
сировать еще и 8) телесиургию (это тоже термин поздней антич-
ной философии, состоящий из двух слов — telos, «цель» и опять-
таки ergon). И, поскольку имеется в виду образование чувствен-
но-материального космоса, то здесь нельзя обойтись и без общего
термина «космологизм».
Наряду с указанными у нас выше общими категориями сома-
тизма и физиономизма здесь, очевидно, возникает III. группа
существенных признаков общинно-родового мировоззрения, ко-
торая, обнимая собою три последние категории, должна характе-
ризоваться как предельно обобщенный соматизм, или как сома-
тизм космологический.
д) Итак, мы сказали, что такое вещи и природа в их общинно-
родовом понимании и также что такое рисунок каждой отдельной
вещи, ее физиономия и что такое возникающий отсюда чувствен-
'Ш
но-материальный космос в целом. Ясно, что у нас остается не-
сформулированной IV. внутренняя жизнь этого первобытного
космоса. Думается, нет никаких оснований доказывать ту ба-
нальную истину, что первобытный коллектив имеет самодовлеющее
значение и что отдельные члены этого коллектива только весьма
относительно и условно могут быть выделяемы из родовой об-
щины, порождением которой они являются. На самом деле, только
родовой коллектив и обладает самодовлеющим характером. Ему
принадлежат и средства, и орудия производства. Он распределяет
трудовые процессы между отдельными своими членами. И нако-
нец, он же является и единственным распределителем продуктов
труда своих членов.
Все это можно перенести на космос в целом. Он тоже мыслит-
ся происходящим исключительно из родовых отношений. А так как
в те времена решительно все вещественно, то именно Земля трак-
туется как мать всего существующего, как мать всех богов и людей.
Она порождает из себя прежде всего Небо-Урана, потом всту-
пает с ним в брак, и от этого брака постепенно возникают боги и
люди. Эти боги и люди есть только результат обобщенного пред-
ставления тех или иных сторон космически-материальной дейст-
вительности. Все, таким образом, рождается землей, и все, таким
образом, возвращается в ту же землю. В античности не боги
создают мир, но мир создает богов, и, как это можно сказать
ярче, именно земля создает всех богов и людей. В общинно-ро-
довом сознании именно земля есть мать всего, и притом не в каком-
нибудь поэтическом или переносном смысле, а вполне субстан-
циально, т. е. буквально.
Всмотримся, однако, ближе в эту структуру общекосмической
жизни, как она представляется во времена первобытного коллек-
тивизма.
Ясно прежде всего то, что вне родовой общины здесь ничего
не мыслится, что она обнимает собою решительно все и что это
все существует и само по себе и во всех своих проявлениях. Если
мы хотя бы на краткое время представим себе в раздельно-поня-
тийном виде тогдашнее понимание общекосмической структуры, то
нам придется употребить позднейший философский термин «все-
единство». Родовая община безраздельно существует везде и всем
управляет, так что каждый член этой общины есть он сам и в то
же время он есть не что иное, как одно из проявлений общего
родового коллектива. Для тогдашней космической структуры су-
щественны категории: 9) всеединство родовых отношений; 10)
эманатизм для всего, что существует внутри космической общи-
ны (латинское emanatio — «истечение», «излучение», «исхож-
дение»); 11) «возвращение» всего появившегося из космической
родовой общины к ней же самой в силу указанного принципа все-
единства (это тоже позднейший философский термин, греческое
epistrophe, или латинское reversio); 12) вечное возвращение, по-
скольку космос, будучи живым организмом, вечно нарождается,
вечно расцветает, вечно распадается, вечно погибает — и так до
409
бесконечности, что видно уже на вечной смене времен года, на
жизни отдельных членов и поколений в родовой общине и что ин-
туитивно мыслится в те времена вообще обо всем существую-
щем. Частным случаем такого всеобщего циклизма является даже
и структура космоса, который состоит из звездного неба, земли по-
средине и такого же полушария под землей: это— 13) шаровид-
ность космоса. Интуиция шара и круга пронизывает решительно
всю античность, так что совершенной формой движения является
не прямолинейное движение, но обязательно круговое.
е) Скептики могут сказать: позвольте, да ведь это же вовсе не
первобытный коллективизм, а очень развитая диалектика стано-
вления в позднейших, уже чисто философских формах идеализма
или материализма. Совершенно правильно, это самая настоящая
диалектика. Но, во-первых, она дана здесь отнюдь не мыслитель-
но, отнюдь не философски и не научно, а пока только чисто интуи-
тивно, наглядно и непосредственно. Во-вторых, здесь действует не
просто интуиция вообще, но именно чувственная, материальная,
вещественная интуиция. И в-третьих, это и не просто вещест-
венная диалектика, но еще и диалектика бесконечно расширенных
общинно-родовых отношений.
Подчеркнем, что все позднейшие теории циклического всеедин-
ства коренятся именно тут, подготовленные и непосредственно
пережитые человеческим сознанием еще на общинно-родовой
стадии развития. Нечего и говорить о том, что все эти категории
циклического всеединства были даны тогда только в своей полной
неразличимости. Однако неразличимость двух или нескольких
моментов еще не есть их объективное отсутствие. И здесь чрез-
вычайно любопытно то, что возникшая уже за пределами общинно-
родовой формации философия тщательнейшим образом охраняет
эту всеобщую неразличимость.
ж) Но тут нам остается формулировать еще одну особен-
ность общинно-родового сознания, которая вытекает из того, что
родовая община не знает ничего, кроме себя, что она сама себя
создает и сама собою управляет: это — V. самообоснованность
чувственно-материального космоса как предельного обобщения
общинно-родовой жизни.
Казалось бы, раз все состоит из отдельных вещей,— все и
есть нечто такое, что вообще во всех смыслах различимо. А вот
оказывается, это вовсе не так. Ведь родовая община обязатель-
но охватывает собою и все те члены, из которых она состоит.
В этом смысле она вполне неразличимо присутствует решительно
во всем. Вот в чем разгадка упорного и неуничтожимого античного
стремления формулировать сверхразличимое единство. И это есть
в своей основе тоже не что иное, как признание самодовлею-
щего и вездесущего принципа родовых отношений в период пер-
вобытного коллективизма: это — 14) сверхрефлективный характер
первобытных представлений о космосе.
И наконец, сверхрефлективный характер первобытного мыш-
ления, конечно, не может оставаться без своей конкретизации.
410
Но тут могла быть только такая конкретизация и такое различе-
ние неразличимого, какое еще не обладает чисто мыслительными
и рассудочно формулированными понятиями. И поскольку исход-
ное различение, на котором базируется философская мысль, есть
различение того, что есть, и того, чем оно является, т. е. различение
идеи и материи, то первобытное сознание и обладает такими раз-
личными моментами, которые различаются целостно, но отнюдь не
с точки зрения наличия в них противоположности идеи и мате-
рии. И такая форма различия, в которой еще нет противопостав-
ления идеи и материи, есть 15) мифология. Каждый живой пред-
ставитель родовой общины, взятый в своем пределе, и есть не что
иное, как миф.
Боги, демоны, люди и неорганическая природа различны между
собою, но для них вовсе не характерно разделение идеи и мате-
рии. Все существующее в те времена одинаково идеально и матери-
ально, поскольку сама родовая община тоже одинакова и мате-
риальна, будучи системой родовых отношений, и идеальна, по-
скольку она основана сама на себе, а не на чем-нибудь другом. И
все реальные факты исторической действительности в этом отно-
шении только и говорят об одном: миф одинаково и материален, и
идеален. Потому-то в последующие времена он будет казаться
фантастикой и чудом. Ведь все идеальное дано в нем вещественно,
субстанциально, целиком материально и целиком зримо физичес-
ким зрением. Поэтому в дальнейшем, когда в мифе разрушится
это субстанциальное тождество идеального и материального, он
будет пониматься только относительно, условно и переносно. Само
это противоположение идеи и материи есть уже результат гибели
мифологии.
Эти две особенности общинно-родового космоса, т. е. его сверх-
рефлективность и, с другой стороны, его мифологичность, являют-
ся, по-видимому, завершительной характеристикой всех первобыт-
ных космических представлений вообще, включая не просто пред-
ставление о космосе в целом, но и его внутреннюю жизнь. Мифы —
это внутренняя жизнь чувственно-материального космоса в его
общинно-родовом понимании. И самое главное, здесь перед нами
не только внешняя и не только внутренняя жизнь космоса, но и
его самообоснованность, его ни на что другое не сводимый абсо-
лютизм.
4. Заключение. Подытоживая характеристику общинно-
родового мировоззрения, напомним, что предлагаемый нами здесь
обзор существенных признаков является пока еще примерным, в
достаточной степени условным и предварительным. Но относитель-
но общинно-родового мировоззрения говорится обычно мало и так
невнятно, что мы решились хоть бы некоторые относящиеся сюда
тезисы формулировать по возможности точнее, так, чтобы их
можно было просто перечислить. Это отнюдь не конец исследова-
ния, а только его начало, да и то предположительное.
Общинно-родовая формация чувствуется в античной филосо-
фии решительно всюду, с ее начала и до ее конца. Но это только
41 I
одна стихия античной философии. Античная философия развива-
лась в течение рабовладельческой формации, и это совсем другая
стихия античной философии. Но если ставить задачу целостного
изучения истории античной философии, то, очевидно, и рабовла-
дельческие корни античной философии тоже потребуют от нас
самой серьезной разработки. Сейчас же мы хотим установить толь-
ко одно: как бы ни была сложна последующая античная филосо-
фия, ее интуитивные корни уходят в общинно-родовую формацию.
Античное мышление
и культура рабовладельческой формации
§ 1. Вступительная характеристика
[.Общий очерк
а) В связи с ростом производительных сил и, в частности, в
связи с ростом населения и территории в течение VII в. до н. э.
в античном мире возникает потребность частичного освобождения
трудящегося от безусловной власти общинно-родовых авторите-
тов и предоставления ему известной личной инициативы. Эта лич-
ная инициатива не могла сразу же получить для себя совершенное
оформление, поскольку даже и последующие, более развитые фор-
мации также не могли достигнуть этого совершенства.
Главное, однако, в том, что уже происходило разделение умст-
венного и физического труда, которое на первых порах тоже отли-
чалось весьма неразвитым и глобальным характером. Одни стали
заниматься только физическим трудом, а другие — только умст-
венным. Это обстоятельство и было глубочайше связано с новой
социально-исторической формацией, а именно — рабовладением.
Известные слои населения получали в те времена доступ спе-
циально к умственной жизни, и огромное культурное развитие ска-
залось прежде всего в области наук и искусств, что и заставило
Ф. Энгельса квалифицировать это начальное рабовладение как
весьма прогрессивное. И эта прогрессивность еще долгое время
сказывалась в античности, покамест рабовладение не исчерпало
себя и не превратилось в реакционную силу. Общий характер
рабовладельческой формации был у нас формулирован под-
робно *.
б) Мы всячески подчеркивали бы важность описательно-фак-
тических исследований античного рабовладения, чтобы тем самым
в окончательной форме разъяснить существо предлагаемого нами
здесь исследования. Мы укажем, например, на большую важность
исследования микенского и гомеровского рабства у наших истори-
ков. Труды А. Я. Ленцмана, Д. П. Каллистова, С. Я. Лурье вскры-
вают огромную сложность вопроса, начиная от принципиальной
характеристики микенского государства как классового и кончая
1 См.: Лосеь 1. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика. С. 99 -113.
412
полным отсутствием каких-нибудь твердых указаний на классовую
рабовладельческую организацию. В этом вопросе мы занимаем
среднюю позицию, для чего в свое время мы тоже приводили со-
ответствующие исторические доказательства
Родовой строй в течение VIII—VI вв. до н. э. постепенно пере-
ходит в рабовладельческое государство, реформы Дракона, Со-
лона и Клисфена окончательно лишают власти исконную родовую
знать, вместо прежних чисто родственных объединений возникает
рабовладельческий полис, в котором территориальное сожитель-
ство соседей берет решительный перевес над узкородственными
связями. И здесь тоже была своя сложная и трудная проблемати-
ка, с которой можно познакомиться у разных наших историков.
Здесь мы обратили бы внимание на работу Ю. В. Андреева \ по-
священную раннегреческомм полису. Но даже когда рабство в
Аттике установилось в V в., обращает внимание пестрота и проти-
воречия в аттическом рабовладении, здесь можно найти элементы
и весьма отдаленных веков \
Сложность и запутанность перехода от одной Формации к дру-
гой и фактическое отсутствие резких хронологических или террито-
риальных разрывов и границ не может помешать нам противопос-
тавлять общинно-родовую формацию и рабовладельческое госу-
дарство если не фактологически, то, во всяком случае катего-
риально. Общинно-родовая формация — одна категория., а рабо-
владельческая формация — другая категория, как бы ни были
спутаны и неразличимы между собою их фактически-истопическис
границы. Родовое деление аттического населения на филы, фрат-
рии и роды сохранялось, несмотря на успехи рабовладельческого
государства. В середине V в. Эсхил в своих «Евменидах» все еще
рисует борьбу патриархата, представленного Аполлоном, и .мат-
риархата, представленного Эриниями, а также все еще воспевает
прогресс афинской государственности и гражданственности в
связи с учреждением ареопага Афиной Палладой.
Фактическая история античного рабовладения исследуется у
наших историков подробно и глубоко, а подчас даже всесторонне.
Следует назвать такие общие работы, как, например, работы
К. М. Колобовой 4. Процесс разложения классического полиса,
приведший к позднейшим мировым военно-монархическим органи-
зациям, явился темой большой книги с участием разных авторов 5.
Мы бы особенно отметили тщательность работы наших историков
в отношении эллинистически-римского рабовладения 6.
1 См.: Лосев А. Ф. Гомер. М„ 1960. С. 83—91.
2 См.: Андреев Ю. В. Раннегреческий полис (гомеровский период). Л., 1976.
3 См.: Доватур А. И. Рабство в Аттике VI—V вв. до н. э. Л., 1980. С. 25—105.
4 См.: Колобова К. М. Возникновение и развитие рабовладельческих по-
лисов в Греции. Л., 1956; она же. Возникновение и развитие Афинского госу-
дарства (X—VI вв. до н. э.). Л., 1958.
5 См.: Античная Греция. Проблемы развития полиса. Кризис полиса. М.,
1983. Т. 2.
6 См.: Блаватская Т. В., Голубцова Е. С., Павловская А. И. Рабство в элли-
нистических государствах в III — I вв. до н. э. М., 1969; Зельин К. К., Трофимо-
413
Эти весьма содержательные исторические исследования можно
назвать описательно-фактическими. Дается трудно обозримый ма-
териал пестрейших и запутаннейших фактов и те или иные, тоже
опирающиеся на конкретный материал, обобщения. Наши истори-
ки делают свои заключения и относительно некоторых уже не толь-
ко экономических, но и общекультурных слоев исторического
процесса. Например, Е. М. Штаерман * 1 в своей блестящей
характеристике истории рабовладения в Риме III в. н. э. рядом
с характеристикой политики императора Галлиена дает соци-
ально-исторический анализ и философии неоплатоника Плотина,
который был близок к императору. Тот же автор посвятил целое
исследование специально идеологии угнетенных классов римского
населения 2. Много интересных наблюдений в области надстроеч-
ных элементов можно найти и в других местах 3.
Однако дело заключается в том, что при переходе от одного
исторического слоя к другому нельзя ограничиваться только теми
категориями, которыми характеризуется исходная в этих сравне-
ниях область. Экономическая область — определенная категория.
Но, как это естественно думать, философия, наука, искусство, ре-
лигия и т. д.— все новые и новые категории, без учета которых
сравнение разных слоев исторического процесса потеряет свой
смысл и вульгарным образом сведется на механическое распрост-
ранение первой и исходной области в каждом таком сравнении.
Экономическая область характеризуется как состояние производи-
тельных сил и производственных отношений и, в конце концов,
как способ производства. Но философия, например, или мифология
вовсе не говорят ни о каких производительных силах и производ-
ственных отношениях и ни о каком способе производства. Они го-
ворят о состоянии мышления. И для того чтобы в этом сравнении
философии со способом производства сохранить специфику фило-
софии, нужно определить и выставить на первый план эту мысли-
тельную категорию и уже в этой мыслительной области находить
такую же структуру, которая свойственна и способу производства.
Поэтому между философией и экономикой нет ничего общего по
содержанию. Но зато очень много сходного и даже тождествен-
ного по структуре разных содержаний, т. е. по методу разверты-
вания разных содержаний.
ва М. К. Формы зависимости в Восточном Средиземноморье эллинистического
периода. М., 1969; Штаерман Е. М., Смирнин В. М., Белова Н. Н., Колосов-
скан Ю. К. Рабство в западных провинциях Римской империи в I — III вв. М.,
1977; Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения в ран-
ней Римской империи (Италия). М.. 1971; Штаерман Е. М. Расцвет рабовла-
дельческих отношений в Римской республике. М., 1964.
1 См.: Штаерман Е. М. Кризис рабовладельческого строя в западных про-
винциях Римской империи. М., 1957. С. 437—448; ср. с. 479—481.
2 См.: Штаерман Е. М. Мораль и религия угнетенных классов Римской импе-
рии. М., 1961.
3 См., например: Античное общество. Труды конференции по изучению
проблемы античности. М., 1967.
414
Вот почему при изучении пестрых материалов истории описа-
тельно-фактический метод хотя и стоит на первом плане, но отнюдь
не является единственным. Сравнивая между собою разные слои
исторического процесса, мы должны исходить не только из фак-
тов, которые для них характерны, но также еще и устанавливать
те специфические категории, которые характерны для сравнивае-
мых областей, и категории эти синтезировать тоже не просто фак-
тически, и не просто описательно, но также еще и логически или,
точнее сказать, диалектически, т. е. диалектически-категориально,
поскольку здесь идет речь именно об общесмысловых категориях
фактов, а не просто о самих единичных фактах. Это совсем дру-
гой тип исследования. Но описательно-фактический метод — это
тоже своя самостоятельная и оригинальная область, которая
и не нуждается в защите.
Кроме того, следует заметить, что необходимые для каждого
исторического слоя специфические категории историки иной раз
используют без всякой сознательной их формулировки. Историки
часто ограничиваются только общим чувством исторических слоев,
которые они сравнивают между собою, так что для избежания
вульгаризма в сопоставлении разных исторических слоев можно
и не употреблять терминов «диалектика», «категория», «совпадение
противоположностей» и др., но фактически пользоваться ими *.
в) Итак, для того чтобы наша тема о рабовладельческом ха-
рактере античного мышления получила точную определенность,
мы должны с самого же начала совершенно принципиально огра-
ничить свою задачу. История античного рабовладения, как мы
уже сказали, разработана у наших историков настолько подробно,
что в небольшой работе для нас нет никакой возможности сразу
говорить о бесконечных соответствующих исторических подроб-
ностях, характерных для той или иной эпохи рабовладельческого
мышления. Чтобы учесть все бесконечное разнообразие античного
рабовладения во все периоды античной истории и на всех ее тер-
риториях, нужно было бы написать тоже несколько томов, подобно
тому как и сама история античного рабовладения тоже представ-
лена у нас многими томами и многими статьями. Сделать все со-
ответствующие выводы для античной идеологии и для истории
рабовладельческого мышления — задача не только преждевре-
менная, но для настоящего времени даже и совершенно невоз-
можная, невыполнимая.
г) Поскольку теория рабовладельческого мышления еще не
была задачей специальных исследований, в настоящий момент
в этой области можно ставить только самые общие проблемы.
Мы возьмем только рабовладение в самой общей форме, отвлека-
ясь от всех его исторических и местных особенностей, и попробуем
сделать такие же общие выводы, вытекающие из него, для харак-
теристики античного мышления.
Само собой разумеется, что такого рода исследование по необ-
1 См., например: Гояубцова L. С. Идеология и культура сельского населения
Малой Азии I —III вв. М., 1977.
415
ходимости окажется тоже слишком общим и потому слишком аб-
страктным. Однако другого выхода нет. Говорят об античной лите-
ратуре вообще, об античном искусстве вообще, об античном госу-
дарстве вообще, об античной религии вообще, несмотря на то что
все эти области античности тоже разработаны весьма подробно
и тоже обладают весьма пестрыми особенностями. Но если это
касается ярко разработанных сторон античного мира, то это тем
более позволительно в отношении рабовладельческого мышления,
основные черты которого до сих пор еще вовсе не разработаны.
Приходится начинать с наиболее общих и наиболее абстрактных
сторон рабовладельческого мышления. И только в дальнейшем
можно надеяться на появление таких исследований, которые бу-
дут анализировать рабовладельческое мышление уже и для разных
периодов и местностей рабовладения. Абстрактность начальной
стадии нашего исследования не может быть порицаема, а может
быть только одобряема ввиду своей предварительности и перво-
начальности.
д) Итак, прежде всяких других рассуждений мы должны опре-
делить рабовладение как особого рода общую, но специфическую
категорию. Оставим в стороне обширные исследования о том, ка-
кие были рабы фактически, какие были рабовладельцы фактичес-
ки и какие были между ними отношения фактически. Нас интере-
сует сейчас сам раб как особого рода категория. И это, как мы
надеемся, и создает для нас основу для понимания философии,
какой она была в период рабовладельческой формации. При оп-
ределении раба мы находим такую твердую опору, лучше которой
нельзя было и ожидать. Это — учение Аристотеля о рабах. Аристо-
тель, во-первых, это есть греческая классика; а во-вторых, это
есть высочайшая точность и определенность мысли. Посмотрим,
что он говорит о рабах.
Аристотель пишет («Политика», 12, 4, 1253 b 31—32): «И при-
обретение собственности требует для себя массу орудий, раб же яв-
ляется в известной степени одушевленной частью собственности».
Далее читаем (6, 1254а 8—13): «Понятие, «собственность» нужно
понимать в том же смысле, в каком понимается понятие «часть».
А часть есть не только часть чего-либо другого, но она немыслима
вообще без этого другого. Это вполне приложимо и к собственнос-
ти. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадле-
жит ему; раб же — не только раб господина, но и абсолютно при-
надлежит ему». Итак, раб есть часть того целого, которое есть либо
господин, которому он принадлежит, либо то его имущество и
собственность, орудием приобретения которых он и является. И
далее (7, 1254а 14—17): «Кто по природе принадлежит не самому
себе, а другому, и при этом все-таки человек, тот по своей природе
раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оста-
ваясь человеком, становится собственностью; последняя представ-
ляет собою орудие активное и отдельно для себя существующее».
И еще («Евдемова этика», VIII 9, 2, 1241b 22—24): «Раб есть
как бы отделимая часть и орудие господина, а орудие как бы не-
416
одушевленный раб». При всем этом Аристотель подчеркивает
именно физическую сторону в определении раба («Политика»,
12, 20, 1255b 11— 12): «Раб является своего рода частью госпо-
дина, как бы одушевленною и отделенною частью его тела».
Из всех этих текстов Аристотеля с полной ясностью вытекает
определение раба именно как общей категории независимо от
бесконечного разнообразия и пестроты исторического функцио-
нирования рабства в разные времена и на разных территориях. По
Аристотелю, раб есть не человек и не личность, но вещь и, попросту
говоря, физическое тело. Однако эта вещь есть не просто мертвая
и неорганическая природа. Эта вещь — живая и одушевленная.
Кроме того, поскольку раб, хотя и не есть человек целиком, есть
вещественная сторона все-таки же человека, то в этом смысле
он даже и разумен. Тем не менее, оставаясь в основе вещью, он все
же принадлежит господину, причем Аристотель весьма метко и
характерно рисует эту принадлежность. Раб принадлежит госпо-
дину, как часть принадлежит целому. Часть существует отдельно
от целого и является в некотором смысле чем-то самостоятельным
и чем-то даже самостоятельно действующим. Но эта самостоятель-
но действующая часть совершенно бессмысленна, если брать ее
в отрыве от целого. А это целое есть или господин, или его иму-
щество. Раб и есть физическая часть или самого господина,
или его имущества. А именно он есть только их орудие, их вполне
вещественное орудие, поскольку раб есть вещь. Но раб — такое
интересное орудие, которое способно производить целесообразную
работу, хотя и без всякой личной и разумной инициативы, но
только в силу осмысления своей работы указаниями, исходящими
от господина.
У Аристотеля мы имеем точное определение понятия рабства в
том виде, какое имело это рабство в античности. Менее точную, но
все же категорическую картину рабства мы имеем и в других тек-
стах античной литературы. Но мы отметили бы здесь еще только
два важных текста.
Первый текст — это псевдоаристотелевский трактат «О мире»,
относящийся к I в. до н. э. Представление об этом трактате можно
получить по нашему изложению в одном нашем предыдущем ис-
следовании ’. Как мы показали, здесь прямо идет речь о космичес-
ком рабстве, поскольку все в космосе устроено так, что одно, безус-
ловно, подчиняется другому. Это вполне аристотелевская мысль,
но только проводимая не в виде философской категории, а в виде
описательной картины.
Другой текст о рабстве принадлежит ритору IV в. н. э. Либа-
нию, посвятившему своим рассуждениям на эту тему целую
речь (XXV Foerst.).
Л ибаний исходит из представлений о всеобщем рабстве людей и
богов, т. е. также из представлений о космическом рабстве. Ока-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. М., 1979.
С. 739—752.
14 А. Ф. Лосев
417
зывается, что боги являются рабами не только своих страстей,
но рабами судьбы в лице великих Мойр. Воля Мойр, безусловно,
распространяется также на все потребности и стремления любого
человека, почему можно вполне сделать вывод о рабстве господина
перед судьбой не меньшем, чем рабство раба перед господином.
Таким образом, рабство нисходит на Землю с самых высот, с не-
бес, где восседает на троне судьба (4—13). По Либанию, оказы-
вается также, что рабство — это не только зависимость одного
человека от другого, но и покорность людей своим прихотям,
приверженность их различным порокам и таким страстям, как
чревоугодие, гнев, игра в кости, зависть, корыстолюбие, жадность
к золоту, неумеренность в любовных наслаждениях (15—27).
В некотором смысле раб, ухаживающий за своим господином,
свободнее этого последнего, так как он имеет возможность бежать
от него, а господин не скроется от самого себя (28—
29). И если тела свободных и рабов вылеплены из одной глины
Прометеем, то и рабство распространяется в равной мере и на
свободных. Оно—всюду (30—31). Господа отнимают у рабов
свободу по своему произволу, но их собственная свобода огра-
ничивается и отнимается законами (34). Кроме того, люди
становятся рабами не только законов и правителей, но даже раба-
ми собственных профессий, когда земледельцы, моряки, жрецы,
атлеты, софисты — все зависят от природы, от морской стихии,
от строжайших правил и обрядов, от настроений публики и ее
привязанностей (35—50).
Но правители, в свою очередь,— тоже рабы и законов, и об-
стоятельств, и своих граждан, как бы ни сравнивали они себя с па-
стырями народа или кормчими (52—59). Пресловутая афинская
демократия и ее вожди наподобие Перикла только по видимости
жили в совершеннейшей свободе, а на самом деле тоже подверга-
лись лютому насилию (60—62). В свою очередь спартанцы, усми-
ряющие илотов, трепещут перед ними, поскольку жизнь господ со-
провождается ненавистью со стороны раба (63—64). И даже мифо-
логический Геракл, рабски служащий царю Еврисфею, внушает по-
следнему такой страх, что превращает его в жалкого раба (65).
Любой хозяин дома является, по существу, как на это указы-
вал еще Менандр, рабом, взваливая на себя заботы и о своих
подчиненных, и о своем благосостоянии (66—68). Даже свобода
тиранов — тоже видимость, поскольку они рабы своего окружения,
в любую минуту готового сбросить своего властителя (69). Итак,
заключает Либаний, «никто не свободен» (72).
Само собой разумеется, что у Либания мы находим расширен-
ное, и не только экономическое, понимание рабства. Однако чисто
экономическое понимание класса вообще не существовало раньше
появления буржуазно-капиталистической формации. Обществен-
ная жизнь во времена рабовладения и феодализма еще не была на-
столько дифференцирована, чтобы можно было говорить о специ-
фической функции экономики. Об этом более широком значении
термина «класс» в период рабовладельческой и феодальной форма-
418
ций нужно говорить отдельно. Сейчас же можно сказать только то,
что Аристотель точнее всего сформулировал именно античное
понимание рабства. Последующие античные писатели ничего ново-
го к этому не прибавили.
е) Это замечательное определение раба у Аристотеля мы и по-
ложим в основу нашего сопоставительного анализа античной
культуры и философии с ее рабовладельческой основой. Но прежде
чем произвести этот анализ в систематической форме, следует
рассмотреть еще ряд вопросов, на которые так или иначе необхо-
димо ответить.
Здесь прежде всего бросается в глаза глубокое своеобразие
рабовладельческой формации в сравнении с общинно-родовой.
Ведь если во времена общинно-родовой формации родственные
отношения возникали сами собой естественным путем, так что
и само экономическое использование этих отношений тоже возни-
кало само собой и тоже вполне естественно, то в период возник-
новения рабовладельческой формации, ввиду прогресса в самос-
тоятельности отдельных индивидуумов и отдельных семей, необхо-
димым образом возникло, как сказано, мощное разделение труда,
и прежде всего разделение труда умственного и физического.
Но это тотчас же привело и к необходимости умственно регулиро-
вать физический труд, т. е. к необходимости систематического
управления рабскими массами, исходящего уже от физически не
работающих, но умственно вооруженных господ. Вместо прежней
общинно-родовой интуиции возникла рабовладельческая рефлек-
сия; и потому вместо наивности прежней мифологии, возникавшей
как результат переноса родственных отношений на всю природу
и на весь мир, появилась настоятельная потребность задумывать-
ся над этим живым и одушевленно-разумным космосом. Оставить
этот мифологический космос в стороне было невозможно в той
же мере, в какой невозможно было расстаться и с родственными
отношениями. Все же, однако, это была уже не просто интуиция
одушевленно-разумного космоса, но и рефлексия над ним, т. е.
философия.
2. Идеология в период рабовладельческой
формации.
а) Зародившаяся в.рабовладельческой формации умственная
жизнь не имела для себя никакого предмета, кроме все того же жи-
вого и одушевленного космоса, который был и в прежней народной
мифологии. Правда, буквальная и субстанциально понимаемая
мифология уже не могла удовлетворять мыслящих людей. Заро-
дилась яркая потребность анализировать эту мифологию, расчле-
нять ее и представлять в виде тех или иных образующих ее отдель-
ных элементов. С другой стороны, возникала также потребность
интеллектуально конструировать всеобщий космос из этих его
отдельных элементов. Космос перестал пониматься антропомор-
фически, но он продолжал пониматься и материально и одушев-
ленно. Космос стал только предельным обобщением самого обык-
новенного человеческого тела, которое, в отсутствие развитой
419
техники, т. е. в результате отсутствия чисто умственных методов,
могло работать только в меру своих физических сил. Предельное
обобщение такого тела, а именно физический, чувственно-мате
риальный космос стал мыслиться как проявляющий и оформляю-
щий свои собственные телесные силы без всякого воздействия со
стороны, т. е. как космос физически самодовлеющий. Те силы,
которые внешне направляли его со стороны, были не чем иным,
как силой самого же космоса, ограниченной его собственными
физическими возможностями, но эти возможности теперь стали
трактоваться не интуитивно, а рационально. Это и оказалось
принципом первого периода античной эстетики, когда красота
начинала трактоваться одушевленно-материально, или, как стали
говорить в новейшее время, гилозоистически (Ьу1ё — «материя»,
дгбё — «жизнь»). Это и было результатом обоснования человечес
кого физического тела на самом себе, т. е. скульптурой.
Эти наши замечания о рабовладельческом мышлении имеют
пока еще слишком общий и предварительный характер. Здесь
требуется множество всякого рода разъяснений и уточнений и
требуются обширные доказательства. Ко всему этому мы сейчас и
переходим.
б) Прежде всего важно не запутаться в предлагаемой нами ха-
рактеристике рабовладения. Дело в том, что, согласно нашему ос
новному анализу, одушевленный и в тоже время чувственно-мате-
риальный космос переживался еще на ступени общинно-родовой
формации. Уже там были и свой гилозоизм, и своя скульптурность.
Физическое тело имеет начало, середину и конец, а подобного рода
структура, осуществленная в человеческом теле, создает скульп-
турную трактовку этого тела. Однако не надо забывать того, что в
период общинно-родовой формации космос понимался только чис-
то интуитивно, только непосредственно и без всякого специально-
умственного анализа. Что же касается рабовладельческой форма-
ции, то она потребовала для себя уже такого умственного раз-
вития, для которого живой и одушевленный космос стал пред-
метом рефлексии, т. е. таким предметом, который уже получал
некоторого рода понятийную, т. е. абстрактную, характеристику.
Всем известно, что развитие наук и искусств в древней Греции
начинается в период рабовладения, но никто не знает, почему это
так. Наш ответ ясный и вполне категорический: рабовладение
впервые только и принесло с собою разделение физического и ум-
ственного труда.
Раньше космос понимался как живое и одушевленное целое и
к тому же как мифология. Но рефлексия, возникшая на почве са-
мостоятельности умственного труда, не могла оставить эту мифо-
логию в нерасчлененном виде. Естественно, что освобожденная
мысль прежде всего натолкнулась на понятие материи, взятой
отдельно от идеи, и на понятие идеи, взятой отдельно от материи.
Для досократовской натурфилософии первую роль в действитель-
ности играют материальные элементы — земля, вода, воздух,
огонь, эфир. Это — гилозоизм, но не просто интуитивный и не
420
просто мифологический, а такой, который взял за основу именно
материю, в то время как у Платона и Аристотеля на первый план
будет выдвигаться другой рефлективный момент, а именно идея
в противоположность материи. И объединяться материя и идея
будут у Платона и Аристотеля тоже не мифологически, но реф-
лективно. И вообще во всей античности никакой другой основной
интуитивной данности, кроме мифологии, никогда не существова-
ло. Но мифология, взятая сама по себе, была в эпоху рабовла-
дения только более или менее отдаленной основой для рефлексии.
Сама же античная философия, если ее взять в самостоятельном
и свободном виде, всегда только и знала, что боролась с букваль-
ной мифологией и была лишь рефлексией над ней.
в) Живой и одушевленный космос трактовался по-разному и
часто в виде микроскопически и изощренно развитой системы по-
нятий. Будучи в основном порождением еще общинно-родовой
формации, этот скульптурный гилозоизм не оставался принад-
лежностью только первого” периода античной эстетики. Он остал-
ся на все то тысячелетие, когда процветала античная философия
и эстетика. Античный тип культуры и эстетики остался навсегда
одним и тем же, а именно теорией живого и одушевленного,
видимого и слышимого и вообще чувственно-материально воспри-
нимаемого и идеально сформированного телесного космоса. И это
есть не что иное, как результат переплетения общинно-родов ой
и рабовладельческой формаций, которые только и могли понимать
предмет науки и искусства как чувственно-материальный космос
и как сложнейшую рефлексию над этим космосом.
г) Вся античная философия и вся античная эстетика представ-
ляют собой сплошное славословие чувственно-материальному кос-
мосу, этому предельному обобщению живого и идеально сформи-
рованного человеческого тела. Красота — это есть в первую оче-
редь звездное небо с его вечными, правильными и постоянно
повторяющимися движениями.
И если что-нибудь другое и трактуется как прекрасное, то толь-
ко в меру подражания идеально-правильному движению вечного
звездного небосвода.
Еще Фалес говорил (А 1 = р., 71, 11): «Прекраснее всего кос-
мос, потому что он есть произведение бога [то есть беспредель-
ность] ». Гераклит говорит (В 124) о «прекраснейшем космосе».
О «прекраснейшем виде (eidos) космоса» говорит также и Эмпедокл
(В 29), несмотря на свое учение о мирообразующих факторах
Любви и Вражды. Демокрит, учивший о вечном возникновении
и гибели миров, все же думал (А 40), что «наш космос находится
в расцвете».
Об Анаксагоре имеется также и другое сообщение (59 А 30):
«Когда кто-то спросил Анаксагора, ради чего лучше родиться, чем
не родиться, последний сказал: «Чтобы созерцать небо и устрой-
ство всего космоса». У близкого к Анаксагору драматурга Еврипи-
да читаем (тот же фрагмент Дильса), что «счастливец тот, кто
созерцает нестареющий космос бессмертной природы».
421
Однако, не говоря уже о материалистах, такой крайний идеа-
лист, как Платон, думает не иначе.
Ввиду устойчивой и совершенно ошибочной традиции значение
звездного неба для Платона мы должны всячески подчеркивать.
В его «Тимее» (92 с) мы читаем: «Восприняв в себя смертные и
бессмертные живые существа и пополнившись ими, наш космос
стал видимым живым существом, объемлющим все видимое,
чувственным богом, образом бога умопостигаемого, величайшим
и наилучшим, прекраснейшим и совершеннейшим, единым и од-
нородным небом» (пер. С. Аверинцева). О значении звездного
неба для совершенствования человеческой души в том же диало-
ге (90 d): «Если есть движения, обнаруживающие сродство с
божественным началом внутри нас, то это мыслительные круго-
вращения Вселенной, им и должен следовать каждый из нас, дабы
через усмотрение гармоний и круговоротов мира исправить кру-
говороты в собственной голове, нарушенные уже при рождении,
иначе говоря, добиться, чтобы созерцающее, как и требует изна-
чальная его природа, стало подобно созерцаемому, и таким об-
разом стяжать ту совершеннейшую жизнь, которую боги предло-
жили нам как цель на эти и будущие времена». О значении астро-
номии для человеческого благочестия можно читать также еще в
«Послезаконии» (985 е — 992 е).
Самое же главное — это то, что созданная еще в период общин-
но-родовой формации чувственно-материальная эстетика осталась
в античности навсегда.
Платон — идеалист, потому что он конструирует чувственно-
материальный космос при помощи абстрактных понятий, а именно
«ума» и «необходимости». Но и для него этот чувственно-мате-
риальный космос является последней и наивысшей красотой. Идея
у него, как и у Аристотеля, отлична от материи. Но по существу
своему, т. е. по своему содержанию, эта идея есть не что иное, как
смысл самих же материальных вещей.
Аристотель в этом отношении достиг последней ясности. Для
него идея вещи есть не что иное, как ответ на вопрос о том,
что такое данная вещь. При таком условии можно сколько угодно
рассуждать об идеях и можно сколько угодно отличать и отделять
их от вещей, фактически все равно идея вещи не существует без
вещей и всегда является не чем иным, как их смысловым отра-
жением.
д) Делается понятным также и то, что античные боги нисколь-
ко не противоречат общеантичному стихийному материализму.
Они являются только принципами тех или иных областей чув-
ственно-материального космоса. Это есть не что иное, как ан-
тичные законы природы. Если их и представляли как конкретных
богов, то, несмотря на обобщенный характер их образов, в силу
могущества общинно-родовой формации, это были самые обыкно-
венные человеческие существа, со всеми недостатками и слабостя-
ми, поскольку они были только идеальным отражением самой
обыкновенной природно-человеческой жизни. Такие боги не были
422
опасными для античного чувственно-материального абсолютного
космологизма. Наоборот, они были его принципиальным обос-
нованием.
Античность знала, что такое законы природы. Но вся антич-
ность развивалась на основе общинно-родовых отношений. И
любое обобщение, которое лежало в основе тогдашних законов
природы, обязательно представляло собою родовую общину, а
значит, было живым и человеческим представителем мировой
общины, т. е. тем или другим богом или демоном.
е) В результате делается понятным и то, что вся античная
философская эстетика была только выдвижением тех или иных сто-
рон древней мифологии. Чувственно-материальная мифология
была основой, поскольку под ней лежала общинно-родовая фор-
мация. Но она никогда не была абсолютной и буквальной мифо-
логией, поскольку она всегда разрабатывалась на путях весьма
сложной и глубокой рефлексии, диктовавшейся разделением
умственного и физического труда в условиях рабовладельческой
формации.
§ 2. Центральное философско-эстетическое ядро
{.Примерный систематический обзор фило-
софских результатов рабовладельческой
формации.
а) Рабовладельческая формация, как мы указали выше, впер-
вые потребовала разделения умственного и физического труда.
Мышление, не сопровождаемое физическим трудом, по необходи-
мости оказывалось мышлением самостоятельным, отдаленным от
вопросов обыкновенной жизни и в этом смысле 1) абстрактным.
Но такого рода мышление, не могущее создавать вещи, а способное
лишь пользоваться ими,— такое мышление явно оказывается
также и 2) созерцательным. Отсюда удивительная особенность
античного рабовладельческого сознания: оно всегда 3) внутренне,
т. е. духовно, пассивно, так как не может переделывать действи-
тельность как-нибудь принципиально. И античный идеализм, и ан-
тичный материализм являются типами абстрактно-созерцательно-
го сознания, для которого наличное бытие и есть самое настоящее
бытие, не требующее никакого существенного переделывания.
Против такого проводимого нами взгляда на античное мышле-
ние как на пассивно-созерцательное можно слышать разного рода
возражения. Но необходимо сказать, что у нас речь идет о пас-
сивности только в смысле отсутствия переделывания рабовладель-
ческой действительности. Античное мышление действительно су-
ществует в условиях весьма слабого развития экономики и техники,
которое свойственно всей рабовладельческой формации. Именно
потому, что рабовладельческая экономика и техника очень слабы, и
именно потому, что рабовладельческое мышление было пассивно в
смысле преодоления этой слабости, именно поэтому-то и открыва-
лась широчайшая возможность для собственного философского
творчества.
г 423
У нас часто приводятся слова Маркса о том, как периоды рас-
цвета художественного творчества не только не совпадают с пе-
риодами расцвета экономики и техники, но часто только и возможны
в условиях ничтожного развития экономики и техники. Такое за-
мечательное творчество, как греческий эпос, только и было воз-
можно в период ничтожного развития экономики и техники. А
когда в те или иные эпохи начинала расцветать экономика и тех-
ника, то уже пропадал всякий интерес к эпосу, ко всем этим мифо-
логическим богам и героям '.
В связи с этим мы и должны сказать, что экономически пас-
сивная философия как раз в силу самой пассивности и смогла про-
являть себя в таком могучем виде. Античная философия глубо-
чайшим образом связана с рабовладением и развивается на осно-
ве предельных обобщений исходной рабовладельческой интуиции.
Но обобщения здесь настолько высоки и глубоки, что оказываются
связанными с рабовладением только структурно, не имея с ним
ничего общего по своему предельно обобщенному содержанию.
Об этом мы будем говорить дальше.
В эпоху средневековья вся действительность мыслилась в
состоянии грехопадения, и этот первородный грех настоятельно
требовал преодоления. В новое время переставали верить в перво-
родный грех, но зато начинали верить в абсолютизированный чело-
веческий субъект. И нужно было опять-таки существенно пере-
делывать жизнь, чтобы открыть просторы для свободного развития
человечества.
В античности было совсем другое ощущение жизни. Даже ге-
ниальный Аристотель делил людей на свободных по природе и на
рабов по природе. Рабовладение было не только действитель-
ностью, но и нормой, идеалом, и переделывать тут было совершен-
но нечего. Такая позиция человеческого сознания, конечно, не
могла удержаться в античности в совсем неподвижном виде. Она
менялась то в ту, то в другую сторону, и в конце концов пришла к
своей катастрофе, когда даже и внешне-экономически рабовладе-
ние перестало быть достаточно рентабельным. Отсюда и самая
общая особенность рабовладельческого мышления — абстрактно-
созерцательная пассивность, отнюдь не мешающая огромной са-
мостоятельности философии, а наоборот, впервые делающая эту
самостоятельность возможной. Но тут возникает еще одна особен-
ность античной идеологии.
б) Рабовладельческое мышление получает 4) исключительно
интеллектуалистический, если не прямо рассудочный, характер. И
даже больше того. Став однажды на путь организации труда и весь
свой труд понимая как интеллектуальную организацию, такое со-
знание и такое мышление затрачивают огромные усилия именно
на интеллектуальную работу. Однако этот выставленный нами сей-
час принцип интеллектуалистической организации рабского труда
См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 47.
424
является чересчур общим. Тут огромную роль играют разного
рода детали, в которых необходимо разобраться.
в) Что такое рабский труд, если его брать в принципе? Раб
есть живое и одушевленное человеческое тело, когда о разумности
еще не поднимается вопроса, поскольку раб действует как домаш-
нее животное, разумное и целесообразное поведение которого дик-
туется не им самим, но его хозяином. Это живое и одушевленное
человеческое тело способно производить работу и производит ее
в меру своих физических сил. Последнее обстоятельство очень важ-
но потому, что подлинный рабский труд совершается в основном
в условиях отсутствия всяких внефизических методов. Если раб
управляет паровой машиной, которая двигает огромные грузы,
то, очевидно, в данном случае дело вовсе не в физической силе
раба, а в целесообразном устройстве того орудия, которым раб
управляет. Машинная техника не только противоречит рабовла-
дельческой экономике, но и эта последняя в своем принципиальном
виде совершенно исключает всякое пользование машинами, даю-
щими эффект несравненно более значительный, чем работа раба
в меру только его физических возможностей. Для рабского труда
характерно только такое производство, которое не выходит за пре-
делы непосредственных физических усилий раба. Другими слова-
ми, такое производство может быть только ремеслом без сколько-
нибудь развитой машинной техники или с ее несущественным при-
менением.
Наконец, и самый продукт рабского труда не может быть ничем
иным, кроме как тоже самой обыкновенной физической вещью, но
уже целесообразно сформированной и созданной тоже для такого
же непосредственного использования, т. е. для чисто потреби-
тельских целей. Меновое хозяйство в пределах принципиального
рабовладения возможно и даже до значительных размеров, но
только в конце концов с подчинением потребительскому принципу.
г) Итак, рабовладельческое мышление в первую очередь имеет
дело с физической материей, способной производить работу, и с ор-
ганизацией этой работы для получения целесообразно сформи-
рованной, но тоже физической вещи и в то же самое время самодо-
влеющей. Поскольку всякое мышление есть обобщение, здесь долж-
но быть обобщено это ремесленное производство самодовлеющего
физического продукта. Но что такое предельное обобщение вещи,
если всерьез не выходить за пределы вещественного продуциро-
вания? Это значит охватить все вещи, которые существуют, вместе
с производимой ими работой, и полученное таким образом всеоб-
щее целое окажется тоже физическим, но уже самодовлеющим.
Это и есть не что иное, как чувственно-в ос принимаемый космос,
такой же безличный и такой же вещественный, как и все вещи,
из которых он состоит, такой же обозримый, как и всякая физи-
ческая вещь, такой же целесообразный, как и продукт ремесла,
и такой же самодовлеющий, как ремесленный продукт, создан-
ный в потребительских целях.
Для тех, кто не привык понимать рабовладельческую культуру
425
как нечто целое, такое наше умозаключение может показаться не
только странным, но и неверным. Однако здесь необходимо сделать
одно фундаментальное разъяснение.
д) Оно заключается в том, что с марксистско-ленинской точки
зрения базис вовсе не присутствует в надстройках целиком и не-
посредственно, в своем грубо-физическом содержании. Он при-
сутствует в них исключительно только структурно, т. е. как ме-
тод получения целого из частей.
Раб есть чувственная вещь, человеческое тело; и космос,
взятый в целом, тоже есть чувственная вещь. Древние тоже
понимали его как живое тело. Труд раба направлялся интел-
лектом рабовладельца — и античный чувственно-материаль-
ный космос тоже направляется определенного рода интел-
лектом. Но раб не существует без рабовладельца, а рабовладе-
лец — без раба; они всегда представляют собой нечто целое,
будь то прежний рабовладельческий полис или позднейшая
мировая римская империя. И чувственно-материальный кос-
мос тоже представляет собою некое неделимое целое. Наконец,
рабочая энергия раба, направляемая рабовладельцем, создает
целесообразно сформированный продукт, имеющий самодов-
леющее значение; и чувственно-материальный космос тоже
есть идеально сформированный результат некоего универсально-
космического ремесла, так что продукт этот имеет самодовлеющее
значение.
Напоминаем читателю еще и еще раз: при правильном исполь-
зовании марксистско-ленинского метода все эти сопоставления
«земных» и «небесных» дел покоятся не на установлении грубого
и буквального тождества, а на основании методически-структур
ного уподобления базиса и надстройки.
е) Прежде чем идти дальше, мы хотели бы в кратчайшей фор-
ме зафиксировать то основное, что характерно для рабовладель-
ческого мышления.
Во-первых, рабовладелец есть прежде всего интеллект, по-
скольку он должен организовать рабскую массу.
Во-вторых, он даже и не просто интеллект, но по преимущест-
ву — та его формообразующая функция, которая как раз и не-
обходима для осмысления и организации рабского труда, лишен-
ного собственной разумной инициативы.
Однако, в-третьих, сама категория рабовладельца выросла как
естественный продукт разделения умственного и физического тру-
да. И, будучи представителем умственного труда и будучи осво-
божденным от всякого физического труда, он тем самым получает
возможность погружаться в свои собственные мыслительные глу-
бины, где он уже ни от чего не зависит и ни с чем не связан, ока-
зываясь, таким образом, деятелем умственной области как области
вполне самодовлеющей.
В-четвертых, погружаясь в самодовлеющее мышление, рабо-
владельческий интеллект еще и потому оказывается самодов-
леющим, что его формообразующая функция проявляет себя
426
именно только как таковая, т. е. как функция оформления работы,
а не как физический ингредиент этой работы. Создавши свою
формообразующую функцию и передавши ее рабскому труду,
рабовладельческий интеллект тут же возвращается сам к себе,
к своей самодовлеющей деятельности, поскольку он есть все-таки
продукт умственного, а не физического труда, фактическое осу-
ществление которого вовсе не входит в его задачи и в отношении
творчески-жизненной значимости которого он нисколько не заин-
тересован и всегда только пассивен, всегда только созерцателен.
Отсюда, в-пятых, подлинно рабовладельческий интеллект, пас-
сивно-созерцательный сам по себе, творческий только в отношении
формообразующего функционирования в области своего инобытия
и тут же возвращающийся к самому себе, поскольку физический
труд — вовсе не его дело, такой интеллект вечно пребывает в со-
стоянии круговращения. Он существует сам по себе, он осмысляет
и оформляет все прочее и от всего этого своего окружения он тут
же возвращается к самому себе, создавши тем самым необходи-
мую жизненную основу для своего самодовления.
Добавим, что такого рода диалектическое круговращение (пре-
бывание в себе, выход за свои пределы и возвращение к самому
себе в обогащенном виде), конечно, мы находим и в других куль-
турах. Но эта диалектическая триада везде имеет свой собственный
смысл. В средневековом монотеизме это будет диалектикой в сфере
абсолютного духа, а не в сфере рабского производства; а в новое
время это будет диалектикой либо внутри-субъективной, либо
субъективно-объективной, но опять-таки не в сфере вещевист-
ских отношений. И как показывает дальнейшее исследование,
такого рода вечное круговращение всей чувственно-материальной
действительности окажется только прямым выводом из данной
нами сейчас общей характеристики рабовладельческого интел-
лекта.
2. Личность субстанциальная и личность
атрибутивная.
В нашей настоящей работе мы часто употребляем термины
«личность» и «безличие», которые могут вызывать сомнение в
случаях отсутствия полной договоренности относительно смыс-
ловой направленности этой терминологии. При самом широком
и неопределенном понимании термина «личность» можно все же
сказать, что обычно имеется в виду такая категория, которая свой-
ственна решительно всем типам культуры или, по крайней мере,
при условии достаточно зрелого развития данной культуры.
В этом смысле и вся античная культура тоже пронизана лич-
ностным началом. О чем же другом говорят гомеровские поэмы, как
не о героях? Но ведь герой — все-таки личность. О чем говорит
переход от общинно-родовой формации к рабовладельческой? Ко-
нечно же о прогрессирующем развитии все той же личности, для
которой общинно-родовая формация не давала никакой чисто ин-
дивидуальной инициативы. Наконец, и весь эллинистически-рим-
ский период античной культуры, занимающий собою целое ты-
427
сячелетие, тоже обычно характеризуется нами как период углуб-
ленного субъективизма в отличие от более объективистской и
потому более холодной классики.
а) Что же такое личность не в широком и расплывчатом смысле
слова, но в самом узком и специфическом смысле?
Что она есть некоего рода единичность или единица,— кажется,
ясно само по себе, поскольку обычно употребляемый здесь латин-
ский термин individuum ничего другого и не значит, как именно
«нераздельное», «неделимое». Однако тут же ясно, что личность
может проявлять себя и в раздельном виде. Но только надо пом-
нить, что эта раздельность является не самой личностью, взятой
самой по себе, но только ее проявлением.
Далее, к сущности личности относится еще и то, что все,
претендующее быть личностью, обязательно неповторимо. Внеш-
ним образом это выражается в том, что каждая личность имеет
свое собственное имя, а не кличку, которая может обозначать
собою какое угодно количество вещей или существ. По существу
же под этим собственным именем всегда кроется неповторимость
и безусловная оригинальность того, что обычно называется лич-
ностью. Всякая подлинная личность не только единична, но и
единственна.
Личность, далее, вообще соответствующим образом обяза-
тельно ориентирует себя среди всего окружающего. Будучи непов-
торимой, личность обязательно есть соответствующее самосоот-
ношение. Она отличает себя от всего другого и внутри себя сама с
собой соотносится. И совершается это не так, чтобы кто-то другой
сравнивал одну личность с ее окружением или разные моменты
личности сравнивал между ними самими внутри самой личности.
Все эти отношения устанавливает сама же личность, и устанав-
ливает мыслительным, а также и переживательно-волевым обра-
зом.
И наконец, соотнося себя с самой собою и со всем другим, лич-
ность устанавливает все прочее либо тоже как личность, либо как
ту или иную степень личностного существования, включая нуле-
вую степень личности, или безличное, включая ту или иную сред-
нюю ступень и включая бесконечную личность. То, что можно счи-
тать обыкновенным пониманием личности, всегда есть нечто сред-
нее между отсутствием личности, ее нулем, и между личностью
вообще, т. е. предельным обобщением личности. Личность только
там, где имеется тождество общего и единичного.
Но имеется еще один способ логического вскрытия изучаемого
нами понятия, способ более концентрированный и потому более
простой. Дело в том, что, когда мы говорили о личности как о не-
делимой единичности, мы, собственно говоря, рассматривали ее
просто как некоего рода бытие и действительность, просто как
некоего рода объект. Тут же, однако, мы явно перешли к изоб-
ражению личности и как субъекта. Она оказывалась у нас чем-то
неповторимым и оригинальным по своему смыслу, причем эта ее
оригинальность тут же предстала у нас как переживательная са-
428
мосоотнесенность и в отношении всего другого, и в отношении са-
мой же личности. А эта самосоотнесенность закончилась ориен-
тацией личности в личном бытии вообще и прежде всего среди
той совокупности личностей, которая обычно называется обще-
ством. Но тогда возникает вопрос: если личность есть и объект и
субъект одновременно, то как же соотносятся в ней эти две ее ос-
новные стороны, объектность и субъектность?
Вникая в существо этой проблемы, мы сразу же видим, что
объектность и субъектность могут функционировать в личности са-
мым разнообразным способом. Но когда мы говорим о самой лич-
ности как о субстанции, то в ней и объективная материя при-
сутствует во всей своей субстанциальности, и субъективная идея
тоже присутствует во всей своей субстанциальности. И мы настаи-
ваем, что как раз именно такого рода диалектическая конструк-
ция бессознательно признается всеми теми, кто рассуждает о лич-
ности в обывательском смысле слова.
Так, обычно говорится о «душе» и о «теле». Но никто как сле-
дует не знает, что такое «душа», и не умеет точно определить, что
такое «тело». Тем не менее все прекрасно понимают, что такое жи-
вой человек, и прекрасно отличают его от мертвого человека, от
трупа. А ведь живой человек как раз и есть не что иное, как пол-
ное слияние его физической и психической жизни, слияние тож-
дественное и нерасторжимое, покамест человек живет. Обыватель
не может определить, что такое «личность» и что такое «общест-
во». И тем не менее все прекрасно понимают, что личность возмож-
на только в обществе, что общество невозможно без существова-
ния личностей и что личность есть определенного рода сгусток
общественных отношений. Но что такое этот сгусток? Это и есть
субстанциальное тождество в одном случае «души» и «тела», а в
другом случае личности и других личностей.
В нашем определении личности мы особенно обратили бы вни-
мание на такие термины, как «душа» и «тело», ввиду того, что тер-
минология эта больше всего понятна для обывательского сознания.
Обыватель прекрасно знает, что тело всегда есть то или иное выра-
жение души. Это выражение, однако, мыслится здесь не как слу-
чайное и не как условное. Когда актеры разыгрывают на сцене ка-
кое-нибудь убийство, то они разыгрывают это не по субстанции,
так как иначе это было бы не театральное, а самое настоящее
убийство в буквальном смысле слова. Когда мы говорим о «душе» и
«теле» в их буквальном жизненном, а не просто случайном и ус-
ловном значении, то мы обязательно мыслим и «душу» как нечто
самостоятельное, и «тело» как нечто самостоятельное, и их вза-'
имосвязь тоже в буквальном, т. е. в субстанциальном, смысле
слова. Покамест идет речь только о «душе», о личности не может
быть и речи, поскольку личность есть не просто «душа», но ее
жизнь, ее поведение, ее практическое осуществление, т. е. ее тело.
И наоборот, тело человека не есть просто личность, потому что
тело может быть и мертвым трупом, а тело, в котором нуждается
личность, всегда живо, всегда одушевленно, всегда для лич-
429
ности выразительно. Поэтому если личность есть и внутреннее,
и внешнее в их буквальном существовании, т. е. в их субстанциаль-
ном единораздельном выражении, то можно также сказать, что
она есть еще и субстанциальное единораздельное тождество
«души» и «тела».
б) Важно следующего рода обстоятельство. Именно в личнос-
ти, несомненно, может преобладать объектная сторона, так что
связь объектности и субъектности будет осуществляться в ней
только объектными средствами. Мы не ошибемся, если тако-
го рода личность назовем природной, или материальной, лич-
ностью. Но связь объектности и субъектности может осуществ-
ляться в личности и субъектными методами, которые в сравнении
с реализмом объектной стороны мы вполне можем назвать идеаль-
ными. И тогда у нас получится уже не природная, а чисто идеаль-
ная личность, т. е. личность как особого рода идея.
Однако должен возникнуть в конце концов и наш окончатель-
ный, последний вопрос: что же такое личность, в которой не пе-
ревешивает ни материальная, или природная, сторона, ни сторона
идеальная, но в которой обе эти стороны представлены сразу и
одновременно как некое нерасторжимое тождество? Такая лич-
ность предстанет перед нами как некоего рода и вполне ориги-
нальная субстанция.
Итак, развернутое понятие личности приходит к пониманию
этой последней как неповторимой единичности, которая, соотнося
себя с самой собою и со всем другим, есть специфическое тож-
дество общего и единичного или, с другой стороны (как мы ви-
дели выше), субъекта или объекта, или внутреннего и внешнего,
или «души» и «тела». Без этого наличия предельной обобщенности
и предельной единичности личность не могла бы соотносить себя
ни с самой собой, ни со всем другим; а без этого соотнесения лич-
ность вообще не могла бы быть личностью, т. е. ее положение в
окружающей действительности определял бы кто-нибудь другой,
но не она сама.
в) Все эти и, возможно, еще другие признаки личности, несом-
ненно, и переживались и высказывались в античности много раз.
Почему же в таком случае мы должны отказать античности в по-
нимании личности как она есть в себе и вместо основной лич-
ностной интуиции понимать исходную античную интуицию как ве-
щественную и телесную интуицию, но не как интуицию личности?
Вот тут-то и приходится наблюдать резкую разницу между суб-
станциальным пониманием личности и атрибутивным ее понима-
нием. То, что мы выше назвали природной, или материальной,
личностью и личностью идеальной, это, как мы сейчас условимся
говорить, является только более или менее существенными призна-
ками личности, а не самой личностью, так что, другими словами,
все это есть только атрибутивная область личности. Материальные
и идеальные признаки личности —еще не есть сама личность, не
есть субстанция, а только ее существенные признаки, это — атри-
бутивная личность. Но совсем другое дело, когда мы говорим о пол-
430
ном тождестве материального и идеального в личности, когда в ней
не перевешивает ни то и ни другое и когда оба эти момента в ней
представлены как нерасторжимое тождество. Это мы и условились
называть субстанциальной основой личности, или личностью как
субстанцией.
Античность весьма богата рассуждениями как раз об атрибу-
тивной личности и почти совсем лишена всяких интуиций суб-
станциальной личности. Правда, античность переполнена мифоло-
гией. И всякий мифологический образ, несомненно, содержит в
себе и нечто идеальное, и нечто материальное, т. е. чисто мате-
риальную, телесную и, в частности, человеческую образность.
Однако является банальной, но совершенно несомненной истиной
то, что античные боги есть только обожествленные силы природы.
А это значит, что античным богам и героям свойственна только
такая личность, которая вовсе не субстанциальна, а только
идеальна или материальна. Чтобы избежать такого неопределен-
ного термина, как формальная принадлежность личности, мы
говорим совершенно точно об атрибутивной личности. В антич-
ные времена пользовалось огромным успехом признание именно
этой атрибутивной личности. Но античным людям совершенно
было несвойственно понимание субстанциальной личности, в
отношении которой в античные времена, да и то только в поздней-
шие ее времена, существовали лишь некоего рода неопределенные
намеки. Приведем некоторые примеры из хорошо известных антич-
ных философских теорий.
г) Не только человеческое тело в античной философии не есть
личность, но и «душа» в античности тоже не есть личность. По Пла-
тону («Законы» X 896 а), «душа» есть не личность, но «движение,
способное двигать само себя»; «она — причина изменения и вся-
ческого движения всех вещей»; она — не личность, но «самодвиж-
ное число», как это утверждал верный ученик Платона Ксенократ
(Аристотель, «О душе» I, 4, 408 b 32—409 а 30).
Правда, Аристотель оспаривал это мнение, но личностный ха-
рактер «души» у Аристотеля снижен еще больше. По Аристотелю
(II 1, 412 а 19—21), «душа» тоже вовсе не есть личность, но есть
всего только «сущность в смысле формы физического тела, обла-
дающего в возможности жизнью».
Но что же тогда сказать о Гераклите? Ведь, по Гераклиту (В
12), «души испаряются из влаги». Конечно, это не то испарение, о
котором говорят наши учебники физики. Да и сам Гераклит не
только приписывает душе способность ощущения (там же), но
выражается еще и так (В 45): «По какой бы дороге ты ни шел,
нс найдешь границ души: настолько глубок ее смысл». Таким
образом, «душа» и у Гераклита тоже не трактуется как личность.
В античной философии выше души обычно ставится ум как
некое средоточие или направляющая сила для душевных движе-
ний; и с точки зрения античной психологии не ум находится в душе,
но душа находится в уме. С новоевропейской точки зрения, каза-
лось бы, такой «ум» (особенно если он трактуется космически) уже
431
во всяком случае есть «личность» или «дух». И соответствующий
греческий термин noys так большей частью и переводится, как
именно «дух» (Geist — по-немецки, или esprit — по-французски,
или spirit — по-английски). Однако огромное количество гречес-
ких текстов заставляет переводить этот термин именно как «ум»,
«разум» или «интеллект». Это вовсе не личность, а, можно сказать,
только идеальная сторона личности, т. е. то, что мы выше назвали
атрибутивной, но никак не субстанциальной личностью.
Если мы возьмем не случайные высказывания, а развитые тео-
рии, то «нус» иначе и нельзя переводить, как «ум». У Аристоте-
ля — целая теория «ума-перводвигателя», но это есть для филосо-
фа только мышление, которое не есть сама субстанция личности, а
только один из ее атрибутов. А если бы «ум-перводвигатель» Арис-
тотель понимал как живую субстанцию, то это, во-первых, было
бы для него богом, или собранием богов, а во-вторых, он имел бы
свое собственное имя и не оставался бы только логически-онто-
логической конструкцией.
У неоплатоников весьма глубоко разработана теория ума. Но
этот «ум» у них в основном есть опять-таки лишь «бытие», о лич-
ности которого не говорится ни слова. В развитом виде этот ум
доводится у них до степени демиургии; но и демиург у них есть
только «мастер» (буквальный перевод термина «демиург»), только
формообразователь и бессилен быть создателем материи как суб-
станции. Но для античной теории ума особенно характерно то,
что наивысшее развитие ума трактуется как «умопостигаемый кос-
мос», а этот космос уже и подавно не говорит ни о чем личном.
д) Из всех философов античности в интересующем нас вопро-
се мы обратили бы особое внимание на Платона. Все учение о лич-
ности, весь персонализм, надчеловеческий в средневековье и аб-
солютно человеческий в новое время, вошло в обычай прямо при-
писывать в полной форме именно Платону. Действительно, пла-
тоновская философия есть весьма возвышенное учение, между
прочим, и о личности. Но о какой личности? Самое тщательное
исследование текстов Платона не обнаруживает и следов доктрины
об абсолютной личности ни в каком смысле этого слова. Антипер-
сонализм Платона мы рассмотрели в свое время *.
Уже самый термин «идея» с точки зрения этимологии этого
слова означает «то, что видно». И даже у Платона чувственное и
физическое, чисто материальное значение этой видимости — на
первом плане. Когда эта вещественная видимость получает у Пла-
тона свое предельное обобщение, она от этого вовсе не становится
личностью, а становится только общим понятием. Платон весьма
красочно рисует восхождение души в небесный и занебесный мир.
Но что человек находит в этом высшем мире?
Еще в 1930 г. автор настоящей работы писал: «Духовная беско-
нечность и интимность исчезают для Платона, как только он восхо-
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Высокая классика. С. 237—
239, 293—318.
432
дит к чистому уму. Ум этот не может уже зреть того, что воисти-
ну живо, что есть живая и бездонная личность, что есть интим-
ная и духовная всепронизанность. Что созерцает Платон на вер-
шине своего умозрения? Кто его там встречает? С кем он там ведет
свой умный разговор? Никто его там не встречает. Никакой лю-
бимый лик не отвечает ему ласковой улыбкой. Во время небесного
круговращения «душа созерцает справедливость-в-себе, созерцает
здравомыслие, созерцает знание...» («Федр» 247 d). Все это «ши-
рокое море прекрасного» («Пир» 210 d), вся эта «бесцветная,
бесформенная и неосязаемая сущность» («Федр» 247 с), с
которой встречается ум на вершине своего восхождения, есть не
что иное, как общие понятия, не живые личности, но умные идеи,
порождать которые и значит — только созерцать. Тут нет лич-
ности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а
не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность со
своим собственным именем. Умная бездна платонизма безымянна.
Она — только статуарна. Она — телесна, а не личностна. Она —
скульптурна. В платонизме софийно только чувственно-телесное.
Умное же, идеальное, духовное — здесь не софийно, а созерца-
тельно, не выразительно, но — онтично, не индивидуально и имян-
но, но отвлеченно и понятийно» В настоящее же время автор
отчетливо понимает социально-историческую значимость этого
античного безличия.
В основе этого античного безличия лежит не что иное, как
именно рабовладельческая формация, которая построена на пони-
мании человека не как личности, а как вещи: раб есть безличная
вещь, способная производить целесообразную работу; и рабовла-
делец есть безличный интеллект, способный быть принципом фор-
мообразования для рабского труда и имеющий огромные возмож-
ности для погружения в свое интеллектуальное самосозерцание.
Как мы теперь отчетливо видим, рабовладельческая формация
заставляла всякую личность понимать в ее существенной зависи-
мости от ее тела, от ее вещественной стихии.
Можно только удивляться тому, как под влиянием векового
предрассудка в новое и новейшее время забывали учение Платона
о бессмертии тела. Тысячи раз излагалось учение Платона о бес-
смертии души. Но никому и в голову не приходило, что платонизм
есть также учение и о бессмертии тела. После смерти живого чело-
века, по Платону, его физическое тело действительно разлагается
и уничтожается. Но почему же в подземном мире, когда произво-
дится суд над умершим человеком, о пороках и добродетелях его
души узнают не откуда иначе, как именно из созерцания его тела?
Что же это за тело? Оно иное, чем оно было на земле. Но оно все-
таки тело. И что это за тела, в которые душа, по Платону, пере-
селяется при своих перевоплощениях? И что это за тело, в котором
душа была в идеальном небесном мире до своего падения и в кото-
1 Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. Т. 1.
С. 632.
433
ром она будет после своего нового восхождения в идеальный мир?
Очевидно, все это — совершенно разные тела, разные по своей
«тонкости» и по степени своей идеальности. Самый принцип тела
нигде Платоном не отрицался ни на одну минуту. Даже вечные
боги, по Платону, всегда и неизменно обладают своими вечными
телами. У Платона («Федр» 246 d) прямо сказано: «Не видав и
мысленно не постигнув в достаточной мере бога, мы рисуем себе
некое бессмертное существо, имеющее душу, имеющее и тело,
причем они нераздельны на вечные времена. Впрочем, тут, как
угодно богу, так пусть и будет и так пусть считается».
Поэтому античный платонизм есть не только учение о бессмер-
тии души, но и учение о бессмертии тела. И это потому, что сама
социально-историческая основа рабовладельческой культуры —
вещественна, телесна или теловидна, внеличностна, хотя в то же
самое время и способна к целесообразной работе. Само творческое
начало всего творческого мироздания трактуется у Платона, как
известно, при помощи физически-производственного термина «де-
миург», т. е. «мастер».
Позволим себе сказать несколько слов еще и о Плутархе, пи-
сателе I — II вв. н. э. Ему принадлежит несколько десятков жиз-
неописаний героев прошлого. И у него, казалось бы, и должны
содержаться характеристики человеческой личности в ее специфи-
ческой неповторимости и неделимости. Здесь мы указали бы на
весьма ценное исследование С. С. Аверинцева ’. Наша окончатель-
ная оценка жизнеописаний Плутарха иная, чем у этого автора. Но
исследование отдельных моментов этих жизнеописаний является
у С. С. Аверинцева настолько ценным, что нам только остается им
воспользоваться
В каждом жизнеописании Плутарха приводится масса отдель-
ных фактов из жизни изображаемого героя. Но назвать жизнеопи-
сания Плутарха только фактографическими совершенно невоз-
можно. Плутарх часто пользуется еще и риторическими приемами
с целью похвалы или порицания изображаемого героя. Но на-
звать жизнеописания чистой риторикой было бы грубейшей ошиб-
кой. Жизнеописания Плутарха можно назвать моралистически-
психологическими этюдами. Но Плутарх совершенно далек от
ригоризма и основателей стоицизма, от близкого к Плутарху по
времени Эпиктета. У Плутарха преобладает стиль дружелюбного
собеседования со своим читателем при помощи приемов, если
угодно, уже давнишней для его времени диатрибы.
Все эти несомненные данные философско-литературного стиля
Плутарха говорят о чем угодно, но только не о намерении Плу-
тарха вскрывать личность своих героев в их неповторимой еди-
ничности. Разумеется, какого-то рода личность у Плутарха име-
лась в виду, когда он подбирал биографические факты, старался
превознести ее или снизить, и когда он увлекался методами диат-
рибы. Все это внутренне, конечно, предполагало какую-то личность
1 См.: Аверинцев С. С. Плутарх и античная биография. М., 1973.
434
но никакими приемами у Плутарха эта личность не захватывалась
и не выражалась.
Весьма характерно то, что в своей упомянутой работе С. С. Аве-
ринцев, весьма ярко рисующий негативные стороны плутарховских
героев, как раз мало говорит, чем же в конце концов являются
у Плутарха эти герои. То, чем эти биографии у Плутарха
не являются, это очерчено ярко. Но то, чем они являются на самом
деле, об этом говорится у Аверинцева не очень уверенно и в конце
концов не очень ясно. Но так оно и должно быть, потому что лич-
ности героев у Плутарха как раз рисуются не со своей субстан-
циальной стороны, но со стороны именно атрибутивной.
Если уже говорить действительно об изображении личности в
античной литературе, то мы бы скорей указали на новоаттическую
и римскую комедию. Но личности там рисуются только в бытовом
плане. Гораздо ярче человеческая личность изображается, если
иметь в виду эллинистически-римский период, в «Энеиде» Вирги-
лия и в трагедиях Сенеки. Но здесь перед нами не что иное,
как реставрация давно минувшего общинно-родового героизма.
Правда, все эти герои поданы здесь с помощью приемов интимно-
субъективной страстности и психологической взволнованности. А
это значит, что такого рода личности все же возводятся к своим
древнеэпическим образцам, а образцы эти по-прежнему остаются
отражением и обобщением все тех же сил природы и природного
человека.
Личность, не сводимая на природу, возникла не раньше средне-
векового монотеизма или возрожденческой абсолютизации зем-
ного человека. За всеми этими личностями эллинистически-рим-
ского периода фиксировался в качестве окончательной причины
и цели чувственно-материальный и обязательно внеличностный
космологизм. Его нисколько не нарушала даже его имманентно-
человечески переживаемая страстность и взволнованность. В
самый трагический момент своей судьбы Медея у Сенеки вос-
клицает: «О, хаос, хаос!» Герои Данте или Шекспира уже не взы-
вают к первобытному хаосу, от которого они чувствуют себя со-
вершенно свободными, а вместо этого связывают свою судьбу
либо с абсолютной личностью монотеизма, либо с абсолютизи-
рованной человечески-земной личностью.
Таким образом, наша теория внеличностного характера антич-
ности не должна быть понимаема грубо и элементарно, глобаль-
но. Теория эта весьма дифференцированная и для каждого истори-
ческого момента античности получает свой собственный и вполне
специфический характер, то далекий от всякого персонализма, а то
с большими к нему приближениями.
Приведем еще два термина, которые внешне способны ввести
всякого неподготовленного читателя в глубокое заблуждение.
е) Первый термин — это «единое», которое во всем тысяче-
летнем античном платонизме трактуется как максимальная обоб-
щенность всего разумного и всего неразумного. Казалось бы, уже
само это наименование говорит не о чем другом, как именно о лич-
435
ности. Но если бы оно действительно было личностью, то, во-пер-
вых, имело бы какое-то собственное имя, а во-вторых, какую-то
свою историю. Ничего подобного здесь никогда не было. Дальше
этой арифметической терминологии античность так и не пошла.
Правда, это единое кое-где называется еще благом. Но «благо» —
это тоже абстрактное понятие, а не личность; и в античности
оно тоже не имеет ни собственного имени, ни собственных исто-
рических сказаний.
Для характеристики античного учения об единстве мы привели
бы интереснейшие материалы из трактата Плотина VI 8. Здесь
дается максимально возвышенное и величественное во всей антич-
ности учение о свободе первоединого. Этому первоединому Пло-
тин приписывает решительно все возможные совершенства. Пер-
воединое и все знает, и все творит; оно и всемогуще, и везде-
суще. Но вот оказывается, что это первоединое все творит вовсе
не в результате какого-нибудь своего специального усмотрения
или свободного выбора. Оно ни для чего не затрачивает ровно
никаких специальных усилий. Все, что в нем имеется, имеется в
нем уже по самой его природе. Первоединое творит мир не путем
специального творческого усилия, но в результате своего естест-
венного состояния. Все, что оно творит, уже заложено в нем с само-
го начала, уже есть его самое исконное естество. Никаких
таких личных волевых усилий в первоедином нет и не может быть.
Оно свободно не потому, что хочет одного и не хочет другого,
а потому, что оно уже по самому естеству своему одного хо-
чет, а другого не хочет.
С исторической точки зрения это явно полемика с христианским
монотеизмом, т. е. с христианским учением об абсолютной личнос-
ти. Все совершенства, какие только можно мыслить, приписаны
первоединому. Но ему не приписано одно: а именно — оно не есть
личность. Трактат Плотина VI 8, посвященный вопросу о свободе
первоединого, является замечательным произведением, рисующим
принципиальное безличие наисовершеннейшего абсолюта (осо-
бенно важны главы VI 8, 8—21).
ж) Другой античный термин, на который мы хотели бы обра-
тить внимание читателя,— термин «бог». Казалось бы, в античных
мифах идет речь именно о личностях. Ничего подобного,
ведь античные боги являются только обожествлением сил природы,
и с этим надо согласиться. Тогда Посейдон уже во всяком слу-
чае не есть личность, а есть опять-таки абстрактная, т. е. идеаль-
ная, обобщенность всего того, чем является море, что в нем тво-
рится и что с ним происходит. Скажут: но Посейдон есть упра-
витель всей морской области и сознательный формообразователь
всего морского. А рабовладелец разве не есть организатор раб-
ского труда и управитель подчиненных ему рабов? Мы уже раньше
согласились, что рабовладельцу и не нужно быть полноценной
личностью, а достаточно быть только формообразующим напра-
вителем рабского труда. В отношении раба он только формообра-
зующий интеллект. И греческий Посейдон, как и все боги, в пер-
436
вую очередь есть именно интеллект. Прокл, давший гениальное
построение всей античной теологии, когда говорит о богах или
умах, так и выражается много раз: каждый ум есть то-то и то-то.
После этого можно сказать только одно: вся античная теология,
безусловно, интеллектуалистична, но не персоналистична и уж тем
более — философия, если она на ней базируется.
Скажут: вот, например, Дионис, или Вакх, как раз и просла-
вился своим экстатическим культом и своим вакханством, выхо-
дящим за все пределы разума. Ничего подобного. Это античное
вакханство не есть обретение личности, а, напротив, ее потеря. Ан-
тичный вакхический экстаз есть потеря личности в общеприрод-
ном безличии и бездушии. В безумных восторгах вакхант не соз-
нает ни себя, ни другого и готов разорвать любого на части. Это не
сфера личности или личностей, но сфера безличной и бездушной,
звериной, чисто стихийной природы. Даже основной греческий тер-
мин, обозначающий античное безумство, mania — того же корня,
что и латинское mens («ум»); также корень русского «мнение»,
«мнить» у языкововедов отождествляется с корнем men, как в ука-
занном латинском mens. Значит, и греческие религиозные экста-
зы есть не что иное, как особого рода состояние все того же интел-
лекта.
Далее. Скептики могут возражать еще и в том направлении, что
в народной религии античные боги уже во всяком случае не были
абстрактными понятиями. Но мы сейчас не говорим о чисто народ-
ных представлениях. Эти чисто народные представления породи-
ли греческих богов, как это известно, еще в период общинно-родо-
вой формации, где они были переносом родственных отношений
первобытного коллективизма на всю природу и на весь мир. Конеч-
но, таковыми они остались и в период рабовладельческой форма-
ции. Но только ли таковыми? Вовсе не только.
Общинно-родовая формация создавала своих богов и демонов
невольно, несознательно и абсолютно только интуитивно. Рабовла-
дельческая формация, как это мы хорошо знаем, принесла с собой
разделение умственного и физического труда, и тогда появилась не
только потребность, но и необходимость находить в богах абст-
рактно-логические или диалектические конструкции, а не просто
интуиции, лишенные всякой рефлексии. Вот почему для Платона
мало было только того простого факта, что существует Эрос, бог
любви. Такой интуитивный Эрос был в античности и до Платона,
и до всей рабовладельческой формации. Платон же подверг этот
старинный Эрос философской рефлексии. У него Эрос есть вечное
становление, возникающее в результате диалектического слияния
чистой идеи, которая богата своей осмысленностью, с материей,
которая, если брать ее в чистом виде, лишена всякого оформления,
содержит это оформление только как возможность и потому
абсолютно бедна. Вот почему Эрос у Платона есть сын Богатства и
Бедности («Пир», 204 Ьс). Но ведь это уже не просто интуиция
Эроса — это диалектика Эроса, т. е. его интеллектуальная струк-
тура.
437
Бог вообще в рабовладельческий период не был простой инту-
ицией, но был кроме интуиции еще и логической конструкцией. Ми-
нуя бесчисленные античные попытки дать логику божества, мы
здесь укажем только на одну, правда, максимально совершенную
диалектическую попытку у Прокла, по которому каждый бог всегда
есть тот или иной тип актуальной бесконечности («Первоосновы
теологии», 75—112). Здесь тоже не просто общинно-родовая инту-
иция, но весьма зрелая философская рефлексия периода рабовла-
дения.
Нам представляется, что после всех наших разъяснений явля-
ется делом не очень трудным отделять общинно-родовой и рабо-
владельческий моменты в таких теориях Эроса и божества вообще,
которые принадлежат Платону и Проклу. Но, вообще говоря, обе
первоначальные социально-исторические формации вполне совпа-
дают в своем внеличностном миропонимании, но только это миро-
понимание в первой формации строится по преимуществу интуи-
тивно, а во второй формации — по преимуществу рефлективно.
Здесь нам представляется нужным сделать несколько замеча-
ний о созерцательном характере рабовладельческого мышления,
что мы уже рассматривали выше, но сейчас мы проанализируем
различия между субстанциальной и атрибутивной личностью.
3. Сущность античной самодовлеющей со-
зерцательности.
а) Наше методически-структурное сопоставление почвы и того,
что вырастает на этой почве, приводит к уяснению таких основных
особенностей античного мышления, которые иначе остаются невы-
ясненными, а в историческом смысле — даже лишенными всякой
взаимной связи. Из множества таких особенностей мы указали бы
сейчас на ту, которая вытекает из самодовлеющего характера ан-
тичного мышления. Кто глубоко проник в существо рабовладель-
ческого мышления, тот не может не понимать его внеличностной
ограниченности. Ведь ни раб-вещь не есть человеческая лич-
ность, взятая в целом, а только один ее момент, ни рабовладелец-
интеллект тоже не есть личность, взятая в целом, а есть только
формообразующая энергия. И соединение обеих этих сфер, т. е.
чувственно-материальный космос, тоже не есть личность, а только
целесообразно сформированная вещь, целесообразно действую-
щая, и целесообразно сформированное всеобщее человеческое те-
ло. Этот всеобщий космический результат имеет для античного
мышления решительно самодовлеющее значение.
Для историка философии и эстетики здесь может возникать
вопрос о типах этого созерцательного самодовления. Рабовла-
дельческое мышление было ограничено этой на века иде-
ально сформированной вещественной действительностью. Кроме
идеально сформированного чувственно-материального космоса
для него вообще ничего не существует. Поэтому и стремиться ему
совершенно не к чему и некуда. Отсюда и получается диалекти-
ческая разгадка интеллекта, который, казалось бы, оперировал
только абстрактными и пассивно-созерцательными категориями,
438
т. е. был в своей основе чем-то недуховным, неличностным, чем-то
рассудочным, и который вдруг оказался чем-то самодовлеющим,
чем-то удовлетворенным на все века. Сформированный таким
интеллектом чувственно-материальный космос как раз потому и
является для него самодовлеющим, что сам этот рассудочный ин-
теллект тоже никуда не стремится по существу, тоже доволен
собою и построенными им предметами и тоже всегда довлеет
сам себе, т. е. всегда вращается сам в себе.
Вот почему античному мышлению свойственна такая огромная
и самодовлеющая созерцательность. За пределы космоса некуда
стремиться, потому что за пределами космоса вообще ничего не
существует. Разные стремления происходят только внутри космо-
са. Но о них тоже нечего заботиться, потому что космос — это
природа, а природа существует и действует сама собой и не нуж-
дается ни в каких человеческих усилиях. Вот в последующих после-
античных культурах человек стремился выйти за пределы природы
и преодолеть ее на основании уже не просто природного, но лич-
ностного, общественного и вообще исторического мировоззрения с
привлечением в качестве основы всего не вещи, но личности, то ли
абсолютной и сверхчеловеческой, то ли абсолютизированной и уже
индивидуально-человеческой, то ли, наконец, с привлечением спе-
циально общественных идеалов, которые еще не даны, но заданы,
и которых можно достигнуть после коренной перестройки чело-
веческой общественности. Ничего этого в античности не существо-
вало.
Античность дошла до учения о самодовлеющем чувственно-
материальном космосе и была убеждена, что она уже обладает
вечным и абсолютным идеалом. В этом и заключается абстракт-
ность и пассивная созерцательность рабовладельческого интеллек-
та. Этот интеллект не идет дальше обобщения живых вещей. Он
неспособен создавать эти вещи, а способен только их мыслить и
обобщать. Вещь в античности настолько всемогуща, что даже и
боги оказываются не в состоянии создавать эти самодовлеющие
вещи, когда эти вещи достигли своего предельного обобщения
в виде чувственно-материального космоса. Античные боги сами
являются порождением Земли, т. е. не они создают мир, а мир
создает их самих. Это и заставило нас выше говорить о пассивной
созерцательности античного интеллекта.
б) Мы формулировали созерцательно самодовлеющую основу
античного мышления вообще. Однако некоторые детали в этой кон-
цепции настолько важны, что о них приходится говорить специ-
ально. Дело в том, что античное мышление является мышлением
рабовладельческим, а для рабовладельческого интеллекта мы вы-
ше формулировали его неизбежную односторонность, поскольку
рабовладелец выступает не как цельная личность, но как только та
ее сторона, которая является формообразущей установкой, т. е.
по преимуществу установкой рассудочного характера. Тут вполне
понятен и целесообразен вопрос: как из рассудочного интеллекта
вытекает все огромное многообразие и вся красота античного мыш-
439
ления, повелительно выступающая в качестве самодовлеющей со-
зерцательности?
Во-первых, античный рассудок никогда не выступает в об-
наженной форме, т. е. с отрицанием и непризнанием всего другого
кроме себя. Такая обнаженная рассудочность являлась только
достоянием новой и новейшей философии, да и то весьма редко.
Античный рассудок осуществляет функции управления рабами и
уже по одному этому всегда заряжен мыслительной энергией,
всегда содержит в себе определенную проблемность и, следо-
вательно, закономерную и целеполагающую направленность. С
этой стороны такая античная терминология рассудочной деятель-
ности, как logos или dianoia, требуют коренного пересмотра ’.
Во-вторых, античный рассудок прежде всего наталкивался на
необходимость добиваться целесообразного оформления продук-
тов рабского труда, что соответствовало потребностям рабовла-
дельческого общества. Античный рассудок по самой внутренней,
как и по самой внешней, но вполне неизбежной необходимости уже
с самого начала сталкивался с целесообразно устроенным физи-
ческим телом, которое будет вполне справедливо назвать и телом
скульптурным, ибо человеческое тело, целесообразно устроенное,
данное как идеал самого себя,есть скульптурное произведение или,
во всяком случае, нечто телесно-самодовлеющее. Значит, рабовла-
дельческий рассудок, затраченный на оформление рабского труда,
необходимым образом содержал в себе скульптурные элементы.
В-третьих, поскольку рассудок есть мышление, а мышление
всегда есть обобщение, то и целесообразно сформированный, хотя
и вполне вещественный продукт рабского труда должен был самим
же этим рассудком трактоваться весьма расширительно и обоб-
щенно. И, доводя вещь до способности производить целесообраз-
ную сформированную телесность, рассудок волей-неволей дохо-
дил до учения о космосе, но только не о каком-нибудь пространст-
венно-бесконечном космосе (это противоречило бы скульптурной
природе продукта рабского труда) и не о каком-нибудь космосе
в духовном смысле слова, когда он переставал бы быть чувст-
венно-материальным телом; а доходил он до самого обыкновенного
в смысле чувственно-материальной видимости и слышимости кос-
моса, до красоты небесного свода и вечно правильных звездных
движений.
В-четвертых, вещественная ограниченность предельно обоб-
щенного чувственно-материального космоса, поскольку никаких
других предельных обобщений не было, доходила до того, что
космос становился космосом самодовлеющим, т. е. таким, что он
был не только целесообразно сформированной вещью, но еще и для
самого себя идеалом. И следовательно, если рассудок и продол-
жал функционировать дальше, то он мог только вращаться внутри
достигнутого им космического идеала, т. е. он мог только преда-
1 Заметим, что эта проблема является одной из основных задач многотом-
ного труда А. Ф. Лосева «История античной эстетики».
440
ваться созерцанию этого достигнутого им же самим космического
идеала. Таким образом, последовательная рассудочная деятель-
ность, руководимая физически-целесообразно сформированным
чувственно-материальным телом, не могла не приходить в конце
концов к созерцательной оценке возникшего при такой рассудоч-
ной деятельности телесно-космического идеала.
Наконец, в-пятых, становится очевидным также и то, что рас-
судок обязательно втягивался в действительность, в жизнь; и если
эта действительность была в те времена вещественной и чувствен-
но-материальной, это ровно ничему не мешало и все равно обя-
зательно оказывалось жизненной целью для такого же жизненного
стремления. Самое же главное — то, что честный рассудок, если он
действительно оперирует с живой жизнью, не может не наталки-
ваться на бесконечные противоречия, которыми отличается всякий
жизненный процесс, и не может не стремиться преодолевать по-
добного рода противоречия. Честный рассудок видит в жизни ма-
терию и форму, борьбу материи и формы, преобладание того или
другого в разные промежутки времени. И наконец, рассудок
не может не видеть, что эта вечная борьба противоположностей
возможна только потому, что существует их предельное обоб-
щение, определяющее собою законы для всего единичного.
4) Это самая настоящая диалектика, которой так богата антич-
ная философия. Но, само собой разумеется, что эта диалектика
не призвана здесь ниспровергать старое и во что бы то ни стало
добиваться нового. Она и бесконечно активна в установлении
разнообразных противоречий действительности и обязательно
довольна сама собой, внутренне и духовно никуда не стремится,
а признает самый обыкновенный чувственно-материальный кос-
мос как уже достигнутый идеал. Такая диалектика в основе своей,
конечно, отличается повышенной оценкой созерцательных сторон
мышления; и в этом смысле она есть только реальное проявле-
ние того рабовладельческого мышления, которое мы выше назвали,
по крайней мере в его основе, абстрактным и пассивно-созерца-
тельным.
Итак, рассудочная односторонность рабовладельческого ин-
теллекта не только не исключает идеального самодовления
мысли. Наоборот, в античности повышенная оценка созерцатель-
но-самодовлеющей стихии мышления была только необходимым
результатом именно исходной односторонности рабовладельческо-
го интеллекта.
в) Это самодовление мышления в эпоху античности особенно
интересным образом сказывается, между прочим, на том, как ан-
тичные люди были влюблены вообще во всякого рода рассудоч-
ные построения. Если рассудочное мышление довлело само себе,
то и самые процессы этого мышления тоже довлели себе. Это не
значит, что здесь ничего не было, кроме формально-логическо-
го рассудка. Наоборот, этот же самый рассудок, который сплошь
и рядом натыкался на противоречия, ощущал необходимость и
преодолевать их. Уже сам чувственно-материальный космос был
441
единством всех космических противоречий. Но диалектика (хотя
в античности она была, как мы сказали, преимущественно нетвор-
ческой, созерцательной) требовала тщательных размышлений, а
размышления — тщательных формулировок; а для формулировок
нужно было много утверждать и отрицать, объединять и разъеди-
нять, много говорить и много спорить.
Отсюда вся античная философия оказывается переполненной
чисто интеллектуальными построениями, такими, которые часто
поражают своей тонкостью и глубиной. Такая же интеллектуаль-
ная напряженность очень часто доходила до простой любви к спо-
рам, к спорчивости, к словесной борьбе, к риторике.
Но вся эта эристика (eris — «спор») приобретала часто ху-
дожественные и принципиально философские формы. Сократ не-
мыслим без постоянных споров; и возникавшая в те времена
диалектика была не чем иным, как искусством разговаривать.
Таковы, например, диалоги Платона, которые блещут своей эрис-
тикой, но в то же время и глубоким исканием истины. И об
этой склонности античного мышления к эристике и риторике
знают все. Но мало кто отдает себе отчет, что это есть результат
античного интеллектуализма, а этот последний, в свою очередь,
есть результат внутренне пассивного, но внешне чрезвычайно ак-
тивного рабовладельческого сознания.
В античной философии были целые направления, которые огра-
ничивались только интеллектуальной игрой. Таков был, например,
многовековой античный скептицизм. Но это, конечно, крайность.
И все же Платон в своих «Пармениде» и «Софисте» потрясает
микроскопически тонкой диалектикой. Аристотель тоже пря-
мо-таки потрясает своей постоянной склонностью устанавливать
самые затейливые различия в употреблении философской терми-
нологии. Стоики — тоже классические спорщики. А ведь четырех-
вековой неоплатонизм, в котором многие видят только мистику и
фантастику, тратил тысячи страниц на тончайшую эквилибристику
философских категорий; и эти тысячи страниц дошли до нас в та-
ком виде, что мы их можем изучать как целое, отнюдь не как
составленное из отдельных фрагментов, в виде которых дошло до
нас огромное количество других античных философов.
г) Автору настоящей работы часто приходится встречаться с
недоумением: каким же это образом оказывается в античности не-
бывалая склонность к рассудочным построениям и весь этот
пафос разговорчивости, бесконечной спорчивости и риторики, если
вся античность стремилась к предельному обобщению живого че-
ловеческого тела? Но подобного рода вопрос основан на игнори-
ровании подлинной культурно-исторической оценки рабовладе-
ния. Ведь раб в античности, как мы установили, не есть цель-
ный человек, а только его физическое тело, создающее собою все
производство, он пока еще только вещь. Но в силу этого и антич-
ный рабовладелец тоже не есть цельная личность, а только та ее
сторона, которая необходима для организации вещей в целях про-
изводства, или, что то же, рабовладелец пока еще есть только
442
интеллект. Вещь не есть интеллект, интеллект не есть вещь. И тем
не менее раб не существует без рабовладельца, а рабовладелец —
без раба. Мало того. Рабовладелец и рабы, несмотря на их
экономическую и логическую противоположность, исторически об-
разуют собой нечто целое. Греческий полис состоял не только из
рабовладельцев, но также и из рабов. А римский термин familia
тоже нельзя переводить как «семья». Этот перевод в корне неверен,
потому что римская familia тоже представляла собою единство,
не только всех рабовладельцев данного дома, но и всех рабов, об-
служивавших этот дом. Таким образом, и в философии не мог
не возникать вопрос о том, как же надо объединять вещь и орга-
низацию этой вещи, или, говоря в общей форме, материю, которая
осуществляет идею, и идею, которая организует материю. Но от-
сюда вытекает и та глубочайшая особенность античного мышле-
ния, которую необходимо назвать
5) вещевистск и-и нтеллектуалъным синтетиз-
мом. Наряду с указанным выше моментом интеллектуализма
и вместе с ним этот момент специфически рабовладельческого
синтеза мышления необходимо считать более частной особен-
ностью античного мышления.
Против такой характеристики общих и частных особенностей
античного мышления часто приходится слышать то кардинальное
возражение, которое основано на возмущении столь низкой и
узкой характеристикой античного мышления.
Подобного рода возражения имеют под собой двоякого рода
причину.
Во-первых, и знатоки и любители античности часто забывают,
что всякое мышление по самой своей природе всегда есть неко-
торого рода обобщение и очень часто стремится к предельным
обобщениям. Если мы говорим, что античное мышление базиру-
ется на интуициях живого и одушевленного человека или, точнее
сказать, на интуициях человека в его природной данности, т. е. на
интуициях человеческого тела, то подобного рода наблюдение еще
не есть продукт мышления, а пока всего только чувственно-
материальная интуиция. Но и античная культура и всякая дру-
гая культура никогда не ограничивается только такими (хотя и
основными, но пока все еще слишком элементарными) интуиция-
ми. На основе этих интуиций тут же вырастает и соответствующее
мышление. Но мышление всегда есть обобщение и часто даже
предельное обобщение. Но как понимать это предельное обобще-
ние? Если чувственно-материальное обобщение необходимым об-
разом налагает свою печать и на результат этого обобщения,
то получается, что предельным обобщением в этих условиях яв-
ляется космос, но такой, который тоже и вполне материален и
вполне чувственно воспринимаем. Он — зримый и слышимый,
даже осязаемый и обоняемый и даже вкусовой. Правда, он про-
должает быть ограниченным физическим телом, т. е. он простран-
ственно конечен. Но это не мешает его огромности, его неохватнос-
ти и грандиозности. Но в таком случае исходная античная чув-
443
ственно-материальная интуиция нисколько не унизительна для
античности, и вещевизм этой интуиции нисколько не мешает
грандиозности определяемого ею космоса.
Кроме того, часто забывают, что весь этот чувственно-мате-
риальный космос возникает в своей интуитивной форме как ре-
зультат еще общинно-родовой формации. Они забывают, что этим
космосом распоряжаются живые личности, т. е. боги и демоны, ко-
торые тоже являются единственно возможными для тех времен
законами все той же природы и все того же космоса. Поэтому
вещевистски-интеллектуальный характер античного мышления от-
нюдь не мешает грандиозности, великолепию и красоте созерца-
тельного в те времена живого, одушевленного, разумного, хотя,
правда, и насквозь материального, насквозь чувственного космоса.
Вторая причина для непонимания нашей характеристики рабо-
владельческого мышления — это постоянная склонность модерни-
зировать античность, многовековая привычка навязывать ей те или
другие идеалы последующих культур. Тот, кто считает недоста-
точным, наивным и слишком уж детским античное обожествле-
ние видимого неба и абсолютизирование движения звезд, тот, оче-
видно, находится на позициях абсолютного духа, с точки зрения
которого чувственно-материальный космос действительно не есть
абсолютная инстанция, так как есть еще и сверхприродная,
сверхкосмическая, уже в подлинном смысле абсолютная личность,
не как продукт и творение природы, а как ее создатель и промысли-
тель всей мировой истории. Попросту говоря, недовольство
античным чувственно-материальным космосом диктуется просто
стремлением христианизировать античность и находить в ней
обязательно торжество абсолютно-личностных и абсолютно-
духовных начал.
Даже Платон и Аристотель никуда не шли дальше зри-
тельно данного небесного свода. Они, правда, всячески старались
обосновать этот видимый космос и формулировать царствующие
в нем категории и законы. Но эти категории и законы были богами,
и притом такими богами, что они оказывались персонажами самой
смешной комедии. Разумеется, всякое предельное мышление дохо-
дит до таких обобщений, которые выше и отдельных вещей и,
следовательно, простой их суммы. Но это предельное обобщение,
будучи грандиозным и всеохватным, на самой большой абстракт-
ной высоте, какую мы находим у неоплатоников, характери-
зовалось либо только арифметически, будучи всеохватным единст-
вом, либо эстетически-вещественно, будучи нерушимым и абсолют-
но сконцентрированным благом. Оно, как сказано, не имело ни
имени, ни своей священной истории. Поэтому даже и на всех антич-
ных теориях первоединства лежала нерушимая печать внеличност-
ного вещевизма, т. е. печать рабовладельческого понимания че-
ловека либо просто как вещи, либо просто как вещевистского ее
оформления.
Вот что значит та особенность рабовладельческого мышления,
которую мы выше назвали вещевистски-интеллектуальным синте-
444
тизмом. И эта особенность, в сущности говоря, ясна сама собой.
Всякое рабовладение расценивается у нас очень низко, расцени-
вается как антиморальная и даже античеловеческая общественно-
экономическая структура. А когда у нас начинают излагать Ге-
раклита, Демокрита, Платона и Аристотеля, то обычно не устают
прославлять достижения античной философии. Но если под такой
философией была такая бесчеловечная база, как рабовладение, то
каким же образом из бесчеловечного источника могла возникнуть
такая идеальная и прекрасная философия? Да, она была идеальна
и прекрасна, но в духовном смысле она была абстрактна, созерца-
тельна и пассивна, не будучи в состоянии переделывать действи-
тельность как-нибудь принципиально; а действовала она как пре-
дельно обобщающий интеллект, но совершенно безличный и при-
родно-космический.
Таким образом, к числу частных особенностей рабовладель-
ческого мышления относятся его интеллектуализм и его веще-
вистски-интеллектуалъный синтетизм.
д) Отнюдь не должно казаться странным то, что античный
космос — это пространственно-конечная величина с неподвижной
Землею в центре, с небесным звездным сводом наверху и подзем-
ным миром внизу. Кто считает такое понимание античного космоса
слишком унизительным для античности, тот совершенно не учиты-
вает степени культурного развития древности и тем самым стано-
вится на антиисторическую позицию.
Если мы доказываем, что рабовладельческое сознание знает
только чувственно-материальную действительность, ограниченную
видимым и слышимым небесным сводом, то это не значит, что
мы унижаем античное сознание. Это значит только то, что подоб-
ного рода детское представление мы не унижаем и не критикуем,
а только любим.
«Взрослый человек не может снова стать ребенком, не впадая
в детство. Но разве его не радует наивность ребенка и разве
сам он не должен стремиться к тому, чтобы на более высокой
ступени воспроизвести присущую ребенку правду? Разве в детской
натуре в каждую эпоху не оживает ее собственный характер в его
натуральной правде? И почему историческое детство человечества
там, где оно развилось всего прекраснее, не должно обладать
для нас вечной прелестью, как никогда не повторяющаяся сту-
пень? Бывают невоспитанные дети и старчески умные дети. Многие
из древних народов принадлежат к этой категории. Нормальными
детьми были греки. Обаяние, которым обладает для нас их искус-
ство, не находится в противоречии с той неразвитой общественной
ступенью, на которой оно выросло. Наоборот, это обаяние явля-
ется ее результатом и неразрывно связано с тем, что незрелые
общественные условия, при которых это искусство возникло, и толь-
ко и могло возникнуть, никогда уже не могут повториться вновь» ’.
Итак, пространственная ограниченность космоса, отсутствие в
нем надприродных и чисто духовных далей и вообще весь этот
’ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 48.
445
рабовладельческий вещевизм являются для нас не больше как
детством человечества, которое нисколько не унизительно для ан-
тичной культуры, а, наоборот, только естественно для нее и может
вызывать у нас не возмущение или критику, но только любовь, ко-
торая бывает у всякого взрослого человека в его воспоминаниях
о своем детстве, если оно было нормальным. В связи с этим сейчас
переходим к еще одной проблеме античной культуры и философии,
и эту проблему тоже необходимо понимать в связи с проведен-
ной у нас концепцией детства человечества.
е) Специальное изучение предельно обобщающей функции
мышления, как она осуществляется в рабовладельческом созна-
нии, дает свой собственный и весьма интересный результат, о кото-
ром необходимо говорить специально.
Дело в том, что если имеется вещь и происходит ее интел-
лектуальное обобщение, то человеческая жизнь очень часто дока-
зывает, что сводить все только на вещи и тела и пользоваться
только одним интеллектом — весьма недостаточная позиция. В
жизни часто происходит много такого, что не поддается никакому
интеллектуальному объяснению. В жизни действуют силы, за ко-
торыми никакой интеллект угнаться не может. Или это должен
быть такой интеллект, который уже не сводится к оперированию
только одними раздельными вещами. Но это был бы уже такой
интеллект, который выходит за пределы материально-чувствен-
ных интуиций. Это был бы даже и не интеллект, а какой-то высший
дух и в конце концов абсолютный дух. Но такого абсолютного
духа античность не знала. Наивысшее обобщение, к которому она
была способна,— чувственно-материальный космос или, что то же,
боги и демоны как законы все того же чувственно-материального
космоса. Однако это значит, что для античного интеллекта, вы-
раставшего на основах вещевизма, оставалась в жизни совершен-
но непознаваемая и сверхразумная глубина. Интеллект должен
был признать ее как факт, но никакими разумными законами не
мог ее квалифицировать. Вещевистски обобщенный интеллект дол-
жен был признавать кроме себя и выше себя еще и судьбу, т. е.
ту сверхразумную и сверхинтеллектуальную силу, которая как
раз и определяла собою реальное протекание жизни, неохватное
для интеллекта.
Эта судьба ни в каком случае не превращала человека в
бездушный механизм, безвольный и безынициативный. Из того,
что судьба управляла всем, античный человек ни в коем случае не
мог отвергать свободы воли. Ведь если намерения судьбы были
неизвестны, то оставалось неизвестным и то, как поступать соглас-
но такой судьбе. Оставалось поступать только так, как того требо-
вало свободно-волевое намерение человека. Поэтому в античности
удивительным образом совмещалась вера в сверхразумную судьбу
и свободное использование своей сознательной воли для реального
устроения жизни. Но тогда к числу существенных особенностей
античного мышления мы должны отнести его
6) фаталистическ, и-a втономную, или фаталис-
446
т ич е с к и-в олюнтаристскую, а это значит, и фата-
лист ич е с к и-г е р о и ч е скую природу. Это тоже есть ре-
зультат общерабовладельческого вещевизма.
По поводу этого рабовладельческого учения о судьбе нельзя
возразить в том смысле, что понятие судьбы было и в других об-
щественно-исторических формациях, а не только в рабовладель-
ческой. В этих других формациях идея судьбы, во-первых, могла
и не быть вещевистской, а быть чисто личностной. Таково, на-
пример, монотеистическое учение о воле божией. А во-вторых,
чувство недостаточности одного интеллекта могло быть и за пре-
делами рабовладельческой формации, но вызывалось уже други-
ми социально-историческими причинами, рассмотрение которых не
может быть предметом нашей настоящей работы. Наконец, и при
любых других формациях всегда может найтись такой человек,
который продолжает считать себя рабом и в своих обобщениях
ограничивается только интеллектом. В таком случае вполне за-
кономерно то, что он верит в какую-либо сверхинтеллектуальную
судьбу.
Указанные три особенности рабовладельческого мышления,
абстрактно-созерцательный и пассивный интеллектуализм (1—4),
вещевистски-интеллектуальный синтетизм (5) и фаталистически-
волюнтаристское функционирование (6), несомненно, представ-
ляют собою закономерное целое и очевиднейшим образом выте-
кают из рабовладельческой ограниченности, или пассивности,
запрещавшей выходить за пределы чувственно-материальных
вещей и их чувственно-материального обобщения. В этом была
огромная сила античного рабовладельческого мышления, в
этом была и его огромная слабость.
Такова общая картина рабовладельческого мышления в целом,
и в дальнейшем возникает необходимость рассмотреть и его от-
дельные типы. Однако это уже предмет специального исследо-
вания.
§ 3. Кратчайшая формула рабовладельческого мышления
Прежде чем перейти к рассмотрению отдельных типов и мето-
дов рабовладельческого мышления, нам хотелось бы привести од-
ну максимально сжатую формулу, которая отличается всеми пре-
имуществами и всеми недостатками погони за сжатостью. Не-
достаток этой формулы заключается, конечно, в игнорировании
многих деталей, а тем самым и в игнорировании взаимного соот-
ношения этих деталей. Детали могут по-разному противоречить
одна другой и по-разному совмещаться одна с другой. От всего
этого кратчайшая формула, конечно, отказывается с самого на-
чала, чем и вносится неизбежная в этих случаях абстрактность
и слабая расчлененность. Но никакое отсутствие частностей не
может мешать говорить об общем, которое тоже имеет полное пра-
во на свое существование. Впрочем, в предлагаемой нами сжа-
той формуле кое-где все-таки придется говорить несколько про-
447
страннее, правда, без нарушения краткости общих формулировок.
Сознавая всю недостаточность и всю абстрактность получае-
мой таким образом сжатой формулы, мы все-таки хотели бы за-
кончить общую картину рабовладельческого мышления именно
такой максимально сжатой формулой.
1. Принципы формулировки.
а) Раб есть вещь, т. е. живое одушевленное тело. В предель-
ном обобщении это есть живой и одушевленный и притом обя-
зательно чувственно-материальный или вещественный (т. е. зри-
мый и слышимый) космос, и прежде всего обязательно в прост-
ранственном смысле ограниченный, кроме которого никто, ничто и
никогда не существует (неподвижная Земля и возвышающийся
над нею небесный свод, или физически видимое звездное небо).
б) Раб есть живое одушевленное тело, способное производить
работу в меру своих физических сил. В предельном обобщении это
есть не только чувственно-материальный космос, но и самодви-
жный, т. е. космос в виде самодвижного живого существа. Им
никто и ничто не движет, но он сам движет своими силами, опре-
деляя тем самым и все, что внутри него.
в) Раб производит целесообразную работу, необходимую и
достаточную для человеческой жизни. В предельном обобщении
это есть не только чувственно-материальный и самодвижный
космос, но и космос самодовлеющий, т. е. вполне отвечающий
своему назначению.
г) Раб производит целесообразную работу не в силу собствен-
ной разумной инициативы, но в силу воздействия постороннего
для его работы, т. е. привходящего извне, формообразующего и це-
леполагающего принципа. В предельном обобщении это значит,
что космос осмысливается и оформляется богами (демонами), вы-
ступающими в отвлеченной форме в виде формообразующих идей,
подчиняясь тем самым уже нематериальному формообразующему
динамизму.
д) Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности
объединяются в одно нераздельное целое уже по одному тому, что
они возможны только в виде проявления общенародной или об-
щегосударственной жизни (например, классический полис или
эллинистические военно-монархические организации). В предель-
ном обобщении это значит, что в чувственно-материальном, са-
модвижном и самодовлеющем космосе его формообразующие
идеи и формообразующая материя при всей своей противопо-
ложности представляют собою диалектическое целое. А так как
в диалектике целого идея и материя настолько пронизывают друг
друга, что из них возникает единый организм, то и весь космос
в конечном счете является вечным и нерушимым разумно-жиз-
ненным организмом.
е) Но чтобы понять этот космический организм, необходимо
ясно себе представлять, что такое античные боги. Раб, будучи
вещью, в своем предельном обобщении создал тоже такой же ве-
щественный космос. А что такое рабовладелец в своем предель-
448
ном обобщении? Предельное обобщение для античной мысли есть
материальный космос. Следовательно, и рабовладельца надо рас-
сматривать с предельно обобщенной, т. е. космической, точки зре-
ния. Предельно обобщенная и космически-материальная область
в данном случае есть то, что в античности называлось богами.
А отсюда вывод: предельное обобщение и взаимная обусловлен-
ность рабовладельца и раба есть такое устройство материаль-
ного космоса, которое управляется богами. Но тут возникает проб-
лема диалектического единства материально-вещественного и
идеально-организующего начала.
Боги или философские идеи отличны от физической природы
и от материи вообще, потому что именно они всем управляют. Но
по своему смысловому содержанию боги или идеи полны всякого
рода несовершенств. И в этом смысле не они управляют природой
и материей, но природа и материя, включая природного человека
со всеми его несовершенствами, находят свое отражение в богах
и философских идеях, т. е. в конце концов ими управляют. А такая
глубинная взаимозависимость целого и частей возможна только
в организме.
ж) Рабы и рабовладельцы при всей своей противоположности
объединяются в одно нераздельное и органическое целое. Но кроме
только что указанного нами предельного обобщения такого свя-
занного целого необходимым образом возникает еще и другой тип
этого предельного обобщения, если выдвинуть на первый план
объединение рабовладельческого интеллекта и рабского веще-
визма. То живое и одушевленное тело, о котором мы говорили
во втором пункте и которое получило космическую значимость,
необходимым образом должно отождествиться и с рабовладель-
ческим интеллектом, тоже взятым в своем предельном, т. е. кос-
мическом, обобщении. Но космическое живое существо, прони-
занное тоже космическим интеллектом, и этот кос-
мический интеллект, тоже осуществленный в виде живого косми-
ческого существа, очевидно, представляют собою то, что обычно
имеют в виду, когда говорят о пантеизме, который ведь и явля-
ется не чем иным, как отождествлением живого существа и ин-
теллекта в том случае, когда они берутся как единое и нераздель-
ное космическое целое.
Таким образом, античный пантеизм есть не что иное, как миро-
воззрение рабовладельческой формации. А так как в космосе на-
ряду с его общим совершенством существует и множество всяко-
го рода несовершенств, то ввиду самодовления чувственно-ма-
териального космоса все эти несовершенства являются только ес-
тественным результатом всеобщего пантеистического организма,
в котором все его несовершенства есть проявления его же самого,
и тем самым возвращаются к нему же самому в целом. А это зна-
чит, что рабовладельческий пантеизм есть учение о круговращении
чувственно-материального космоса внутри него же самого. Веч-
ное возвращение — тоже рабовладельческая идея, очень сильная
по своей реалистической диалектике, но совершенно беспомощная
15 А. Ф. Лосев
449
ввиду возникающей здесь проповеди невозможности выхода за
пределы чувственно-материальной данности и предлагающая
вместо революционных переворотов необходимость вечного пребы-
вания на одном и том же месте (так что космические перевороты
вовсе не имеют здесь никакого принципиального значения). Пе-
чать общерабовладельческой пассивной и безличной созерца-
тельности ощутимым образом лежит и на этой философии веч-
ного возвращения. Античный чувственно-материальный космос не
только ограничен пространственно, но, собственно говоря, он
ограничен и во времени, поскольку, несмотря на вечность круго-
вращения, космос каждый раз приходит к прежнему своему сос-
тоянию. Вечное возвращение в конце концов есть тоже неподвиж-
ная и только созерцательно данная безвыходность телесно-дан-
ной и неподвижной вещи. Это созерцательно-самодовлеющий аис-
торизм, который не только не мешал конкретно-исторической,
весьма напряженной и кипучей жизни античного мира, а, наоборот,
был обусловлен именно этой последней, как и всякое становление
требует существования того, что именно подлежит становлению.
То, что мы в этих тезисах формулировали в качестве предель-
ного обобщения, возможно и не только в рабовладельческой фор-
мации. Но в других формациях подобного рода обобщения имеют
совсем другой смысл и другое назначение, говорить о чем можно
опять-таки только в специальных исследованиях.
2. Общий обзор и заключение.
При исследовании таких обширных и глубоких областей ан-
тичной культуры, как философия и эстетика, очень легко потерять
из виду тот общий и специфический тип античной культуры, кото-
рым он резко отличается от всех последующих и предыдущих куль-
тур. Этот тип с точки зрения социально-экономической формации
характеризуется как рабовладение. Мы уже установили, что такое
раб и рабовладелец. Раб — живая и одушевленная вещь, спо-
собная производить целесообразную работу, но лишенную личной
инициативы, которая является результатом деятельности не раба,
но рабовладельца.
Такое соотношение раба и рабовладельца, доведенное до пре-
дельной общности, является основой общеантичного мировоззре-
ния, для которого последней основой бытия оказывается чувст-
венно-материальный космос, пространственно ограниченный и
пребывающий в вечном круговращении под руководством тоже
чувственно-материальных принципов, богов. Такое философско-
эстетическое мировоззрение античности имело свою, весьма пест-
рую и бесконечно разнообразную историю, из которой в настоящий
момент имеется возможность формулировать три основных типа.
Эти три типа — классически-эллинский, раннеэллинистический
и позднеэллинистический — характеризованы нами в своем мес-
те ’. В нашем анализе перехода от классики к эллинизму мы более
1 См.: Лосев А. Ф. История античной эстетики (T. 1. С. 108—127; T. 5. С. 7—
40; T. 6. С. 147—176).
450
подробно характеризуем то выдвижение на первый план субъек-
тивного момента личности человека, которое противоположно бе-
зоговорочному объективизму периода классики, и, наконец, мы
занимаемся вопросами социально-экономической формации ра-
бовладения еще раз перед характеристикой позднего эллинизма,
для которого характерен неоплатонизм. Соответствующие анали-
зы с точки зрения социально-экономических формаций проводи-
лись нами не раз и в других местах
Относительно эллинизма необходимо сказать, что в этой об-
ласти обычно чрезвычайно слабо анализируется связь фило-
софско-эстетических учений с рабовладельческой формацией.
В указанных наших исследованиях мы старались возможно более
четко проводить как отличие эллинизма от классического эллинст-
ва, так и в пределах эллинства нарастание специфической струк-
туры тогдашнего рабовладения. В настоящее время можно счи-
тать твердо установленным отличие эллинства от эллинизма,
как отличие непосредственного и опосредованного рабовладения.
Что же касается опосредованного рабовладения, то здесь мы
привлекаем такие специфические явления эллинизма, как: коло-
нат, пекулий, клиентела, вольноотпущенничество, выкуп рабов на
волю; полное и частичное освобождение; огромная дифферен-
циация рабского труда с необходимой для этого той или иной
степенью умственного развития рабов; полурабское отношение за-
воеванных территорий к метрополии; нарастание иерархии среди
самих рабов; возникновение рабских семей вместо классическо-
го понимания раба как члена свободной семьи; участие многих
рабов в развитии науки и искусств; привнесение религиозной
пестроты в связи с религией завоеванных рабов; выдвижение
рабского элемента в понимании самой сущности богов вплоть до
появления специально рабских божеств; возникновение сложной
иерархии в отношениях между рабовладельцами и рабами и, так
сказать, разная степень рабства; фактическое частое господство
рабов над своими господами вопреки их юридической зависимос-
ти от господ и, можно сказать, частое фактическое хозяйничанье
рабов в доме их господ; явления специальной выучки рабов в
области науки, искусств и ремесел.
Все подобного рода факты убедительнейшим образом свиде-
тельствуют, что сама экономика периода эллинизма взывала к
необходимости хотя бы частичного освобождения раба. А это вело
и к новому пониманию личности как более или менее самостоятель-
ного субъекта и вообще к развитию дифференцированного инди-
видуализма. При этом не следует все эти явления прямо связывать
с крепостничеством и прочими чертами феодализма. Все указан-
1 См.: Лосев /1. Ф. Социально-исторический принцип изучения античной
философии // Проблемы методологии историко-философского исследования.
Вып. 1. М., 197k (к 4 45; он же. 12 тезисов об античной культуре//С 1уденче-
ский меридиан. 1983. № 9. С. 13— 14; № 10. С. 13—14; Вопросы философии. 1984.
№ 1. С. 144 149.
ные явления новой роли рабов в период эллинизма самое большее
приводили к некоторого рода феодализации античного рабовла-
дения, да и то по преимуществу только в последние века антич-
ной истории. Несмотря на все свои свободы, раб все-таки продол-
жал именоваться просто «телом» (soma), о чем свидетельствуют,
например, хотя бы дошедшие до нас манумиссии (документы об
освобождении рабов).
Но самое важное для нас — то, что в своих предельных обоб-
щениях тогдашняя философская эстетика все-таки не шла даль-
ше чувственно-материального космоса, пространственно огра-
ниченного, но ограниченного собственно и во времени, поскольку
исповедуемое здесь вечное круговращение всегда приходит к одной
и той же пространственно-временной структуре космоса. Этот
воистину рабовладельческий чувственно-материальный космос, бу-
дучи суммой всех материальных вещей, был только предельным
обобщением раба как живой вещи и рабовладельца как органи-
затора этой вещи, оставался нетронутым в эпоху эллинизма, хотя
и усиленно трактовался как субъективно-внутренне переживае-
мый, как логически и диалектически конструируемый и как пред-
мет всякого рода сакральных и магических операций.
Подлинная новость наступила только тогда, когда вместо ра-
ба-вещи выступила свободная личность, которая в своем предель-
ном обобщении давала уже не чувственно-материальный и кос-
мологический абсолют, но абсолют личности, не только стоящий
выше чувственно-материального космоса, но и впервые создаю-
щий этот последний, причем для достижения своих собственных,
неисповедимых целей. То был уже не чувственно-материальный
пантеизм, но абсолютно-личностный монотеизм, т. е. такая рели-
гиозная система, как иудаизм, христианство или ислам. Только
здесь прервалась тысячелетняя красота чувственно-материаль-
ного космоса, и только здесь мыслители перестали радовать-
ся вечному круговороту вещества в природе и стали страдать о
всеобщем космическом грехопадении.
Таким образом, в эпоху эллинизма античное мышление впол-
не дошло до конструирования понятия личности, в противополож-
ность абстрактно-всеобщим построениям периода классики. Но
личность эта не дошла до своей абсолютизации, почему мы долж-
ны здесь говорить не о личности в субстанциальном смысле сло-
ва, но о личности в атрибутивном смысле, т. е. в смысле наличия
большого числа личностных элементов, но без возведения лич-
ности до степени абсолютного духа. Покамест господствовало
рабовладение, никаких представлений об абсолютном духе не
могло и появиться.
ТИПЫ АНТИЧНОГО МЫШЛЕНИЯ
$ 1, Формулировка отдельных типов
1. Феноменологический тип.
Первый такой тип мышления мы назвали бы описательным,
или статически-описательным, или феноменологическим.
Поскольку чувственно-материальные вещи являются для рабовла-
дельческого мышления исходным пунктом, постольку об этом ис-
ходном пункте необходимо сказать хотя бы несколько слов, но ска-
зать специально. Ведь и сам раб есть вещь, и сам рабовладелец
есть только организатор вещей. Значит, вещь в античности, во вся-
ком случае на первом плане, и не личность, а именно, как мы ска-
зали, вещь; а то, что называлось в те времена личностью,
трактовалось и как вещественно происходящее (из материальных
стихий, или элементов), и как вещественно предназначенное (для
восхождения в такой же чувственно-материальный космос и для
растворения в нем). Но вещь потому и называется вещью, что
в ней всегда можно определить ее начало, середину и конец; а
это значит, что она всегда есть нечто целое или, точнее, единораз-
дельная цельность.
Если это так, то не будем удивляться, что античные филосо-
фы всегда занимались в первую очередь проблемой целого. Можно
было бы привести длиннейший список текстов античных филосо-
фов, трактующих проблему целого. И в первую очередь это —
все те же Платон и Аристотель, все те же стоики, все те же неоп-
латоники. Точнейшим и скрупулезнейшим способом в античности
установлено, в каком смысле целое делится на свои части и в ка-
ком смысле оно на них не делится. В каком смысле части целого
находятся между собою в определенном отношении и в каком
смысле они вполне дискретны и не находятся ни в каком отноше-
нии между собою. Античное учение о целом и частях таково, что в
основном его не могли превзойти никакие философы из последую-
щих культур. И подобного рода внимание к проблеме целого и час-
тей только и объяснимо изначальной и всегдашней античной
склонностью понимать все на свете с точки зрения своих чувст-
венно-материальных и целостно организованных вещей.
2. Континуальный тип (становление).
а) Но весь этот античный вещевизм, если его привлекать для
уяснения основных типов античного мышления, тут же повелитель-
но заставляет признавать и еще одну, тоже весьма существенную
сторону и даже специальный тип античного мышления. Ведь та же
самая исходная материально-чувственная интуиция говорит нам
не только о самих вещах, но и об их непрестанной подвижности,
всегдашней текучести и обязательной погруженности в непрерыв-
ное и сплошное становление. И это вещественное становление на-
столько переживается в античности интенсивно и неодолимо, что
античный интеллект даже и в тех случаях, когда он оперировал
453
с чистыми понятиями, идеями и смысловыми сущностями, даже
и в этих случаях не расставался с интуицией становления.
В учебниках обычно говорится, что те идеи, которые Платон
полагал в основание всех вещей, в отличие от этих вещей всегда
неподвижны, вечно устойчивы и всегда одни и те же. То же самое
обыкновенно говорится и об аристотелевском уме-перводвигателе.
Действительно, здесь в первую очередь мыслится неподвижность.
На самом же деле это только первый момент; у Платона и Арис-
тотеля тут же говорится и о подвижности этих идей и этого косми-
ческого ума, тут же говорится об их динамике, об их творческой
силе, тут же говорится об их вечном становлении. Атомы Демок-
рита представляют собою физико-геометрические тела, которые не
подчиняются никакому изменению и представляют собою вечно
устойчивые структуры наподобие самых доподлинных геометри-
ческих тел. Однако тут же забывают сказать, что от этих неизмен-
ных атомов истекают, по Демокриту, целые потоки силовых офор-
млений и что бесконечно разнообразные сочетания этих потоков
и образуют собою реально-вещественную действительность. О не-
оплатонических эманациях и говорить нечего. Вечные и неподвиж-
ные идеи тоже вечно испускают из себя необозримое множество
смысловых истечений, из которых и образуются реальные и зем-
ные вещи.
Уже давно вошло в традицию думать, что все идеальное не-
подвижно, а все материальное обязательно движется. С точки зре-
ния античной философии это совершенно неверно.
Гераклитовский логос вечно движется с теми огненными прев-
ращениями, из которых состоит космос. Диоген Аполлонийский
трактует мышление исключительно как воздух и как воздушную
текучесть.
б) У Платона и Аристотеля, как сказано, проблема становле-
ния разработана не меньше, чем теория идей. Поэтому совершен-
но неверно обычное утверждение о неподвижности идей у Платона.
У этого философа мы находим целое рассуждение о том, что
логические категории не только отличаются одна от другой, но и
вполне совпадают одна с другой, в результате чего конец станов-
ления одной категории целиком совпадает с начальной точкой по-
следующей категории. Представляя себе ноуменальную область
как сплошь текучую и непрерывную, Платон в своем «Пармениде»
(155е— 156е) доказывает, что одна категория переходит здесь
в другую при помощи некоего момента «внезапно» или «вдруг», в
котором неразличимы конец предыдущей и начало следующей
категории. Таким образом, категории ноуменального мира не толь-
ко разделены и не только неподвижны, но и неразличимо слиты в
общем потоке умственного становления. Ведь когда Платон гово-
рит о своем не-сущем («Софист», 237е — 239b, с пояснениями к
этому в «Тимее», 47е — 53с), то обычно это не-сущее, т. е. me on,
понимают как oys on, т. е. как указание на простое отсутствие
факта. Но частица те по-гречески вовсе не означает просто
«не», но указывает на такое бытие, которое не есть ни то, ни дру-
154
гое, ни третье, ни вообще какое бы то ни было определенное, но на
такое бытие, которое может быть и этим, и тем, и вообще чем бы
то ни было, т. е. указывает на возможность бытия, т. е. указы-
вает на его становление. Поэтому отвергать платоновское уче-
ние о становлении — это просто значит проявлять невежество
в платоновских текстах.
Еще в недрах Платоновской академии временно действовал
Евдокс Книдский, который уже прямо учил о том, что если шар
вписан в многогранное тело и другое многогранное тело в него
вписано, то оба эти тела по мере увеличения их сторон могут бес-
конечно приближаться к данному шару, каковой процесс фило-
соф назвал «методом исчерпывания». Этот метод исчерпывания по
существу своему был не чем иным, как учением о бесконечном ста-
новлении. И этот метод в более совершенном виде перешел к Ар-
химеду (III в. до н. э.). У Аристотеля тоже был целый трактат
«О возникновении и уничтожении», где учение о бесконечном ста-
новлении получило тончайшую разработку.
в) Имея в виду склонность античного мышления к устойчивой
фигурности, подавляющее число исследователей античности от
Винкельмана до Шпенглера совсем отрицали в античности интуи-
цию сплошного и непрерывного становления. Действительно, за-
конченная фигурность была предметом самой основной античной
интуиции. Но ведь эта интуиция говорила о чувственно-восприни-
маемых вещах; а чувственно-вопринимаемые вещи были не только
законченными фигурами, но еще и непрерывно менялись, т. е. на-
ходились в таком сплошном становлении, что часто терялись даже
и их четко очерченные границы. Это непрерывное становление тоже
ведь было предметом чувственно-материальной интуиции. Как же
можно было ограничиваться только одной фигурностью вещей и
не говорить об их бесфигурном, т. е. непрерывном становлении?
Это было тоже величайшим и притом вековым заблуждением
исследователей, ничего не хотевших находить в античности дру-
гого, кроме скульптуры. Несомненно, непрерывное становление
было в античности на втором плане в сравнении с законченной
фигурностью. Но эта последняя тоже была немыслима без своего
окружающего фона, а он-то и был сплошным и непрерывным ста-
новлением неизвестно чего. И тут сходились все античные мыс-
лители. Не только Платон учил о противоположности идей и мате-
рии, но и Демокрит учил о противоположности атомов и пустоты.
Таким образом, непрерывное становление вещей было для антич-
ной интуиции необходимостью, как и фигурная законченность от-
дельной вещи.
Повторяем, было очень много и знатоков и любителей антич-
ности, которые строили ее на чувственно-материальной интуиции.
И это было правильно, но это было односторонне, т. е. абстракт-
но. На основе чувственно-материальной интуиции строилось все
общинно-родовое мировоззрение. Но там это была не просто чувст-
венно-материальная интуиция как таковая, но чувственно-мате-
риальная интуиция в связи с общим родовым коллективизмом.
455
В эпоху рабовладения в основе лежала тоже чувственно-мате-
риальная интуиция, но опять-таки не вообще, но в связи с пони-
манием вещи как бессмысленного живого существа, способного
производить целесообразную работу.
То, что Гераклит является теоретиком становления, написано
во всех учебниках. Однако редко кто отдает себе отчет во всей
сложности этого учения Гераклита. Мы писали: «У него имеется и
непрерывное становление, и прерывная дробность этого станов-
ления, и восхождение к высшему единству, которое лишено вся-
кого становления, и, наконец, фиксация всего чувственного и
частичного, что можно рассматривать без категории становле-
ния» \ Гераклитовское становление обычно понимается чересчур
отвлеченно и безобидно, чересчур спокойно и нетрагично. Но ге-
раклитовское становление очень беспокойно, очень напряженно,
очень волнующе. Это прямо есть всеобщая война. У Гераклита
(В 53) прямо читаем: «Война есть отец всего, царь всего. Она сде-
лала одних богами, других людьми, одних рабами, других свобод-
ными». И если Платон критикует чувственное становление, то не
в том смысле, что никакого чувственного становления вообще не
существует, но в том смысле, что одно чувственное становление,
абстрактно взятое вне того, что именно здесь становится, есть
бессмыслица и даже нечто непознаваемое. Другими словами, чув-
ственное становление никак не может отрицаться, а только
необходимо признавать, что в этом чувственном становлении
проявляет себя та неизвестная и нестановящаяся идея, без ко-
торой невозможно и само чувственное становление, если оно хоть
как-нибудь осмыслено и оформлено.
Необходимо сказать, что то реальное становление, которое
является в античности предметом чувственно-материального вос-
приятия, вовсе не есть проповедь скучнейшего новоевропейского
эмпиризма. Ему свойственно решительно все то, чем богата и вся-
кая чувственно-материальная интуиция. И вообще характер этого
становления зависит от того, о становлении какой именно вещи
идет речь. Если взять чистую мысль, то и в ней существует свое
собственное и уже умственное становление. В последние века ан-
тичной философии восторжествовало учение о том, что уже в нед-
рах самого ума имеется своя собственная жизнь, так что цельный
ум есть слияние неподвижного бытия и подвижной жизни, отку-
да неоплатонизм и выводит свою категорию демиургии, покамест
еще чисто интеллектуальную и покамест еще не перешедшую
в реальное космическое творчество.
Такой тип античного мышления распространен во всей антич-
ности, и его необходимо зафиксировать специально. Его можно
назвать 1) континуальной, текуче-сущностной или диффузно-по-
нятийной функцией мышления.
То, что сущность вещи находится тоже в состоянии станов-
ления,— подобного рода учения можно находить в новой и новей-
Лосев А. Ф. Природа у Гераклита // Природа. 1970. № 6. С. 49.
456
шей философии. Так, например, о сущностном становлении мно-
го говорили неокантианцы первого периода. Однако эта старая
неокантианская философия была основана на математической
теории бесконечно малых, т. е. логика здесь привлекалась не боль-
ше как обоснование новейшей математики. Совсем другое дело
в античности. Сущностное становление признавалось здесь просто
как прямое отражение чисто вещественного становления. Вещи
текут, а значит, и их смысловое оформление тоже вечно подвиж-
но. Поэтому античное текуче-сущностное понимание идеального
становления было здесь результатом не преклонения перед матема-
тикой, но преклонения перед текучестью самих вещей. В антич-
ности это было не математической категорией, но категорией са-
мого прямого и непосредственного, вполне наглядного и вполне
чувственного вещевизма. Поэтому, когда неокантианцы понимали
учение Платона об идеях как теорию бесконечно малых, это было
невероятной модернизацией античного платонизма, поскольку
ни в платонизме, ни в других античных теориях текуче-сущност-
ное становление не было оторвано от общематериальной дейст-
вительности и было только одной из его реально ощутимых сторон.
г) Конкретные проявления этой континуальной, текуче-сущ-
ностной функции настолько разнообразны в античной философии,
что их даже трудно перечислить и уж тем более трудно их систе-
матизировать. Укажем некоторые из них, которые нам представ-
ляются главнейшими.
Мог ли античный интеллект остановиться только на пробле-
мах вещественного становления? Это только в новое время, ввиду
прогрессирующего субъективизма, становление отрывалось от
вещей и конструировалось чисто логически и если применялось к
вещам, то именно в этой отвлеченно-логической функции. Отсю-
да и появилось такое отвлеченно-логическое становление, кото-
рое в математической форме существовало в теории бесконечно
малых у Ньютона и Лейбница. Ничего подобного, как мы сказа-
ли, не было в античности; и те, кто находит в античности развитое
учение о бесконечно малых, неимоверным образом модернизирует
самую сущность античного учения о становлении.
Становление мыслится в античности в первую очередь не ло-
гически, но вещественно, и в основе своей оно всегда чувствен-
но-материально. И цель такого вещественного становления обя-
зательно тоже вещественна. Оно не уходит в бесконечные и бес-
предметные дали, но всегда заканчивается вполне определенной
целью и вполне вещественным пределом, а именно чувственно-
материальным космосом. Такой космос мы находим еще на ста-
дии общинно-родовой формации. Но там он еще не формулируется
как таковой, т. е. он там далеко еще не стал предметом рефлек-
сии. Теперь же, на стадии рабовладельческой рефлексии, такой
чувственно-материальный космос анализируется и во всех
своих составных частях, но и в той своей принципиальной
обоснованности, без которой он вообще не был бы предметом
рефлексии.
457
д) Максимально обобщенный предел, к которому стремилось
античное становление, не был пределом вообще чего бы то ни было
и не был пределом какой-нибудь отдельной вещи или какого-ни-
будь отдельного движения. Учение о таком беспредметном пре-
деле, т. е. пределе в чисто понятийном и отвлеченно-математичес-
ком смысле, было достоянием не античности, но, как сказано, толь-
ко нового времени. Для античного же мышления существует толь-
ко один-единственный предел всякого становления — звездное
небо и вообще зримый физическими глазами чувственно-мате-
риальный космос. Таким образом, текуче-сущностное функцио-
нирование античного мышления приходило только к одному своему
пределу, и этот предел 2) логически конструировался как чувст-
венно-материальный космос.
е) Из чувственно-материального космоса как логически обос-
нованной необходимости вполне понятным образом вытекают и
другие особенности античного мышления, которые в интуитивной
форме мы находим еще в период общинно-родовой формации, но
которые в период рабовладения уже становятся предметом реф-
лексии, уже приобретают систематически-логическую обработку.
Тут длинный ряд 3) конкретных особенностей предельно пони-
маемого чувственно-материального и вместе с тем сущностного
космоса.
ж) Поскольку, кроме чувственно-материального космоса, в
античности вообще ничего не существует, то все его движения не
только совершаются в нем же самом, но в нем же самом и завер-
шаются. Из этого всеобщего космоса проистекают эманации, в
результате которых создаются отдельные вещи, но эти эманации
так же вечно и возвращаются к своему исходному началу. Про-
исходит вечное круговращение времен и вечное возвращение кос-
моса к своему же первоначальному виду. Это вечное возвраще-
ние космоса к самому себе, когда он то нарождается и расцветает,
то увядает и гибнет, в яснейшей форме разработано у Эмпедокла.
У Гераклита тоже все вещи истекают из первоогня в результате
его сгущения и вечно в него возвращаются в результате его разре-
жения. В общем, это, конечно, есть воззрение еще Гомера (Ил.
VI 145—149). Но там это было только общинно-родовой инту-
ицией, а у Эмпедокла это уже систематически разработанная
теория взаиморазделения и взаимопроницания материальных
элементов. Да и вся досократовская натурфилософия есть такое
учение о том или другом уже не мифологическом, но буквально
материальном элементе, который превращается во все другие эле-
менты и в который все эти другие элементы вечно возвращаются.
Демокрит и Платон в этом отношении неразличимы. Только у Де-
мокрита атомы превращаются во все, а у Платона идеи превра-
щаются во все. Но и у того и у другого происходит не только эма-
нация элементов, но и их возвращение к исходному началу, в
результате чего и получается живой и одушевленный, но чувст-
венно-материальный и пространственно-конечный космос или
космосы.
458
В античных философских текстах очень часто фигурирует ин-
туиция круга или шара. О шаровидности космоса Ксенофан го-
ворит прямо и буквально. У Аристотеля его главный онтологичес-
кий трактат вовсе не только «Метафизика», а скорее трактат «О не-
бе». И Аристотель исходит здесь из представления тоже о шаро-
видном и пространственно-конечном космосе. Но если всерьез при-
нять во внимание приводимые нами наблюдения, то античная аб-
солютизация круга или шара становится понятной сама собой.
Ведь все идеальное и все материальное существует, с античной
точки зрения, не само по себе, но еще и вечно движется; а так как
чувственно-материальному космосу невозможно двигаться куда-
нибудь за пределы космоса (ничего такого за-космического для
античности вообще не существует), то ясно, что космические дви-
жения вечно возвращаются сами к себе же, а потому круг и являет-
ся единственно возможной идеальной формой всякого движения.
К области этих же логических разновидностей предельно по-
нимаемого чувственно-материального космоса относится и то об-
щеантичное онтологическое учение, которое мы можем назвать
теорией всеединства. Но это всеединство, в отличие от спиритуа-
лизма позднейших культур, является в античности лишь резуль-
татом все того же исходного вещевизма. Ведь всякая чувствен-
ная вещь вполне обозрима. Река есть прежде всего река же, и де-
рево есть прежде всего дерево же. Поэтому, на какие бы части
мы ни делили эти предметы, все, что существует и делается в реке,
есть река же или мыслится в связи с рекой же. Поэтому уже с чис-
то вещевистской точки зрения всякий чувственно-материальный
предмет всегда так или иначе присутствует решительно во всех
своих частях и проявлениях. Это и значит, что античная чувствен-
но-материальная интуиция требует идеи всеединства, а то всее-
динство, которое проповедуется в античной философии, не требует
для себя никаких других основ, кроме абсолютного вещевизма.
В тех культурах, которые последуют за античностью, всеединство
тоже будет проповедоваться. Но в его основе будут уже совсем
другие социально-исторические причины, почему и его основной
смысл тоже не будет просто вещевистским.
В заключение этого обзора основных признаков логически кон-
струируемого чувственно-материального космоса необходимо ска-
зать, что интуиция такого космоса уже была дана в пределах об-
щинно-родовой формации. Но повторяем еще и еще раз: там это
была непосредственная и буквальная интуиция, а в период рабов-
ладельческой рефлексии это стало логически сконструированной
системой.
3. Диалектический метод.
а) Необходимо указать еще на одно весьма существенное об-
стоятельство. Оно тоже относится к вещевистскому характеру все
той же исходной чувственно-материальной действительности.
В предыдущих пунктах мы хотя и предполагали чувственно-ма-
териальный космос как единственно возможный для античного
мышления, но специально еще не формулировали эту единствен-
459
ность и неповторимость. Если охватывать историю античной фи-
лософии в целом, то об этой античной мыслительной способности
надо сказать особо.
Если ничего не существует, кроме чувственно-материального
космоса, то это значит, что он основан сам на себе и сам для себя
является абсолютом, который можно понять, как мы сейчас уви-
дим, только диалектически. Но этот термин «абсолют» обыкновен-
но употребляется в тех случаях, когда хотят указать на то, что по
своей значимости и силе превосходит все существующее, которое
всегда относительно, но не абсолютно. Следовательно, если чувст-
венно-материальный космос есть абсолют, то все, что ни есть, су-
ществует в нем же самом. И в античности все это является опять-
таки результатом все того же вещевизма, поскольку река или де-
рево тоже не сводятся на свои отдельные признаки, которые могут
существовать и в других вещах, но являются носителями этих
признаков.
Античный чувственно-материальный космос тоже отнюдь не
сводится на отдельные свои признаки, т. е. предметы и события.
Он обязательно еще и носитель всех этих вещей и событий, кото-
рые его выражают. И вот возникает любопытнейшая особенность
античного мышления. С самого начала (и уже во всяком случае
с элеатов) и до самого конца (до последних неоплатоников) ан-
тичная философия переполнена рассуждениями о таком первоеди-
нстве, которое выше всего существующего. Казалось бы, ничего
и не существует, кроме того, что существует. А в античности ока-
зывается, что кроме существующего имеется еще и какое-то
сверхсущее. И новоевропейские исследователи обычно хватают-
ся за эту теорию первоединства и объявляют ее какой-то небыва-
лой мистикой. С точки зрения новоевропейского позитивизма, ве-
роятно, это и надо считать мистикой. Но с точки зрения самой ан-
тичной философии это есть учение о всеобщем носителе сущест-
вующего, который, конечно, не сводим ни на какие отдельные вещи,
но лишь потому, что только путем такой теории первоединства
античные мыслители и могли обосновать чувственно-материаль-
ный космос как абсолют, т. е. как абсолютного носителя всех
вещей и событий. Здесь не больше мистики, чем в нашем самом
обычном восприятии ароматного цветка, который, конечно, тоже не
сводим ни на свой цвет, ни на свой аромат, ни на свои отдельные
лепестки или стебель и уж тем более на те свои семена, из кото-
рых он вырос еще под поверхностью земли.
Кто знаком с историей неоплатонизма, тот не может не пора-
жаться бесконечным обилием всех этих рассуждений о первое-
динстве. А ведь без них чувственно-материальный космос рассы-
пался бы на разнообразные части, а эти — еще дальше, так что
вместо цветущего небосвода и вообще вместо чувственно-мате-
риального космоса образовалась бы нерасчленимая, непознавае-
мая, вполне иррациональная и туманная масса неизвестно чего.
Это античное сверхсущее первоединство только и можно понять
как обоснование чувственно-материального вещевизма. Ведь и во
460
всякой отдельной вещи тоже имеется свой носитель ее свойств, не
сводимый ни на какое свойство, ни на их сумму. Если использо-
вать греческий термин hen («единое»), то этот тип античного мыш-
ления можно будет назвать 1) генологизмом. Античное перво-
единство выше всего отдельного и единичного. Но самая обыкно-
венная чувственно-материальная вещь тоже является носителем
разных своих свойств, на которые их носитель тоже, как сказано,
не сводим. Такое вышебытийственное единство не раз признава-
лось и в новоевропейской философии. А там оно вытекало из аб-
солютно субъективистских, но отнюдь не из чувственно-материаль-
ных интуиций.
Однако тут же возникает еще одна, на наш взгляд, уже оконча-
тельная характеристика античного мышления.
Мы сказали, что чувственно-материальная вещь, взятая как
единораздельная сущность, содержит в себе свой же собственный
принцип, т. е. содержит в себе также и то, что выше ее самой. Но
раз так, то единораздельная вещь, или чувственно-материальный
космос, содержит в себе самой все, чем она является. Этого тре-
бует все тот же вещевизм, который не может допустить, чтобы
вещь рассыпалась на такие мелкие части, которые уходили бы
в нераздельную мглу никак не оформленной текучести. Но раз
космос есть именно он сам, то это значит, что он равен самому
себе; а в конце концов это значит, что он при всех своих различиях
всегда и везде тождествен самому себе. А если здесь выражать-
ся в самой общей форме, то это значит, что идеи и материя космоса
при всем их различии также тождественны друг другу. Иначе
говоря, и в идее есть своя материя, и в материи есть своя идея.
Но если в мире идей есть своя материя, то делается понятным
и то типично античное учение, согласно которому чистый ум, буду-
чи областью чистых идей, тоже имеет свою картинную структу-
ру, почему и носит название умопостигаемого космоса. Но явля-
ется очевидным также и то, что в таком умопостигаемом космо-
се основную роль играет его структурное оформление, т. е. его
числовая структура. Она занимает среднее место между сверх-
числовым первоединством и тем качественно наполненным чис-
лом, с помощью которого и создается умопостигаемый космос.
Поэтому с точки зрения формулированного у нас генологизма
столь же необходимыми являются еще два типа античного мышле-
ния — 2) аритмологизм и 3) идеал-реальное самотождественное
различие всей смысловой сферы действительности.
б) Античная философия буквально переполнена учениями о
числе; и с обычной точки зрения такой тип античного мышления
остается совершенно немотивированным. Однако, с нашей те-
перешней точки зрения, этот постоянный в античной философии
аритмологизм, начиная с древнейшего пифагорейства и кончая
последними неоплатониками, есть результат все того же едино-
раздельного и целостного вещевизма, когда отдельная вещь мыс-
лится в самом четком отличии от другой вещи и когда она мыс-
лится как целое с ее максимально четко различимыми частями.
461
Кроме того, число еще и потому является в античности органи-
зующим принципом действительности, что оно есть бескачествен-
ная категория, оно по самой своей природе безличностно. Ведь
исходный телесный вещевизм как раз и базировался на отрица-
нии личности, но в то же самое время требовал признавать мак-
симально четкую структуру каждой чувственно-материальной
вещи. Поэтому, когда в античности переходили к принципам
оформления, то естественно, что самым главным таким принципом
признавалось число. Число оказалось главнейшим принципом
оформления действительности, поскольку оно уже с самого начала
основывалось на интуиции безличной, но четко сформулирован-
ной вещи. В «Послезаконии» (976d—980b) Платона (или Филип-
па Опунтского) доказывается, что высшая мудрость — это наука
о числе. В неоплатонизме же, как сказано, дается весьма четкое
учение о том, что каждый бог есть не что иное, как тот или иной
тип актуальной бесконечности, т. е. тоже в конце концов актуаль-
но действующее число (например, «Первоосновы теологии» Прок-
ла, 75—112; развитие этого: 113—159).
Также с замечательной четкостью мыслилась в античности
и вся умственная сфера, вся сфера идей и понятий. Здесь тоже
дело доходило до полной картинности, до помещения идей где-то
в небесах. И это вовсе не только Платон. Аристотель, не говоря
уже о теории ума-перводвигателя, хотя и постулировал наличие
идей в единичных вещах, тем не менее, и, пожалуй, именно поэтому,
представлял себе единичные идеи достаточно картинно, включая
их материальность, их причинную активность и их активную целе-
сообразность.
Прибавим к этому также и то, что если чувственно-матери-
альный космос был выше себя и равен самому себе, то он был
также равен всем своим отдельным частям или областям. Он, этот
всеобщий чувственно-материальный космос, при всем различии
своих отдельных сторон, частей или областей, в то же самое время
также и присутствовал решительно в каждом своем подчиненном
моменте. Именно он отождествлялся и со всем своим внутренним
становлением. А это значит, что он становился также и душой, по-
скольку душа трактовалась в античности именно как становление
ума, именно как становление идеи. Душа трактовалась в антич-
ности как принцип самодвижности. И поэтому, если мы хотим пе-
речислить главнейшие типы античного мышления, то мы должны
говорить не только об идеал-реальном, но об 4) идеал-психологи-
ческом самотождественном различии. Ведь это же и есть то самое,
что имеется в виду, когда говорят о всеобщем одушевлении, или об
античном анимизме. Но об этом говорится обыкновенно уж черес-
чур просто и наивно. Мало кто ставит и решает вопрос о том, поче-
му же это в период рабовладельческой формации понадобилось
учение об одушевленном космосе. Это учение должно пониматься
нами исторически и критически. А с такой историко-критической
точки зрения этот одушевленный космос был только предельным
обобщением любой материальной вещи, которая всегда понима-
462
лась как живая, а не мертвая, и потому всегда сама носила в себе
источник своего движения.
Раб тоже был такой одушевленной живой вещью, которая была
самодвижна, хотя направляла эту самодвижность и посторонняя
для нее воля рабовладельца. И это вполне понятно, потому что
мировая душа трактовалась в античности тоже как самодвиж-
ность, а направляли эту самодвижность те идеи и тот ум, которые
были выше самодвижного, являясь не просто самодвижностью, а
ее закономерностью, ее планом, ее целесообразной направленно-
стью. Но если мы хотим продвинуться еще дальше в понимании аб-
солютизма чувственно-материального космоса, то мало будет гово-
рить о числе, об идее и о душе. А куда же девать материю? Об
этой материи мы пока ведь не сказали еще ни слова. Но что такое
исходная для античного мышления вещь? Она, конечно, и живая,
и одушевленная, и в природном смысле даже разумная. Но ведь
она же, и притом в первую очередь, также еще и материальная,
чувственно-материальная. Кроме того, в этом чувственно-мате-
риальном понимании вещей мы как раз и находили подлинную
сущность рабовладельческого мышления. Ясно, что эту материю
мы тоже должны рассматривать в свете общеантичного чувствен-
но-материального космологизма. Мы должны теперь говорить о
5) чувственно-материальном космологизме.
И здесь нас тоже ожидают поразительные особенности антич-
ного типа мышления.
Если выше мы говорили о материальном понимании идеи, кото-
рое доходило до теории умопостигаемого космоса, то теперь долж-
ны говорить об идеальном характере античной материи. Обычно
говорят, что атомы Демокрита и Эпикура являются не чем иным,
как только вполне материальным веществом. Это совершенно
неверно. Атом Демокрита действительно в первую очередь мате-
риален и веществен. Но, с другой стороны, этот атом неделим, не-
дробим, неподвластен никаким изменениям; он вечно один и тот
же, и к нему даже невозможно прикоснуться, невозможно никакое
воздействие одного атома на другой. Он не только имеет одну и
ту же геометрическую форму; но он так же идеален и абстрактен,
как любая геометрическая фигура. Другими словами, он не только
физичен, но обязательно еще геометричен, включая все абстракт-
но-идеальные особенности чисто геометрических фигур и тел. Мо-
жет быть, вернее будет сказать, что на стадии Демокрита антич-
ный атом еще не дошел до различения физики и геометрии. Так
сказать можно, но это лишь подтверждает нашу характеристику
демокритовского атома.
Если взять Эпикура, то у него атомы и вовсе отклоняются в
ту или другую сторону, причем самопроизвольно, т. е. от причин,
заложенных в них же самих. Это заставило некоторых новейших
исследователей считать онтологию Эпикура своеобразным спири-
туализмом. Конечно, это не спиритуализм, поскольку собственно
спиритуализм есть учение о примате идеально-духовного момента
над материальным. Однако материя эпикуровского атома и его
463
идея действительно представляют собой одно и то же. Они — раз-
ное. Но это такая разница, которая в то же самое время требует и
тождества различающихся моментов. О богах Демокрита и Эпи-
кура тоже трудно сказать, чего в них больше — материи или идеи.
Они — боги, т. е. нечто идеальное. Но они тоже состоят из атомов,
правда, очень тонких и даже огненных. Они кушают и веселятся
и даже беседуют между собой по-гречески. Материя здесь опять-
таки дана в своем тождестве с идеей.
в) Сейчас нам остается охарактеризовать теперь уже послед-
ний тип античного рабовладельческого мышления, который на-
столько глубок и широк, что его лучше и не называть типом мыш-
ления. Это скорее и первая и последняя ступень всего античного
мышления вообще. После всего изложенного у нас выше, как нам
кажется, должно быть очевидным, что исторически известное нам
содержание античной философии является, попросту говоря, не
чем иным, как рефлексией над мифологией. Досократовская фи-
лософия есть натурфилософия, т. е. учение о физических элемен-
тах, а все физическое есть только одна сторона мифологии. Сократ,
Платон и Аристотель учили о конструировании общих понятий,
или идей, а общее понятие опять-таки есть лишь один из моментов
мифа. Гефест — бог огня, и поскольку он трактуется как бог, он
есть мифология. Но он еще и сам огонь, а огонь как один из пер-
вичных элементов материи есть уже предмет натурфилософии.
Но Гефест есть еще и некоторого рода идея, а именно идея строи-
тельства и искусства, в мифологии он, между прочим, ковач огнен-
ного неба. Но будучи такого рода идеей, он уже перестает быть
просто натурфилософией. Он делается здесь идеальным принципом
всякого строительства и искусства.
г) Выше мы коснулись двух основных методов — феноменоло-
гического, или описательного (учение о целом и о частях), и теку-
че-сущностного, т. е. метода сплошного, континуального становле-
ния. Однако мы должны были признать, что чистое и непрерывное
становление, взятое само по себе, совершенно лишено всякой раз-
дельности и всякого взаимного противопоставления составляющих
его моментов. Становление, взятое в абстрактном виде, есть толь-
ко свидетельство о такой действительности, которая сплошь ли-
шена всякого оформления и потому является чем-то непознава-
емым. Реальное становление, не прекращая своей сплошной про-
цессуальное™, всегда, кроме того, еще усеяно отдельными и не-
подвижными точками, через которые оно всегда проходит; а точки
эти уже взаимно раздельны, уже сопоставимы, уже способны
образовать собою ту или иную единораздельную цельность.
Это заставило нас характеризовать сплошное становление
вместе с характерным для него структурным оформлением. Отсюда
мы и получили разные типы такого континуального мышления,
начиная от генологического единства всех противоположностей,
проходя через числовое оформление этой сплошной текучести, т. е.
проходя через аритмологизм, а также через совпадение всего
идеального и реального в том или ином виде и кончая необходи-
464
мостью перехода становления к его пределу, который в условиях
рабовладельческого вещевизма мыслился как предельно оформ-
ленный и пребывающий в вечном становлении чувственно-мате-
риальный космос. Если обобщить все эти противоположности и их
преодоление в текуче-сущностном методе, то ясно будет, что кроме
чистой текучести мы использовали также и все ее нетекучие эле-
менты, т. е., собственно говоря, уже совместили текуче-сущност-
ный метод с описательно-неподвижным методом феноменологии,
в которой целое и части трактуются как общая единораздельная
цельность. Такое совмещение текуче-сущностного и нетекуче-
описательного методов есть то, что и мы, и античные мыслители
называли диалектикой.
В самом деле, что такое генология? Это есть совпадение всех
противоположностей в одном едином целом. Что такое число? Это
есть совпадение актов бескачественного становления в те или дру-
гие неделимые цельности. Ведь всякое число, во-первых, состоит
из определенной суммы единиц; а во-вторых, число не состоит из
них и есть нечто целое и неделимое. Так, мы говорим «дюжина»,
«сотня», «тысяча». Во всех таких терминах помимо фиксации
определенного количества единиц фиксируется еще их неделимая
цельность. То же самое необходимо сказать и о других совпаде-
ниях, которые встретились нам на путях анализа текуче-сущност-
ной действительности. Согласно учению древних, ум и душа, во-
первых, раздельны, а во-вторых, представляют собой также и
неделимое целое. Душа и тело различны; но, согласно учению
древних, они никогда не существуют одно без другого и всегда
являются неделимой целостью. Наконец, и переход от становле-
ния к его пределу тоже есть не что иное, как установление некоей
последней точки, которая тем не менее не только предполагает
становление себя самой, но даже является законом такого ста-
новления. Античный чувственно-материальный космос неподви-
жен потому, что не существует никакой такой действительности,
в которую он мог бы переходить, потому что он уже вобрал в себя
всякую возможную действительность. Но, с другой стороны, буду-
чи пределом всех материальных становлений, он является для
них также и целью, законом, правилом и потому, будучи неподвиж-
ным, вечно бурлит в самом себе никогда не прекращающимися
вечными становлениями.
Все это есть не что иное, как диалектика, которая, допуская
разные формулировки, в основном всегда является установлением
противоречий, их вечной борьбой и их постоянным снятием. Поэто-
му если при рассмотрении типов античного мышления мы раньше
остановились на типе I. феноменологическом и на типе II. контину-
альном (с указанными выше тремя подпунктами), то теперь, оче-
видно, мы приходим к необходимости находить в античности еще
и тип мышления III. диалектический (с указанными выше пятью
подпунктами).
4. Диалектико-мифологический метод.
а) Здесь, однако, мы подошли к тому типу античного мышле-
16 А. Ф. Лосев
465
ния, который является уже окончательным и который вразуми-
тельно понять можно только после приведенной нами античной
диалектики вообще. Именно обратим внимание на то, что элемен-
ты, входящие в состав диалектического метода, очень легко пони
маются как материя вообще и как идея вообще. Античная рабо-
владельческая мысль исходила из вещественной, чувственно-мате-
риальной действительности, которая всегда была способна произ-
водить работу, но которая сама не знала или, во всяком случае,
не устанавливала никакой разумной цели для такой работы. Если
вообще имеет смысл противопоставлять в античности материю
и идею, то материю нужно будет понимать именно как чувственно-
воспринимаемую действительность, вещественную, но пока еще не
оформленную, в то время как под идеей в этом случае удобно
понимать принцип осмысления, но сам лишенный всякой жиз-
ненной и материальной субстанциальности. Поэтому не будет
ошибкой, если мы скажем, что всякая диалектика вообще есть
установление противоречия между тем или другим типом материи
и тем или другим типом идеи с необходимостью тут же формули-
ровать и существенное единство материи и идеи, их существенное
совпадение.
Но тогда становится ясным также и то, что указанные нами
типы диалектики являются для античного мышления не оконча-
тельными, но только частичными. Море остается морем; а та идея
моря, которая помогает нам понять морскую стихию, так и остает-
ся идеей, т. е. чем-то нематериальным, принципом осмысления,
а не его вещественным результатом. Но ведь здесь остается неис-
пользованным еще один момент. Именно можно самую эту идею
моря понимать как живую субстанцию, т. е. как живую субстан-
цию самого же этого моря. Идея моря в этом случае будет самим
же этим морем, но только не бессмысленным и не непонятным, а
представленным в виде осмысленной и жизненно понимаемой
стихии. Но это значит, что в результате такой диалектики мы по-
лучили Посейдона как бога моря. Посейдон ничем не отличается
от самого моря. В настоящей и подлинной, т. е. в народной, мифо-
логии греков Посейдон и есть море, но только море осмысленное,
понятное и реально представимое в своей сущности. Такое суб-
станциальное, а не просто осмысленное воплощение идеи в ма-
терии и есть то, что древние называли мифом. Конечно, когда мы
сейчас говорим о мифах, то древние мифы представляются нам
только результатом фантастики, потому что никакого такого чело-
века, который был бы субстанциально тождествен с морем, мы не
знаем. Но для древних это не было фантастикой. Это была для
них самая настоящая и максимально реальная действительность.
Но тогда придется сказать, что в античном сознании фигурирова-
ла не просто диалектика вообще. Она завершалась таким типом
мышления, который мы теперь должны назвать IV. диалектически-
мифологическим, или мифологически-диалектическим. Это была
диалектика мифа.
б) Само собой разумеется, что тут же возникает вопрос и о
466
том, в каком отношении оказывалась античная философия к ми-
фологии, к диалектике мифа. Напомним, что рабовладельческое
мышление возникало в результате определенного разделения тру-
да в период рабовладения и прежде всего в результате разделе-
ния умственного и физического труда. Рабовладельческое мыш-
ление поэтому есть только мышление, но не трудовой процесс.
Оно поэтому всегда более или менее абстрактно, всегда более
или менее рассудочно. Но ясно, что абстрактный рассудок не мог
охватить мифологию в целом. Он должен был перейти от мифа
к логосу. Прежняя общинно-родовая мифология уже перестала
быть для него данной уже в самом обыкновенном чувственно-
материальном восприятии. Но поскольку исходная рабовладель-
ческая интуиция все же была чувственно-материальной, хотя
теперь уже не с общинно-родовым содержанием, но с содержа-
нием в целях обслуги рабовладельческого общества, эта чувствен-
но-материальная вещественность все же продолжала играть ос-
новную роль; и уже по одному этому конкретное содержание ан-
тичной философии все же оставалось рассудочным изображе-
нием тех или иных сторон древней мифологии.
В этой последней материя и идея были субстанциально слиты
в одно неделимое целое. В период рабовладения материя могла
трактоваться на первом плане в сравнении с идеей, а также и сама
идея могла трактоваться на главном месте в сравнении с мате-
рией, занимавшей в этом случае уже второстепенное место. Тыся-
челетняя история античной философии представляет собой не что
иное, как рефлексию над мифологией, т. е. выдвижение тех или
иных ее сторон в качестве единственных или, по крайней мере,
преимущественных.
Но само собой разумеется, что рано или поздно наступали и
такие исторические моменты, когда отдельные стороны мифа,
выдвигаемые в порядке абстрактной рефлексии, уже были близки
к исчерпанию; и спрашивается, что же тогда делалось с фило-
софией?
в) Если все эти отдельные моменты мифа — не только в отли-
чие от самого мифа, но часто даже с прямым противоположением
всякому мифу,— если все эти моменты использованы и перечис-
лены, то что же тогда делать с философским мышлением? Остает-
ся понимать миф не только в его частичных проявлениях, о кото-
рых трактует рефлексия, но уже вне этих проявлений, понимать
его как носителя всех этих проявлений, как их субстанцию. Но
рабовладельческая античность понимает субстанцию как живую и
одушевленную вещь, как живое и одушевленное тело, требующее
своего оформления и движения извне. Но когда использованы
все эти моменты «изнутри» и «извне», когда мысль приходит к
такому пониманию вещи, которое является не частичным, а уже
субстанциальным осуществлением идеи,— тогда, очевидно, и на-
ступает конец рефлексии над мифом: миф выступает на сцену во
всей своей целостности, т. е. таким, каким он был до рефлексии,
и вместе с тем таким, каким он стал после.
467
Раб-вещь и рабовладелец-интеллект в своем единстве и слия-
нии, конечно, являлись мифом уже для первоначальной и совер-
шенно элементарной чувственно-материальной интуиции. Но для
этой последней они были только пластичными явлениями жиз-
ни, а это только и требовалось для фактической эксплуатации
рабского труда. Но вот эту оформляемую материю и оформля-
ющую идею мы взяли не частично, но в их предельном обобщении
и в их предельной целостности. А на ступени этой принципиаль-
ной и целостной обобщенности уже исчезала разница между ма-
терией и идеей, между телом и его формообразующим принципом.
Раз формообразующий принцип вещи и сама вещь оказывались
предельным, т. е. субстанциальным единством, то это и значит,
что мы здесь уже расстались с различием физического труда и
его целевой направленности, т. е. оказались уже на ступени мифо-
логии, для которой всякая вещь есть уже телесно-субстанциаль-
ное воплощение идеи, тем самым уже и миф. Рационально обос-
нованный миф и есть не что иное, как предельно обобщенное тож-
дество вещи, способной производить работу, и той идеальной цели,
которую эта работа достигает.
Вот почему вся история античной философии, взятая в целом,
постоянно стремилась к диалектике мифау но полностью достиг-
ла ее лишь в неоплатонизме. Миф — идеален, поскольку он ве-
щает о богах, демонах и живых существах. Но он и абсолютно
материален, потому что именно таковы все эти боги, демоны, герои
и души вообще. В период рефлексии над мифом последний выс-
тупал самое большее как аллегория, как поэтическая метафора,
как результат переносного значения, а то и вовсе без всякой ал-
легоризации. Последним же результатом развития античной мысли
миф стал уже не как аллегория, а как символ и притом как суб-
станциально понимаемый символ, т. е. как миф в своем старин-
ном и буквальном значении. Такая диалектика мифа развива-
лась в античности очень медленно, исподволь, подчас непоследо-
вательно и неуверенно. В античной философии, поскольку она была
философией, диалектика идеи и материи всегда была на первом
плане. Но весьма легко заметить по нашей характеристике основ-
ных типов античного мышления, что все эти типы были только
тем или иным приближением к мифу и часто отличались полной
ему чуждостью. Последние же столетия античной философии оз-
наменовались самым решительным намерением отождествлять
идею и материю в одном едином, нераздельном и притом субстан-
циальном, т. е. буквально реставрируемом, мифе. На этом и кон-
чилась история античной философии, которая началась с мифоло-
гии, фактически состояла из анализа отдельных ее элементов,
т. е. отказывалась признать ее в буквальном виде, и все же кончи-
лась новым признанием мифологии, но уже в аналитически раз-
работанном и рефлективном виде. Дальше наступала очередь не
только за новым мышлением, но и за новой культурой и новой
социально-исторической формацией, за средневековьем, Возрож-
дением, новым и новейшим временем.
168
§ 2. Существенные детали
философско-эстетической типологии
1. Логический состав марксистско-ленинского
метода изучения античной философии.
а) Имеется одно обстоятельство, которое с первого взгляда
вызывает удивление и является трудно объяснимым, но при более
глубоком подходе становится весьма понятным и. даже необхо-
димым. Дело в том, что знатоки и любители античности обыч-
но вполне согласны с общепринятой квалификацией античной
философии как продукта эпохи рабовладения, но в то же самое
время почти никак не объясняется, почему же рабовладение соз-
дало именно такую, а не иную философию. Ведь само рабовла-
дение содержит в себе, как сказано, много слишком наивного и
элементарного, а главное — слишком много весьма сурового и
неприглядного, подчас даже бесчеловечного. Как же на такой
почве могли вырастать такие произведения литературы, как тра-
гедии Эсхила, Софокла и Еврипида, такие произведения искус-
ства, как Парфенон, Аполлон Бельведерский или Венера Милос-
ская, и такие возвышенные философские системы, как у Плато-
на, Аристотеля, стоиков или неоплатоников?
На первый взгляд между социально-исторической основой
такого рода произведений и самими этими произведениями нельзя
установить совершенно никакой связи. Неудивительно поэтому,
что многие исследователи, положившие большой труд для изуче-
ния античного экономического развития, как раз они-то и гово-
рят меньше всего об этой интересующей нас связи. Займемся сей-
час этим вопросом.
б) То, что от социально-экономической основы нельзя прямо
и непосредственно переходить к тому, что на ней основано,— это
знают все. Но отсюда прямой вывод: если здесь нельзя перехо-
дить непосредственно, то, значит, нужно переходить опосредство-
ванно, что должны существовать какие-то еще переходные звенья.
В чем же состоят эти переходные звенья? Это и есть вопрос о ло-
гическом составе изучаемого здесь перехода.
Если отвлечься от непосредственной картины рабского спо-
соба производства и поставить вопрос об его обобщении, то преж-
де всего станет ясно, что здесь перед нами не просто отношение
раба как вещи, как «говорящего орудия» (instrumentum vocale)
и рабовладельца как его господина, но и отношение неосмыслен-
но действующей рабочей силы и осмысленно направляющего эту
силу интеллекта. Тут мыслится уже не просто отношение раба
и рабовладельца, но отношение рабочей силы и принципа ее целе-
сообразной направленности, т. е. тут мыслится определенного
рода обобщенность, а это не просто общественная обобщенность,
при которой уже не мыслится в обязательной форме принуди-
тельность рабского труда. Далее необходимо ставить вопрос и о
дальнейших обобщениях.
469
Именно отношение между рабочей силой и ее организующим
принципом предполагает, что такого рода обобщение допускает
возможность и более широкого обобщения, когда вообще отпа-
дает необходимость мыслить принадлежность раба рабовладель-
цу и владетельское отношение последнего к рабу. Но тогда отноше-
ние раба и рабовладельца придется мыслить не в специфически
классовом, а в сословно-правовом смысле. И в нашей научной
литературе была весьма внушительная попытка понимать отно-
шения рабовладельцев и рабов в античности не в чисто классо-
вом смысле, поскольку класс как явление чисто экономическое
возник лишь в новое время в связи с появлением буржуазно-
капиталистической формации '. Если на первой ступени обобще-
ния у нас отпадала принудительность рабского труда, то на этой
второй ступени отпадает необходимость собственнического отно-
шения рабовладельца к рабу.
В том взаимном отношении, которое существует между рабо-
владельцем и рабом, мы уже говорили, сказывается и общечело-
веческое отношение формообразующего интеллекта к бесформенно
действующей материи. И более того: здесь перед нами впервые
появляется отношение идеи вообще и материи вообще. Другими
словами, если на первом этапе обобщения мы оставили в стороне
принудительность рабского труда, на втором — его собственничес-
кую принадлежность, то на третьем мы перестаем говорить даже
и о самом труде, а возводим его к еще более высокой категории,
именно — к той силе вообще, которая направляется соответствую-
щим интеллектом. И наше последнее, четвертое обобщение пере-
стает говорить и даже о формообразовании, а говорит о материи
просто и об идее просто. Другими словами, на этой четвертой сту-
пени обобщения мы вообще отвлеклись от соотношения рабовла-
дельца и раба как от соотношения по содержанию.
Начинали мы с рабского способа производства, т. е. с чисто
экономической области, а кончаем проблемой отношения идеи и
материи, т. е. уже вступили в область чисто философскую. Что
же общего между античной философией и рабовладельческим
способом производства? По содержанию ровно ничего. Но во всем
существующем кроме содержания необходимым образом присут-
ствует еще и определенного рода оформленность этого содержа-
ния, определенного рода целостная структура, единораздельная
целостность. Мы утверждаем: методически-структурное соотноше-
ние отдельных элементов рабского способа производства логи-
1 См.: Утченко С. Л., Дьяконов И. М. Социальная стратификация древнего
общества. М., 1970. С. 10. Попытку понимать античное рабовладение в ограни-
чительном смысле см.: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Ранняя классика.
С. 67—76; Кессиди Ф. X. От мифа к логосу (становление греческой философии).
М., 1972. С. 6—24. Из последних работ мы указали бы на весьма' ценное иссле-
дование: Кузищин В. И. К. Маркс об античной экономике // Вестник древней
истории. 1983. № 2. С. 3--39. Здесь дается весьма четкая характеристика как
древнейшего парцеллярного производства в раннем рабовладельческом полисе,
так и позднейшего, эллинистически-римского крупного рабовладения на основе
примата потребительской стоимости над меновой.
470
чески одно и то же и в рабском способе производства, и в антич-
ных философских отношениях идеи и материи.
Именно идея в античной философии не есть рабовладелец, а
материя не есть раб, но все-таки идея почти всегда трактуется
здесь как формообразующий принцип, а материя — как пассив-
ный материал для этого. формообразования. В античном спосо-
бе производства рабовладелец выступает не как цельная лич-
ность, но только как интеллект, как орудие формообразования;
и в античной философии интеллект трактуется не как абсолютный
дух, но только как принцип формообразования; и поэтому он в
такой же степени не есть цельная личность, в какой не является
ею также и раб.
в) В связи с приведенным у нас выше анализом четырехсос-
тавного перехода от рабовладельческой основы к рабовладель-
ческой философской надстройке отпадает то возражение, что мы
здесь как будто бы совершаем прямой и непосредственный пере-
ход от базиса к надстройке и тем самым подвергаемся опасности
впадать в то, что обычно квалифицируется как вульгарный мате-
риализм.
Во-первых, в предыдущем изложении мы вовсе не совершаем
такого прямого и непосредственного перехода, но переход этот
у нас по крайней мере четырехступенный. Чтобы получить необ-
ходимые для надстройки обобщения, мы отвлеклись от 1) прину-
дительности рабского труда, от 2) рабовладельчески-собствен-
нического отношения к рабскому труду и от 3) его чисто организа-
ционной стороны, чтобы получить 4) вообще теорию соотношения
осмысляющей идеи к осмысляемой материи. И если теперь скажут,
что и четырехступенный переход не дает здесь нужного результа-
та, то получается, что между базисом и надстройкой нет ни пря-
мой, ни опосредствованной связи. Необходимо сказать, что такие
возражатели вообще никакой связи между базисом и надстрой-
кой не усматривают и что здесь для них непроходимый и непрео-
долимый, т. е. вообще окончательный, дуализм.
Во-вторых, дело здесь вовсе не просто только в проблеме пере-
хода. Как бы мы здесь ни переходили и какие бы обобщения мы
здесь ни получали, все равно исходная рабовладельческая схема
остается незыблемой. Однако незыблема она не по своему содер-
жанию. Раз в порядке обобщения у нас отпадали такие существен-
ные свойства рабского труда, как его принудительность и органи-
зованность, то ясно, что получаемые нами обобщения оказывались
совершенно новыми в сравнении с исходной базой и по своему
содержанию даже независимыми от нее. Но дело в том, что в любой
вещи и в любом процессе ее функционирования кроме букваль-
ного содержания всегда наличен еще и метод функционирования
вещи, ее целевая направленность, ее исходная и в то же время
целенаправленная структурно-целостная модель. И вот эта-то
модель, единственная для всех четырех ступеней перехода, о кото-
рых мы выше говорили, и лишает их характера дискретности и,
скорее, погружает в определенного рода целенаправленный кон-
471
тинуальный процесс. Вот почему чувственно-материальный космос
рабовладельческой формации, этот небесный свод и звездное
небо и эта неподвижная земля с ее подземным миром — вот по-
чему все это не имеет ничего общего по своему качественному
содержанию с исходной рабовладельческой схемой; и вот почему
по своей структурно-целостной модели все это является не чем
иным, как предельным обобщением именно рабовладельческой
экономики.
Поэтому, в-третьих, между базисом и надстройкой мы не толь-
ко совершаем четырехступенный переход, сохраняющий свою
структурно-целостную модель, но здесь мы устанавливаем еще и
целую систему категорий, обеспечивающую для нас как необхо-
димую для всякого перехода дискретность, так и необходимую
для него континуальность. Ведь уже самый процесс обобщения
при переходе от базиса к надстройке не есть ни сам базис, ни сама
надстройка, а имеет то и другое только в качестве своих предель-
ных точек — исходной и окончательной. А то, что дискретность
и континуальность объединяются здесь в единое и нераздельное
целое,— об этом говорит уже самая элементарная диалектика.
Итак, четырехступенный переход от исходной рабовладельчес-
кой модели к окончательной картине философского мировоззре-
ния не только не есть вульгарная методология, но, напротив, ее
окончательное ниспровержение.
Другими словами, мы сейчас старались точно логически об-
следовать переход от социально-экономической основы рабовладе-
ния к рабовладельческой философии, и мы нашли, что по своему
содержанию рабовладельческий интеллект не имеет ничего общего
с рабовладельческим способом производства и требуется целых
четыре качественно разных перехода для выведения античной
философии из ее основной социально-исторической базы. Вместе
с тем, однако, в структурном смысле, т. е. в смысле логического
развертывания обеих этих областей, здесь имеется не только пол-
ное сходство, но и полное тождество, причем тождество это ярче
всего выражает себя в безличном характере того и другого, в ин-
теллектуалистическом, а не в персоналистическом характере
того и другого, в атрибутивном, а не в субстанциальном исполь-
зовании личности. Таковы наши последние выводы в этой области
для сегодняшнего момента. А что в дальнейшем будут выставлять-
ся еще другие выводы и даже противоположные нашим, это не-
сомненно; и этого не нужно бояться, а это можно только привет-
ствовать.
2. Последнее диалектическое обобщение.
В предыдущем мы попробовали дать некоторого рода попыт-
ку объединения истории античной философии в целом и рабовла-
дельческой формации. Мы пришли к выводу, что это объясне-
ние, если строго придерживаться марксистско-ленинского метода,
является диалектикой.
Как бы мы ни определяли рабовладение, оно никогда не может
предстать для нас в каком-нибудь привлекательном виде. Но раб-
472
ство было не только исторической необходимостью, оно очень
долго несло с собой замечательную и, конечно, передовую куль-
турную функцию. Оказывается, что эта бесчеловечная экономика
давала замечательные образцы философии, искусства и науки.
«Без рабства не было бы греческого государства, греческого
искусства и греческой науки; без рабства не было бы и Римской
империи. А без того фундамента, который был заложен Грецией
и Римом, не было бы и современной Европы... В этом смысле мы
вправе сказать: без античного рабства не было бы и современного
социализма» ’.
Безобразная, бесчеловечная почва, на которой иной раз вырас-
тают величайшие произведения философии, науки и искусства, не
становится от этого более человечной и прекрасной, чтобы не за-
служивать от нас глубочайшего и принципиального критицизма.
Но и прекрасные произведения культуры, вырастающие на такой
почве, тоже должны быть признаваемы в своей красоте, глубине
и общечеловеческой значимости. Такую трагическую диалектику
всеобщего исторического процесса может понять и общедоступно
объяснить в настоящее время только марксистско-ленинская тео-
рия.
Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 185—186.
ВЛ. СОЛОВЬЕВ.
жизнь И ТВОРЧЕСТВО
/. Детские годы (1853—1864). Владимир Сергеевич Соловьев
родился в Москве 16 января 1853 г. в семье крупнейшего русско-
го историка Сергея Михайловича Соловьева (1820—1879). Обста-
новка ранних лет Вл. Соловьева сложилась весьма благоприятно
для его последующего духовного развития. Он не только рано
овладел иностранными языками, но и навсегда проникся глубоким
уважением к большим и самым широким вопросам жизни и миро-
воззрения.
К этому нужно прибавить, что отцом Сергея Михайловича Со-
ловьева был протоиерей Михаил Васильевич Соловьев, законо-
учитель коммерческого училища. О нем сохранилось предание
как о человеке возвышенно настроенном и в то же время весьма
склонном к юмору, любившем остроумно шутить и ведущем себя
непринужденно. О совмещении духовных настроений и склон-
ности к юмору у деда Вл. Соловьева необходимо сказать потому,
что как раз этим отличался и сам Вл. Соловьев. Юмор и ирония
пронизывают у него иной раз даже самые серьезные философ-
ские рассуждения, не говоря уже о том, что в быту он производил
на своих собеседников весьма глубокое впечатление и одновре-
менно был остряком, любителем шуток, баловства и всякой
юмористики.
Тут, между прочим, заложена весьма важная проблема лич-
ности и творчества Вл. Соловьева. Многие считали подобное
сочетание возвышенного идеализма и проявлений юмора резуль-
татом внутреннего раздвоения философа и вообще чем-то весьма
отрицательным. Но это едва ли так. Ведь Вл. Соловьев изучен
пока еще очень мало, и то, что у него весьма оригинально, многим
представляется чем-то непонятным и противоречивым, чем-то
даже унизительным. Что же касается автора настоящей статьи,
то он. убежден и в полной естественности такого видимого раз-
двоения у философа и в ярко выраженной оригинальности его
таланта. Склонность к юмору не являлась у него отрицанием
возвышенного идеализма, а, наоборот, свидетельствовала о непо-
колебимых основах последнего. Вл. Соловьев невинно шутил и
смеялся, подтверждая тем самым свою тайную радость и духов-
ное веселье в связи с незыблемостью для него исповедуемых им
великих истин.
Вернемся к семейной обстановке Вл. Соловьева в его раннем
детстве. Необходимо заметить, что дед философа пользовался
в семье большим авторитетом и был всеми любим. Самое большое
свое произведение — «Оправдание добра» Вл. Соловьев посвятил
474
отцу и деду «с чувством живой признательности и вечной связи».
Он вообще гордился своим духовным происхождением, хотя пред-
ки Михаила Васильевича Соловьева были простые крестьяне.
Отец Вл. Соловьева отличался строгостью нрава и необычай-
ной систематичностью в своих исторических занятиях. Почти каж-
дый год он издавал по одному тому своей «Истории России»,
и таких томов он издал 29. В семье С. М. Соловьева все было
подчинено строгим правилам, которые и обеспечивали его необы-
чайную научную продуктивность в течение всей жизни. Семьей
он занимался мало, его верная жена и без того следила за поряд-
ком, тишиной и благоприличием в доме. Даже за детьми следил
он очень мало, так что Вл. Соловьев, глубочайше уважавший
отца, собственно говоря, никогда не испытывал к нему настоящих
сердечных чувств.
«История России с древнейших времен» (1851 —1879) расце-
нивается современными историками весьма высоко. С. М. Соловь-
ев понимал исторический процесс органически. Он внес большой
вклад в историю развития русской государственности, был на-
строен прогрессивно и либерально, имел таких учеников, как
В. О. Ключевский. Знания С. М. Соловьева, устойчивость его
характера, скромность поведения и гармоничная солидная уме-
ренность взглядов стали известны даже при дворе, куда он был
приглашен преподавать историю сыну Александра II, тогдашнему
наследнику престола, рано умершему Николаю Александровичу, а
после этого новому наследнику — будущему Александру III.
С. М. Соловьев был самым настоящим западником. Но запад-
ничество никогда не доходило у него не только до какой-либо пар-
тийности, но даже и просто до идеологии. Он всегда вел себя
спокойно, сдержанно, естественно и солидно. Этим и объясняется
то, что его допускали ко двору.
Об умеренном либерализме С. М. Соловьева свидетельствует,
например, такой факт. Когда он увидел, что его сын Владимир
читает Ренана \ то он не стал поднимать скандала и не запретил
сыну читать книгу, считая, что всему свое время и что скоро Вла-
димир сам поймет пустоту исторических методов этого автора.
Он только сказал: «Вот нашел, с кем возиться... У Ренана не толь-
ко мысли, но и цитаты все фальшивые». И действительно, в бли-
жайшие же годы, еще 23-летним молодым человеком, Вл. Соловь-
ев во время своего первого заграничного путешествия, будучи
в Париже, посетил Ренана. 9 мая 1876 г. он писал И. И. Янжулу:
«Познакомился я с известным Ренаном — пустейший болтун
с дурными манерами».
В 1871 —1877 гг. С. М. Соловьев являлся ректором Москов-
ского университета. В 1872 г. он был избран членом Академии
наук. К разного рода событиям и реформам в России он относился
весьма критически и особенно больших иллюзий относительно
чего бы то ни было не питал. И, несомненно, его критический
1 Речь идет об очень популярной в те времена, но весьма поверхностной и легко-
весно-беллетристической книге Эрнеста Ренана «Жизнь Иисуса».
475
историзм в значительной мере перешел и к его сыну Вл. Соло-
вьеву.
Небезразлично и то, что мать Вл. Соловьева, Поликсена Вла-
димировна, происходившая из украинско-польского рода, имела
своим предком замечательного мыслителя XVIII в. Григория
Саввича Сковороду (1722—1794). Между прочим, творчество
и личность Г. С. Сковороды тоже иной раз отличались весьма
интересным соединением необычайно возвышенного образа мыш-
ления, почти прямого платонизма, и все той же склонности к юмо-
ру. Правда, родство с Г. С. Сковородой у Поликсены Владими-
ровны было довольно отдаленное, но из генетики и жизненных
наблюдений мы знаем, что физические и психические особенности
человека часто бывают весьма устойчивыми и передаются иногда
через несколько поколений.
Насколько высокая культура царила в доме историка С. М. Со-
ловьева, можно судить по именам тех литературных деятелей,
которые отсюда вышли.
В свое время большой известностью пользовался старший
брат Вл. Соловьева — Всеволод Соловьев (1849—1903), довольно
крупный романист, особенно славившийся своими произведения-
ми на исторические темы. Он не был большим писателем, но его
романы так художественно и сюжетно занимательны, что они и сей-
час читаются не без интереса.
Несомненно, большим литературным талантом отличалась се-
стра Вл. Соловьева — Поликсена, писавшая под псевдонимом
Allegro (1867—1924). Ей принадлежат несколько сборников
стихов и рассказов. Стихи ее нередко полны тонкой грусти и явля-
ются предсимволистскими или прямо символистскими.
Из большой семьи историка Соловьева (всего было 12 детей)
стоит упомянуть и младшего брата Вл. Соловьева—Михаила
(1862—1903), филолога, историка, преподавателя гимназии
и переводчика Платона. Сын М. С. Соловьева, которого мы будем
называть Соловьевым-младшим (1885—1942), был чистейшим
и известнейшим символистом, весьма талантливым переводчиком
с древних языков и по своим религиозным взглядам весьма близ-
ким и к своему отцу Михаилу Сергеевичу, и к Владимиру Соло-
вьеву.
Таким образом, ближайшее семейное окружение Вл. Соловь-
ева отличалось большой культурой, благородным и тонким от-
ношением к жизни и глубочайшей преданностью высоким идеалам
искусства и религии. Все это, конечно, дает нам возможность
точно определить основные истоки духовной и умственной деятель-
ности и самого Вл. Соловьева.
2. Школьные годы (1864—1869). Среднее образование Вл. Со-
ловьев получил в московской 5-й гимназии, куда поступил сразу
в 3-й класс. Гимназию он окончил в 1869 г. с золотой медалью
и занесением его имени на гимназическую золотую доску, которая
помещалась в актовом зале. О гимназических годах Вл. Соловьева
имеются некоторые сведения отчасти мальчишеского, а отчасти
476
уже философско-критического содержания. Известно, что в эти
годы он был очень близок со своими сверстниками Львом Михай-
ловичем и Николаем Михайловичем Лопатиными, отец которых
юрист М. Н. Лопатин являлся другом историка С. М. Соловьева.
Л. М. Лопатин (1855—1920) стал впоследствии известным про-
фессором философии в Московском университете, в течение всей
своей жизни высоко ценил Вл. Соловьева и много о нем писал.
В подробном письме М. М. Стасюлевичу в январе 1893 г.
Вл. Соловьев красочно описывает свои мальчишеские проделки
и каверзы в гимназические годы, когда совместно с Лопатиными
летом на даче в селе Покровском (Глебове-Стрешневе, в на-
стоящее время это один из районов Москвы) они, например,
пугали купавшихся в реке Химке дачниц, являлись людям в одея-
нии привидений и пр. Вл. Соловьев пишет: «...мы изобретали
и искусно распространяли слухи о привидениях и затем принима-
ли на себя их роль. Старший Лопатин (не философ), отличав-
шийся между нами физической силой и ловкостью, а также боль-
шой мастер в произведении диких и потрясающих звуков, сажал
меня к себе на плечи верхом, другой брат надевал на нас обоих
белую простыню, и затем эта необычайного вида и росл а фигура,
в лунную ночь, когда публика, особенно дамская, гуляла в парке,
вдруг появлялась из смежного с парком кладбища и то медленно
проходила в отдалении, то устремлялась галопом в самую сере-
дину гуляющих, испуская нечеловеческие крики. Для других
классов населения было устроено нами пришествие антихриста.
В результате мужики не раз таскали нас за шиворот к родителям,
покровский священник, не чуждый литературе, дал нам прозва-
ние «братьев-разбойников», которое за нами и осталось, а жившие
в Покровском три актрисы, г-жи Собещанская, Воронова и Шу-
берт, бывшие особым предметом моих преследований, сговорились
меня высечь, но, к величайшему моему сожалению, это намере-
ние почему-то не было, исполнено».
Но в эти же годы в настроениях Вл. Соловьева мы находим
также и серьезную сторону. Именно, уже с 13 и до 18 лет он пере-
живает сомнения в религиозных истинах и проявляет глубокий
критицизм, о котором пишет в письме к Е. В. Романовой (Селеви-
ной) в 1872 г. В этом письме 19-летнего Вл. Соловьева уже выра-
жен весь основной образ мыслей зрелого философа, полностью
выражено заветное убеждение о тождестве веры и знания. Здесь
мы читаем о «детской, слепой, бессознательной» вере: «Конечно,
не много нужно ума, чтобы отвергнуть эту веру — я ее отрицал
в 13 лет, конечно, человек сколько-нибудь рассуждающий, уже
не может верить так, как он верил, будучи ребенком; и если это
человек с умом поверхностным или ограниченным, то он так и оста-
навливается на этом легком отрицании своей детской веры в пол-
ной уверенности, что сказки его нянек или школьные фразы кате-
хизиса составляют настоящую религию, настоящее христианство.
С другой стороны, мы знаем, что все великие мыслители — слава
человечества — были истинно и глубоко верующими (атеистами
477
же были только пустые болтуны вроде французских энциклопе-
дистов или современных Бюхнеров и Фохтов, которые не произвели
ни одной самобытной мысли). Известны слова Бэкона, основателя
положительной науки: немножко ума, немножко философии уда-
ляют от Бога, побольше ума, побольше философии опять приводят
к Нему».
Между прочим, Вл. Соловьев, еще мальчишкой, питал нежные
чувства к этой Кате Романовой. Но в данном письме он рассуж-
дает не как 19-летний молодой человек, но как пожилой и умудрен-
ный жизнью философ: «В детстве всякий принимает уже готовые
верования и верит, конечно, на слово; но и для такой веры необ-
ходимо если не понимание, то некоторое представление о пред-
метах веры, и действительно ребенок составляет себе такие пред-
ставления, более или менее нелепые, свыкается с ними и считает
их неприкосновенною святынею. Многие (в былые времена почти
все) с этими представлениями остаются навсегда и живут хоро-
шими людьми. У других ум с годами растет и перерастает их
детские верования. Сначала со страхом, потом с самодовольством
одно верование за другим подвергается сомнению, критикуется
полудетским рассудком, оказывается нелепым и отвергается».
Дальше в этом же письме Вл. Соловьев рисует и свое состоя-
ние в период отхода от наивной веры: «Что касается до меня
лично, то я в этом возрасте не только сомневался и отрицал свои
прежние верования, но и ненавидел их ото всего сердца,— со-
вестно вспоминать, какие глупейшие кощунства я тогда говорил
и делал. К концу истории все верования отвергнуты и юный ум
свободен вполне. Многие останавливаются на такой свободе ото
всякого убеждения и даже очень ею гордятся; впоследствии они
обыкновенно становятся практическими людьми или мошенниками.
Те же, кто не способен к такой участи, стараются создавать новую
систему убеждений на место разрушенной, заменить верования
разумным знанием».
Итак, наивная и детская вера сменяется периодом рассудка.
Но что такое рассудок или разум? Это — либо наука, либо фило-
софия. Но в том виде, в каком существовали тогдашняя наука
и философия, они, считал Вл. Соловьев, никуда не годятся, так
как неспособны охватить живую действительность в целом: «И вот
они обращаются к положительной науке, но эта наука не может
основать разумных убеждений, потому что она знает только внеш-
нюю действительность, одни факты и больше ничего; истинный
смысл факта, разумное объяснение природы и человека — этого
наука дать отказывается. Некоторые обращаются к отвлеченной
философии, но философия остается в области логической мысли,
действительность, жизнь для нее не существует; а настоящее
убеждение человека должно ведь быть не отвлеченным, а живым,
не в одном рассудке, но во всем его духовном существе, должно
господствовать над его жизнью и заключать в себе не один идеаль-
ный мир понятий, но и мир действительный. Такого живого убеж-
дения ни наука, ни философия дать не могут. Где же искать
478
его? И вот приходит страшное, отчаянное состояние — мне и те-
перь вспомнить тяжело — совершенная пустота внутри, тьма,
смерть при жизни. Все, что может дать отвлеченный разум, изве-
дано и оказалось негодным, и сам разум разумно доказал свою
несостоятельность. Но этот мрак есть начало света; потому что,
когда человек принужден сказать: я ничто, он этим самым гово-
рит: Бог есть все».
Этот 19-летний молодой человек, еще студент, сам только
что прошедший мрачный период всеотрицания, рассуждает имен-
но так, как он будет рассуждать в свой зрелый период. Весь он
выступает в этом письме в законченном виде, так что, строго
говоря, позднейший Вл. Соловьев не расставался с этими прин-
ципами никогда. Вот еще одна цитата из того же письма, где си-
стематически, даже схематически виден весь религиозно-фило-
софский путь Вл. Соловьева: «Итак ты видишь, что человек отно-
сительно религии при правильном развитии проходит три возра-
ста: сначала пора детской или слепой веры, затем вторая пора —
развитие рассудка и отрицание слепой веры, наконец, последняя
пора веры сознательной, основанной на развитии разума».
Необычайно одаренная натура Вл. Соловьева и его постоян-
ные и, можно сказать, страстные поиски высших истин сказались
уже в это раннее время его жизни. Всем известно, что он очень
рано читал славянофилов и крупнейших немецких идеалистов.
Однако мало кто знает, что в эти последние годы гимназии и пер-
вые годы университета Вл. Соловьев зачитывался тогдашними
вульгарными материалистами и даже пережил весьма острую
материалистическую направленность, заставившую его перестать
ходить в церковь, а однажды, после споров со своими сотовари-
щами, даже выкинуть иконы из окна своей комнаты, что вызвало
необычайный гнев у его постоянно добродушного отца ’. Внутрен-
няя уравновешенность и гармоничность в течение всей жизни
Вл. Соловьева совмещались у него с необычайной экспансив-
ностью, эмоциональностью и воодушевленной преданностью
исповедуемым идеалам. Это проявилось не только в таком пора-
зительном факте, как озлобленное выкидывание икон из окна
во двор, но и вообще в юношеском материализме Вл. Соловьева
и в его детских романах, которые переживались им часто и глубоко.
Наилучшим знатоком, а главное, и прямым свидетелем духов-
ного развития Вл. Соловьева в его школьные годы является
Л. М. Лопатин. Он вспоминал: «Когда я познакомился с Соловь-
евым, у него уже совсем не было той восторженной религиоз-
ности, о которой рассказывает В. Л. Величко, изображая раннее
детство Соловьева... Он был благочестивым мальчиком, регу-
лярно посещал, вместе со своим отцом, церковную службу, серь-
езно смотрел на предметы веры, но, как это часто бывает с детьми
в религиозных семьях, относился к религиозным обязанностям
1 Об этом факте сообщает В. Л. Величко в кн.: Владимир Соловьев. Жизнь
и творения. Изд. 2-е. Спб., 1903—1904. С. 17.
479
довольно пассивно. Он принимал их как нечто данное и бесспор-
ное, о чем не следует много рассуждать. Его умственное настрое-
ние в годы отрочества я скорее назвал бы светским. Он колос-
сально много читал и самые разнообразные книги, очень любил
историю, особенно военную, и был большим патриотом; запоем
читал тогдашнюю беллетристическую литературу, увлекался Бе-
линским, но я совершенно не помню, чтобы он тогда читал какие-
нибудь сочинения религиозного содержания. Правда, у него дол-
го лежала на столе довольно объемистая книга о страданиях
Христовых, но он ничего о ней не говорил, и, кажется, это было
просто учебное пособие в гимназии. Вообще я не припомню за
это время сколько-нибудь значительных бесед с ним на религиоз-
ные темы... Переход Соловьева к неверию, в противоположность
его мучительному состоянию при сознательном возвращении
к христианству, совершился чрезвычайно легко и быстро. Он про-
читал у Лорана его характеристику христианства, пришел от нее
в большой восторг и весь полный впечатлением с удовольствием
сказал отцу: «Хорошо Лоран христианство отделывает!», на что
и получил ту отповедь, о которой рассказывает В. Л. Величко...
С этого дня в Соловьеве произошла резкая перемена: он сразу
порвал с прежними верованиями. Некоторое время он еще оста-
вался деистом и не отрицал Бога, но скоро сделался совсем
«нигилист», как охотно и называл себя. К этой эпохе относятся
те неудержимые выходки ребячьего кощунства, о которых он гово-
рит в приведенных выше словах письма к Е. В. Селевиной. Пом-
ню, как мы однажды, гуляя в Покровском-Глебове, набрели на
кладбище. Соловьев в припадке бурного свободомыслия, к вели-
кому смущению и даже перепугу моему и моего брата, повалил
на одной могиле крест и стал на нем прыгать. Это увидел местный
мужик, прибежал к нам и начал нас бранить из последних слов.
Хорошо, что дело кончилось только этим».
Приведем еще другие воспоминания Л. М. Лопатина о тех же
годах Вл. Соловьева: «Была пора в его жизни, когда он был совер-
шенным материалистом,— правда в очень юные годы, начиная
лет с пятнадцати,— и считал за окончательную истину то самое,
против чего впоследствии так энергично боролся. Я никогда потом
не встречал материалиста, столь страстно убежденного. Это был
типический нигилист шестидесятых годов. Ему казалось, что
в основных началах материализма открывается та новая истина,
которая должна заменить и вытеснить все прежние верования,
перевернуть все человеческие идеалы и понятия, создать совсем
новую, счастливую и разумную жизнь... Было время, когда он
зачитывался Писаревым и, проникшись его критическими взгля-
дами и требованиями, яростно ратовал против Пушкина и его
чистой поэзии, которую впоследствии так высоко ценил. Еще в эпо-
ху своего студенчества отличный знаток сочинений Дарвина,
он всей душой верил, что теорией этого знаменитого натуралиста
раз навсегда положен конец не только всякой телеологии, но
и всякой теологии, вообще всяким идеалистическим предрас-
480
судкам. Его общественные идеалы в то время носили резко социа-
листическую, даже коммунистическую окраску. Он внимательно
изучал сочинения знаменитых теоретиков социализма и был глу-
боко убежден, что социалистическое движение должно возродить
человечество и коренным образом обновить историю... Я никогда
не видал другого человека, с такою беззаветностью, можно ска-
зать, с такой благородною наивностью убежденного в непре-
менном и очень близком торжестве абсолютной правды на земле».
Этот свой материализм, согласно характеристике Лопатина,
Вл. Соловьев переживал не очень долго и скоро перешел к поло-
жительной философии.
Свое настроение в период материализма сам Вл. Соловьев так
и называет особого рода верой. О 60-х годах он впоследствии
писал: «Это была эпоха смены двух катехизисов, когда обяза-
тельный авторитет митрополита Филарета был внезапно заменен
столь же обязательным авторитетом Людвига Бюхнера». Небезын-
тересно также заметить, что свои длинные и вьющиеся волосы,
доходившие до плеч, Вл. Соловьев стал носить вовсе не из подра-
жания духовенству, но в знак своего социального протеста, так
как длинные волосы в те годы были выражением именно социаль-
ного протеста и в этом смысле своеобразной модой.
Таким образом, классика и романтика, реализм и утопизм,
воодушевленность и умозрительная глубина объединялись у Вл.
Соловьева еще с детства.
Обратим внимание еще на одно обстоятельство, которое,
возможно, многим покажется малохарактерным для Вл. Соловь-
ева, но которое нам представляется весьма важным. Это все то
же совмещение экспансивности и умозрения, но совсем в другой
области. Биографические данные Вл. Соловьева свидетельствуют
о его большой влюбчивости в детские и школьные годы, а также
содержат ряд указаний на его юношеские романы студенческих
лет. Судя по письмам, более глубокие чувства Вл. Соловьев питал
к своей кузине Е. В. Романовой, но после 1873 г. эти чувства стали
заметно холоднее. Это, конечно, объясняется чрезвычайно боль-
шой сложностью натуры Вл. Соловьева, которая не могла вме-
ститься в какие-либо общественные и особенно юридические
рамки. В 1873 г. Вл. Соловьев писал ей: «Для большинства людей
этим кончается все дело; любовь и то, что за нею должно следо-
вать: семейное счастье — составляет главный интерес их жизни.
Но я имею совершенно другую задачу, которая с каждым днем
становится для меня все яснее, определеннее и строже. Ее по-
сильному исполнению посвящу я свою жизнь. Поэтому личные
и семейные отношения всегда будут занимать второстепенное
место в моем существовании».
3. Студенческие годы (1869—1873). Вероятно, не без влия-
ния материализма Вл. Соловьев поступил сначала на физико-
математический факультет, где преподавались также все есте-
ственные науки. Он увлекался в те годы биологией. Впрочем,
никакого материалиста в обычном смысле этого слова из него не
4S1
вышло. Ему были присущи глубокий ум и необычайно проница-
тельные методы мысли. Да и что могли ему дать такие недоучки,
и самоучки, как Людвиг Бюхнер, и такая пустая, бессодержа-
тельная книга, как бюхнеровская «Сила и материя»? Достаточ-
но было Вл. Соловьеву провалиться на каком-то экзамене на
II курсе, чтобы он тут же перешел на историко-филологический
факультет.
О том, с какой страстностью Вл. Соловьев стал овладевать
философией на историко-филологическом факультете и знако-
миться с такими властителями умов, как Хомяков в России и Шел-
линг и Гегель в Германии (впрочем, не без интереса к Канту
и Фихте), свидетельствует тот факт, что уже в течение первого
года по окончании университета он написал магистерскую дис-
сертацию, которую и защитил в 1874 г.
Вл. Соловьев всегда отличался нелюбовью ко всякого рода
формализму и казенщине. Он подал прошение о зачислении его
на историко-филологический факультет только вольнослушателем,
которым он и пробыл все два года своего обучения на новом
факультете. А когда пришло время сдавать кандидатские экзаме-
ны (как мы теперь говорим, госэкзамены), он подал прошение
о допущении его к экзаменам в качестве экстерна. Почему это
произошло именно так, сказать трудно, как непонятно и то, почему
после защиты двух диссертаций он вообще бросил университет
и стал свободным литератором. Есть сведения о пребывании
Вл. Соловьева в Московской духовной академии тоже в качестве
вольнослушателя, но, по-видимому, никакого серьезного влияния
это на него не оказало. Он был слишком углублен в философию
и научно построенное богословие, чтобы научиться чему-нибудь
существенному у тогдашних профессоров академии.
Университет вовсе не был для Вл. Соловьева пустым местом
(позднейшее мнение самого философа), но так ему казалось толь-
ко вследствие его слишком большого философского дарования,
глубокой индивидуальности и необычайного таланта при по-
становке и разрешении великих человеческих проблем. Среди его
преподавателей оказались такие люди, как П. Д. Юркевич и
А. М. Иванцов-Платонов. Последний много занимался эпохой
разделения церквей, которая, как известно, сыграла в дальней-
шем весьма большую роль в мировоззрении Вл. Соловьева. Не
тут ли зародилась важнейшая для него впоследствии идея
соединения церквей? У П. Д. Юркевича Вл. Соловьев, несомнен-
но, почерпнул глубокий историко-философский интерес и, в
частности, склонность к изучению и сопоставлению Платона
и Канта.
Чтобы закончить характеристику студенческих лет Вл. Соловь-
ева, необходимо отметить еще несколько характерных обстоя-
тельств.
Известно, что Вл. Соловьев вел себя в университете довольно
свободно и вольнодумно. На лекции ходил он мало и был малооб-
щителен. Его гимназический и университетский товарищ, впослед-
482
ствии крупный историк Н. И. Кареев прямо говорит, что Вл. Со-
ловьева как студента не существовало.
Имеются сведения о сближении Вл. Соловьева в эти годы
с московскими спиритами, а именно с востоковедом И. О. Лап-
шиным и А. Н. Аксаковым. К спиритуализму Вл. Соловьев быстро
охладел, но зато ощутил в себе медиумические возможности,
и автографическими знаками у него впоследствии были испещрены
все рукописи.
Особо нужно сказать о теоретических исканиях Вл. Соловьева
в его университетские годы. По сообщению Л. М. Лопатина,
в этот период Вл. Соловьев увлекался и Фейербахом, и Кантом,
и особенно Шопенгауэром, а в конце концов и Шеллингом, в ко-
тором он находил примирение Шопенгауэра с Гегелем. И все это
продолжалось какие-то два-три года, потому что в 1873—1874 гг.
у Вл. Соловьева уже была готова магистерская диссертация,
из которой видно, что он не только овладел всеми системами
философского идеализма, но был уже в состоянии их сравнивать
и находить в них односторонние тенденции.
Если бросить общий взгляд на духовное развитие Вл. Соловь-
ева в эти его ранние годы, мы увидим, что основная линия этих
лет — это традиционное спокойствие, унаследованное, вероятно,
еще от отца и проистекавшее из особенностей семейной жизни
Вл. Соловьева. Но вот уже в девятилетием возрасте — первое
эмоционально-умозрительное явление его софийной экзальтации.
Затем опять несколько лет спокойно-традиционных. В возрасте
13—16 лет — новый духовный взрыв, на этот раз материалисти-
ческий. Затем мучительные и туманные искания выхода из тупика
вульгарного материализма. Наконец, еще два-три года неистовых
исканий, связанных с изучением Спинозы, Фейербаха, Канта,
Гегеля, Шопенгауэра и Шеллинга, и в конце 1874 г.— защита
магистерской диссертации. Вся эта эволюция школьника и сту-
дента, а вернее сказать, духовная революция может поразить
даже самого спокойного и ни в чем не заинтересованного исто-
рика философии.
4. Магистерская диссертация (1874). Написание и защита
Вл. Соловьевым магистерской диссертации говорят о многом.
Во-первых, уже само ее название — «Кризис западной философии
(против позитивистов)» указывает на то, что Вл. Соловьев очень
быстро расстался не только со своим материализмом, но и с пози-
тивизмом вообще. Во-вторых, написание и защиту диссертации
21-летним молодым человеком можно считать чем-то удивитель-
ным и поразительным даже для тех времен. В-третьих, уже и эта
юная работа Вл. Соловьева ярко свидетельствует о необычайном
напоре, простоте и ясности его философского мышления, о его
убедительности и очевидности, соперничающих с его глубиной
и с широтой исторического горизонта. Правда, придирчивый
историк философии без труда укажет на хомяковские и шеллин-
гианские элементы в этом первом большом произведении Вл. Со-
ловьева. И в некоторой степени, хотя и не во всем, будет прав.
483
Но этими влияниями никак нельзя объяснить необычайно темпе-
раментную хватку мысли и завораживающий размах основной
концепции работы Вл. Соловьева.
Интересен документ, приводимый В. Л. Величко,— письмо уче-
ного-историка академика К. Н. Бестужева-Рюмина к вдове про-
фессора С. В. Ешевского. «Дорогая моя Юлия Петровна! Был
вчера диспут вашего любимца Соловьева. Знаю, что он интересует
вас, и потому спешу написать вам несколько слов. Такого диспу-
та я не помню, и никогда мне не приходилось встречать такую
умственную силу лицом к лицу. Необыкновенная вера в то, что
он говорит, необыкновенная находчивость, какое-то уверенное
спокойствие — все это признаки высокого ума. Внешней манерой
он много напоминает отца, даже в складе ума есть сходство; но
мне кажется, что этот пойдет дальше. В нашем круге осталось
какое-то обаятельное впечатление; Замысловский, выходя с дис-
пута, сказал: «Он стоит точно пророк». И действительно, было
что-то вдохновенное. Оппонентов было много из публики, спор
был оживленный; публика разделилась на две партии: одни хло-
пали Соловьеву, другие — его противникам. Если будущая дея-
тельность оправдает надежды, возбужденные этим днем, Россию
можно поздравить с гениальным человеком...»
Автор настоящей статьи в свое время был учеником извест-
ного философа Л. М. Лопатина, который рассказывал ему, какие
неимоверные условия пришлось затратить Вл. Соловьеву для того,
чтобы начать работу на кафедре философии. По возвращении
из заграничной командировки в Россию Вл. Соловьев приступил
к преподаванию в Московском университете, но вел себя настолько
принципиально, что из-за профессорской склоки в марте 1877 г.
покинул Москву и перевелся в Петербург. Но и там он встретил
довольно холодное отношение и был доцентом, а не профессором.
В Петербургском университете он пробыл четыре года и в 1881 г.
совсем оставил академическое поприще, начав жить как свобод-
ный литератор и публицист.
5. Первое заграничное путешествие (1875—1876). В 1875 г.
Вл. Соловьев получил научную командировку за границу; и это
вполне понятно, поскольку заграничные научные командировки
всегда были в порядке вещей. Из биографических материалов
известно, что Вл. Соловьев был командирован «для изучения
в Британском музее памятников индийской, гностической и средне-
вековой философии». Сохранились его любопытные записи с раз-
ными чертежами, с упоминанием Каббалы, Бёме, Сведенборга,
Шеллинга и того, что сам Вл. Соловьев называет «Я». Все эти
черновики связаны с его занятиями проблемой Софии ’.
Однако по причинам духовно-секретного характера он в ок-
1 Для тех, кто незнаком с греческим языком, заметим, что в древнегреческом
языке слово «софия» («мудрость», «премудрость») произносилось с ударением
на предпоследнем слоге. Й в современных философских рассуждениях ударение
необходимо ставить по древнегреческому образцу.
484
тябре 1875 г. оказался в Каире. По-видимому, одной из целей
путешествия Вл. Соловьева в Египет было посещение Фиваиды,
находящейся на расстоянии около 200 км от Каира. Фиваида
(бывшие египетские Фивы) — древнейшее место египетских,
а впоследствии и христианских культов, прославленное благодаря
первоначальному монашеству и получившее в истории христиан-
ства мировое значение. Эти древние египетско-христианские
мистические тайны и влекли к себе Вл. Соловьева, надеявшегося
получить здесь новое духовное откровение. Но на пути в Фиваиду
его напугали разбойники, и до цели он так и не дошел. Именно
здесь, под Каиром, 25—27 ноября явилось ему то, что он сам назы-
вал видением и что в позднейшей литературе называлось вечной
женственностью, но представлялось ему в личной форме. На
языке Вл. Соловьева это выступало в виде Софии — Премудро-
сти Божией, которой он посвятил ряд глубоких философских
рассуждений и стихов («Вся в лазури сегодня явилась», «У цари-
цы моей есть высокий дворец» и др.).
На основании всех имеющихся материалов мы теперь можем
раскрыть тот духовный секрет, который Вл. Соловьев сделал из
своего путешествия в Лондон и Египет. Дело в том, что понятие
Софии он позаимствовал из каббалистической литературы, а под
влиянием изученной им теософской литературы он и решил
отправиться в Египет. И в Лондоне, и в Египте его охватывали
своеобразные эмоционально-умозрительные состояния, которые
и рисовали ему Софию в виде безбрежной космической лазури
с женским ликом. Это и есть тот секрет, ради которого Вл. Соловь-
ев предпринял свою первую заграничную командировку и который
заслуживает специального рассмотрения.
6. Между первым заграничным путешествием и докторской
диссертацией (1876—1880). Философская деятельность Вл. Со-
ловьева в эти годы продолжала процветать: им были напечатаны
«Философские основы цельного знания», «Критика отвлеченных
начал», «Чтения о Богочеловечестве». Небезынтересно бросить
взгляд на ту духовную обстановку, в которой оказался Вл. Со-
ловьев в это время. Основная роль принадлежит здесь его сбли-
жению с семьей крупнейшего русского поэта середины века графа
А. К. Толстого. Общий тон семьи определялся духом незримо
присутствовавшего в ней покойного поэта, но в этот тон вдова его,
С. А. Толстая, вносила свой, очень личный оттенок мистической
духовности. В атмосфере романтической таинственности и косми-
ческой поэзии выросло учение Соловьева о Софии.
Софья Андреевна Толстая была женщина строгая, но справед-
ливая и ласковая. С. М. Лукьянов, желая продолжать свой биогра-
фический труд о Вл. Соловьеве, просил Софью Петровну Хитрово
(любимую племянницу С. А. Толстой, дочь ее брата П. А. Бах-
метьева) передать ему записанные ею воспоминания об ее детстве.
Сделанные С. М. Лукьяновым выписки из воспоминаний С. П. Хит-
рово остались в частном владении А. В. Комаровской, с любез-
ного разрешения которой мы ими и воспользовались. «Софа
485
(С. А. Толстая) и отец глубоко негодовали на крепостное право
и давали волю тем, кто хотел из дворовых, но немногие пользо-
вались этим, слишком хорошо жилось на нашем дворе.— Хотя
у тетки отца, Александры Николаевны Чулковой, порядка и добра
было больше, но зато людям слишком плохо жилось, и отец и Софа
очень возмущались ее отношением к мужикам.— Вообще, сво-
бода и личность имели большие права в нашем доме, все жили
по-своему, друг друга не теснили и не упрекали, дружба и без-
заботность сглаживали многое, и я не помню ни упреков, ни ссор».
Описание духовной атмосферы в доме А. К. и С. А. Толстых,
содержащееся в воспоминаниях С. П. Хитрово, является весьма
ценным материалом для характеристики Вл. Соловьева вообще
и, в частности, для объяснения нежных чувств, возникших у него
в 1877 г. к С. П. Хитрово. Взаимности в отношении брака Вл. Со-
ловьев у С. П. Хитрово не нашел, но он в течение почти 20 лет
надеялся на этот брак и расстался с этой мечтой лишь незадолго
до конца своей жизни.
В 1880 г. Вл. Соловьев защитил в Петербургском универси-
тете в качестве докторской диссертации «Критику отвлеченных
начал». Вступительное его слово было посвящено основному пред-
мету философии вообще. Существует, говорил Вл. Соловьев, бытие
идеальное, или божественное, и бытие материальное, или природ-
ное. Одно из этих начал предполагает другое, и одно без другого
немыслимо. Вл. Соловьев утверждал: «Если задача философии
заключается в том, чтобы установить общую связь всего суще-
ствующего, а все существующее сводится к божественному и к ма-
териальному (природному) началу, то задача философии опреде-
ляется ближайшим образом так: установить внутреннюю связь
между началом божественным и началом материальным». Здесь
изложена идея всей диссертации, но только в более общем виде.
В диссертации доказывалась необходимость слияния рационализ-
ма и эмпиризма, а это можно считать частным случаем общей
проблемы соотношения идеального и материального. Здесь мы
имеем дело с чисто соловьевской идеей, которая пронесена фило-
софом через всю его жизнь.
Никто из оппонентов не указал в ясной форме на ту теорети-
ческую мощь, которую Вл. Соловьев проявил в своем учении
о слиянии рационализма и эмпиризма в неразрывное целое, в то
новое синтетическое качество, которое рассматривается у него еще
и как необходимым образом историческое. Эта историческая диа-
лектика Вл. Соловьева проведена в диссертации с небывалой
силой, с неопровержимой ясностью и простотой. Несомненно,
здесь сказалась огромная диалектическая мощь философа,
аналогии которой, кажется, невозможно найти во всем XIX в.
в России.
7. Публичная лекция 28 марта 1881 г. После прочтения Вл.
Соловьевым этой публичной лекции, в которой он призывал поми-
ловать убийц Александра II, его преподавательская деятель-
ность в Петербургском университете окончилась раз и навсегда.
486
Эту лекцию, текст которой не сохранился, обычно считают при-
чиной ухода Вл. Соловьева из университета. Однако ради соблю-
дения исторической точности необходимо сказать, что в публич-
ной лекции от 13 марта того же года Вл. Соловьев энергично
протестовал против всякого революционного насилия.
Относительно лекции 28 марта возник ряд недостойных спле-
тен. Вероятно, в связи с революционной атмосферой 1905 г. жена
известного петербургского лингвиста и писательница Р. Бодуэн
де Куртенэ обрисовала эту лекцию в виде какого-то митинга,
на котором одни будто бы носили Вл. Соловьева на руках и кри-
чали: «Ты наш вождь!», а другие будто бы кричали: «Тебя самого
нужно казнить!» Какой-то доносчик III отделения описывал лек-
цию в весьма мягких тонах. Наконец, в 1918 г. в журнале «Былое»
напечатано письмо самого Вл. Соловьева к Александру III, напи-
санное в верноподданнических и искренне христианских тонах,
о том, что «только духовная сила Христовой истины может побе-
дить силу зла и разрушения...» и что «настоящее тягостное время
дает русскому Царю небывалую прежде возможность заявить
силу христианского начала всепрощения...».
Оказывается, что министр внутренних дел М. Т. Лорис-Мели-
ков написал Александру III докладную записку, в которой указы-
вал на нецелесообразность наказания Вл. Соловьева ввиду его
глубокой аскетической религиозности, а также ввиду того, что он
является сыном крупнейшего русского историка, бывшего ректо-
ра Московского университета С. М. Соловьева. Петербургский
градоначальник хотел наказать Вл. Соловьева, но согласно
желанию Александра III ему только временно запретили чтение
публичных лекций, и он был оставлен в Петербурге.
Таким образом, требование Вл. Соловьева о помиловании
убийц Александра II не имело никакого отношения к революцион-
ным симпатиям, а было продиктовано наивным, искренним и впол-
не честным убеждением в необходимости христианского все-
прощения.
Все же из университета Вл. Соловьев ушел, хотя его никто
не увольнял. Прошение его об отставке было принято, но министр
народного просвещения барон Николаи сказал ему: «Я этого не
требовал». Да и ушел он, как можно думать, не столько из-за
шумихи по поводу его лекции, сколько потому, что очень не любил
преподавание с его принудительными моментами вроде лекцион-
ных программ, отчетов и т. д. Несмотря на огромные философ-
ские знания и редкую научную выучку, Вл. Соловьев чувствовал,
что в его жилах бьется кровь проповедника, публициста и оратора,
литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка
и визионера и вообще человека, преданного изысканным духов-
ным интересам. Быть профессором было для него просто скучно.
8. 80-е годы. К числу значительных причин невеселого на-
строения Вл. Соловьева во второй половине 80-х годов, несомнен-
но, следует отнести его резкое расхождение со славянофилами.
Расхождение это создавало для него какую-то беспокойную
487
внутреннюю атмосферу, поскольку философу приходилось рас-
ставаться с близкими для него людьми, часто вызывавшими
у него глубокое уважение.
Вообще конец 80-х и начало 90-х годов были для Вл. Соло-
вьева временем довольно тяжелым. Правда, в 1889 г. он вместе
с Н. Я. Гротом основал в Москве журнал «Вопросы философии
и психологии», а в 1891 г. Вл. Соловьев был назначен редактором
отдела философии Энциклопедического словаря Брокгауза и Еф-
рона. Но, кажется, других благоприятных явлений за весь этол
период не было. Трехтомный труд Вл. Соловьева о теократии
не состоялся вследствие цензурных затруднений. Вышла в свет
лишь «История и будущность теократии». Читать лекции по цер-
ковным вопросам ему в 1891 г. было запрещено. Третье издание
«Религиозных основ жизни» тоже было запрещено.
В 1891 г. Вл. Соловьев прочитал в Московском психологиче-
ском обществе лекцию «Об упадке средневекового миросозерца-
ния», в которой шла речь о падении христианства и необходимо-
сти выхода на другие культурные пути. Лекция вызвала взрыв
полемики в московском обществе: одни считали его пророком,
а другие — лжелибералом, которому пора заткнуть рот. Особенно
восстали против лекции К- Леонтьев и Ю. Николаев (Говоруха-
Отрок) .
В конце 80-х годов Вл. Соловьев резко разошелся с Н. Ф. Фе-
доровым. Произошло это в результате какой-то странной выход-
ки со стороны Н. Ф. Федорова. Что же касается идейных расхож-
дений между ними, то после сильного увлечения Н. Ф. Федоровым
Вл. Соловьев хорошо распознал грозный и ужасающе недуховный
характер его учения о физическом воскрешении покойников.
Необходимо упомянуть еще две надломленные и, можно ска-
зать, погибшие дружбы Вл. Соловьева с его крупными современ-
никами — А. А. Фетом и К. Леонтьевым.
Творчество Фета всегда было для Вл. Соловьева чем-то пле-
нительным и поучительным, хотя Фет во многом подражал пан-
теистической эстетике Гете, любил и даже переводил Шопенгауэра.
Пока речь шла о «чистой поэзии», Вл. Соловьев был единомыш-
ленником и Гете, и Шопенгауэра, и Фета. Но Вл. Соловьев никогда
не был принципиальным пантеистом, а всегда оставался христиа-
нином, и притом православным. Красота природы не имела для
него самодовлеющего значения, будучи лишь отдаленным подо-
бием бесконечного божественно-личного совершенства. Фет же
не любил христианства и откровенно над ним посмеивался.
В 90-х годах, после того как Фет покончил самоубийством, Вл.
Соловьев с ужасом и жалостью вспоминал свою погибшую друж-
бу с Фетом. Таковы стихи, посвященные памяти Фета (1895,
1897 и 1898).
Другая дружба, тоже кончившаяся крахом, была у Вл. Со-
ловьева с К. Леонтьевым (1831 —1891). Вернее сказать, горячие
и восторженные чувства высказывал к Вл. Соловьеву именно
К. Леонтьев, который признавался в своем «личном пристра-
488
стии» к нему и в своем «почтительном изумлении» перед ним.
Для К. Леонтьева Вл. Соловьев «несомненно самый блестящий,
глубокий и ясный философ-писатель в современной Европе», «сер-
дечной совестливости» которого невозможно не верить. Полное
идейное расхождение между ними началось в конце 80-х годов.
В письмах к некоему Анатолию Александрову К. Леонтьев вы-
сказывался весьма резко: «Надо бы... чтобы духовенство наше
наконец возвысило голос... Скажут: много чести? Я не согласен.
Преосв. Никанор удостоил же внимания своего Л. Н. Толстого;
а что такое проповедь этого самодура и юрода сравнительно
с логическою и связною проповедью сатаны — Соловьева?»
В тех же письмах К. Леонтьев предлагает: «Изгнать, изгнать
Соловьева из пределов Империи нужно...», «употребить все уси-
лия, чтобы Вл. Соловьева выслали (навсегда или до публичного
покаяния) за границу».
Произошла весьма интересная и, но существу, редкая исто-
рия: никто так глубоко не понял Вл. Соловьева, как К. Леонтьев,
признавший его философское превосходство над публицистиче-
скими приемами Хомякова; но никто так резко не изругал Вл.
Соловьева, как тот же К. Леонтьев, считавший недопустимым
смешение православия и светского прогресса. Впоследствии доб-
родушный и объективно настроенный Вл. Соловьев опубликовал
в «Русском обозрении» весьма дружелюбную статью «Памяти
К. Леонтьева», где назвал его писателем «редкого таланта»,
«замечательно самостоятельным и своеобразным мыслителем»,
«сердечно религиозным, а главное, добрым человеком».
Кроме разрыва с близкими друзьями Вл. Соловьев столкнулся
и с общим непониманием его дела. В Москве (март 1887 г.) им
были прочитаны в пользу студентов две лекции на тему «Славя-
нофильство и русская идея». То, что он выставлял в качестве
идеала деятельность Владимира Святого,— это принималось
еще более или менее сочувственно. Но когда он доказывал, что
подлинным прогрессом православия была западническая деятель-
ность Петра I или что русскую идею целиком воплотил Пушкин,—
это воспринималось тогдашней московской публикой либо без
всякого сочувствия, либо даже враждебно.
Общий биографический вывод относительно конца 80 — нача-
ла 90-х годов напрашивается сам собой: обстоятельства жизни
и деятельности Вл. Соловьева по мере роста его личности и твор-
чества становились все тяжелее, но сам он в своем внутреннем
самочувствии неизменно сохранял кротость и благодушие.
9. 90-е годы. В последние годы своей жизни, особенно с 1895 г.,
Вл. Соловьев опять вернулся к теоретической философии. К это-
му периоду относится его трактат «Красота в природе», а также
«Смысл любви». Он написал и такие значительные произведения,
как «Понятие о Боге (В защиту философии Спинозы)» и «Тео-
ретическая философия». Чисто философским трудом необходимо
считать огромное его произведение «Оправдание добра» (2-е изд.,
1899 г.). Если Вл. Соловьев и касался религиозных вопросов, то
489
уже вне всякой конфессиональной проблематики — «Три разгово-
ра» (1899—1900).
Философско-теоретическими интересами был продиктован так-
же новый перевод Платона. Но сам Вл. Соловьев успел перевести
и напечатать лишь первый том, а второй том включал уже не
только переводы, оставшиеся после его смерти, но и переводы
С. Н. Трубецкого и М. С. Соловьева.
Вл. Соловьев — это в основном светлая, здоровая, энергич-
ная, глубоко верующая в конечное торжество всечеловеческого
идеала натура. Перед нами с начала и до конца то, что можно
назвать классикой философской мысли. Но под влиянием постоян-
ных и усиленных исторических занятий Вл. Соловьев невольно
для себя пришел к философской позиции, которая стала отли-
чаться чертами тревоги, неуверенности и даже трагических ожи-
даний.
Вл. Соловьев страшился уничтожения западной цивилизации
новым монгольским нашествием, на сей раз — из Китая. Эта идея
панмонголизма, как и вообще все главнейшие соловьевские идеи,
была продумана им обстоятельно и глубоко на основании анализа
всей исторической жизни Китая. Он полагал, что китайская
идея порядка столкнется с западной идеей прогресса. Разумеется,
дать сейчас научный отчет в правильности всех этих исторических
ожиданий Вл. Соловьева совершенно невозможно. Однако то,
в чем мы, безусловно, уверены и что можно научно подтвердить
анализом сочинений философа, это предчувствие каких-то небы-
валых мировых катастроф. Вл. Соловьев мучительно ощущал
надвигающуюся гибель новейшей цивилизации. Доказательством
глубочайших предчувствий грядущей катастрофы является его
произведение «Три разговора».
Что касается личных, а также интимных настроений Вл. Со-
ловьева в 90-е годы, то можно сказать, что здоровье его стано-
вилось в это время все хуже, он тяжело переносил свое одиноче-
ство и часто испытывал материальные затруднения. В письме
к жене Фета Марье Петровне он, скрывая свое болезненное
состояние, писал: «Чувствую себя довольно хорошо и очень
много работаю: становлюсь чем-то вроде литературного поден-
щика».
В самом начале 90-х годов в минуты, можно сказать, почти
духовного отчаяния его постигло новое увлечение, которое, одна-
ко, трудно сравнить с чувствами к С. П. Хитрово и которое не могло
заставить его забыть об этой старой любви. В конце 1891 г. он
сблизился с Софьей Михайловной Мартыновой (опять «Софья»!),
светской замужней дамой, имевшей к этому времени двоих детей.
Той духовности, которая была присуща С. П. Хитрово, у
С. М. Мартыновой, по-видимому, совсем не было. То, что роман
с С. М. Мартыновой ни к чему не привел, выяснилось очень скоро,
не позже конца 1892 г. Чувствуя себя чрезвычайно утомленным,
Вл. Соловьев предпринимает в следующем году небольшую
заграничную поездку ради поддержания здоровья и настроения.
490
В 1896 г. умер М. А. Хитрово, муж Софьи Петровны Хитрово.
Это побудило Вл. Соловьева возобновить свои брачные предло-
жения С. П. Хитрово, на которые он вновь получил отказ, по-
скольку 48-летняя С. П. Хитрово в это время уже готовилась
стать бабушкой. Тем не менее с 1897 г. возобновились поездки
Вл. Соловьева в Пустыньку (имение С. А. Толстой, унаследован-
ное С. П. Хитрово) после десятилетней разлуки с этими местами.
Именно здесь, в Пустыньке, под впечатлением двух своих
путешествий в Египет Вл. Соловьев 26 сентября 1898 г. пишет
поэму «Три свидания», которую он считал самым лучшим и важ-
ным из своих стихотворных произведений.
В последний год своей жизни Вл. Соловьев начинает сильно
болеть, хотя невероятно много работает. В ноябре 1899 г. у него
произошло отслоение сетчатки в одном глазу, что означало тогда
слепоту пострадавшего глаза. Тем временем популярность Вл.
Соловьева достигла такой степени, что его буквально осаж-
дали разного рода письмами, просьбами о свидании, мольба-
ми о прочтении рукописей, о написании рецензий, заказами
новых работ.
10. Последние дни жизни. Летом 1900 г. Вл. Соловьев приехал
в Москву все из той же любимой им Пустыньки, чтобы сдать
свой перевод Платона в печать. Приехал он 14 июля и остановил-
ся в «Славянском базаре», а уже 15-го, в день своих именин,
почувствовал себя очень плохо. В тот же день он зашел к своему
другу Н. В. Давыдову, родственнику Трубецких. Вернувшись до-
мой около двух часов дня, Н. В. Давыдов обнаружил Вл. Со-
ловьева лежащим на диване в весьма болезненном состоянии.
Вл. Соловьев сказал ему, что хотел бы вместе с ним поехать
в Узкое к С. Н. Трубецкому. Подмосковное имение Узкое
принадлежало тогда Петру Николаевичу Трубецкому; там жили
друзья Вл. Соловьева — известные московские профессора
Сергей Николаевич и Евгений Николаевич Трубецкие.
Поездка в Узкое (в те времена до него считали 16 верст),
как вспоминает Н. В. Давыдов, была очень тяжела. Вл. Соловьеву
несколько раз становилось плохо. Когда ему делалось немного
лучше, он шутил и извинялся за свое нездоровье. В Узкое они
приехали поздно. Вл. Соловьев был так слаб, что из пролетки его
пришлось вынести на руках.
Наутро Н. В. Давыдов уезжал в Москву. Провожая его, су-
пруга С. Н. Трубецкого Прасковья Владимировна объяснила ему,
почему Вл. Соловьев так стремился в Узкое: «Прасковья Влади-
мировна Трубецкая сказала, что она уверена, вопреки мнению
С. Н., что Соловьев не поправится; при этом она вспомнила,
что как-то, расставаясь с В. С., она сказала ему «прощайте», но
он поправил ее, сказав «пока до свидания, а не прощайте. Мы,
наверное, еще увидимся, я перед смертью приеду к Вам». Несозна-
ваемым предчувствием В. С. смерти она объясняла такое упор-
ное стремление его добраться к Трубецким, ибо ни экстренного,
ни простого дела у него в то время к С. Н. не было».
491
Дальше день ото дня Вл. Соловьеву становилось все хуже
и хуже. Многочисленные врачи ничем не могли ему помочь и опре-
делили у него склероз артерий, цирроз почек и уремию, а также
полное истощение организма. Напутствовал его местный священ-
ник села Узкое. Перед смертью Вл. Соловьев часто терял соз-
нание.
Еще будучи в Пустыньке (куда он приехал2 июля) и чувствуя
приближение рокового конца, Вл. Соловьев сам выбрал для себя
место, где просил похоронить его. На этом месте он перед отъез-
дом сорвал красный цветок и вставил его в петлицу сюртука.
Обстоятельства, однако, сложились так, что Вл. Соловьев был
похоронен не в Пустыньке, как он хотел, а в Москве. Хотя приехав-
шая в Москву С. П. Хитрово и просила выполнить волю покойного,
она встретила при этом отказ со стороны семьи Вл. Соловьева и
особенно его сестер.
Кончина Вл. Соловьева произошла в имении Трубецких в поло-
вине десятого вечера 31 июля 1900 г. Отпевали Вл. Соловьева
в университетской церкви, где присутствовало (может быть, в свя-
зи с летним временем) очень мало народа. Именно в этой церкви
в детские годы явилась ему в лазурном сиянии та дева, которую
он всю жизнь почитал как Софию — Премудрость Божию.
Похоронен же был Вл. Соловьев на Новодевичьем кладбище
рядом.с могилой его отца С. М. Соловьева.
Так безвременно оборвалась жизнь человека, которому едва
было 47 лет и который отличался небывалой силой философской
мысли, небывалым владением мировой философией, напряжен-
нейшей духовной жизнью и мощной творческой энергией, полной
неиссякаемых замыслов.
ИСТОРИЯ
ФИЛОСОФИИ
КАК ШКОЛА
МЫСЛИ
История философии относится к числу тех областей знания,
из которых должна складываться теория познания. Ведь только
с помощью истории философии люди смогли понять, как выраба-
тывались формы и категории теоретического мышления, методы
освоения мыслью действительности, методологическая культура,
в основу которой марксизм-ленинизм кладет материализм и
диалектику. Вспомним слова Ф. Энгельса: «...теоретическое
мышление является прирожденным свойством только в виде
способности. Эта способность должна быть развита, усовершен-
ствована, а для этого не существует до сих пор никакого
иного средства, кроме изучения всей предшествующей филосо-
фии» ’.
Историки философии по «черепкам» памятников духовной
культуры воссоздают и исследуют становление, движение, разви-
тие человеческого разума, восхождение его от низшей ступени
к высшей, изучают эволюцию теоретических воззрений, движу-
щие факторы их зарождения и развития. Поскольку же мысли-
телей прошлого толкала вперед не одна только сила чистого
мышления, как это часто им самим казалось, но все более быст-
рое и все более энергичное развитие материальной практики,
история философии, естественно, опирается на данные всех исто-
рических наук, стремясь говорить «просветленным языком обще-
ственного разума...» 1 2. Ее интересует далеко не описание на-
капливаемых данных, без которых, разумеется, невозможна ни
одна наука, но опыт познания вообще, обобщение пути, прой-
денного множеством наук. «Продолжение дела Гегеля и Марк-
са,— подчеркивал В. И. Ленин,— должно состоять в диалек-
тической обработке истории человеческой мысли, науки и тех-
ники» 3.
Не может быть квалифицированного знатока философии без
добротного знания ее истории — знания не описательного, но
непосредственно по источникам. Знания не просто различных
точек зрения, концепций, теорий, не просто критического усвое-
ния их для страховки себя от односторонности или от повторения
уже совершенных ошибок, но воспроизведения в уме эволюции
сознания, приведшей к его наличному состоянию и движению
дальше, к новым высотам.
Фундаментальное познание истории способствует осмысле-
нию не только происшедшего, но и происходящего, обобщению
явлений жизни, творческому развитию теории. При этом непре-
менно должна быть выдержана идейная направленность на базе
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. T. 20. С. 366.
2 Там же. Т. 1. С. 108.
3 Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 29. С. 131.
494
методологии марксизма-ленинизма. Связь с практикой, с насущ-
ными задачами современности поднимает эффективность науки,
это в полной мере относится и к истории философии. Тут не дол-
жно быть места схоластическому теоретизированию, которое
способно лишь затормозить движение мысли вперед.
Но чем, скажем, поучителен опыт античной философии?
Это была первая исторически известная в Европе форма
диалектической философии. В ее многообразных проявлениях
уже имеются в зародыше, в становлении почти все позднейшие
типы мировоззрений. Вот почему мы вынуждены в филосо-
фии, как и во многих других областях, возвращаться снова и
снова к подвигам «того маленького народа, универсальная
одаренность и деятельность которого обеспечили ему в истории
развития человечества место, на какое не может претендовать
ни один другой народ»1,— писал Ф. Энгельс в «Диалектике
природы».
Что более всего привлекает нас в философии античности?
Целостность взгляда на мир. Древние греки не дошли еще до само-
довлеющего анализа, до абстрактно-метафизического расчлене-
ния природы — она пока что рассматривается ими в общем, как
одно целое, в единстве ее составляющих, во всеобщей связи явле-
ний. Однако, несмотря на изощренность диалектики целого и
частей, эта целостность представляет собой в основном все же
результат непосредственного созерцания. Ф. Энгельс указал на
это как на недостаток древнегреческой философии, вследствие
чего она должна была в последующем уступить место другим
воззрениям. «Но в этом же заключается и ее превосходство
над всеми ее позднейшими метафизическими противниками.
Если метафизика права по отношению к грекам в подробностях,
то в целом греки правы по отношению к метафизике» 2.
Не эта ли целостность породила и совершенство античных
художественных образов? Они до сих пор доставляют нам эстети-
ческое наслаждение, сохраняя в известном смысле значение
нормы и недосягаемого образца.
И космос античным мыслителям периода зрелой классики
представляется не просто некой отвлеченной неопределенностью
(в таком случае он был бы только чистой мыслью), но совер-
шенным и живым единораздельным телом, содержащим в себе
нерушимую цельность, несмотря на бесконечные различия воз-
можных его проявлений. С точки зрения Платона, да и вообще
с точки зрения всей античной космологии, мир представляет
собой некое пропорциональное целое, подчиняющееся закону
гармонического деления — золотого сечения (то есть целое отно-
сится в нем к большей части, как большая часть к меньшей).
Этому закону, кстати сказать, древние греки подчиняли и свои
архитектурные сооружения.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 369.
2 Там же.
495
Их систему космических пропорций нередко в литературе
изображают как курьезный результат безудержной и дикой фан-
тазии. В такого рода объяснениях сквозит антинаучная беспо-
мощность. Однако понять данный историко-эстетический фено-
мен можно только в связи с целостным пониманием истории,
то есть используя диалектно-материалистическое представление
о культуре и ища ответа в особенностях античного обществен-
ного бытия.
Каким же образом предлагаемое понимание истории филосо-
фии может поставить ее на службу современным потребностям?
Я позволю себе сформулировать четыре тезиса.
1. Наша современная философская мысль должна быть не
ниже тех философских форм, которые были в истории, а выше их
и не хуже, но лучше их. Однако для этого надо уметь использо-
вать все положительные достижения прошлого и уметь преодоле-
вать все его отрицательные стороны. А это значит, что настоящей
школой мысли является именно ее история.
2. Понять какую-нибудь теорию прошлого — это значит не
только уметь пересказать ее содержание, но и дать логический
анализ последовательности ее имманентного, внутреннего раз-
вития. Однако самое главное — уметь осмыслить данную фило-
софскую теорию на фоне соответствующего социального и куль-
турно-исторического развития, а это можно сделать только на
основе теории общественно-экономических формаций. То, что
рассматривается вне связи с этими формациями, не есть история;
и философская теория, никак с ними не связанная, не есть та
историческая целостность, которую мы могли бы принимать
или отрицать.
3. Античная мысль развивалась на основе двух первых обще-
ственно-экономических формаций: общинно-родовой (или пер-
вобытнообщинной) и рабовладельческой. Мышление общинно-
родового человека понимало только непосредственно родствен-
ные отношения; а перенося эти родственные отношения на при-
роду и на весь мир, тогдашний человек также и всю природу,
и весь мир понимал как огромную родовую общину. Но это значит,
что общинно-родовое мышление могло быть только мифологи-
ческим. Однако в связи с ростом производительных сил, и прежде
всего в связи с ростом населения, этот общинно-родовой коллек-
тивизм терял свою «рентабельность» и тем самым наступала
очередь выдвижения также и некоторого рода индивидуальной
инициативы. Это вскоре потребовало разделения умственного и
физического труда, а то общество, в котором одни мыслят, но не
работают, а другие работают, но не мыслят, есть общество рабо-
владельческое, эксплуататорское.
4. Рабовладельческая формация, в лоне которой в течение
по крайней мере целого тысячелетия развивалась античная фило-
софия, раз и навсегда наложила отпечаток на все ее методы.
Рабство, столь передовое вначале (об этом, как известно, красно-
речиво говорил Ф. Энгельс), сильно ограничивало самостоятель-
496
ную и неповторимую ценность человеческой личности не только
для раба, но и для рабовладельца. Ограниченность труда физи-
ческими возможностями человеческого организма накладывала
печать на все формы общественного сознания, как бы они ни были
далеки от экономики, определяла собою и философское мышле-
ние, и всю мифологию, и религию.
Эти четыре тезиса представляются мне аксиомами.
В самом деле, почему для античного человека совершенней-
шим произведением искусства и всей действительности являлся
космос — физически чувствуемый, видимый и слышимый, космос
со всем его звездным небом и со всеми его удивительно пра-
вильными движениями? Только потому, что человеческое тело,
одушевленно-разумное человеческое тело, на функционирова-
нии которого была основана вся рабовладельческая формация,
мысленно доводилось до своего крайнего предела и превращалось
в живой, одушевленный и разумный космос. Даже Платон свою
теорию мироздания заканчивает торжественными словами о жи-
вом и одушевленном космосе.
Физически ощущаемый космос представлялся живым трех-
мерным телом, законченным и пропорциональным, подобно телу
человека, выше которого античный мыслитель не мог признать
ничего. И в правильности форм космоса, во взаимной их согласо-
ванности античному мыслителю виделись истина, красота, сораз-
мерность и законченность окружающего мира.
Что такое античные боги? Христианизированная Европа
всегда была склонна понимать их чересчур духовно и возвышен-
но, чересчур далеко от материального человека. На самом же
деле совершенно правильным является суждение, что античные
боги есть только результат обожествления природы. Боги антич-
ности бессмертны и всемогущи каждый в своей области, но им при-
сущи решительно все человеческие слабости, пороки, заблужде-
ния, даже разного рода преступные склонности и преступные
деяния. Людям свойственна потребность разыскивать и находить
те или иные закономерности в окружающей их действительности.
Но до правильных представлений о законах природы античный
человек еще не дорос. И такими «законами» для него явились
боги, то есть человекоподобные существа, вне которых он вообще
не мыслил ничего. И эти прекрасные боги нередко в моральном
отношении оказывались весьма несовершенными и даже наделен-
ными всякого рода смешными недостатками, вплоть до опере-
точного легкомыслия. Таков результат слишком телесного пред-
ставления о них, что, в свою очередь, было результатом слишком
внеличностного общественно-исторического развития, реальности
первобытнообщинной и рабовладельческой формаций.
При всем этом, однако, я категорически настаиваю, что такой
антропоморфный способ мышления, который вырастал на почве
первых двух формаций, нужно понимать именно как конструиро-
вание отдельных сторон тогдашнего общественно-исторического
развития, а не как прямую замену всех сторон этого развития
17 Л. Ф. Лосев
497
и как обезличивающую их такую же внеличностную надстройку.
Это является гарантией для адекватного понимания специфики
саморазвития всех сторон тогдашней общественной жизни и по-
зволяет объяснить то, что обычно трудно поддается объяснению.
Так, делается понятным, почему вся античная философия
проникнута материалистической тенденцией и почему материа-
лизм был тогда еще стихийным, а кроме того, и совершенно со-
зерцательным, неспособным преобразовывать действительность.
Становится понятным, почему в античное время не только мате-
риалисты понимали человека как произведение природы. Ведь
и Платон требует от всякого человека, чтобы душа его двигалась
и действовала наподобие звездного неба. Становится ясным,
почему ритм, симметрия и пропорция — столь популярные в ан-
тичности философские категории: потому что живое, одушевлен-
но-разумное человеческое тело, не уходящее ни в какие бесконеч-
ные дали, но основанное на себе же самом, идеально выполняю-
щее свое собственное назначение, только и нуждалось в своей
же собственной идеальной структуре и больше ни в чем другом.
Отсюда понятно и то, почему вечное возвращение в природе
было перенесено на человеческий мир и почему идея вечного
возвращения стала одной из центральных идей античного миро-
воззрения.
Только с предлагаемой точки зрения можно объяснить, почему
это идеально-телесное, скульптурное (и в прямом, и в переносном
смысле) мироощущение сопровождалось в античности постоянной
верой в судьбу и рок. Как живое и здоровое человеческое тело,
античный человек был чрезвычайно подвижен, находчив, сооб-
разителен, динамичен, а часто даже дерзок. Но скульптурный
примат мешал бесконечной самостоятельности человеческого
разума. Разум здесь оказывался скованным и бессильным дать
объяснение всему существующему, а уж тем более сформулиро-
вать законы природы. А так как у человека всегда имеется на-
стоятельная потребность искать и находить конечные причины,
то такой конечной причиной для античного человека было нечто
непонятное и неожиданное, нечто доразумное и внеразумное,
то есть судьба. И энергически самодовлеющая скульптурность, и
непонятный, непознаваемый фатализм были необходимым идеоло-
гическим результатом общинно-родовых и рабовладельческих
отношений. «Судьба» — понятие рабовладельческое.
Весь этот антично-стихийный материализм, способный только
созерцать действительность, но не переделывать ее, все это скульп-
турное любование здоровым, красивым человеческим телом,
весь этот чувственный, но закономерно движущийся космос, все
эти боги как принципы и материальной красоты, и материального
безобразия — все и хорошее, и плохое — досталось в античности
дорогой ценой, а именно приматом общинно-родовых и рабовла-
дельческих отношений. И не какой-нибудь мелкий или захолуст-
ный мыслитель, а сам Аристотель доказывал, что вся градация
ступеней действительности основана на отношении родителей
498
и детей, то есть на чисто семейных отношениях, и в то же самое
время всякое логическое подчинение частного общему и превос-
ходство общего над частным есть не что иное, как универсаль-
ная, то есть уже космическая, рабовладельческая система. Идея
есть отец, а материя есть мать; то есть конкретно-чувственная
вещь, созданная из материи, но осмысленная через свою идею,
есть детище идеи и материи. Точно так же родовое понятие шире
и сильнее всех своих частностей и уж тем более всех своих еди-
ничностей.
Вот уже двести лет, как в науке водворилась ходячая лакиро-
ванная Греция, полная безмятежности, красоты и гармонии (Вин-
кельман '). Характерна и прямо противоположная точка зрения,
возникшая в прошлом веке,— согласно ей, акцент делается на
дисгармоническом, непропорциональном и хаотичном (Бурк-
хардт 1 2).
Оба эти подхода грешат односторонностью.
Мне же античность представляется весьма беспокойной и на-
пряженной, во многих отношениях противоречивой, чрезвычайно
чувствительной ко всем факторам, обусловливающим динамику
общественного прогресса, что между тем не заслоняет замечатель-
ной стройности (я бы сказал, грации) всех ее построений.
Огромную роль в формировании самого типа античной филосо-
фии сыграли софисты и Сократ, выставившие на первый план ду-
ховное искательство человека, его постоянное стремление ко всему
новому. Они дали образцы такого отношения к человеческим суж-
дениям, которое никогда не оставляло человека в покое, всегда
побуждало спорить, подвергать сомнению, «взрывать» устояв-
шиеся представления. Почти все произведения Платона не что
иное, как изображение словесных столкновений, сплошных не-
согласий, подчас безысходных противоречий. И самый-то жанр
беседы-диалога был выбран им как следствие драматического
понимания того процесса мысли, в котором не могло быть и речи
о раз и навсегда законченной системе, а усилия ума были направ-
лены на вечные поиски, недоверие к очевиднейшему, сочетавшиеся
со страстной влюбленностью в живое слово, в риторику.
Очень часто античность представляют как нечто чересчур со-
зерцательное, чересчур малоподвижное. На самом же деле даже
сам классик мирового идеализма Платон создавал произведения
не только наполовину беллетристического характера, но и всегда
наполненные страстной драматургией мышления, целыми фонтана-
ми красноречия и неутолимой жаждой новых мыслей, небывалых
идейных открытий, интимного трепета при достижении малейшего
логического успеха. Есть чему поучиться у Платона. Крайний фа-
тализм и крайний драматизм мысли соединялись им в одно недели-
мое целое.
И еще одно важное обстоятельство: античная философия очень
эстетична. Это не случайно — ведь античная эстетика, вообще го-
1 Немецкий историк искусства (1717--1768).
2 Швейцарский историк и философ культуры (1818—1897)
499
воря, представляла собою не что иное, как эстетику жизни. Не в
смысле внешнего украшения и не в смысле даже просто эстети-
ческой сферы, хотя бы и более глубокой, чем простое украше-
ние,— нет, она хочет по своим законам организовать саму жизнь,
её субстанцию. Она есть теория этой жизни. И мир, абсолютное
объективное существование которого так или иначе проповедо-
вали все философы (как те, кто ставил материю над идеей, так и
те, для кого, наоборот, идея была над материей), воспринимался
как нечто эстетически прекрасное. У стоиков, например, панте-
истически и фантастически трактуемая природа представлялась
тем не менее художественно-говорящей, а именовали они ее
«художницей». Можно сказать, что в античности философия и
эстетика представляли собою одно и то же. Античная эстетика
была не чем иным, как учением о выразительных формах все того
же единственно сущего космического целого, философски трак-
туемого. И с этой точки зрения написанные мною шесть томов
«Истории античной эстетики» (1963—1980) можно рассматривать
просто как историю античной философии в ее предельной целост-
ности.
Эстетика имеет своим предметом выразительные формы дейст-
вительности, причем не только внешние, но и внутренние, относя-
щиеся к содержанию, к сущности и проявляющиеся вовне. В этом
смысле древнегреческая философия не только полна эстетики, но
в своих вершинных формах собственно и является эстетикой. Кто
не понимает античной философии со всеми ее эстетическими тен-
денциями и особенно с ее эстетической завершенностью, тот ничего
не понимает в античной философии.
Еще в 1930 г. я напечатал свое статистическое исследование
платоновских текстов, содержащих в себе термины «идея» и «эй-
дос», и показал, что термины эти имеют у Платона иной раз сугубо
чувственное значение, иной раз и внутреннее или внутренне-внеш-
нее значение; но главным и специфическим их содержанием яв-
ляется чисто выразительная, а тем самым и диалектико-эстетиче-
ская смысловая направленность. В результате своей более чем
полувековой работы над греческими и латинскими текстами я
сейчас категорически утверждаю: вся античная философская тер-
минология в ее предельной завершенности всегда оказывается тер-
минологией диалектико-эстетической в указанном смысле слова.
Все это не может не увлечь и филолога, и эстетика при знаком-
стве с историей античной философии. Однако важнее другое: любо-
го из нас еще более увлекает драматизм развивающейся мысли —
не «драма идей», невесть откуда взявшихся, изначально ли свыше
данных, изобретенных ли «чистым разумом» и застывших раз и
навсегда,— нет, но становление форм человеческого познания,
рождение, развитие, столкновение, расцвет и гибель идей, напол-
няющих живое сознание человечества, воплощающихся в практи-
ческой деятельности.
Возьмем, к примеру, VI и V вв. до н. э. Отвечая потребностям
восходящего рабовладельческого общества, преодолевавшего
500
первобытный и стихийный коллективизм и выставлявшего в проти-
воположность этому на первый план инициативу мыслящего ин-
дивида, возникает на юге Италии, в городе Эллее, одна из извест-
нейших философских школ. Она резко противопоставляет мышле-
ние и мыслимое бытие, с одной стороны, чувственному восприятию
и чувственно-воспринимаемому бытию — с другой. При этом пер-
вая сторона у нее выступает безусловным приматом второй, но в
учении, полном мифологических представлений, впервые дается
высокая оценка познавательной роли разума. Крупнейший пред-
ставитель этой школы Парменид заявляет о разграничении истин,
основанных на мышлении, и мнений, основанных на чувственности.
То, что в настоящее время — азбучная истина всякого философст-
вования, тогда было настоящим открытием. Впоследствии даже
говорили, что Парменид «освободил мышление от обмана вообра-
жения». И затем, наверное, ничто не толковалось более разноречи-
во, чем характер отношения между мыслимым и чувственным бы-
тием, и это различие никогда не исчезало из поля зрения филосо-
фов. Так было брошено одно из «яблок раздора», не дающее покоя
умам и по сей день.
Элейцы учили о том, что чувственный материальный мир нахо-
дится в состоянии вечной текучести, которая не дает возможности
фиксировать вещи в их полной определенности и разграничен-
ности. Каждая вещь, становясь в каждое новое мгновение все иной
и иной вещью, согласно их учению, не дает никакой возможности
схватить ее как целое и как-нибудь наименовать. В связи с этим
для познания мира мало одних смутных, неустойчивых ощущений,
необходимы еще элементы разума, которые улавливали бы в не-
устойчивых процессах чувственного мира также и нечто устойчи-
вое, постоянное, нечто такое, что можно было бы назвать словом
и зафиксировать его определенный смысл и содержание.
Благодаря элейцам философия познала первые восторги аб-
страгирующего мышления. Вместе с тем разделение мышления и
ощущения вело к падению мифологии, отходу от нее как от единст-
венно возможного мировоззрения. Поскольку же мышление и ощу-
щение относятся здесь к одному и тому же предмету, а именно к
материальному и чувственно данному космосу, постольку вместо
исконной нераздельности того и другого рождается тенденция к
сознательному и намеренному их воссоединению. Так вместо древ-
ней мифологии возникают поэзия и художественное мировоззре-
ние.
Уже здесь, в эти начальные века античной философии, мы на
каждом шагу находим то, чему нельзя не поучиться. Разве после
элейцев можно принципиально не различать мышление и ощуще-
ние? Разве после всей досократовской натурфилософии нельзя не
чувствовать острой потребности объединить мышление и ощуще-
ние в одно неделимое целое? Разве это объединение не достигается
только в результате драматических, а иной раз даже и вполне тра-
гических усилий? Скульптурный способ мышления разве миновал
Демокрита, у которого атомы являются не чем иным, как мини-
501
мальными статуэтками? И разве у Демокрита космос не является
результатом беспорядочных процессов мирового хаоса, и разве Де-
мокрит не понимал этого при помощи разума и того же «логоса»,
отбрасывая изолированное и претендующее на самостоятельность
чувственное ощущение как «ненастоящее» и «темное»? Разве ан-
тичные атомисты не сравнивали возникающую из атомов цельную
действительность с трагедией и комедией, тоже возникающими при
помощи отдельных и как будто бы ничего не значащих букв? И в
этом смысле разве Демокрит не называл свои атомы богами? Раз-
ве у Гераклита вечность не есть «дитя играющее»? Разве Сократа
не казнили за свободу мысли, и Платона тоже разве не хотели
убить там, куда он не раз ездил ради философского преобразова-
ния общества, и разве его тоже не продавали в рабство?
Берусь утверждать: если вы представите себе античную жизнь
во всей ее специфике и во всей ее целостности, то тут же сделаете
для себя самые острейшие выводы и тут же станете ощущать, в
чем античность, безусловно, для нас далека и в чем она для нас
непременный образец для подражания.
Очень интересен в истории философии период Возрождения.
Этот интерес к Ренессансу объясняется не только чрезвычайным
богатством и разнообразием наполняющих его социальных, поли-
тических и культурных событий, ярким взлетом всех видов худо-
жественного творчества, но и тем, что это — начало так называе-
мого нового времени, к которому принадлежим и мы. «Это был,—
как отмечал Ф. Энгельс,— величайший прогрессивный переворот
из всех пережитых до того времени человечеством, эпоха, которая
нуждалась в титанах и которая породила титанов по силе мысли,
страсти и характеру, по многосторонности и учености» L
Школьная, да и университетская практика всегда исходила из
резкого противоположения средних веков и Ренессанса. Это вполне
понятно. Однако сложилось несколько одностороннее представле-
ние о нем — типичной стала буржуазно-либеральная лакировка
этой эпохи, в которой привыкли видеть только положительное,
игнорируя черты, выраставшие по мере становления и укрепления
капиталистической формации в чудовищные пороки, резко про-
явившиеся в прошлом и нынешнем веках.
Средневековый мастер, обретя в деньгах власть, становится в
последующие века хищным эксплуататором. Данное его качество
растет от века к веку, дойдя в конце концов до крайности — пре-
тензии владеть земным шаром. Частная инициатива — культ все-
го. Сознание наполняется крайним индивидуализмом.
Характеризуя эпоху Возрождения, Ф. Энгельс писал: «Герои
того времени не стали еще рабами разделения труда, ограничиваю-
щее, создающее однобокость, влияние которого мы так часто на-
блюдаем у их преемников» 1 2.
Однако впоследствии стало весьма выпуклым то, что в эпоху
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 346.
2 Там же. С. 347.
502
Возрождения еще только намечалось. Поэтому я и посвятил целые
главы своей книги «Эстетика Возрождения» (М., 1978) обратной
стороне возрожденческого титанизма, его отрицательному зна-
чению для последующих веков.
Было бы совершенно неправильно, отмечая очевидную гума-
нистическую тенденцию Ренессанса, не замечать тенденцию, ей
противоположную. И искусство того времени выражало не только
пафос самоутверждения и самопознания ставшего автономным
человека, но и слабость, даже немощь возрожденческого индиви-
дуализма. Всякого рода разгул страстей, своеволия и распущен-
ности достигает в ту пору невероятных размеров. Не преуменьшая
реальную красоту и благородство Ренессанса, нельзя закрывать
глаза на противоположную, увы, не менее активную сторону.
Философский взгляд предполагает понимание диалектики вза-
имодействия этих сторон — без него исторический анализ будет
неполон, неточен. Подлинно научный подход далек от идеали-
зации любой эпохи, главная цель его— опираясь на объективные
факты, вскрыть движущие пружины исторического процесса,
осмыслить характерные закономерности. Познание их облег-
чает и понимание современности. Стихийный индивидуализм
эпохи Возрождения был социально-исторически обусловлен. Мыс-
лители и художники Ренессанса чувствовали в себе безграничную
силу и никогда до того не бывшую возможность проникать в глу-
бины и внутренних переживаний человека, и художественной обра-
зности, и всемогущей красоты природы. Однако даже самые
крупные представители Ренессанса всегда чувствовали какую-то
ограниченность человеческого существа, какую-то, притом весьма
частую, беспомощность в преобразовании природы, в художествен-
но-творческой деятельности. Такая удивительная двойственность
для эстетики Возрождения весьма специфична. Но это же и естест-
венно: может ли изолированный от всего, и прежде всего от чело-
веческого коллектива, индивид быть абсолютной основой вечно
прогрессирующего исторического процесса? Нет. Поэтому наряду
с необычайной силой утверждения человеческой личности во всей
её красоте, многообразии и величии эпоха Возрождения столь
же радикально неопровержимо и величественно уже взывала к
необходимости заменить индивидуальную и изолированную че-
ловеческую личность исторически обоснованным коллективом,
взятым во всей своей всечеловеческой грандиозности.
Таким образом, эпоха Возрождения со всем ее философским
потенциалом может послужить основой для школы мысли только
в том единственном случае, если само Возрождение будет понято
во всей драматической диалектике его противоречий, не исключа-
ющей, а предполагающей в конце концов исторически обусловлен-
ную целостную личность.
Таким образом, здесь мы получаем для себя два «категоричес-
ких императива». Во-первых, великое деяние возрожденческого ти-
танизма должно быть принято нами совершенно безоговорочно;
и соответствующая разъяснительная работа историков почти
503
всегда должна быть принимаема нами с величайшим вниманием.
Во-вторых, однако, в тех случаях, когда возрожденческий тита-
низм становился абсолютным индивидуализмом, доходящим до
аморального анархизма и духовного приключенчества, в этих слу-
чаях никакое Возрождение не может служить для нас примером;
игнорирование подобного рода уклонов исторически известного
нам Возрождения характерно для буржуазной лакировки всей
этой эпохи, оно несовместимо с марксистско-ленинским историз-
мом.
Обратимся теперь к нашему столетию. В разгар первой миро-
вой войны Освальд Шпенглер написал первый том своего, можно
сказать, трагического труда «Закат Европы». После второй миро-
вой войны Герберт Уэллс публикует книгу «Разум у предела».
В начале 60-х годов в переводе на русский язык вышла книга Арту-
ра Хюбшера «Мыслители нашего времени (62 портрета)». В главе
с выразительным заголовком «Философия заката» автор заявляет:
«Мыслители ищут причины кризиса и путей к спасению в последний
час». В других местах он вопрошает: «Не идет ли мышление к
смерти?.. Не стала ли философия излишней?» В 70-х годах Лайо-
нел Триллинг в своей лекции на чтениях памяти Томаса Джеф-
ферсона отмечает, что многие «ощущают бессилие разума в совре-
менном мире».
Все эти вопли о неизбежном конце западной культуры были мне
известны еще в ранней молодости. Однако свой собственный взгляд
на это я выработал на совсем иных основах.
Мне вспоминается, как в свои студенческие годы (а это было
еще до первой мировой войны) я пережил ощущение приближе-
ния мировой катастрофы... Погруженный в Московском универси-
тете по уши в философию, я мало отдавал себе отчет в том, что
происходило кругом. Мои учителя меня совсем не удовлетворяли.
Среди них были достойные специалисты, однако их философские
интересы не пробуждали сердца и не утоляли ума. Я прилежно
сдавал бесконечные экзамены. И вдруг в Большом театре в Москве
впервые полностью поставили грандиозную тетралогию Рихарда
Вагнера «Кольцо Нибелунга».
Вот когда мне был преподан подлинный предмет философии!
В университетских стенах все казалось так надежно и пристой-
но, все так спокойно и благополучно, а здесь, со сцены, Вагнер в
каком-то экстазе вещал о всесветном пожаре, о гибели богов и
героев, о тщете и обреченности всякого индивидуализма, основан-
ного на неимоверном превознесении изолированных личностей,
и о единственном выходе из этого мирового тупика — об отказе
от всякого изолированного существования и об отречении от всех
индивидуалистических восторгов.
Богам и героям Вагнера потребовалось для построения небес-
ной Вальхаллы 1 похитить золото, извечно таившееся в глубинах
1 Вальхалла — в скандинавской мифологии дворец, куда попадают павшие
в бою воины; в переносном смысле — небесное царство избранных.
504
Рейна; для самоутверждения героев-богатырей понадобилось
путем насилия воспользоваться этим золотом, которое переходило
из рук в руки и повсюду приводило к распрям и убийствам, к тор-
жеству смерти над жизнью; сознание того, что героическая мощь
может довести мир до катастрофы, в конце концов приводит к не-
обходимости вернуть золото Рейна обратно в его глубины, не на-
рушать своим вмешательством естественной и целомудренной
жизни природы и уйти в небытие для торжества всеобщей жизни.
Все это с самого начала прекрасно понимает основной герой
тетралогии Вотан. Эта его мрачная и самоотверженная мудрость
постепенно передается всем богам и героям, и они трагически по-
гибают в ясном сознании своей обреченности, бесплодности своего
героизма, изображенного у Вагнера пылающими красками побед-
ных радостей, оргийных сил любви и самопожертвования, исступ-
ленного обладания тайнами мира и ликующего погружения в
последние тайны природы и жизни.
Я имел некоторое музыкальное образование и множество раз
слушал «Кольцо» с партитурой в руках, отмечая на ее полях все,
что мне казалось ценным и важным. И вот вывод, к которому я
тогда пришел в результате своих философско-музыкальных вос-
торгов: великий композитор-мыслитель пророчествует о гибели
европейской буржуазной культуры. Та культура, перед которой нас
учили с малолетства преклоняться, обречена, дни ее сочтены, и
вот-вот случится что-то ужасное и непоправимое...
И сейчас, спустя десятилетия после первого своего вслуши-
вания в вагнеровские откровения, мне ясно, что и у самого Вагнера,
и у его почитателей было сознание гибели мира, который взрос на
золоте, на капитале. Но если Запад выставил Вагнера как своего
экстатического пророка, то Россия ответила на это творчеством
столь же революционно мыслившего композитора — Скрябина.
Его «Поэма экстаза», его «Прометей» («Поэма огня») оказались
предчувствием революции, в мировом пожаре которой ликующе
рождается новое общество.
Усвоивши это, я сразу представил себе в ином свете все, что
раньше казалось мне только литературой или только философией.
Я увидел, что старый мир критикуется и обрекается на гибель не
только деятелями слева, но и многочисленными критиками справа.
Не успел я окунуться в Вагнера, как зазвонила в набат мировая
война. Она наполнила Европу всеми ужасами своего кровопроли-
тия. А затем наступил Великий Октябрь, возвестивший не только
о действительной катастрофе старого мира, но и о неведомых до
тех пор выходах из нее.
В университетские аудитории на смену критике, впадавшей в
мистические экстазы, в пророческий тон или кликушество, пришли
идеи, научно обосновывавшие смену эпох,— я имею в виду труды
основоположников теории научного коммунизма. То самое, что
критики справа переживали как конвульсии и судороги, в марксиз-
ме-ленинизме было сформулировано в виде точных и ясных зако-
нов социально-экономического развития, почему это учение и
505
смогло лечь в основу новой, уже не индивидуалистической эпохи.
Когда же я сегодня читаю работы многих современных буржу-
азных авторов, в том числе тех, что названы были выше, то неволь-
но ловлю себя на мысли: все это уже было — за исключением но-
вых литературных и терминологических решений, все «катастрофи-
ческие» проблемы глубоко пережиты множеством самых разно-
образных представителей разных культурных сфер, философии,
искусства и литературы, а также литературоведения и историогра-
фии.
Нынешнее буржуазное кипение логических страстей, модни-
чающее подчас экстравагантными новациями и дурманящее го-
ловы полуобразованных обывателей, нарочито игнорирует опыт
истории, в частности то, что уже глубоко пережито философской
мыслью, то, что осмыслено марксизмом-ленинизмом и дает живые
ростки не только у нас, но и на Западе.
Вот почему мы видим не только умирание буржуазной культуры
и ее философии, а и определенное возрождение (разумеется, на ка-
чественно новой основе) великих демократических традиций ввиду
обострения социальных антагонизмов. Однако действительный
выход из методологического тупика возможен лишь на базе соот-
ветствия мышления объективным закономерностям, ведь «логика
есть учение не о внешних формах мышления, а о законах развития
«всех материальных, природных и духовных вещей», т. е. развития
всего конкретного содержания мира и познания его, т. е. итог,
сумма, вывод истории познания мира» *. Понять должным образом
все происходящее в сегодняшнем философском мире можно лишь
при адекватном понимании исторических судеб философии.
Вместе с тем советский философ должен быть в курсе работ,
выходящих ныне из-под пера буржуазных авторов, даже если эти
авторы, подобно Артуру Хюбшеру, утверждают, что-де «филосо-
фия, собственно говоря, уже кончилась». Нужно быть вниматель-
ным ко всем «зигзагам» зарубежной мысли, различать за ними
историю общества, породившую эти «зигзаги», помня аксиому на-
шей методологии: «...действительная история есть база, основа,
бытие, за коим идет сознание» 1 2.
Что же касается многих зарубежных теоретиков, не видящих
социально-исторической основы распада современной буржуазной
философии, не понимающих перспектив и тенденций развития
творческой мысли, но осознающих лишь безвыходность ее в клубке
непримиримых противоречий, то на их месте просто невозможно не
впасть в пессимизм.
Итак, должное, полноценное знание истории философии убере-
гает от поверхностных оценок, от ошибок, и заблуждений. Однако,
чтобы все эти дидактические выводы получили свою окончатель-
ную формулировку, необходимо разъяснить еще два обстоятель-
ства: одно — историко-теоретическое и другое — историко-худо-
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. T. 29. С. 84.
2 Там же. С. 237.
506
жественное. Чтобы история философии была школой мысли, не-
обходимо тонко и гибко владеть историко-философским матери-
алом. И чтобы понять обреченность современной западной куль-
туры (а без этого школа мысли не может быть достаточной), не-
обходимо привлечь для нашей философской учебы еще некоторые
грандиозные достижения искусства последнего столетия.
Идеализм имел в истории бесконечно разнообразные формы,
которые то приближали его к материализму, то удаляли от него.
Между идеализмом и материализмом существуют бесконечные
переходы, бесконечные по своему качеству и количеству звенья,
бесконечные оттенки. Гегель, например, идеалист и даже столп
идеализма. Тем не менее мы хорошо знаем, что нередки у него раз-
ного рода суждения, приближающие его к материализму. И Ленин
в своих «Философских тетрадях» то помечает, что нередко у Гегеля
«архипошлый идеалистический вздор», то делает заметки на полях:
«остроумно и умно!», «Bien dit!!!» («Хорошо сказано!!!». — А. Л.),
«хорошее сравнение (материалистическое)», и, наконец, пишет:
«Умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый ма-
териализм»,— подразумевая под первым диалектический, а под
вторым «метафизический, неразвитый, мертвый, грубый, непод-
вижный...»
Кант тоже несомненный идеалист, но в учении его о «вещах в
себе» есть материалистический элемент, потому что он утверждает
существование вещей вне и независимо от человеческого созна-
ния. Идеализмом является у Канта учение о непознаваемости
«вещей в себе», так как агностицизм — действительно разновид-
ность метафизического идеализма. Но само учение о «вещах в
себе» есть материализм, у Канта, правда, плохо согласованный с
его субъективистской философией. Такйм образом, идеализм и
материализм могут переплетаться даже у одного и того же филосо-
фа, даже в одной его фразе. Уметь разграничивать материализм
и идеализм в их принципиальной несовместимости и в их факти-
ческой перемешанности — большое искусство историка философии
и очень тонкое орудие исторического анализа.
Так, невозможно представить себе современное научное мыш-
ление без тончайшей разработки понятия структуры. Например,
согласно учению об изомерах, разные вещества получаются из
одних и тех же элементов, но только при разном порядке их соеди-
нения. Структурный анализ объектов любой природы, несомненно,
необходим, если только при этом формальная сторона не отры-
вается от содержательной, если сугубо количественный подход не
начинает заслонять качественные характеристики. Недостаток фи-
лософской культуры у ряда лингвистов привел к неоправданной
математизации предмета их исследования — путь этот, как и сле-
довало ожидать, оказался для филологии малопродуктивным. Во
многих своих журнальных статьях и особенно в своей книге о язы-
ковых моделях я подробно освещал некритическое использование
1 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 29. С. 283, 281, 276, 90, 248.
507
термина «структура» в современном языкознании и в современной
логике. Мне не раз случалось обращать внимание моих коллег на
то, что термин «структура», столь некритически фигурирующий у
структуралистских идолопоклонников, употребляется в 14 разных
смыслах и что, несмотря на огромную значимость соответствующе-
го понятия, современный структуралистский гиперболизм подле-
жит забвению.
Однако методология подобного формального структурализма
живуча в умах многих ученых. Это связано с влиянием неопозити-
визма, стремящегося устраниться от всех традиционных проблем
философии (даже от учения о сущностях) и свести все к логи-
ческому конструированию беспредметности в абсолютном внечело-
веческом пространстве, жонглировать формулами, враждебными
науке о наиболее общих законах природы, общества и мышления.
На мой взгляд, такая тенденция — самоудушение любой области
познания.
Трагедия неопозитивизма, заметим, не в признании логического
формализма — она заключается в том, что, кроме логистики, вооб-
ще ничего не признается, когда говорят о научном мышлении.
Здесь отмахиваются вообще от объектов и субъектов, и самая
проблема субъект-объектных отношений объявляется мнимой и
ложной. Талантливые умы начинают чувствовать себя не только
вне общества и истории, но даже вообще вне всякого времени и
пространства. Это — философское самоубийство. Иначе назвать
нельзя.
Смотришь на таких «философов», и создается впечатление,
что каждый из них в первую очередь хочет произвести какую-то
небывалую сенсацию, поразить своей оригинальностью и новизной,
доказать свою единственность и необходимость, удивить какими-
нибудь вывертами и капризами... Я не умаляю их возможную
честность, стремление свободно, независимо и вполне искренне
искать истину. Но когда видишь, как они стараются перегнать
друг друга в «изысканности» мысли, противопоставить себя всему
положительному опыту философии, а подчас и нарочито не заме-
тить его, то невольно, само собой создается впечатление реклам-
ное™, столь мало совместимой с подлинной наукой.
Итак, историко-философский анализ повелительно заставляет
нас прийти к тому выводу, что неопозитивизм есть идеализм, но
вовсе не тот умный идеализм, который у В. И. Ленина предпочитал-
ся плохому материализму.
Условием повышения качества философской подготовки явля-
ется активное обращение обучающихся к первоисточникам фило-
софской классики, всемерное ограничение школярского метода,
насыщенного повторением тривиальных рассуждений из ходовых
и, к сожалению, не всегда добротных учебных пособий. Маркси-
стски глубоко осмысленная история философских воззрений ак-
тивно служит нашим современным насущным потребностям.
История философии — это та школа мысли, без которой не
может быть полноценной философской культуры, служащей в ко-
нечном счете базой духовной культуре вообще.
ПРИЛОЖЕНИЕ
ОСНОВНЫЕ ОСОБЕННОСТИ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
I
1. Русская философия, прежде всего, резко и безоговорочно
антологична. Русскому уму совершенно чужд всякий субъекти-
визм, и русский человек меньше всего интересуется своим соб-
ственным узколичным и внутренним субъектом. Этот онтологизм,
однако (в противоположность Западу), заостряется в материи, что
характерно для него еще со времен мистической архаики. Самая
идея божества, как она развивалась в русской церкви, выдвигает
на первый план элементы телесности (таково учение о «Софии»,
«премудрости божией»), в чем П. Флоренский находил специфику
русского православия в отличие от византийского. В дальней-
шем в связи с вырождением мистики эта «софийная» филосо-
фия постепенно теряет свою религиозную сущность. Еще в самом
конце XIX века русский философ, восторженный апологет хрис-
тианства Вл. Соловьев, выясняя происхождение христианства,
указывал на «религиозный материализм», «идею святой телес-
ности», дающей возможность утверждать не только внемирное
божество, но и максимальную энергию всего материального
и, в частности, чисто человеческой воли и действия. Поэтому нет
ничего удивительного или непонятного в словах Писарева о том,
что «ни одна философия в мире не привьется к русскому уму так
прочно и так легко, как современный здоровый и свежий мате-
риализм».
2. Второй чертой русской философии, тоже восходящей к мис-
тической архаике, является идея соборности. Тут мало сказать,
что русские имеют в виду общественность, социальность, чело-
вечность и общечеловечность. Общественности сколько угодно в
Англии и в Америке, и социальными идеями полна вся французская
литература. Тут имеется в виду социальность как глубочайшее
основание всей действительности, как глубочайшая и интимней-
шая потребность каждой отдельной личности, как то, в жертву
чему должно быть принесено решительно все. Это общее живо-
трепещущее социальное тело, в котором каждая личность не
больше как один из бесчисленных органов или клеток, перешло
из старого мировоззрения, после выветривания и вырождения
мистики, в примат общественности и народности, в чувство бес-
конечной, напряженнейшей ответственности перед народом, в по-
лагание всех сил и самой жизни за народное благо. О прямых
идеологах общественно-политической борьбы и говорить нечего.
509
Но опять-таки: даже такие мистики, как Чаадаев и Печерин,
переходили в католицизм ради именно этой жажды социально-
го преображения; даже такие идеалисты и метафизики, как сла-
вянофилы, писали на своих знаменах в числе двух-трех основных
принципов обязательно и «народность»; даже такие университет-
ские и кадетские профессора-идеалисты, как кн. С. Трубецкой,
называли себя социалистами. В начале XX века известный фило-
соф и мистик Н. А. Бердяев пишет о «правде социализма»; оргий-
ные экстатики, вроде поэта-символиста Вяч. Иванова или компо-
зитора-романтика Скрябина, говорят о «всенародном действе».
Поэтому, когда глава славянофильства А. С. Хомяков определял
церковь как «организм истины и любви» или, лучше, в качестве
«истины и любви как организма», то этим он высказывал формаль-
но ту же самую общерусскую идею соборности, какая одушевля-
ла и всех великих русских революционеров, когда они отдавали
свою жизнь ради общего всенародного блага. Не только русский
интернационализм XX века продиктован тем мотивом, но уже и
Достоевский восхваляет Пушкина за его способность «перевопло-
щаться в чужие национальности», причем эту способность он объ-
являет как специфически русскую. И эту русскую национальность
как органический интернациональный центр передового человече-
ства знает уже в XVI веке старец Филофей, проповедующий
знаменитую теорию Москвы — третьего Рима (причем говорилось:
«а четвертому не быти»).
3. Отсюда вытекает, что как только русская философская
мысль начинала касаться отдельной личности, то есть ставить
этические вопросы, то они сразу превращались в идеологию этого
общественного подвижничества и героизма. Сюда входит несколь-
ко идей. Во-первых, русские философствующие писатели испы-
тывали жгучую потребность очищения, чистоты перед народом,
острое чувство не только честного, справедливого, человеческого
отношения к народу, но именно внутренней чистоты перед ним,
обнаженной и очищенной совести. В народ шли и дворяне-декаб-
ристы и разночинцы-демократы. Были многочисленные «кающиеся
дворяне» и «активные народники» 70-х годов. Изнуряли себя по-
каянием и осуждали свою литературную деятельность как беспо-
лезную для народа не только великие реалисты Гоголь и Л. Тол-
стой, но и такие символисты, как В. Розанов, А. Белый или А. Блок.
Этим же в значительной мере объясняется и покаяние, столь час-
тое в писательской интеллигенции в период революции. Но, во-
вторых, эта жажда внутренней чистоты перед народом превра-
щается далее в подлинный героизм и самоотверженное подвижни-
чество. Тема о «героическом характере» русской литературы была
давно популярна, еще задолго до революции. В передовой русской
интеллигенции честным считалось вести революционную борьбу
или, по крайней мере, быть в оппозиции к правительству, и бес-
честным, подлым — уклоняться от борьбы и оппозиции. Стремле-
ние к чистоте становилось стремлением отдать и саму жизнь свою
за дело революции. Правда, сюда не подойдут славянофилы,
510
бывшие либералами или даже реакционерами. Но они продолжа-
ли культивировать старые идеи подвижничества, то есть понимали
его как духовную практику, а значит, тем самым все же и они не
расставались с общерусской идеей подвижничества. И револю-
ционеры XIX—XX веков, и подвижники допетровской Руси — оди-
наково аскеты, борцы, герои, полагающие свою жизнь за свою
истину. Это пафос не устроения в жизни и не перестройки
жизни, но коренного ее переделывания и преображения до
конца.
4. Если, наконец, теперь мы спросим себя, в чем же заключа-
ется русская философия как система, как логическое построение,
то на основании всего вышесказанного необходимо будет сказать,
что русская философия остро недолюбливает эти самые логи-
ческие построения как таковые, причем эта нелюбовь очень часто
превращается в прямую и острейшую ненависть ко всякому от-
влеченному построению и к самой тенденции отвлеченно мыслить.
В период мистической архаики мышление заменяется религиоз-
ными символами, если не прямо догмами. В период светской ли-
тературы писатели предпочитают его художественным образам
или моральной проповеди, или политическому памфлету. Но все и
всегда в России предпочитают теории практику, и если можно,
то революционную. С этой стороны было ошибочным у старых
исследователей их стремление видеть в русской философии по-
всюду только западное заимствование. Западным здесь было то,
что для русских писателей как раз было наименее существенным.
А существенным для них было то, что они сами вкладывали в эти
внешне попавшиеся им в западной литературе формы. Когда Бе-
линский признавался, что он даже «фихтеизм понял как робеспье-
ризм и в новой теории чуял запах крови», то, очевидно, это не бы-
ло влиянием Фихте, но—подлинно русской философией. Когда
Герцен в диалектике нашел «алгебру революции», то это тоже не
было влиянием Гегеля, как нет никакого Гегеля и в оправдании
у Белинского 1839—1840 годов действительности как «разумной».
Русским не до отвлеченности. Не только Писарев громит всякую
философию вообще, но даже и Герцен критикует Аристотеля, всю
античную философию, равно как и немецкий идеализм, за отвле-
ченность. Чернышевский громит Чичерина за то, что тот хочет
мыслить там, где надо спасаться от разбойников. Лермонтов
«идею» связывает с «действием». Но и славянофилы — Хомяков,
И. Киреевский, Ю. Самарин — громят отвлеченный рассудок;
Вл. Соловьев пишет «Критику отвлеченных начал»; В. Розанов
плюется по поводу механических законов притяжения, которыми
нельзя объяснить нравственной жизни; не только Чернышев-
ский, Толстой и Писарев, но и все поэты-символисты единоглас-
но вопят против теории «искусства для искусства»; и сам Пуш-
кин, отдавший ей некоторую дань, торжественно отмежевался от
нее в своем «Памятнике». Сам Вл. Соловьев назвал теорию Чер-
нышевского о примате жизни над искусством «первым шагом к по-
ложительной эстетике». Русская литература есть вопль против со-
511
зерцательности, отвлеченности, схематизма; и вся она есть худо-
жественная и моральная исповедь и проповедь, политический
памфлет и разоблачение, религиозное и социальное пророчество
и воззвание, сплошная тревога и набат, но ни в каком случае не
отвлеченное рассуждение, не логическая система, не методическое
построение. Вопрос «что делать?» есть основной вопрос не только
у Чернышевского, но и у Ленина; не только у Гоголя, Толстого
и Достоевского, но и у всех революционеров — и дворянских, и
разночинных, и пролетарских. «Болящий разум» Хомякова, «Це-
лостный разум» И. Киреевского, «Дух в его живой цельности»
Ю. Самарина вплоть до «цельного знания» Вл. Соловьева, «Жи-
вого знания» С. Л. Франка и «мистического эмпиризма» Н. О. Лос-
ского, а с другой стороны — «маратовская» любовь Белинского
к человечеству (по его собственному выражению,— «чтобы сде-
лать счастливою часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы
остальную»), «единство бытия и мышления» у Герцена, единство
философской теории с политическим мировоззрением, устанав-
ливаемые у Чернышевского для Гоббса, Локка, Руссо, Канта,
Шеллинга, Гегеля и пр., учение о неразрывности духовного и мате-
риального у Добролюбова — все эти многочисленные русские
учения и понятия, начиная с ломоносовского рассуждения о сое-
динении теории с практикой в химии и кончая современным уче-
нием о практике как критерии истины,— все это есть одна и един-
ственная общерусская идея мышления не как отвлеченного и логи-
чески-построительного, но как жизненного, как неразрывно свя-
занного с так или иначе понимаемым телом, с трудом, с творче-
ством, с так или иначе понимаемой общественно-политической
жизнью, с исповедью и проповедью, с разоблачением и воззвани-
ем, с борьбой за активное пересоздание действительности, и
это — при всем огромном разнообразии и часто даже полной не-
совместимости фактически проповедуемых здесь мировоззрений.
Таким образом, основными тенденциями русской философии
являются: в учении о бытии — материализм, в учении о челове-
ке — социализм, в учении о цели жизни — подвижничество и ге-
роизм ради будущих благ, в учении о познании — единство теории
с практикой и практика (в широком смысле) как критерий ис-
тины. Вся эта характеристика является, конечно, только предва-
рительной и общей, только вполне абстрактной, и она не касает-
ся русской философии в ее содержании, а только указывает на
принципы и методы построения любой русской философии. Так,
она не затрагивает, конечно, борьбы материализма с идеализмом,
а только указывает на русское и подлинно самостоятельное, не-
заимствованное, что было и в русском идеализме, и в русском
материализме. Конкретная характеристика русской философии —
с неминуемой в ней борьбой идеализма и материализма как от-
дельных мировоззрений — выясняется только на ее отдельных
исторических периодах.
II
Русская средневековая философия. Века XI—XVII есть русское
средневековье. Поскольку это есть период господства церкви,
основное философское мировоззрение сводится здесь к христиан-
скому богословию, то есть прежде всего к Ветхому и Новому
завету и примыкающей к этому патристической литературе, ви-
зантийской и римской. Мировоззрение это не было, однако, со-
вершенно исключительным. Например, существовала логика не-
коего Авиасафа, восходившая к арабскому философу Альгацелю.
Кроме того, это официальное мировоззрение (а мы уже знаем,
что даже и оно было в значительной мере религиозным материа-
лизмом), однако, всегда сильно разбавлялось и научными, нату-
ралистическими тенденциями, шедшими к более позитивному ма-
териализму. Сильный интерес к природе мы имеем уже в преде-
лах богословской мистики — в «Книге Еноха» (начиная с XIII в.),
в «Христианской топографии» Козьмы Индикоплова, в «Физиоло-
ге», в «Александрии», в «Шестодневе» Иоанна Экзарха Болгарско-
го, в «Богословии» Иоанна Дамаскина, в «Изборнике» Святосла-
ва (1073) и мн. др. Свою космологию дает «Луцидариус» (XII в.)
и даже «Толковая Палея». Имеет хождение «Великая наука»,
переделка из знаменитого Раймунда Люллия, астрологические
трактаты (из которых более ранние — Рафли, Громник, Арис-
тотелевы Врата, Альманах). XVII век надо считать переходом от
средневекового мировоззрения к новому. Епифаний Славинецкий
здесь уже защитник системы Коперника. Киево-Могилянский
коллегиум в Киеве и Славяно-греко-латинская академия, осно-
ванные на христианской догматике, уже содержат в своем учебном
плане не только богословие, но и философию и даже натурфило-
софские курсы (Иосаф Кроковский, Георгий Конисский в Киеве);
знаменитые братья Лихуды ведут здесь не только логику Ари-
стотеля с «Комментариями» Порфирия, но и физику, причем
подавляющий аристотелизм этих предметов содержит в себе
все больше и больше материалов позитивного естествознания.
Зарождается арифметическая традиция, приводящая в 1703 году к
знаменитой «Арифметике» Магницкого, переводится с англий-
ского и латинского руководство по геометрии и т. д. Советский
ученый Т. И. Райнов дал исследование открытой в 1775 году
рукописи XVII века «Устава ратных, пушечных и других дел»,
которая может считаться прекрасным образцом русской науки
типа Возрождения с ее математизмом и техницизмом и с прин-
ципиальной опорой на чувственный опыт. В настоящее время,
однако, за неимением обобщающих исследований невозможно
нарисовать связную картину развития философского мировоз-
зрения Киевской и Московской Руси, и только с XVIII века мы
вступаем на путь более уверенных и обоснованных суждений.
ПРИМЕЧАНИЯ
Творческое наследие Алексея Федоровича Лосева (1893 - 1988) представляет
широкую палитру его исследовательских интересов. Оно включает в себя работы по
эстетике, филологии, языкознанию, логике, философии музыки, мифологии, искус-
ствоведению. Однако сам Лосев считал себя прежде всего философом. В 1927—
1930 гг. он выпустил восемь философских работ, в которых не без влияния Платона,
неоплатоников, Гегеля, Шеллинга, Гуссерля стремился построить методами чис-
той диалектики универсальные модели бытия и мышления («Античный космос и
современная наука», 1927; «Философия имени», 1927; «Диалектика мифа», 1930,
и др.). С этих идейных позиций он подвергал критике материалистические взгляды
и теорию социализма, считая их своеобразными проявлениями мифологического
сознания. Это особенно характерно для его «Диалектики мифа». В дальнейшем
мировоззрение Лосева претерпело сложную эволюцию, хотя в своей сути остава-
лось неизменным. Здесь необходимо назвать большой цикл статей, подготовлен-
ный Лосевым для «Философской энциклопедии», монографические исследования
(о мифологии, о лингвистике). Крупным творческим достижением Лосева стала
«История античной эстетики» (в восьми томах), удостоенная в 1986 г. Государст-
венной премии СССР. На страницах этого уникального сочинения античная эсте-
тика рассмотрена как учение о выразительных формах единственно сущего космиче-
ского целого в ее предельной философской целостности с позиций науки XX в. По-
нятие «античная эстетика» трактуется автором в широком историко-культурном и
историко-философском смысле. Следует отметить, что такой подход характерен
для всех книг позднего Лосева.
В настоящий том вошли философские сочинения Лосева разных лет. Знаком-
ство с ними позволит читателю проследить развитие взглядов их автора, вдохно-
венно трудившегося в науке более семидесяти лет.
Диалектика мифа
Книга вышла тиражом 500 экземпляров в 1930 г. уже после ареста А. Ф. Лосе-
ва, последовавшего 18 апреля 1930 г. Известно, что, несмотря на арест, книга прода-
валась в магазинах. Впоследствии была изъята и уничтожена. Творческая история
книги рассказана доктором философских наук А. В. Гулыгой в его очерке «Диалек-
тика жизни» (Родина, 1989, № 10).
Сокращения в сносках даны по первоначальной публикации.
Эрос у Платона
Статья опубликована в издании: «Юбилейный сборник проф. Г. И. Челпанову
от участников его семинара в Киеве и Москве» (М., 1916). Это первая научная ра-
бота А. Ф. Лосева, только в 1915 г. окончившего Московский университет. Работа
была замечена современниками. С. Л. Франк увидел в ней то новое в понимании
платонизма, что носилось в воздухе. Эту оценку А. Ф. Лосев приводит в своей книге
«Очерки античного символизма и мифологии» (М., 1930. С. 685).
Сокращения в сносках даны по первоначальной публикации. Некоторые сно-
ски, носящие узкоспециальный характер, опущены.
514
Русская философия
Статья написана в 1918 г. и напечатана в сборнике «Россия» (Цюрих) в 1919 г.
на немецком языке. Поскольку связи с заграницей вскоре были прерваны,
о существовании этой работы в печати автор узнал только в 1983 г. из предис-
ловия к переизданию своей книги «Диалектика художественной формы» (Мюн-
хен, ФРГ). С немецкого издания, находящегося в Государственной библио-
теке СССР им. В. И. Ленина, был сделан И. И. Маханьковым перевод на
русский язык, который здесь полностью и приводится. В сокращенном журналь-
ном варианте статья на русском, английском, немецком, французском и испан-
ском языках напечатана в журнале «XX век и мир» (1988 г. № 2—3). Отсутствую-
щие в немецком тексте ссылки на источники восстановлены переводчиком.
Из предисловия к книге «Философия имени»
Фрагмент из книги «Философия имени», написанной в 1923 г. и изданной в
1927 г. тиражом 750 экз.
Эта книга представляет собой философское исследование знака, символа,
мифа и имени в их диалектической взаимосвязи. Можно предположить, что началь-
ным импульсом к работе стал интерес Лосева к проблемам имяславия, хотя ни сам
термин, ни религиозная сторона вопроса не нашли места на страницах книги.
Об этом говорится в письме к Павлу Флоренскому и в тезисах об имяславии,
опубликованных в статье «П. А. Флоренский по воспоминаниям А. Лосева»
(Контекст-90. М., 1990).
Если сама книга выдержана в строго научном ключе, то предисловие, напи-
санное тремя годами позже основного текста, несет следы полемики, которая
развернулась в те годы в печати, в частности между «механистами» и «диалек-
тиками».
Логика символа
Статья впервые опубликована в сборнике «Контекст 1972» (М., 1973). В даль-
нейшем вошла в книгу «Проблема символа и реалистическое искусство» (1979).
Исторический смысл эстетического
мировоззрения Рихарда Вагнера
Впервые как вступительная статья в книге «Эстетика Вагнера. История эстети-
ки в памятниках и документах» (М., 1978).
Интерес к творчеству Р. Вагнера у Лосева возник еще в студенческие годы.
Тогда он прослушал в течение четырех вечеров на сцене Большого театра тетра-
логию «Кольцо Нибелунга». Музыка Вагнера произвела на молодого философа
сильное впечатление, стала огромным художественным и мировоззренческим по-
трясением, что нашло отражение практически во всех работах Лосева по теории
музыки.
Основной вопрос философии музыки
Рукопись. Публикуется впервые. Написана в 1978 г.
Платоновский объективный идеализм
и его трагическая судьба
Опубликовано в сборнике «Платон и его эпоха» (М., 1979).
Слово о грузинском неоплатонизме
Написано А. Ф. Лосевым для Ареопагитского центра в Грузии. Впервые опуб-
ликовано в журнале «Литературная Грузия» (1986, № 6).
515
Расцвет и падение номинализма
Впервые в «Известиях СКНЦ ВШ. Общественные науки» (1988, № 2) под
названием «Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская диалек-
тика XIV века».
Античная философия
и общественно-исторические формации
Впервые напечатана в сборнике «Античность как тип культуры» (М., 1988).
Типы античного мышления
Впервые напечатана в сборнике «Античность как тип культуры» (М., 1988).
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество
Очерк подготовлен автором весной 1988 г. для тома избранных произведений
В. С. Соловьева (издательство «Вышнеград», Прага).
Наряду с этим очерком Лосевым написаны две работы: «Вл. Соловьев» (1983)
и «Владимир Соловьев и его время» (1990). Кроме того, им подготовлены совместно
с А. В. Гулыгой Сочинения В. С. Соловьева в двух томах (1988) в серии «Фило-
софское наследие».
История философии как школа мысли
Статья впервые опубликована в журнале «Коммунист» (1981, № 11).
Основные особенности русской философии
Этот очерк А. Ф. Лосева, обнаруженный совсем недавно А. А. Тахо-Годи в ар-
хиве мыслителя, датируется началом 40-х годов, когда у него возникла еще одна
иллюзорная надежда — работать в Московском университете, читать лекции по
русской философии.
Впервые опубликован в журнале «Студенческий меридиан» (1990, № 9).
Юрий Ростовцев
УКАЗАТЕЛЬ ИМЕН
Абеляр П. 380
Аверинцев С. С.— 422, 434, 435
Авиасаф 513
Авреолий Петр 381 —386, 388, 389
Агатон (Агафон) — 199, 200
Адам - 82, 168, 233
Аксаков А. Н. — 483
Аксаков К. С. 237
вкусила й - 199
Александр I - 234
Александр II — 475, 486
Александр III — 475, 487
Александр Македонский — 373
Александров А.— 489
Алексеев С. (Аскольдов) 210, 235
Алеша Попович — 94
Алкивиад 192, 199, 371
Альберих, один из Нибелунгов — 300,
303
Альгацель, арабский философ — 513
Ананда, ученик Будды — 309
Анаксагор — 421
Андреев Л. Н.— 52, 81
Андреев Ю. В.— 413
Антигона — 190
Антипатр — 373
Антихрист — 177
Апельт Э. — 347
Аполлон — 24, 276, 403, 413, 469
Ариман — 61, 83
Аристотель — 6, 8, 10, 17—19, 111, 336,
337, 354, 374, 388, 393, 395, 398, 399,
406, 416, 417, 419, 421, 422, 424, 431,
432, 442, 444, 445, 453—455, 458, 459,
462, 464, 469, 498, 511, 513
Аристофан — 190, 200
Артемида — 262
Архимед — 455
Архипова И. К.- 319
Архит Тарентский — 371
Асклепий 147
Аскольдов (см. Алексеев С.)
Атропос (Будущее) —366
Афанасий Великий — 103
Афина Паллада — 403, 413
Афродита — 195, 199
Ахилл — 47, 50
Баадер Ф. К. фон — 214
Байрон Дж. Г. — 5
Бакунин М. А.— 278, 300
Баратынский Е. А,— 59—61
Бах И. С.— 334
Бахметьев П. А. - 485
Бедность (мать Эроса, см. Пения)
Белинский В. Г. - 480, 511, 512
Белова Н. Н. — 414
Бельский В. И.— 158
Белый А.— 14, 59—62, 510
Бёме Я.— 214, 226, 484
Бердяев Н. А.— 6, 211, 212, 223—226,
233, 510
Берлиоз Г.— 294, 321
Бестужев-Рюмин К. Н.— 484
Бетховен Л.— 35, 98, 278, 279, 281,
289, 294, 300, 318, 321, 322
Бисмарк О.— 286
Блаватская Т. В.— 413
Блок А. А.— 275, 510
Богатство (отец Эроса, см. Пор)
Богораз (Тан) В. Г.—88, 89
Бодлер Ш.— 157
Бодуэн де Куртенэ Р.— 487
Борис Годунов — 66, 318
Бородин А. П.— 318, 319
Брокгауз Ф. А.— 488
Бруно Дж.— 125
Брунс И.— 198
Брянчанинов (см. Игнатий)
Будда — 83, 309
Булгаков С. Н.— 6, 7, 233
Буридан Ж-— 381, 395—397
Буркхардт Я — 499
Бэкон Ф.— 478
Бюлов Ганс фон — 281
Бюлов Козима — 281, 311 Бюхнер Л.— 478, 481, 482 Голубцова Е. С.— 413, 415 Гомер — 17, 18, 25, 47, 189, 337, 364, 413, 458
Вагнер Р,— 6, 17, 18, 52, 98, 275— 314, 326, 332—335, 504, 505 Вакх — см. Дионис Василий Великий — 103 Введенский А. И.— 235 Везендонк М,— 278—280, 283, 309, 311 Везендонк О.— 278—280, 311 Вейтлинг В.— 300 Величко В. Л.— 479, 480, 484 Вельзевул — 171 Венедикт преп.— 159, 160 Венера — 469 Вергилий — 435 Вильгельм I — 286 Винкельман И. И.— 455, 499 Владимир Святой — 489 Волжский А. С.— 213 Вольф В., музыковед — 314 Вольф X.— 234 Воронова, актриса — 477 Воррингер В.— 96 Вундт В,— 25 Гончаров И. А.— 213 Горгий — 366 Горгона — 26 Горький М.— 15, 214 Гофман Э. Т. А.— 56, 66 Граммель Р.— 180 Григорий Синаит— 157 Гримм Я.— 62 Грот Н. Я-— 488 Грубер Р. И.— 290 Гуссерль Э.— 235, 237, 238 Давыдов Н. В.— 491 Д’Агу, графиня — 281 Д’Альи П.— 381 Данте — 5, 214, 435 Дарвин Ч.— 480 Дебюсси К.— 321, 322 Декарт Р,— 14, 29, 30, 214 Деметра — 167 Демокрит — 17, 198, 336, 403, 421, 445, 454, 455, 458, 463, 501, 502
Галлиен, римский император—414 Гегель Г. В. Ф,— 19, 30, 107, 174, 215, 223, 233, 234, 239, 244, 305, 482, 483, 494, 507, 511, 512 Гейер Л.— 277 Геката — 60 Гелиос — 35 Гера — 262 Геракл — 418 Гераклит— 17, 399, 421, 431, 445, 456, 458, 502 Гербарт И. Ф.— 24 Герман, епископ Капуанский — 160 Герцен А. И.-511, 512 Гесиод— 189, 190, 199 Гёте И. В.— 5, 54, 56, 488 Гефест — 464 Гея — 52, 168 Г иперид — 373 Гиппий — 342, 357 Гиппиус 3. Н,— 14, 116 Глинка М. И.— 321 Демосфен — 373 Джефферсон Т.— 504 Диана — 403 Дидерот (Дидро Д.) — 80 Дильс Г. А.— 422 Диоген Аполлонийский — 454 Диоген Лаэрций — 18, 193, 195 Дион — 371 Дионис (Вакх) — 17, 403, 437 Дионисий Младший — 371 Дионисий Старший — 371 Дмитрий Ростовский — 159 Добролюбов Н. А.— 512 Доватур А. И.— 413 Достоевский Ф. М.— 14, 79, 83, 157, 159, 168, 213, 214, 227, 269—272, 510, 512 Дракон — 413 Дунс Скот Иоанн — 389, 395 Дуранд В.— 381, 382, 386—389 Дьяков И. М,— 353, 470
Глюк К. В. - 294 Гмыря Б. Р.— 319 Гоббс Т— 512 Говоруха-Отрок (см. Николаев Ю.) Гоголь Н. В,— 42, 213, 214, 258, 261,322, 510, 512 Евдокс Книдский — 455 Еврипид - 5, 421, 469 Еврисфей, царь- 418 Егоров Д. Ф.— 11 Енох, пророк — 513
518
Епифаний Славинецкий 513
Ефрон И. А. 488
Ешевский С. В. 484
Жуковский В. А. - 214
Замысловский - 484
Заратустра — 246
Зевс — 24, 52, 196, 200
Зелинский Ф. Ф.— 5
Зельин К. К.— 413
Ибсен Г,- 5
Иван IV Грозный — 50
Иванов Вяч. И.— 6, 7, 55, 190, 510
Иванцов-Платонов А. М.— 482
Ивик — 190
Игнатий, епископ (Брянчанинов) — 93
Игорь Святославич — 318, 319
Иисус Христос — 102, 111, 124, 158, 166,
182, 226, 228, 231, 276, 282
Илия, пророк— 125
Ильин И. А.— 6
Илья Муромец — 94
Индикоплов .Козьма — 513
Иоанн Богослов — 124, 176
Иоанн Дамаскин —513
Иоанн Лествичник — 90, 132
Иоанн Скот Эриугена — 380
Иоанн Экзарх Болгарский — 513
Ион - 344
Иосиф Кроковский — 513
Исаак Сирин — 175
Исократ -- 373
Иуда Искариот — 81
Йегер Г.— 343
Каганович Л. М.— 15
Каллистов Д. П.— 412
Кандинский В. В.— 96
Кант И.— 14, 19, 24, 30, 64, 119, 148—
150, 185, 189, 214, 215, 220, 224, 234,
235, 482, 483, 507, 512
Кареев Н. И,— 483
Карпов В. Н. 6, 193, 200
Кассирер Э.-- 39, 83, 237, 238
Кеппен — 309
Кессиди Ф. X. 470
Киреевский И. В. 211, 212, 223, 224,
511, 512
Кирилл 16
Клисфен 413
Клото (Настоящее) 366
Ключевский В. О.— 475
Коган П. С.— 8
Козима — см. Бюлов Козима
Колобова К- М.— 413
Колосовская Ю. К.— 414
Кольцов А. В.— 51
Комаровская А. В. - 485
Кон Ф. Я — 8
Конисский Григорий — 513
Конт О.— 27
Конфуций — 84
Конюс Г. Э.— 12
Коперник Николай — 130, 513
Кора (Персефона) — 167
Кориолан — 322
Короленко В. Г.-- 213
Кратил — 338
Крейцер Р.— 321
Критий — 352
Крон — 52
Крылов Н. А. — 47
Ксенократ — 431
Ксенофан — 458
Ксенофонт— 193
Кузищин В. И.—470
Курнаков Н. С.— 181
Курт Э,— 332--335
Кюи Ц. А,- 282, 319
Лавров В. М.— 157
Ламенне Ф. Р. де — 300
Лапшин И. И,— 210, 235
Лапшин И. О. — 483
Лахесида (Прошлое) — 366
Лахет — 341
Лацарус М. — 24
Леви-Брюль Л. - 34
Лейбниц Г. В,- 214, 457
Ленин В. И. - 16, 236, 248, 252, 254, 336,
339, 342, 347, 494, 506—508, 512
Ленцман А. Я- - 412
Леонтьев К- И. -488, 489
Лермонтов М. ГО.— 56, 71,213, 258, 262,
511
Либаний — 417, 418
Лист Ф,— 277, 278, 281, 300, 307, 311,
321
Лихтенберже А.— 301, 302
Лихтенштадт В. О.— 54
Лихуды И. и С.— 513
Локк Дж.— 512
Лопатин Л. М,— 6, 210, 225, 235, 477,
479, 480, 483, 484
Лопатин М. Н.— 477
Лопатин Н. М.— 477
Лоран -- 480
Лоренц X. А.— 33, 180
Лорис-Меликов М. Т.- - 487
Лосев А. Ф,— 5—20, 23, 276, 297, 298,
338, 360, 367, 372, 401, 404, 412, 413,
417, 432, 433, 440, 450, 451, 456,
470
Лосев Ф. П.— 5
Лосева-Соколова В. М.— 14, 15
Лосева Н. А.— 5
Лосский Н. О.— 210, 235, 512
Лузин Н. Н,— 11
Лука, евангелист— 124
Лукьянов С. М.— 485
Луллий Раймунд—513
Лурье С. Я.— 412
Людвиг II, король Баварии — 280—282,
286
Люттихау, фон — 290
Лютер М.— 224
Магницкий Л. Ф.— 513
Максимов С. В.— 157
Марк Подвижник -- 81, 82
Маркс К.— 352, 354, 424, 445, 470, 494
Маркус С. А.— 284, 285, 313, 314
Марс — 403
Мартынова С. М.— 490
Матушевский И.— 157
Маханьков И. И.— 236
Мачинский М. В.— 179
Медея — 435
Менандр — 418
Менексен — 351, 373
Менон — 340, 349
Микш И. А.— 5
Метерлинк М.— 5
Мефодий — 16
Могила Петр — 171
Моисеев Н. Д.— 11
Моисей — 35
Мойры, богини судьбы — 418
Моцарт В. А.— 294
Мочалов П. С.— 50
Мусоргский М. П.— 318, 321, 322, 326
Назианзин Г.— 10
Наполеон Бонапарт—318
Нарцисс — 47, 219
Наторп П.— 192
Никанор — 489
520
Николаев Ю. (Говоруха-Отрок) — 488
Николаи, барон —487
Николай Александрович (наследник
русского престола, рано умерший) —
475
Николай Кузанский — 15, 18
Нилендер В. О.— 6
Ницше Ф.— 281
Новалис — 51
Нон, епископ Илиопольский — 132
Ньютон И.— 14, 31—34
Обилие (Богатство, отец Эроса) —
см. Пор
Овсянико-Куликовский Д. Н.— 25
Одиссей — 25, 47, 166, 167
Оккам В.— 381, 389—397
Олимпиодор — 195
Павловская А. И.— 413
Павсаний — 199, 200
Парменид — 6, 199, 338, 342, 346, 349,
399, 442, 501
Пения (Бедность, мать Эроса) — 194,
201, 437
Перикл — 418
Пестер Г. Э.— 342, 343, 345—349
Петр I Великий — 222, 262, 489
Петрици И.— 376, 377
Печерин В. С.— 519
Пешкова Е. П.— 15
Писарев Д. И.— 480, 509, 511, 512
Планер М.— 277, 279
Платон — 6, 7, 9, 13, 17—19, 30, 106,
111, 167, 188, 189, 191 — 195, 197—
201, 203—207, 214, 219, 336—374,
386, 388, 398, 399, 404, 406, 421,
422, 431—434, 437, 438, 442, 444, 445,
453—458, 462, 464, 469, 482, 490, 491,
495, 497—500, 502
Плотин — 8, 9, 17, 18, 30, 106, 111, 414,
436
Плутарх — 434, 435
По Э. А.— 66
Попов П. С.— 83, 372
Пор (Богатство, Обилие, отец Эроса) —
194, 201, 437
Порфирий — 17, 513
Посейдон — 436, 466
Потебня А. А.— 237
Прантль К.— 383, 387, 388, 392—395
Прокл — 10, 17, 436, 438, 462
Прометей 321, 418, 505
Протогоп 190
Прудон П. Ж. 300
Пушкин А. С. - 7, 51, 59 -61, 213, 258,
261, 262, 480, 489, 510, 511
Райнов Т. И. -- 513
Рекель - 300
Ренан Э.~ 475
Риенци - 277, 280, 289
Римский-Корсаков Н. А.— 158, 299, 319,
321, 326
Робеспьер М.— 318
Розанов В. В.— 14, 76—78, 130, 510,
511
Романова (Селевина) Е. В.— 477, 480,
481
Рубинштейн Н. Г. 51, 318
Руге А.— 300
Руссо Ж. Ж.— 221, 512
Руставели Ш.— 376, 377
Рязановский Ф. А.— 157
Сакс Г.— 280
Салтыков-Щедрин М. Е.— 213
Самарин Ю. Ф.— 235, 511, 512
Сафо — 190
Сведенборг Э.— 484
Святогор — 156
Святослав, великий князь киевский —
513
Секст Эмпирик— 16, 18
Селевина Е. В. (см. Романова Е. В.)
Сенека Л. А.— 435
Серов А. Н.— 280
Сирена — 366
Сковорода Г. С.— 214, 216—222, 476
Собинов Л. В.— 319
Скрябин А. Н,— 17, 18, 321, 505, 510
Смирнин В. М.— 414
Собещанская (актриса) — 477
Сократ— 17, 192—196, 199—202, 204,
217, 338, 341, 342, 360, 368, 370, 371,
373, 393, 442, 464, 499, 502
Соловьев М. В. 474, 475
Соловьев М. С. 476, 490
Соловьев Вл. 6, 7, 18, 55, 192—194,
206, 210, 212, 222, 227—231, 233, 235,
362, 474 492, 509, 511, 512
Соловьев Вс. 476
Соловьев С. М. 474 477, 487, 492
Соловьев С. М. (младший) - 476
Соловьева П. В.— 476
Соловьева П. С.— 476
Солон — 413
София — 55, 125, 130, 231, 232, 367,
492, 509
Софокл — 5, 190, 469
Спенсер Г.— 27
Спиноза Б.— 215, 241, 483, 489
Стаджи Ф. А.— 6
Сталин И. В,— 16
Стасюлевич М. М.— 477
Стравинский И. Г.— 326
Страхов Н. Н.— 235
Сусанин И. О.— 320
Тарабукин Н. М.— 94, 96
Тахо-Годи А. А.— 13, 20
Тейлор — 28
Теэтет — 342, 357
Тимей — 7, 336, 338, 340, 344, 348, 349,
370, 404, 422, 454
Толстая С. А.— 485, 486, 491
Толстой А. К.— 485, 486
Толстой Л. Н,— 213, 214, 489, 510-
512
Трахтенберг О. В.— 392
Триллинг Л.— 504
Трофимова М. К-—413, 414
Трубецкая П. В.— 491
Трубецкой Е. Н.— 6, 362, 491
Трубецкой П. Н.— 491
Трубецкой С. Н,— 210, 490, 491, 510
Тургенев И. С.— 213, 235, 262, 329,
330, 332, 335
Тютчев Ф. И.— 9, 14, 59—61, 188, 214
Уран — 52, 168, 409
Успенский Г. И.— 213
Утченко С. Л.— 353, 470
Уэллс Г.— 504
Фавн — 322
Феврония — 158
Фегард Л.— 181
Федон — 338, 341, 357, 365
Федоров Н. Ф.— 488
Федр — 194—199, 202, 204, 205, 340,
357, 365, 433, 434
Фемистокл — 351
Фейербах Л.— 285, 300, 483
Феофан, епископ Кронштадтский — 142
Фесенков В. Г.— 11
Фет А. И.— 214, 488, 490
Фет М. П.— 490
521
Филарет, митрополит—481
Филипп II (отец Александра Маке-
донского) — 373
Филипп Опунтский — 367, 462
Филофей — 510
Фихте И. Г.— 19, 30, 107, 119, 234,
376, 482, 511
Фламмарион К.— 6
Флоренский П. А. - 6, 10, 14, 54, 56,
509
Фома, апостол — 124
Фохт К.— 478
Франк С. Л.— 6, 210, 512
Франковский А. А.— 83
Фрейд 3.— 83
Фриче В. М,— 7
Фролов Ф. К.— 6
Хаос - 52, 168, 190
Хитрово М. А,- 490
Хитрово С. П. - 485, 486, 490—492
Хомяков А. С.— 211, 212, 223—227,
482, 489, 510, 511
Христос — см. Иисус Христос
Хюбшер А.— 504, 506
Цербер — 50
Чаадаев П. Я - 519
Чайковский П. И,— 7, 51, 282, 299,
318, 321, 322
Челпанов Г. И.— 6, 210, 236
Чернышевский Н. Г.— 361, 362, 511, 512
Чехов А. П.— 5, 213, 258, 259
Чичерин Б. Н.— 511
Чулкова А. Н.— 486
Шагал М.— 14, 96
Шаляпин Ф. И. — 98
Швейцер А.— 319
Шекспир В.— 5, 435
Шеллинг Ф. В,— 45, 107, 223, 225, 233,
234, 305, 482—484, 512
Шиллер Ф.— 5
Шлейермахер Ф.— 192, 193
Шолохов М. А.— 261
Шопенгауэр А,- 280, 299 -307, 311,
483, 488
Шпенглер О.— 455, 504
Штаерман Е. М.— 414
Штейнталь X.— 24
Штраус Д. Ф — 300
Шуберт (актриса) — 477
Шуппе В.— 235
Щепкин М. С,— 50
Эвклид — 14, 32
Эврипид — 190
Эйнштейн А.— 9, 34, 89, 180
Эмпедокл — 421, 458
Энгельс Ф.— 412, 473, 494—496, 502
Эпиктет — 434
Эпикур — 463, 464
Эригена — см. Иоанн Скот Эриугена
Эриксимах — 200, 204
Эрн В. Ф. - 214, 216—221, 362
Эрос (Эрот) — 188—208, 219, 262, 437,
438
Эсхил -- 5, 413, 469
Юлиан, римский император— 17
Юм Д.— 216
Юпитер — 263—403
Юркевич П. Д.— 235, 482
Якоби Ф. Г.— 225
Ямвлих — 17
Янжул И. И.— 475
Boetticher С.— 203
Dreiling R. D. — 381
Jaeger W.— 371
Nohl H.— 97
Rohr J.- 27
Wilamowitz-Moellendorff U.— 371
Составитель A. H. Голубев
СОДЕРЖАНИЕ
А. Ф. Л осев: Жизнь и творчество (А. А. Тахо-Г оди) 5
I. ДИАЛЕКТИКА МИФА 21
Предисловие (22—23).
Вступление (23).
I. Миф не есть выдумка, или фикция, не есть фантастический вымысел
(23—25).
II. Миф не есть бытие идеальное (25—27).
III. Миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение
(27—40). 1. Определенная мифология и определенная наука могут частич-
но совпадать, но принципиально они никогда не тождественны. 2. Наука не
рождается из мифа, но наука всегда мифологична. 3. Наука никогда не
может разрушить мифа. 4. Миф не базируется на научном опыте. 5. Чистой
науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность
объекта, ни абсолютная данность субъекта, ни завершенная истинность.
6. Существует особая мифологическая истинность.
IV. Миф не есть метафизическое построение (40—44).
1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа. 2. Ме-
тафизика — научна или наукообразна, мифология же — предмет непо-
средственного восприятия. 3. Эта особенность мифологии универсальна
(включая христианство). 4. Мифическая отрешенность и иерархийность.
V. Миф не есть ни схема, ни аллегория (44—62).
1. Понятие выразительной формы. 2. Диалектика схемы, аллегории и сим-
вола. 3. Разные слои символа. 4. Примеры символической мифологии:
а) учение о цветах у Гёте и Ь) у Флоренского; с) объективность цветной
мифологии; d) символическая мифология лунногосвета, электричества и др.;
е) природа у Пушкина, Тютчева и Баратынского, по А. Белому.
VI. Миф не есть поэтическое произведение (62-72).
1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм. 2. Сход-
ство в области интеллигенции. 3. Сходство с точки зрения непосредствен-
ности. 4. Сходство в отрешенности. 5. Глубочайшее расхождение в харак-
тере отрешенности. 6. а) Поэзия возможна без мифологии и б) мифология
возможна без поэзии. 7. Сущность мифического отрешения. 8. Принцип
мифической отрешенности: а) новая форма объединения вещей; Ь) изна-
чальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир; с) всё на све-
те есть миф.
VII. Миф есть личностная форма (72—91). 1. Резюме предыдущего. 2. Ос-
новная диалектика понятия личности. 3. Всякая живая личность есть так
или иначе миф. 4. Мифологически-личностная символика; а) символика и
мифология полов; Ь) вещей домашнего обихода, болезней; с) поступков;
d) «физполо! ичсских» процессов и «воображения»; е) трепещущая неод-
нородное! ь мифического времени и ее различие в разных религиях.
5. Очерк диалем икп мифического времени. 6. Сновидения. 7. Выход к ново-
му углублению НОПЯ1ИЯ мифа.
VIИ Миф не есть специально религиозное создание (91- 99).
1. Наиболее общее сходство и различие мифологии и религии. 2. Энергий-
ность и субстанциальность религии. 3. Лик и личность в мифологии;
примеры из типов живописного пространства. 4. Религия не может не по-
рождать из себя мифа.
IX. Миф не есть догмат (99—129). 1. Миф - историчен, догмат - абсолю-
тен. 2. Мифический историзм. 3. Фиксация понятий религии, мифологии и
догматического богословия. 4. Мифология и догматика веры и знания.
5. К мифологии материализма: а) вне-логический характер опоры на ощу-
щение; Ь) различные понимания материи; с) субъективизм; d) материя как
принцип реальности, физические теории; е) абстрактная метафизика, мифо-
логия и догматика в материализме. 6. Буржуазная мифология материализ-
ма. 7. Типы материализма. 8. Мифология и доматика в учениях о I. субъекте
и объекте, II. идее и материи, III. сознании и бытии, IV. сущности и явлении,
V. душе и теле, VI. индивидуализме и социализме, VII. свободе и необхо-
димости, VIII. бесконечности и конечности, IX. абсолютном и относительном,
X. вечности и времени, XI. целом и части, XII. одном и многом. 9. Заклю-
чение.
X. Миф не есть историческое событие как таковое (129—134). 1. Природно-
вещественный слой истории. 2. Слой сознания и понимания. 3. Слой само-
сознания, или слова.
XI. Миф есть чудо (134—160). 1. Вступление. 2. Что не есть чудо?; а) чудо
не есть просто проявление высших сил; Ь) чудо не есть нарушение «зако-
нов природы». 3. Другие теории чуда. 4. Основная диалектика чуда;
а) встреча двух личностных планов; Ь) которые могут быть в пределах одной
и той же личности; с) это — планы внешнеисторический и внутренне-за-
мысленный; d) формы их объединения; е) чудо — знамение вечной идеи
личности. 5. Целесообразность в чуде в сравнении с другими типами
целесообразности: а) Кант о логической и эстетической целесообраз-
ности; Ь) понятие личностной целесообразности. 6. Оригинальность и
специфичность мифической целесообразности: а) отличие от сферы
частичных функций личности; Ь) личность — неделима; чудо не есть ни
с) познавательный, ни d) волевой, ни е) эстетический синтез; f) резюме.
7. Реальное бытие есть разная степень мифичности и чудесности: а) память
о вечности и Ь) ее отдельные проявления в великом и в малом; с) не
степень чудесности, но одинаковая чудесность и лишь разница ее объ-
ектов.
XII. Обозрение всех диалектических моментов мифа с точки зрения понятия
чуда (160—169). 1. Диалектическая необходимость. 2. Не-идеальность.
3. Вненаучность и специфическая истинность. 4. Не-метафизичность.
5. Символизм. 6. Отрешенность. 7. Миф и религия: а) диалектическое место
науки, морали и искусства; Ь) параллельная диалектика в мифе — бо-
гословия, обряда и священной истории; с) сущность реллигии — не мифо-
логия, но — таинства; d) религия — задний фон мифологии. 8. Сущность
мифического историзма.
XIII. Окончательная диалектическая формула (169—172).
XIV. Переход к реальной мифологии и идея абсолютной мифологии (172—
186). Вступление. 1. Диалектика есть мифология, и мифология есть ди-
алектика. 2. Обзор синтезов абсолютной мифологии. 3. Продолжение.
4. Сводка. 5. Несколько примеров на цельные мифы из абсолютной
мифологии.
524
II. РАБОТЫ 1916—1988 ГОДОВ 187
Эрос у Платона . 188
Русская философия 209
Из предисловия к книге «Философия имени» . 237
Логика символа. 247
Исторический смысл эстетического мировоззрения Рихарда Вагнера . 275
Основной вопрос философии музыки. 315
Платоновский объективный идеализм и его трагическая судьба . 336
Слово о грузинском неоплатонизме . 374
Расцвет и падение номинализма. Мыслительно-нейтралистская
диалектика XIV века . . 380
Античная философия и общественно-исторические формации . 398
Типы античного мышления . 453
Вл. Соловьев. Жизнь и творчество . 474
III. ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ КАК ШКОЛА МЫСЛИ 493
Приложение. Основные особенности русской философии . 509
ПРИМЕЧАНИЯ 514
УКАЗАТЕЛЬ И,МЕН.................................................517
Лосев А. Ф.
Л79 Философия. Мифология. Культура.— М.: Политиздат,
1991.— 525 с.— (Мыслители XX века).
ISBN 5—250—01293—0
Философская мысль наших дней все чаше обращается к творчеству Алексея
Федоровича Лосева (1893 -1988), русского философа и филолога, автора много-
численных трудов но истории философии, античной мифологии, эстетике и лите-
ратуре. В настоящее издание вошли в основном малоизвестные, ставшие библиогра-
фической редкостью работы, в том числе и фундаментальное исследование ран-
него Лосева — «Диалектика мифа» (1930). Публикуемые сочинения расширяют
наши представления о философских взглядах ученого, позволяют глубже понять
сложную эволюцию его мировоззрения.
Рассчитано на всех интересующихся историей философии и культуры.
Л 03079(021°~ч!85 ,34-91 ББК 87.3+70
v/f—а 1
Алексей Федорович Лосев
ФИЛОСОФИЯ.
МИФОЛОГИЯ.
КУЛЬТУРА
Заведующий редакцией В. И. Кураев
Редакторы А. Н. Голубев, П. П. Апрышко
Младшие редакторы
Ж. П. Крючкова и Е. С. Молчанова
Художник А. Л. Чириков
Художественный редактор А. Я- Гладышев
Технический редактор Н. К- Капустина
И Б № 8680
Сдано в набор 18.09.90. Подписано в печать 06.03.91.
Формат 60Х 9O'/j6- Бумага книжно-журнальная оф-
сетная. Гарнитура «Литературная». Печать офсетная.
Усл. печ. л. 33. Уч.-изд. л. 37,65. Тираж 100 тыс. экз.
Заказ № 1199. Цена 5 руб.
Политиздат. 125811, ГСП, Москва, А-47,
Миусская пл., 7
Ордена Ленина типография «Красный пролетарий».
103473, Москва, И-473, Краснопролетарская, 16.