Философия мифологии. XIX – начало XXI века - Найдыш В.М.

Автор: Найдыш В.М.

Теги: философия духа метафизика духовной жизни история философии философия мифология мифы античная культура романтизм

ISBN: 5-98281-023-1

Год: 2004

Похожие

Философия мифологии. От античности до эпохи романтизма

Наука древнейших цивилизаций. Философский анализ

Философия. Мифология. Культура

Текст

-у
1
5*

В.М. НАИДЫШ
альфа

XIX - начало XXI

IlK

» л.
- <

1
Г -1

’’Л

4 •

1ПЬ

%* <> i f jT’T'l

i S
u

..у

ч i

V a

лЛг

• • _•*

S <

к
•V>
>мУ’

••

1%’

>’ 47 i

;• v-
У’ J A,

-4 А

мк< л

4 V

;\7<‘

‘ *
•J >

Ж
А*

Л
п

А-

» V? J

гр n
• и
I 1
и i <T

thin.» 'Щ«Тг*
lunu

1гГ

?l л r
.-i<
,1

"1'4 П • л
ЖЖ
»
• ।

-
»Tt г -

• 3 <*

»
<

•w- c
. i A

I
11

Vu.*
•4 -

л/?

<T
I

• *

•.
!

f.
f«:
К •<

•?u

‘ :'
<

,4.

1 jtflu
'..' • 4

г*»

А-

Ч\МЛ

птт*т-4“-
ЙК
.

ЙМ

•n

'А

и»
-
, f

ЛД’А

4
н

1к° • *
ч
ТО

* И”

Ой
*

Lil

JL •

' •

Л 1,^

.
&

•^u

4 it • t \7аЙё

ГЖ''|

> *

1
r I

V ’
♦

'Л<

.•

₽-Ж
И
Li '/•’*

♦

(

i’J,

F
dl .•
>
• v т
i 7ч*

u *
*
,i '
к \i

‘

'л
S?
• :V

1 11 -

Z:>4

0'1
«ж-.;

№
fsI А ?
W »

<'^>ЙЙ
-г

4
да
XI

*
• ’/V ft1
. za

Ж
ЖЙ» a

S
-A1

ИМ
L411
Я
V.' ‘.",7,

I Г ♦ •
уи*. •»

i'|

i • • '
\|

ж х
FA
DJI

♦ 1

5.V
>

. я

L*»

w • *

►

пи
т9
*

f
ГА

it
J Л
. -nfij; ;•

Ши®

Л.--Л

Ir J

В.М. Найдыш
Философия
мифологии
Х1Х-началоХХ1 в.
Москва • Альфа-М • 2004
УДК 13
ББК87.3
Н20
Издание осуществлено при финансовой поддержке
Российского гуманитарного научного фонда
(проект № 03-03-00294д)
Найдыш В.М.
Н20 Философия мифологии. XIX — начало XXI в. — М.: Аль-
фа-М, 2004. — 544 с. (В пер.)
ISBN 5-98281-023-1
Продолжение опубликованного в 2002 г. исследования о развитии фи-
лософии мифологии (рассматривался период от античности до эпохи ро-
мантизма). Представлена широкая панорама духовных поисков, творче-
ских дерзаний, рождения новых идей в сфере научно-теоретического по-
стижения сущности мифа. Наряду с вопросами теории мифотворчества
обсуждаются проблемы истории культуры, гносеологии, лингвистики,
фольклористики, теории литературы, этнографии, эволюционной эписте-
мологии, психологии и др. Приводится именной указатель.
Для научных работников и специалистов в области культурологии,
философии, психологии, истории, религиоведения. Может быть использо-
вана в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов, обучающих-
ся по гуманитарным направлениям и специальностям.
ББК 87.3
В оформлении переплета использован фрагмент картины
Джорджо де Кирико «Песнь любви» (1914)
ISBN 5-98281-023-1
© «Альфа-М», 2004
© Найдыш В.М., 2004
РЕДИСЛОВИЕ
Данная книга посвящена философскому анализу
основных теорий мифа, разрабатывавшихся в период после эпохи
романтизма, т.е. примерно со второй четверти XIX в., вплоть до
настоящего времени, до начала XXI в. Она является продолжени-
ем вышедшего в 2002 г. исследования о развитии философии ми-
фологии от античности до эпохи романтизма.
Этими работами автор вносит свой посильный вклад в воссоз-
дание философии мифологии — важнейшей отрасли философско-
го знания, традиции которой по известным причинам в отечест-
венной философской мысли 1930 — 1980-х гг. во многом по суще-
ству были утеряны. Он также стремится стимулировать интерес к
проблематике философии мифологии, где всегда тесно перепле-
тались в напряженной духовной борьбе, в острых дискуссиях
философские идеи из области онтологии, гносеологии, эстети-
ки, социальной философии и понятия, представления истории
первобытного общества, истории культуры, лингвистики, фоль-
клористики, психологии, а также ряда отраслей математики и
естествознания.
Лейтмотивом в книге проходит мысль о том, что сущность ми-
фотворчества связана с наиболее глубинными закономерностями
деятельности сознания, с его фундаментальными функционала-
6
ПРЕДИСЛОВИЕ
ми. При всей значимости исторической тенденции демифологи-
зации культуры похоже, что мифологические пласты культуры не
могут быть полностью исчерпаны рациональными структурами и
в глубинах человеческой духовности скрываются основания, по-
стоянно воспроизводящие мифопоэтическую наглядную образ-
ность. Автор разрабатывает концепцию, в которой объясняется
природа таких оснований. Это позволяет наметить основные пер-
спективные вехи дальнейших философско-теоретических иссле-
дований мифотворчества. Поэтому к ведущей теме примыкают
ряд других гносеологических, психологических и историко-куль-
турных тем: «сознательное и бессознательное», «генезис мышле-
ния как системный процесс», «образ и мысль», «мысль и метафо-
ра», «магия и наука», «структура сознания», «цивилизация и ра-
циональность» и др.
Многолетний исследовательский и педагогический интерес
автора к проблематике философии мифологии показал, что эта
проблематика находит широкий отклик в самых разных аудито-
риях слушателей и читателей. Она как бы задевает некоторые осо-
бые, глубинные и тонкие струны человеческой души. А такое воз-
можно потому, что мифологическое глубоко заложено в природе
человека, в пластах его духовности. Значит, миф всегда был и
остается весьма действенным культурным фактором, весомым ду-
ховным средством, которое может быть направлено как на гума-
низацию, так и на дегуманизацию общества. Особенно ярко это
проявляется в современных сферах политической идеологии,
массовой культуры. К сожалению, пока здесь нередко превалиру-
ет мифотворчество в его дегуманистической направленности.
Наша позиция совершенно определенна: гражданское общество
должно стремиться к тому, чтобы миф и мифоподобные структу-
ры сознания возвышали и одухотворяли людей, а не усиливали от-
чуждение личности от общества, лишали человека духовности,
препятствовали его творческому саморазвитию.
Следует также отметить, что в XIX—XX вв. поле эмпирических
и теоретических исследований мифа стало поистине необъятным.
Охватить его — это задача посильная, по-видимому, лишь для це-
лого исследовательского коллектива. Поэтому автор был вынуж-
ден сознательно ограничить свою работу анализом философских
оснований лишь ведущих теорий мифа, тех, которые определили
ПРЕДИСЛОВИЕ
идейно-концептуальный каркас философии мифологии этого вре-
мени.
Работа выполнена автором в Российском университете друж-
бы народов. Выражаю свою глубокую признательность и благо-
дарность всем, кто принимал участие в обсуждении этой работы,
помогал творческими советами, способствовал выходу книги в
свет.
Душа человека и ее границы, вообще достиг-
нутый до сих пор объем внутреннего опыта
человека, высота, глубина и даль этого опы-
та, вся прежняя история души и ее еще не ис-
черпанные возможности — вот охотничье
угодье, предназначенное для прирожденно-
го психолога и любителя «большой охоты».
Ф. Ницше
Застывший миф умирает.
К. Г. Юнг
Введение
Предметом философии мифологии является ми-
фотворчество как специфическая деятельность человеческого со-
знания, результатом которой выступают мифологии. Философия
мифологии — это рефлексия над основаниями мифотворчества,
выявление всеобщих условий мифотворческой деятельности.
Философия мифологии является важнейшей и древнейшей
составной частью системы философского знания. И в этом своем
качестве она находится в одном ряду с такими отраслями фило-
софского познания, как философия религии, философия права,
философия искусства, философия морали, философия политики,
философия истории, и другими, которые возникают в пограничье
между философией и нефилософскими формами духовного осво-
ения мира. Существование таких «пограничных» отраслей духов-
ной культуры является закономерным проявлением важнейшей
функции философии в системе духовной культуры — функции ра-
ционально-теоретической интеграции и структурирования ду-
ховной культуры, придания ей органичной целостности, внутрен-
него единства, организованности, тотальности. Такая рациональ-
но-теоретическая интеграция есть, собственно говоря, способ
жизнедеятельности философии в культуре.
Зарождается философия мифологии в эпоху античности в об-
щем русле генезиса философского сознания. Становление фило-
ВВЕДЕНИЕ
9
Софии мифологии выступало и необходимым условием генезиса
философского самосознания, и закономерным его следствием.
Начиная с античности, на протяжении всей истории философии
концепции философии мифологии оказывали весомое, значимое
воздействие на разработку фундаментальных онтологических,
гносеологических, этических и других проблем, включая пробле-
мы образа и реальности, чувственного и рационального, природы
абстракции, символизма, генезиса и структуры сознания, проис-
хождения языка, народной культуры, сущности фольклора, тайны
как формы духовности и т.д.
Анализ исторической эволюции идей и воззрений в области
философии мифологии позволяет представить философию ми-
фологии еще и с особой точки зрения: как рефлексию над одной
из великих тайн духа — мифотайной, или тайномифом. Тайна —
особое состояние человеческого духа, воспроизводящее некото-
рый тип отношений человека с миром. Не любые отношения в си-
стеме Мир — Человек несут в себе неизбежную мистериальность, а
только универсальные, в которых проявляется глубинное внут-
реннее единство человека и мира, в них и через них природа, об-
щество и человек непосредственно выступают взаимозависимы-
ми частями единого целого. Эти связи замыкают собой мир в еди-
ную целостность, превращают природу, общество и человека в
некое внутреннее единство, в тотальность. Подлинной тайной
становится лишь то, что принадлежит таким универсальным свя-
зям и отношениям человека и мира. В той мере, в какой они про-
низывают и преломляются через бытие человека, его существова-
ние, тайна с неизбежностью становится тайной человека. И с та-
кой же неизбежностью она приобретает форму мифа.
Исторические уроки развития философии мифологии позво-
ляют ставить вопрос об особой форме сознания, главная функция
которой состоит в исключительном продуцировании и воспроиз-
ведении конкретно-чувственной образности. Особенность этой
формы конкретно-чувственной образности заключается в том,
что отношения оснований ее содержания к условиям (объектив-
ным или субъективным) ее генезиса и функционирования самому
субъекту рационально-понятийным образом в полной мере не от-
крываются, не охватываются его рефлексией, они в большей мере
переживаются сознанием, но не объясняются и не интерпретиру-
ются им. Подобная конкретно-чувственная образность несет в
10
ВВЕДЕНИЕ
себе и явно выраженную заинтересованность в ней субъекта, на
нее направлены волевые интенции субъекта, она является объек-
том волевого самоопределения субъекта. Первобытная мифоло-
гия — исторически первая, но не единственная форма проявления
такой образной деятельности сознания. К числу таких форм отно-
сится также ряд мифопоэтических структур, которые вплоть до
современности развивались, трансформировались и сменяли друг
друга в историко-культурных пластах. Все такие мифопоэтиче-
ские структуры, в том числе современные, имеют не познаватель-
ную основу, а художественно-образную.
В эпоху романтизма завершается первый большой историче-
ский период развития философии мифологии. В этот период ми4
выступал больше тайной духа, чем проблемой рационального
конкретно-научного исследования. В течение всего этого периода
философия мифологии, пытаясь зафиксировать всеобщие усло-
вия существования и воспроизводства мифов, выступала по отно-
шению к мифу как к предмету либо рационально-теоретического
познания, либо герменевтического толкования и субъектив-
но-ценностной экзегезы (превращаясь в этом случае из филосо-
фии мифологии в мифологию философии). Это был продолжи-
тельный исторический период философского поиска и осмысле-
ния путей, принципов и средств постижения мифа.
В ходе длительного исторического развития философии ми-
фологии от античности до эпохи романтизма — в разных конкрет-
но-исторических условиях, на различной (и в общем очень узкой)
по объему и содержанию эмпирической базе — сложился ряд фи-
лософско-умозрительных трактовок природы мифа. Среди них:
♦ миф как подлинная реальность,
♦ миф как божественное откровение,
♦ миф как сон,
♦ миф как поэзия древних и поэзия вообще,
♦ миф как аллегория,
♦ миф как сознательная конструкция, призванная правильно воспитывать
людей «методом от противного»,
♦ миф как бессмысленный полет фантазии, как пустое воображение,
♦ миф как неправильно истолкованное событие,
♦ миф как историческая память о деятельности великих людей, ставшая фак-
тором властно-идеологических отношений общества,
ВВЕДЕНИЕ 11
♦ миф как символ,
♦ миф как продукт синтеза удивления, подражания и удовольствия,
♦ миф как результат врожденной установки на обожествление мира,
♦ миф как модель структурной организации Космоса, как принцип духов-
ного оформления чувственных вещей в пространстве и времени; в этом
случае философия мифологии становится мифологией философии,
♦ миф как языческое извращение христианского учения,
♦ миф как философия древних,
♦ миф как жанр народного фольклора,
♦ миф как заблуждение в процессе познания,
♦ миф как орудие власти,
♦ миф как недопонимание Бога,
♦ миф как поэтическая «метафизика» в основании культуры,
♦ миф как «поэтическая абсолютность» в определенных культурно-истори-
ческих условиях,
♦ миф как выражение бессознательных оснований культуры,
♦ миф как символизм бесконечного, как синтез схематизма и аллегоризма,
♦ миф как важнейшая часть народной культуры, форма коллективного,
бессознательного творчества, тесно связанная с его языком и поэзией,
♦ миф как особая форма древней культуры, специфика которой постигается
конкретно-научным познанием (в рамках определенных философских
оснований, мировоззренческих и методологических установок), и др.
Каждая эпоха видела миф своими глазами. Все эти концепции
отражали отдельные закономерные стороны мифологии, однако
они еще далеки от раскрытия глубинных субстанциальных осно-
ваний мифотворчества, придающих ему внутреннюю целостность
и единство. Неразвитость представлений об обществе, особенно-
стях его духовной культуры, духовного производства и духовного
творчества, о сознании, его структурах и функциях, о различии
научного и поэтического творчества, о бессознательных аспектах
духовности и др. придавали концепциям мифа, мифотворчества
узко-абстрактный, односторонний характер. Каждая из таких
концепций непосредственно опиралась (обобщала) лишь на не-
которые мифоэмпирические данные, «высвечивающиеся» опре-
деленным философским мировоззрением и имевшие в нем
смысл, игнорируя при этом как бессмысленную ту эмпирию, ко-
торая не охватывалась данным мировоззрением. Между философ-
ско-мировоззренческими представлениями и эмпирическими
12
ВВЕДЕНИЕ
данными не было промежуточных логических (концептуальных,
методологических) структур; философское обобщение мифоло-
гического материала осуществлялось непосредственно и потому
носило умозрительный характер.
На рубеже XVIII—XIX вв. философия мифологии во многом
благодаря активной философской деятельности романтиков ре-
шила важную проблему: она сформулировала мировоззренческие
и методологические предпосылки конкретно-научного изучения
мифов, предпосылки, благодаря которым миф смог стать предме-
том не только философского, умозрительного, но и конкрет-
но-научного исследования. Миф из тайны постепенно превра-
тился в научную проблему, став предметом эмпирического и тео-
ретического исследований. Но не до конца и не полностью.
Отдельные эмоционально-аффективные и экзальтирующие сто-
роны мифотворчества «дрейфовали» в направлении от филосо-
фии мифологии к мифологии философии, создавая дополнитель-
ную почву для различных форм мистицизма, эзотеризма, а также
приемов художественно-литературного творчества.
Часть I
ГЕНЕЗИС МИФОЛОГИИ
КАК НАУКИ
Метафора гораздо умней, чем ее создатель, и
таковыми являются многие вещи. Все имеет
свои глубины.
Г. К. Лихтенберг
Говорить — значит связывать свою личную
узкую мысль с мышлением своего племени,
народа, человечества.
В. Гумбольдт
Ведь слово, знайте это, — живое существо.
В. Гюго
Страх приводит к развитию речи, а некий вид
языка “ это уже религия.
О. Шпенглер
S И ПОСТИЖЕНИЕ
5 I БЕЗДНЫ
Поэзия истории выше, чем поэзия свобод-
ного творчества.
И.Л. Баховен
1 На рубеже эпох
Первая половина XIX в. — время бурного развития
индустриального общества в Европе и Америке. Великая француз-
ская революция и наполеоновские войны ускорили разложение
феодализма в странах Европы и открыли простор росту капитализ-
ма. Основой промышленности становится машинное производст-
во. Крупное машинное производство превращается в господству-
ющую общественную силу, превращая аграрные страны в аграр-
но-индустриальные, а затем и в индустриальные.
Накопление капитала и расширенное воспроизводство делают
индустриальную цивилизацию эпохой небывалого ранее роста
производительных сил. Кардинально преобразуются все области
общественной жизни — социальные отношения, сферы политики,
культуры, науки. Машинная индустрия требует постоянного со-
вершенствования техники, а это в свою очередь порождает по-
требность в применении и постоянном развитии естественно-на-
учных знаний. Естествознание, рациональное познание природ-
ных процессов и закономерностей начинает выступать в качестве
важнейшей производительной силы общества.
Крайне антагонистических форм достигают социально-клас-
совые противоречия, растет отчуждение личности от продуктов ее
труда, от общества. В то же время расширяются границы свободы
личности, постепенно (хотя и медленно) рационализируется мас-
совое, обыденное сознание, в том числе и сознание крестьянских
слоев, которое особенно склонно к воспроизводству мифологиче-
ских структур. В духовной культуре определяющими становятся
идеалы и ценности реализма, рационализма, утилитаризма, пози-
тивизма, идеи прогресса, эволюции, развития. Наряду с этим лич-
Глава 1. Постижение бездны
15
ностное мироощущение нередко окрашивается и в мрачные, пес-
симистические тона.
Мощная поступь новой эпохи несовместима с романтически-
ми идеалами. Над романтизмом безжалостно навис «ужасный хо-
лод безучастия». Как мощное общеевропейское культурное дви-
жение романтизм исчерпывает свой идейный потенциал во вто-
рой четверти XIX в. Меркнут его возвышенные и оторванные от
социальной действительности, абстрактные, хотя и привлека-
тельные, дорогие сердцу, ценности и установки. Романтики — эти
запоздалые представители средневекового мироощущения, скор-
бящие о прошлом, которое им казалось вечным, — ведут арьергард-
ные бои с новыми идеалами, вырастающими из совершенно иной
социальной реальности.
Общественные отношения более прозрачны для рационального
анализа, чем межличностные. Потому в обществе, где обществен-
ные отношения господствуют над личностными, создаются условия
для кардинального изменения и социального познания. Формиру-
ется убеждение, что общество должно стать таким же предметом по-
зитивного, эмпирически обоснованного объективного научного
изучения, каким начиная с XVII в. является природа для естество-
знания (тезис О. Конта о необходимости создания «социальной фи-
зики»; идеи Г. Спенсера о «социальной морфологии» и «социальной
физиологии»). Возникает конкретно-научное познание обществен-
ныхявлений, отраслей общественной жизни. Становление научного
обществознания происходит под значительным влиянием методо-
логии механистического естествознания, которая опиралась на гно-
сеологические установки эмпиризма, сенсуализма, на предметоцен-
трическую (а не системоцентрическую) онтологию.
В построении спекулятивно-умозрительных схем всемир-
но-исторического процесса также появляются новые тенденции:
такие схемы все больше обращаются не в прошлое, а в будущее,
порождая новые формы утопизма (в том числе и коммунистиче-
ского), который всегда являлся оборотной стороной мифологии.
Значительно изменяются функционирующие в сфере обществен-
ного самосознания образы и понятия общества, науки, личности,
цивилизации и соответствующие им идеалы. Рассмотрим, напри-
мер, эволюцию одного из ключевых образов — образа цивилиза-
ции, тесно связанного с идеалами рационализма, процессами де-
мифологизации и ремифологизации культуры.
16
Часть I. Генезис мифологии как науки
С начала своего возникновения в XVIII в. в русле просветитель-
ской философии (почти одновременно в Англии и во Франции)
термин «цивилизация» отличался наличием немалой доли неопре-
деленности и сильным аксиологическим, оценочным моментом.
Цивилизация — это свойство, некоторый уровень развития или со-
стояния нашего общества, который не только проясняет нечто в
структуре общественной жизни, но и позволяет нам жить лучше,
благороднее, совершеннее и, что важно, престижнее и привилеги-
рованнее, чем жили и живут люди других обществ, других этапов
истории (варварства и дикости). В то же время цивилизация — это и
некий идеал, ориентир для оптимистических оценок будущего раз-
вития, понимания перспектив самого человека.
За понятием цивилизации скрывались и определенная исто-
рическая доктрина, и некоторое миропереживание. С цивилиза-
цией, как отмечал один из авторов XIX в., «связывались надежды,
оно вдохновляло на лучшие и благородные чувства, заставляло
дрожать самые благородные струны сердца»1. А потому вполне за-
кономерно, что научная интерпретация сущности цивилизации и
цивилизационное «переживание» жизни всегда были между со-
бой теснейшим образом связаны. Это, кстати сказать, позволило
еще И. Канту констатировать, что «понятие цивилизованности
изменяется сообразно со вкусами каждого столетия»1 2. И действи-
тельно, изменение самого понятия цивилизации, развитие его те-
оретического содержания не заставили себя ждать.
Уже в начале XIX в. под воздействием социокультурных обсто-
ятельств термин «цивилизация» обогащается новыми значениями.
Во-первых, научно-теоретическое «погружение» в социаль-
но-историческую реальность предполагает родовидовое разделе-
ние: так, «европейская цивилизация» становится родовым поняти-
ем по отношению к английской, французской, итальянской и дру-
гим цивилизациям, а рассмотрение каждой из них является
условием познания сущности цивилизации европейской. Во-вто-
рых, понятие цивилизации конкретизируется и по отношению к
каждому отдельному виду европейских цивилизаций, обозначая
периоды исторического развития европейских народов (например,
«средневековая французская цивилизация»).
1 Beneton Ph. Histoire des mots: culture et civilisation. P., 1975. P. 43.
2 Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 454.
Глава 1. Постижение бездны
17
Наполеоновские войны и разочарование в идеалах Великой
французской революции принесли с собой новое мироощущение,
характеризующееся состояниями тревоги, беспокойства и неуве-
ренности, а вместе с ним — идею относительности цивилизации,
образы не только ее прогресса, но и гибели, заката и погружения в
пучину. Это настроение находит свое выражение и у идеологов Ре-
ставрации, и у идеологов утопического социализма. И вот уже в
1808 г. Ш. Фурье призывает «освободить человечество от хаоса ци-
вилизации»1. Цивилизация как идеал меркнет: цивилизация, ока-
зывается, не только излучает «свет разума» и несет дух прогресса,
но неизменно сопряжена с сумерками истории, ее отживающими
формами. Цивилизации все чаще придается значение не высшей
стадии развития общества, а определенного исторически прехо-
дящего внутреннего единства, целостности всех сторон (матери-
альных, социальных, моральных и др.) общественной жизни. В та-
ком понимании история любого европейского народа становится
историей многих цивилизаций.
Кроме того, благодаря эпохе Великих географических откры-
тий, многочисленным путешествиям, знакомству с другими наро-
дами, развитию этнографических исследований значительно рас-
ширился культурно-этнический горизонт европейцев: целостные
культурные миры, созданные американскими, африканскими,
азиатскими народами, которые подчас (но только на первый
взгляд) кажутся абсолютно чуждыми европейской культуре, тре-
бовали для своего обозначения отдельного термина. В этих усло-
виях термин «цивилизация» начинает употребляться во множест-
венном числе — сначала по отношению к европейской истории, а
затем и к истории и современности других народов. Формируется
новое значение этого термина, в котором исчезает пафос высшего
культурно-исторического рубежа и вполне допустимым оказыва-
ется рассуждение о «первобытных цивилизациях», т.е. культурах
тех или иных этносов, племен, находящихся на той стадии дико-
сти или варварства, которые в XVIII в. как раз и противопоставля-
лись цивилизованности. Есть Цивилизация и цивилизации.
Серьезный вклад в теорию цивилизации внесла позитивист-
ская социология. Позитивизм углубил понимания цивилизации.
Он представил ее как некоторую интегрированную характеристи-
1 Fourier Ch. Theorie des quatre mouvements. Leipzig, 1808. P. 8.
18
Часть I. Генезис мифологии как науки
ку различных общественных институтов и был нацелен на выделе-
ние эмпирически фиксируемых признаков цивилизации. Так,
Г. Спенсер, трактовавший эволюцию общества как движение от
однородности к разнородности, как интеграцию, возрастание
связности и определенности элементов общества, видел в циви-
лизации этап эволюции общества, который характеризуется спло-
ченностью элементов общества, настолько крепкой, чтобы «со-
хранять свою цельность в течение целого тысячелетия или даже
более»1. Главным эмпирически фиксируемым признаком циви-
лизации Спенсер считал прочность тех политических институтов,
которые интегрируют цивилизацию, отождествляя тем самым ци-
вилизацию с империей. Он писал, что цивилизация — это обще-
ство «тройной сложности. Древняя Мексика, Ассирийская импе-
рия, Египетская империя, Римская империя, Великобритания,
Франция, Германия, Италия, Россия могут считаться достигши-
ми этой ступени сложности», а сложность порождает и их полити-
ческую прочность, прочность правительств т.е. продолжитель-
ность «того времени, в течение которого каждое их них имеет на-
дежду сохранить роль верховного центра этих огромных
агрегатов»1 2.
Более глубоко, чем Спенсер, прорабатывает проблему циви-
лизации другой основоположник позитивизма—Д ж. Ст. Милль,
который трактует эту проблему в духе идеалов «общественного
договора» и гражданского общества. «Слово “цивилизация”, —
пишет Милль, — есть слово двоякого значения. Оно иногда ста-
вится в смысле человеческого улучшения вообще и иногда в смыс-
ле известных сторон улучшения в частности»3. Такие «известные
стороны улучшения» он сводит к трем основным: «отличительные
признаки высокого состояния цивилизации составляют... расши-
рение собственности, знания и сила кооперации»4. Милль видит
не только положительные, но и негативные стороны цивилиза-
ции. Ко вторым он относит прежде всего моральное и физическое
разложение господствующего класса, в котором он усматривает
подрыв основ развития общества. А главный путь «улучшения»
1 Спенсер Г. Сочинения. Т. IV. Основания социологии. Киев {Б.г.}. С. 374.
2 Там же. С. 346.
3 Милль Дж. Ст. Цивилизация. СПб., 1864. С. 7.
4 Там же. С. 17.
Глава 1. Постижение бездны
19
высших классов, по его мнению, — развитие принципов демокра-
тизма.
Вместе с тем в первой половине XIX в. пока еще доминирует то
значение цивилизации, в котором она определяется как некото-
рый качественный рубеж духовной эволюции человечества.
Именно такое значение преобладает в ставших классическими
исследованиях европейской цивилизации Г.Т. Бокля и Ф. Гизо.
Бокль считал, что эпоха цивилизации наступает тогда, когда на
смену географическим, физическим, природным детерминантам
развития общества приходит духовная детерминация, и «это двой-
ное движение, нравственное и умственное, составляет существо
самой идеи цивилизации и заключает в себе всю историю духов-
ного прогресса»1. А поскольку, по его мнению, «умственное нача-
ло не только гораздо прогрессивнее нравственного, но и дает бо-
лее прочные результаты»1 2, то в конечном счете «ход цивилизации
определяется накоплением и распространением знания»3. Харак-
терно, что Бокль не удовлетворяется такой общей абстрактной
схемой и ищет типологическое своеобразие различных цивилиза-
ций. На этом пути он приходит к важному выводу о том, что такое
своеобразие определяется особенностями, характерными для
складывающихся у данного общества его отношений к природе.
Он пишет: «...Принимая всемирную историю за одно целое, мы
находим, что в Европе преобладающим направлением было под-
чинение природы человеку, а вне Европы — подчинение человека
природе... На этом великом различии между европейской и неев-
ропейской цивилизациями основана вся философия истории»4.
В такой форме Бокль пока еще очень робко, сугубо предваритель-
но намечает проблематику, которая впоследствии будет отнесена
к так называемому цивилизационному подходу.
Несколько иные теоретико-методологические позиции лежат
в основании работ яркого представителя блестящей плеяды фран-
цузских историков эпохи Реставрации Ф. Гизо. С его точки зре-
ния, «сущность цивилизации заключается в двух фактах: в разви-
тии строя общественного, и в развитии строя интеллектуального;
1 Бокль Г.Т. История цивилизации в Англии. 4-е изд. СПб., 1906. Т. I. С. 67.
2 Там же. С. 71.
3 Там же. С. 99.
4 Там же. С. 58.
20
Часть I. Генезис мифологии как науки
в улучшении внешнего, общего положения и в улучшении внут-
ренней, личной природы человека; одним словом, в усовершенст-
вовании общества и человека... Мало того, что эти два фактора со-
ставляют цивилизацию: их одновременность, их тесная и быстро
устанавливающаяся связь, их взаимодействие необходимы для ее
совершенства»1. Любая цивилизация, по его мнению, цементиру-
ется некоторым единством, наиболее глубинной формой которо-
го является единство национальное, которое в свою очередь вле-
чет за собой с необходимостью и политическое единство. Кроме
того, у Гизо намечается принципиально важное различие между
«внешней» и «внутренней» цивилизациями, т.е. между цивилиза-
цией и духовной культурой, цивилизацией как результатом и ци-
вилизацией какпроцессом деятельности людей. Он писал: «Я рас-
сматривал цивилизацию как результат двух великих фактов, с
одной стороны, развития общества, а с другой — развития индиви-
дуального человека. Вследствие этого я постоянно старался изоб-
ражать цивилизацию внешнюю и цивилизацию внутреннюю, ис-
торию общества и историю человека, историю человеческих отно-
шений и историю человеческих идей, историю политическую и
историю интеллектуальную»1 2. Гизо закладывает ту историографи-
ческую и социологическую традицию, которая получит свое раз-
витие много позже, в XX в., в концепциях, противопоставляющих
цивилизацию («внешнюю цивилизацию») культуре («внутренней
цивилизации»).
Сложившийся еще в XVIII в. и продолжавший доминировать в
первой половине XIX в. просветительский способ мышления рас-
крывал сущность цивилизации в конечном счете через природные
свойства человека и в первую очередь его естественную способ-
ность «излучать свет разума». Поэтому в философии первой поло-
вины XIX в. доминирует образ цивилизации (по крайне мере,
европейской), однозначно соотнесенный с рациональностью, а
рациональность с научностью, прогресс цивилизации — с про-
грессом науки и постепенным преодолением и изживанием дона-
учных (или ненаучных) форм сознания — религии и мифологии.
Миф — удел всего прошлого и неразвитого. Некоторые из неевро-
пейских цивилизаций в силу их неразвитости, поглощенности че-
1 Гизо Ф. История цивилизации во Франции. М., 1877. Т. I. С. 12.
2 Там же. С. 6.
Глава 1. Постижение бездны
21
ловека природой остаются в плену мифологии. Но в любом случае
будущее цивилизации, и прежде всего европейской, — это дости-
жение абсолютного господства разума, несовместимого с сущест-
вованием каких-либо форм мифологии. А господство разума — это
значит и господство добра.
Правда, не все разделяют эту позицию. Все чаще появляются
одиночки, которые видят историю цивилизации иначе. Одним из
них был А. Шопенгауэр. С точки зрения Шопенгауэра, мир
страшен и трагичен. Миром никто — ни Бог, ни судьба, ни прови-
дение — не управляет. Никакой Бог в мире не обитает. Неизмен-
ные законы бытия влекут мир через бесконечную огромность вре-
мени и пространства. При этом вечная сущность мира не зависит
от его законов. Такой сущностью является Воля. Мир и все его яв-
ления — эманация неизменной и бесконечной Воли, некоего аб-
солютно самодостаточного основания бытия. Мир как воля — это
«вечное становление, бесконечный поток»1. Воля «питается» сама
собой, она ненасытна, страдательна, не имеет ни начала, ни кон-
ца, бессознательна, не имеет цели и потому абсурдна. Мир, оду-
шевленный Волей, лишен всякого смысла. А жизнь человека в
нем — это «многообразное страдание и состояние вполне несчаст-
ное»1 2, постоянное желание и бесконечное мучение, безутешная
надломленность, отчаяние, обреченность, борьба эгоизмов (дохо-
дящая до бескорыстного наслаждения чужим страданием), неиз-
бежно заводящая индивида в жизненный в тупик. Слепота миро-
вой Воли порождает все беды в истории общества и природы.
Все мысли о божественности человека, об общественном
прогрессе — это предрассудок глупцов. Мировая Воля — злое,
саморазрушительное стремление, голая и голодная агрессив-
ность, поэтому мир явлений, порождаемых ею, безысходен, не
развивается. Шопенгауэр сформировал мироощущение абсо-
лютного пессимизма, категорического жизнеотрицания, нега-
тивного отношения к жизни, заведомо несущей зло, несовмес-
тимой со счастьем и бессмысленной. Правда, в его философии
присутствует ориентация на спасительную силу морали. Он
оставляет некоторую надежду на моральное спасение личности.
Шопенгауэр считает, что человек, обладавший в жизни чувства-
1 Шопенгауэр А. Собр. соч. Мир как воля и представление. М., 1992. Т. 1.
С. 182-183.
2 Там же. С. 308.
22
Часть I. Генезис мифологии как науки
ми вины и глубочайшего личного сострадания, «теряет со
смертью лишь малую частицу своего существования: он продол-
жает пребывать во всех других, в которых он постоянно узнавал и
любил самого себя и свою сущность, и для него лишь исчезает об-
ман, отделявший его сознание от сознания остальных»1. Именно
обращение к человечности способно преодолеть зло эгоистически
замкнутого существования, открыть «дверь в свободу», достичь
подлинного блага. Но массовое сознание не оценило мнение та-
ких одиночек, как Шопенгауэр, даже философская элита дол-
жным образом не прислушалась к нему.
Итак, в 1830-х гг. романтизм с его созерцательно-мечтательной
идеализацией мифотворчества, его возвышенно-эмоциональным
толкованием, преклонением перед мифом во всех ипостасях исчер-
пал свой идейно-художественный и философско-теоретический по-
тенциал. На смену романтизму шел реализм, рожденный потребно-
стью в рациональном, объективно-истинном и практически-заин-
тересованном воспроизведении действительности. Романтики
показали, что истоки мифотворчества — в бездне духовности, на-
ционального сознания и бессознательного. Они постижимы уси-
лиями разума, раскрываются средствами научно-рационального
познания. Но сам романтизм, ориентировавшийся в основном на
художественно-творческое воссоздание действительности, не мог
последовательно осуществлять развернутую программу конкрет-
но-научного исследования мифа. Для этого необходимы были дру-
гие, реалистические мировоззренческие позиции.
Вместе с реализмом зарождаются и качественно новые подхо-
ды, концепции, теории мифотворчества. Миф становится пред-
метом конкретно-научного исследования на двух уровнях — эм-
пирическом и теоретическом. Формируется система теорети-
ко-методологических предпосылок изучения мифологии,
включающая в себя методологические и мировоззренческие уста-
новки, задающие общие представления об объекте (мифология
как часть первобытной духовной культуры), путях его познания и
форме окончательного результата процесса познания. Такие уста-
новки выполняют роль непосредственного «философского карка-
са» исследования мифологии, в рамках которого формируются
принципы уже не отдельных концепций, а развитых теорий мифа,
1 Шопенгауэр А. Указ. соч. С. 350—351.
Глава 1. Постижение бездны
23
т.е. целостных систем понятий, сконцентрированных вокруг не-
которых принципов и конкретизирующих их. Теория воссоздает
миф не в виде абстракции, а в качестве конкретного (многообраз-
ного, единого и внутренне связанного) компонента целостной си-
стемы духовной культуры общества.
В этих условиях философия мифологии приобретает новую
историческую роль и новые функции. Она выступает по отноше-
нию к конкретно-научным теориям мифа в качестве их мировоз-
зренческой и методологической установки и средства интерпре-
тации их принципов, путей становления и результатов.
2. От романтизма к реализму
Поиск новых мировоззренческих установок и
ориентиров шел по пути преодоления в философии мифоло-
гии, во-первых, романтического иррационализма и мисти-
цизма и, во-вторых, гегельянского, спекулятивно-умозритель-
ного идеалистического рационализма. Первой вехой здесь ока-
залось творчество младогегельянцев, которые столкнулись с
проблемой творца христианской мифологии (субстанциаль-
ный «народный дух» или индивидуальные «самосознания»)1. По-
сле «человеческого прочтения» Нового Завета младогегельян-
цам оставался только один шаг к полному отрицанию супрана-
туральных моментов в христианских представлениях о Боге, к
перерастанию философско-рационализированной теологии в
материалистический атеизм. Этот шаг и был сделан Л. Фейер-
бахом, который вполне последовательно и логично завершил
превращение теологическо-философского рационализма в атеизм.
По Фейербаху, бог — это фантастический, воображаемый об-
раз в сознании людей, который в крайне деформированной форме
отображает собственную сущность самого человека: «...Если бог,
каким он является по своей необходимости и сущности, является
объектом человека, то в сущности этого объекта раскрывается
лишь подлинная сущность человека»1 2. Не бог творит человека, а
1 См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи роман-
тизма. М., 2002. Гл. XIV.
2 ФейербахЛ. Основные положения философии будущего// Л. Фейербах. Изб-
ранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 141.
24
Часть I. Генезис мифологии как науки
человек творит бога (богов) в своем сознании. Место рождения
бога — в самом человеке. Религия — простейшее, первое, косвен-
ное самосознание человека, когда он полагает свою сущность вне
себя. В боге объективированы «сущностные силы человека» — чув-
ства, воля и мышление. Подлинный предмет религии — сущность
человека, причем именно «родовая» сущность, т.е. сущностные
силы человеческого рода (а не отдельного индивида) в безгранич-
ных потенциях их развития. Но в религиозном (и мифологическом)
сознании человек еще не способен адекватно постичь свою сущ-
ность и потому вынужден трактовать ее иллюзорно. Он деформиру-
ет свою подлинную сущность и придает ей черты трансцендентной
всеобщности и дематериальности. Фейербах даже говорил, что ре-
лигия — это форма «психопатологии» человека.
Таким образом, представление о Боге, богах — это способ неа-
декватного осознания человеком самого себя. Истинная религия
и мифология коренятся в самосознании человека, в его отноше-
нии к своей сущности. И религия, и мифология, по Фейербаху,
являются следствием отчуждения самосознания, в результате ко-
торого человек воспринимает свою сущность как внешнюю и
враждебную силу. Бог — это средоточие совершенства (Истины,
Добра, Красоты) и выражение идеализированных представлений
индивида о своей родовой сущности и родовом предназначении,
это то, чем человек хочет стать, его собственная и высшая цель,
выраженная и отчужденная от него как действительное существо:
«Бог есть не что иное, как прообраз и идеал человека: каков бог,
таким и должен и таким желает быть человек или, по крайней
мере, таким он надеется некогда стать»1. Бог — это отчужденная
форма самосознания человека, то, что он думает о себе, как себя
осознает. В представлениях о Боге и богах, в теогенезе выражают-
ся желания, чаяния самого человека, стремления и тревоги его
сердца и души.
Согласно Фейербаху, теогенез порождается «чувством зависи-
мости человека» от сил природы: природных стихий, растений,
животных, солнца, земли, вод, непостоянства природных процес-
сов и др. Такая зависимость возникает в связи с необходимым
стремлением людей удовлетворять свои жизненно важные по-
требности. Страх и трепет усиливают это чувство зависимости.
1 ФейербахЛ. Основные положения философии будущего // Л. Фейербах. Изб-
ранные философские произведения. М., 1955. Т. 1. С. 155.
Глава 1. Постижение бездны
25
И тем не менее оно не делает природные стихии предметом ре-
лигии. Таким предметом всегда и везде является сущность чело-
века, а не природы.
Даже в мифологии (которую он называет «естественной рели-
гией») с ее фетишизацией растений, животных, природных явле-
ний Фейербах усматривает прежде всего преклонение перед чело-
веком, а не перед природными стихиями. Ведь в мифологии чело-
век «не отличает себя от природы, следовательно не отличает и
природы от себя» и потому природа предстает перед человеком
«как личное, живое, ощущающее существо»; здесь «человек неп-
роизвольно и бессознательно превращает природное существо в
существо душевное, субъективное, то есть человеческое»1. Изэто-
го следует, что изучение религиозного (и мифологического) со-
знания имеет важное познавательное значение: оно ведет к рас-
крытию подлинной сущности самого человека. (Говоря словами
Фейербаха, постижение мифологии есть способ выражения глу-
бокой «антропологический истины».) Вместе с тем Фейербах не
видел в мифологии особого пласта истории первобытной культу-
ры, редуцировав мифологию лишь к «естественной религии», к
политеизму. Он не видел в мифологии некоторого исторического
типа мировоззрения, особого способа духовного постижения
мира, специфической деятельности сознания.
Развивая идеи антропологического материализма Фейерба-
ха, К. Маркс ищет основания религиозного отчуждения не в био-
логической, а в социальной жизнедеятельности человека, ее про-
тиворечиях. Человек является природным существом, он связан с
природой материальными потребностями и взаимодействиями,
главное из которых — общественно-историческая практика.
Практика — особое предметно-практическое взаимодействие,
коллективное преобразование природы, в ходе которого изменя-
ется не только природа, но и сам человек. Именно практикой
определяется способ бытия человека в мире, его сознание, проис-
хождение, логика человеческой истории.
В марксизме толкование сущности мифологии обусловлено
двумя фундаментальными установками.
Во-первых, практическим пониманием природы сознания,
которое воплотилось в идею о непосредственной вплетенности
1 Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Л. Фейербах. Избранные фило-
софские произведения. М., 1955. Т. 2. С. 444.
26
Часть I. Генезис мифологии как науки
первобытного сознания в материальную деятельность, в общение,
в язык реальной жизни. Эта идея носила новаторский характер и
во многом определила дальнейшие конкретно-научные разработ-
ки в истории первобытной культуры, учении о происхождении че-
ловека, психологии и др.
Во-вторых, критикой религиозного сознания. Здесь Маркс
пытался не отстать от своих немецких предшественников. Ведь
Германия, как он писал, «славится своей основательной, смелой и
беспримерной критикой всех религиозных традиций»’. Посколь-
ку религия является отчужденной формой человеческой сущно-
сти, а сущность человека Маркс отрывает от природных опреде-
ленностей и погружает в замкнутый социальный мир («сущность
человека — совокупность (или ансамбль) социальных отноше-
ний»), то разрешение социально-классовых противоречий, с его
точки зрения, выступает одновременно и преодолением религи-
озного отчуждения, искоренением всех форм религиозного со-
знания, движением в направлении массового атеизма. Поэтому с
развитием практики, общественных отношений мифология как
бессознательно-художественная переработка природы преодоле-
вается более совершенными формами сознания: «всякая мифоло-
гия преодолевает, подчиняет и формирует силы природы, в вооб-
ражении и при помощи воображения; она исчезает, следователь-
но, вместе с наступлением действительного господства над этими
силами природы»1 2.
В понимании же конкретных черт мифологического сознания
Маркс в целом оставался в границах романтической «философии
мифологии». По Марксу, миф — это продукт народного творчест-
ва, фантастическое отражение действительности на определен-
ном уровне развития производительных сил и общественных от-
ношений. Миф — это форма сознания, в которой древние народы
переживали свою предысторию. Миф не только отражает, но и не-
что восполняет в системе сознания и др.
Абсолютизация социальных аспектов сущности человека, не-
посредственное увязывание мифологии и производственной мощи
человека, преувеличенное представление о возможностях его
практического господства над силами природы и общественными
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Изд. 2-е. Т. 9. С. 529—530.
2 Там же. Т. 12. С. 737.
Глава 1. Постижение бездны
27
отношениями не позволили марксизму объяснить устойчивое су-
ществование мифоподобных структур сознания на протяжении
всей истории духовной культуры, объяснить и предсказать перио-
ды ремифологизации культуры, мифологическую природу поли-
тической идеологии, утопий и др. И потому Маркс не видел мифо-
логизма разрабатывавшегося им для рабочего класса мировоззре-
ния. В целом в области принципов философии мифологии он, по
существу, остался в плену идеалов просветительского рациона-
лизма XVIII в.
Не только Фейербах и Маркс, но и другие представители фило-
софской мысли второй четверти и середины XIX в. так или иначе
были вынуждены компенсировать недостаток конкретно-научных
данных о первобытной мифологии умозрительными рассуждения-
ми, получая при этом, правда, и отдельные ценные результаты.
И все-таки миф как бы ускользал от четких, ясных, определенных
характеристик, оставался подобен бархану, в котором нет надеж-
ной почвы, а есть лишь подвижный песок, размывался, как размы-
вается волнами крутой речной берег. На фоне достижений конк-
ретных естественных наук такая «гуманитарная натурфилософия»
выглядела анахронизмом. И поэтому вполне закономерна позити-
вистская реакция на такого рода умозрительное конструирование
сущностных черт мифотворчества.
Позитивистская модель истории культуры, разрабатывавшая-
ся прежде всего О. Контом, базировалась на идее прогрессивного
восхождения духа от примитивных, т.е. насыщенных субъектив-
ностью, фаз сознания к высшему, научно-объективному позна-
нию мира. История культуры, история сознания, по Конту, про-
ходит три фазы, качественно различных этапа — теологический,
метафизический и позитивный. На первой фазе субъективные же-
лания и представления людей воплощаются в образах демонов и
богов; на второй фазе — в абстрактных, умозрительных понятиях;
и только на третьей, последней фазе происходит переход сознания
в сферу чистых фактов, к самоограничению сознания фактами
внешнего и внутреннего опыта, к конкретно-научному постиже-
нию действительности как мира «чистых фактов». При достиже-
нии более высокой фазы низкая фаза становится бесполезной и
обречена на отмирание. Это значит, что мифологическое созна-
ние постепенно вытесняется более высокими уровнями сознания,
преодолевается ими и рано или поздно отмирает. Такая позитиви-
28
Часть L Генезис мифологии как науки
стекая схематизация истории сознания (как и марксистская) по-
просту лишает мифологию интереса в качестве объекта познания
(зачем изучать то, что представлено своими атавизмами и не имеет
будущего?). А это значит, что ни философия мифологии, ни конк-
ретно-научное изучение мифа также будущего не имеют; в луч-
шем случае они могут быть некоторыми второстепенными разде-
лами истории культуры.
Таким образом, в постромантический период усиливались
скептические настроения в отношении возможностей с помощью
мифа углубить понимание истории, а с помощью истории обога-
тить постижение мифа. Выход на новые рубежи предполагал разра-
ботку конкретно научной методологии мифологии как науки. Это
означало, что наработанные принципы такой методологии в других
конкретных гуманитарных науках нужно было обобщить и приме-
нить к изучению мифотворчества. Вполне закономерно, что таки-
ми науками прежде всего оказались история первобытного обще-
ства и сравнительно-историческое языкознание.
3. Мифологический ключ к тайнам
истории
Если позитивистские перспективные оценки ци-
вилизационного развития отказывали мифу в будущности, то и рет-
роспективный анализ мифологии оставался столь же абстрактным,
не опирался на научно-рациональные средства ее конкретно-исто-
рического воссоздания. И хотя в эпоху романтизма идея о тесной
связи мифа и истории общества вполне утвердилась и осознавались
общие пути ее конкретизации (первый: от знания истории обще-
ства к воссозданию его мифологии; второй: от знания мифологии к
воссозданию черт создавшего эту мифологию общества), но мето-
дология таких исследований не была разработана, не были сформу-
лированы их теоретико-методологические установки, принципы,
концептуальный аппарат и др.
Первый серьезный вклад в разработку такой методологии был
сделан в середине XIX в. швейцарским исследователем истории
первобытного общества и его культуры Иоганном Якобом Бахо-
ве ном. Как историк права и первобытной культуры Баховен ело-
Глава 1. Постижение бездны
29
жился под сильным влиянием немецкого романтизма (особенно
Ф. Шеллинга, Ф. Шлегеля, Ф.Д. Шлейермахера, Ф.К. Савиньи,
который был главой «исторической школы» юриспруденции, вы-
водившей развитие правовых норм из исторического развития
«народного духа») и гегельянства.
Область основных интересов Баховена — древнейшее прошлое
человечества. Он видел свою задачу в том, чтобы проникнуть в
глубины истории, в гораздо более ранние периоды, чем античный
мир, в ту древность, которая уже для античности была глубокой
историей. И здесь, писал он, нашему «взгляду откроется неведо-
мый мир. Чем глубже будем мы проникать в него, тем своеобраз-
нее будет выглядеть все вокруг нас. Повсюду противоречия с идея-
ми более развитой культуры; бесконечная череда своеобразных
форм; цивилизация, судить о которой можно только с позиций ее
собственных фундаментальных законов»1. Он ставит перед собой
возвышенную цель — «восстановить картину той ступени цивили-
зации, которая была оттеснена или полностью преодолена даль-
нейшим развитием древнего мира»1 2.
Баховен понимает, что для исследования этой древнейшей
истории человечества, от которой не сохранилось никаких пись-
менных памятников, нужна новая методология познания. По су-
ществу, это методология историзма, изучения эволюции куль-
турно-исторических форм. Он вырабатывает ее принципы и
установки, которые во многом предопределили направления
развития историко-культурных исследований, в том числе и в
области мифологии, в середине и второй половине XIX в. Среди
них:
принцип историзма, который он понимал в первую очередь как
поиск и раскрытие начал, причин исторического события, а также
ясное понимание того, куда оно развивается. В истории «нигде нет
начала, но всюду — уже продолжение, нигде нет чистой причины,
везде — одновременно и следствие. Истинно научное понимание
состоит не только в том, чтобы ответить на вопрос «что?». В пол-
ной мере оно существует лишь там, где возможно также указать
«откуда?» и при этом еще установить взаимосвязь с «куда?». Зна-
1 Баховен И.Я. Материнское право // Классики мирового религиоведения. М.,
1996. С. 217.
2 Там же. С. 218.
30
Часть I. Генезис мифологии как науки
ние лишь тогда возвышается до понимания, когда оно способно
охватить и исток, и процесс, и его завершение»1;
♦ историзм он трактует как плоскоэволюционное движение, кото-
рое «в общем и целом нигде не знает скачков и внезапного про-
гресса; всюду — постепенные переходы, всюду — множество ступе-
ней, каждая из которых в известной степени включает в себя и
предыдущую и последующую»1 2. Это определяет установку на по-
иск последовательных стадий, фаз, градаций развития. На этой
основе он выводил (задолго до Тайлора) метод пережитков;
♦ эволюцию он трактует как системный процесс, как взаимосвязь
элементов; именно система, по его мнению, является высшей «га-
рантией внутренней истинности и природной необходимости»3;
♦ свою в общем плоскоэволюционную теорию и методологию он
обогащает и диалектическими моментами: вводит представления
о поворотных пунктах в истории, борьбе противоположностей,
переходе одной в другую, единстве начала и конца в развитии объ-
екта;
♦ тонко чувствуя ткань исторической реальности, Баховен разраба-
тывает приемы, установки сравнительно-исторического метода
(сравнение, сопоставление, параллелизмы и сближения истори-
ческих событий и др.), который лежал в основании всех его иссле-
дований.
Баховену удалось углубить наше понимание древнейшей ис-
тории человечества. Он открыл существование предшествовавше-
го патриархату матриархального периода в развитии если не всех,
то по крайней мере многих народов мира. Ему удалось убедитель-
но доказать, что на заре человеческой истории счет родства шел по
линии матери; мать, а не отец, обладала решающей властью в ро-
довой общине. «Материнское право относится к более ранней
ступени развития, чем система патриархата, и лишь с победонос-
ным наступлением последней ее полное и ничем не стесненное
процветание сменяется упадком»4. Главенство женщины прояв-
лялось не только в семье, но во всех сферах общественной жизни —
в производстве, распределении, а также в мифотворчестве. Поэто-
1 Баховен И.Я. Указ. соч. С. 224.
2 Там же. С. 254.
3 Там же. С. 226.
4 Там же. С. 219.
Глава 1. Постижение бездны
31
му Баховен видел свою задачу более широко — в том, чтобы вос-
создать как единое целое «все элементы гинекократической куль-
туры... и восстановить картину той ступени цивилизации, которая
была оттеснена или полностью преодолена дальнейшим развити-
ем древнего мира»1, оттеснена на задний план новыми культурны-
ми фазами и оказалась стертой в исторической памяти. При этом в
качестве важнейшего средства он использует мифологический
материал.
В мифе Баховен видел важнейший источник, который проли-
вает свет на древнейшее прошлое человечества, на древнейший
«мир поэтических теней»1 2. «...Следует подчеркнуть, — пишет он, —
особенное значение мифологической традиции для нашего ис-
следования... Место, которое занимает материнское право в
мифе, отвечает тому высокому значению, которое имело оно и в
жизни в качестве кульминационного момента целой культуры»3.
Баховен решительно возражает против чрезмерно критического
отношения к материалу мифологического наследия, выступает
против недооценки возможностей анализа мифологии в воссозда-
нии реальной истории, противоречия «между временем историче-
ским и временем мифологическим»4 в современной ему историче-
ской науке. По его мнению, миф всегда выражает подлинную
историю, в мифе отражаются и своеобразно выражаются конкрет-
ные события, стороны древнейшей истории. Он писал, что мифо-
логия «представляется истинным выражением жизненного зако-
на тех времен, в которых историческое развитие древнего мира об-
ретает свою основу; она — манифестация первоначального образа
мыслей, непосредственное историческое откровение и, следова-
тельно, истинный, отмеченный высокой надежностью историче-
ский источник»5 и уж во всяком случае надежнее философ-
ско-умозрительных спекуляций6. Вполне в духе романтиков Бахо-
вен считал, что даже в бессознательных поэтических фантазиях
1 Баховен И.Я. Указ. соч. С. 217—218.
2 Там же. С. 236.
3 Там же. С. 220.
4 Там же. С. 224.
5 Там же. С. 222.
6 Баховен остроумно отмечает «...странное противоречие: отвергать миф из-за
его недостоверности и в то же время так доверчиво полагаться на собственные уто-
пии» (там же. С. 225).
32
Часть I. Генезис мифологии как науки
отражается основной закон любой исторической эпохи, а это не-
избежно приводит к тому, что «миф в своих превращениях стано-
вится живым выражением ступеней развития народа, проходя их
шаг за шагом вместе с ним; для компетентного же наблюдателя он —
верное отражение всех этих ступеней»1.
Баховен неоднократно обращался в своем творчестве к идее о
достоверности мифологии, подчеркивал, что «многосторонний и
изменчивый в своих внешних проявлениях миф тем не менее под-
чинен определенным законам и не менее щедр на достоверные и
прочные результаты, чем любой другой источник исторического
знания»1 2. Он считал миф одним из самых надежных источников,
более надежным, чем многие другие, и потому «мифическое и ис-
торическое наследие выступают в теснейшем единстве, подтверж-
дают и дополняют друг друга и позволяют увидеть целостный ряд
состояний, вытекающих одно из другого»3. Миф — это обобщен-
ные отражение эпохи, и в этом его сила и преимущество перед бо-
лее конкретными и частными источниками.
Но надежность мифа не обеспечивается сама собой. Для того
чтобы миф мог стать надежным историческим источником он,
подчеркивает Баховен, должен быть рассмотрен в контексте «объ-
ективно-исторического» метода (предполагающего анализ, ин-
терпретацию мифа, выведение следствий из его содержания и др.)
без субъективистских переработок и перетолкований с позиций
современных представлений «о том, что могло быть и чего быть не
могло, что вероятно и возможно, и что невероятно и невозможно».
В трудах Баховена содержится немало примеров такого «объек-
тивно-исторического» анализа древнегреческих и древнеримских
мифов и истории языка.
Но особенно блестящими выглядят исследование мифологи-
ческой символики эсхиловской трилогии «Орестея» (прежде всего
ее последней части — трагедии «Эвмениды») и оригинальное ее
историческое толкование. Он трактует эту символику как выраже-
ние последнего сражения между материнскими и отцовскими бо-
гами, между матриархальным и патриархальным началами в жиз-
ни древнего общества. Баховен пришел к выводу, что олимпий-
1 Баховен И.Я. Указ. соч. С. 224.
2 Там же. С. 226.
3 Там же. С. 264.
Глава 1. Постижение бездны
33
ской религии и мифологии во главе с Зевсом-Юпитером
предшествовала другая мифология, в которой верховными боже-
ствами были богини-матери. И только много позже, после победы
патриархального начала, на смену женским богиням приходят
мужские боги — их большинство в сонме олимпийских богов. И как
отец стал верховным правителем в семье, так и олимпийские боги
стали безусловно распоряжаться судьбами людей.
В основе сюжета «Орестеи» — судьба потомков Атрея. Над ними тяго-
теет проклятие за ужасное преступление их предка Атрея, который в
ходе вражды со своим братом Фиестом убил его детей и угостил отца
их мясом. После этого чудовищного деяния в роду Атрея не прекраща-
ются тяжкие преступления и ужасные события. Все они порождены
демоном мщения Аластаром.
Агамемнон — предводитель греков при осаде Трои — сын Атрея. Во
имя успеха будущего общегреческого предприятия - захвата Трои, осво-
бождения Елены, захваченной Парисом, и наказания троянцев, как того
требовал оракул, он приносит в жертву богам свою дочь Ифигению. Жена
Агамемнона Клитемнестра не может простить мужу жертвоприношения
дочери. Она жаждет мести... После десятилетнего отсутствия Агамемнон
возвращается на родину, в Аргос. Но Клитемнестра не желает расставать-
ся со своим любовником Эгисфом — оставшимся в живых сыном Фиеста.
Момент отмщения наступил. Клитемнестра с помощью Эгисфа убивает
Агамемнона, и они начинают совместно царить в Аргосе. Казалось бы, что
все получили по заслугам. Однако трагедия продолжается...
Выросший на чужбине сын Клитемнестры от Агамемнона Орест воз-
вращается в Аргос, чтобы по велению оракула отомстить за смерть
отца. Проникнув во дворец под видом странника, он убивает сначала
Эгисфа, а затем и свою мать... Воля оракула выполнена. Акт мести осу-
ществился. Но каким образом следует оценить всю эту цепь преступ-
лений? Кто и как за них должен отвечать?
В заключительной части трилогии Эсхил изображает борьбу богов во-
круг Ореста и его судьбы: с одной стороны - Эринии, «старые боги-
ни», древние матриархальные божества, с другой — «младшие боги»,
боги нового поколения Афина и Аполлон, выразители патриархаль-
ной идеологии.
С точки зрения Эриний связь между матерью и ребенком — высшая
священная связь и ее нарушение должно безусловно наказываться
смертью. С позиций матриархальных начал самым ужасным преступ-
лением является убийство сыном матери, убийство же женой мужа,
поскольку они в кровном родстве не состоят, не так ужасно. Поэтому
Эринии требуют безусловного отмщения за убийство матери без вся-
кого разбора дела.
2. Заказ № 2079.
34
Часть I. Генезис мифологии как науки
Но с точки зрения «младших богов» ситуация оценивается иначе:
убийство Клитемнестрой мужа является самым ужасным преступле-
нием, поскольку муж выше жены в иерархии социальных ролей и от-
ношений; убийство же сыном матери выступает как акт мести за отца.
На суде побеждает патриархальное начало: Ореста оправдывают. Эри-
нии признают свое поражение и соглашаются взять на себя новые обя-
занности: довольствоваться ролью покровительниц земли и богинь
плодородия.
Баховен из анализа символики образов и сюжетов этих древ-
негреческих мифов сделал справедливый вывод о предшество-
вавшем патриархату существовании матриархата и тем самым
продемонстрировал те большие возможности, которые открыва-
ются перед исторической наукой сравнительными исследования-
ми древнейших мифов. Надо только уметь раскрыть глубинные
исторические условия, обстоятельства формирования сюжетов и
образов мифологии, выявить их глубинную символику. Так, фи-
лософское и конкретно-научное изучение мифов становится клю-
чом к постижению действительной древнейшей истории человече-
ства. Начиная с этого времени, изучение социальной истории и
сравнительный анализ мифов взаимно дополняют друг друга,
помогая раскрывать новые черты, стороны, грани социальной и
духовной истории человечества.
2 ЛИНГВИСТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ
Е^МИФА И ЕЕ ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ
ОСНОВАНИЯ
Пробегая взором поле деятельности древних
народов, но не давая себе отчета в переворо-
тах, каким подвергалась духовность челове-
ка, мы будем постоянно подвергаться опас-
ности совершать ошибки и составлять лож-
ные понятия.
М. Мюллер
1. Миф как «болезнь языка»
Движение от мифа к реальной истории, принци-
пы и методы которого были успешно разработаны Баховеном, —
это одна сторона системного взаимодействия мифа и общества.
А вторая сторона представлена движением от истории к мифу, от
знания конкретно-исторических характеристик общества к зна-
нию соответствующей ему мифологии. Каким образом возможны
постижение и выражение этой второй стороны системного взаи-
модействия мифа и общества, мифа и реальной истории? Прежде
всего, разумеется, через те исторические элементы культуры, ко-
торые должны быть закономерно связаны с мифом. Важнейшим
из них является язык.
Таким образом, в середине XIX в. концептуальное поле базо-
вых категорий, принципов и представлений философии мифоло-
гии, методологических установок конкретно-научного изучения
мифологии приобретает новые смысловые векторы. Если пред-
шествующие традиции философии мифологии представляли все-
общие основания мифотворчества в плоскости либо религии
(представляя миф как политеизм, не «доросший» до монотеизма),
либо художественно-поэтического творчества (миф как особая
поэзия), либо свойств, черт сознания (миф как неразвитое созна-
ние или, наоборот, как продукт особого замысла древних), то бла-
годаря романтикам в середине XIX в. наметился новый подход —
2*
36
Часть I. Генезис мифологии как науки
лингвистический, согласно которому искать сущность мифа следует
в его неразрывной связи с языком.
Вместе с тем характер этой связи был не вполне ясен и тракто-
вался по-разному. Сами романтики, и прежде всего Ф. Шеллинг,
осваивая мировоззренческую сторону этой проблемы как основ-
ную, делали акцент на определяющей роли мифа по отношению к
языку. (Сам Шеллинг называл язык «отзвуком мифологии».) Но
постепенно акценты изменились. Возникает лингвистическая те-
ория мифа, в которой миф является вторичным по отношению к
языку, именно язык в его историческом развитии выступает глав-
ным фактором мифообразования. Основополагающая идея такой
лингвистической теории мифа была высказана Максом Мюлле-
ром (1823—1900), учеником Шеллинга, немцем по происхожде-
нию, который в 1848 г. переселился в Англию, где преподавал и
вел научные исследования в Оксфорде, в частности принимал са-
мое непосредственное и активное участие в публикации памятни-
ков древнеиндийской литературы («Вед»).
Идеи лингвистической теории мифа созрели под непосредст-
венным воздействием достижений сравнительно-исторического
языкознания, результатов исследования истории древних языков,
так сказать, «лингвистической палеонтологии», проникновения в
архаические глубины языка. Уже романтики разрушили базировав-
шуюся на религиозных воззрениях лингвистическую догму XVIII в.,
согласно которой первобытным языком человеческого рода был
древнееврейский и задача науки о языке состояла в том, чтобы объ-
яснить, каким образом греческий, латинский и другие европейские
языки произошли от древнееврейского. На смену этой догме при-
шло представление о праиндоевропейском истоке европейских
языков: когда не существовало еще европейских языков, был еди-
ный праиндоевропейский, или, как тогда его называли, арийский
язык. Ф. Бопп, Р. Раск, А.Х. Востоков и др. заложили основы
сравнительно-исторического языкознания, показали, что в индо-
европейских языках имеются единство грамматической системы,
историческая преемственность и др. Непосредственно к идеям, ме-
тодам и трудам основоположников сравнительно-исторического
языкознания примыкает и лингвистическая теория мифа.
Мюллер был воодушевлен идей универсальных возможностей
сравнительного метода. «Каждое истинное знание обязано своим
развитием сравнению и на нем основывается», — часто повторяет
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
37
он. Успехи сравнительного метода в языкознании, по его мнению,
дают основания для широкого применения его и в изучении исто-
рии религии, а значит, и мифологии: «Зачем нам колебаться при-
менять сравнительный метод к изучению религии, если этот метод
в области других наук ведет нас к блистательным результатам»1.
Религия и мифология в своих основаниях теснейшим образом
связаны с языком, и потому, «чтобы понять религии древности,
следует выучиться понимать язык»1 2.
В лингвистической теории миф трактовался как особый фено-
мен, который характеризуется не неразвитостью, немощью, ску-
достью человеческого разума, а, наоборот, тем, в чем проявляется
сила сознания, величие «духа народа» — языком, речью человека.
В лингвистической теории природа мифа выводилась из особен-
ностей объективации мысли в языке. С точки зрения Мюллера,
«мифология — не что иное, как особая речь, древнейшая оболочка
языка»3; а родственность мифологии и языка определяется тем,
что язык, как и миф, по сути своей метафоричен.
Метафоричность же языка определяется тем, что отдельные,
абстрактные свойства природных предметов, явлений, процессов
можно выразить только глаголами, передающими человеческую
деятельность. Язык заставляет представлять предметы и говорить
о них так, как если бы они были такими же субъектами, как и гово-
рящий. Человек неизбежно представляет мир и выражает свои
восприятия мира через представление собственных действий и
состояний. Он вынужден характеризовать мир природных пред-
метов как мир субъектов, подобных ему самому, потому что он ме-
тафорически переносит собственные человеческие черты на при-
родные предметы: «У древних слова и мысли — две нераздельные
вещи, не достигли еще такой степени абстрактности, чтобы выра-
жать все силы... иначе, как в форме олицетворения, более или ме-
нее человеческого»4. Это значит, что в праиндоевропейском языке
каждое слово было метафорой, каждое существительное — опре-
деленным лицом, каждое имя — образом. С помощью языка чело-
век неизбежно «очеловечивает» природную действительность, ан-
1 Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. Харьков, 1887.
С. 10.
2 Там же. С. 130.
3 Мюллер М. Сравнительная мифология, СПб., 1863. С. 121.
4 Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С. 27.
38
Часть I. Генезис мифологии как науки
тропоморфизирует ее, приписывает ей преимущественно челове-
ческие свойства и характеристики. В таком понимании языка
зримо виден гносеологический поворот от созерцательного сен-
суализма к подчеркиванию активности сознания субъекта.
По Мюллеру, истоки мифологии могут быть поняты из истории
языка. К языку надо относиться как к исторически развивающейся
системе. Как и история духовности, история языка прошла период
«болезненного кризиса, которого не могла бы предупредить ника-
кая предусмотрительность, но который можно было бы назвать бо-
лезнью детского возраста»1. Суть данного кризиса в том, что со вре-
менем фонетическая система ослабевает, имена теряют свою об-
разно-эмоциональную насыщенность, превращаются в имена
собственные и уже к ним относятся все действия, превращения, ко-
торые свойственны природным явлениям и процессам. «Для чело-
веческой речи, — писал Мюллер, — представляется невозможным
выражать абстрактные понятия иначе, как только при помощи
метафор и гипербол, если принять во внимание, что словарь древ-
них религий составлен из одних метафор. В новом мире метафоры
эти были забыты»1 2. Таким образом, мифологические (языческие)
боги — это результат персонификации образно-поэтических обо-
значений (имен), неожиданный даже для тех, кто их придумал.
Миф является не выражением сильных чувств, особой эмоциональ-
ной «накаленности» первобытного сознания, а как раз наоборот, —
результатом ее ослабления, снижения эмоционально-аффектив-
ной напряженности архаического сознания.
С позиций лингвистической теории, мифология «есть не более
как маленький остаток этого всемирного фазиса человеческой
мысли, слабое представление того, что прежде всего составляло
всю область мысли и речи. Те же люди, которые говорили о себе
как о бегунах, говорят теперь о реках как о бегунах. Солнце, бро-
савшее свои лучи, было воином, кидающим свои пики. Облако,
несомое ветром, представлялось в виде моряка или ладьи, уноси-
мых в море вздутыми парусами. Если люди могут рычать, — вслед-
ствие этого и буря была названа рычащей»3. С точки зрения Мюл-
лера, миф как поэтическая метафора возникает из-за лексической
1 Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С. 29.
2 Там же. С. 128.
3 Мюллер М. Наукаомысли. СПб., 1891. С. 249.
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
39
бедности древнейшего языка — не обладая достаточным запасом
слов, древнейший человек вынужден был употреблять одинако-
вые термины и слова для обозначения различных предметов и
впечатлений.
В лингвистической теории генетически связана с историей
языка и религия. Мюллер вполне в духе романтиков уверен, что
человек наряду со способностями чувствовать, мыслить, говорить
обладает еще одной важной способностью — религиозной способ-
ностью верить, т.е. «понимать бесконечное»1. Религия и язык тес-
но связаны между собой, потому что «внешнее одеяние, в которое
облекается религия, черпает свой материал из богатства языка»1 2.
Значит, возможно языческий политеизм выводить из полисеман-
тизма слов древнего языка.
Древние языки, — писал Мюллер, — отличаются богатством синони-
мов, или, говоря точнее, один и тот же предмет означается в них не-
сколькими названиями... Это вполне естественно. Каждое выражение
представляло одну только сторону предмета, который должен быть
означен; поэтому-то первые авторы языка не довольствовались этими
частными названиями, принимая новое выражение, затем другое и
под конец известного времени сохранили только те названия, кото-
рые, казалось, отвечали лучше всего их потребностям. Небо, следова-
тельно, могло быть названо не только блестящим, но также темным,
широким, гремящим, дождливым. Вот на этом-то и основывается по-
линомия языка. И, если это имеет место в религии, мы называем ее
тогда политеизмом3.
Итак, в лингвистической теории первобытная мифология
предстает как закономерный результат исторического развития
языка, появления в этом развитии «лингвистической иллюзорно-
сти». Мифология выводится из того обстоятельства, что первич-
ное обозначение отвлеченных, абстрактных представлений через
конкретные признаки явлений может осуществляться лишь через
метафору. Это значит, что первобытный человек мыслил исключи-
тельно метафорически, иначе говоря, исключительно поэтически.
Наэтом этапе еще нет мифологии. Но вдальнейшем, когда перво-
начальный смысл метафоры был утерян, метафоры стали упо-
1 См.: Мюллер М. Религия как предмет сравнительного изучения. С. 13.
2 Там же. С. 65—66.
3 Там же.
40
Часть I. Генезис мифологии как науки
требляться без ясного понимания тех шагов, которые привели к их
образованию. Так первобытное метафорически-образное мышле-
ние превращалось в мифологическое.
Основную идею лингвистической теории мифа Мюллер лако-
нично выразил в крылатой в те времена фразе: «Мифология —
болезнь языка». Он писал, что «мифология, бывшая отравою
древнего мира, есть, в самом деле, болезнь языка»1. В этой теории
поэтичность и метафоричность человеческого сознания предше-
ствуют мифологии. Мифология порождена неспособностью челове-
ка удержаться на той высоте своего духовного творчества, на какой
он был в первобытные времена, (Остается проблема: каким образом
он на такой высоте оказался?) Абстрактность мышления здесь
исключает его метафоричность. Чувственный образ не сосущест-
вует наряду с абстракцией, а разрушается ею. По сути лингвисти-
ческая теория мифа — это обоснование не прогресса, а деградации
человеческого духа, сознания, поскольку «болезнь языка» одно-
временно является и «болезнью мысли». Таким образом, фило-
софские основания лингвистической теории мифа своеобразно
сочетали принципы созерцательной гносеологии, идеи активно-
сти и исторического развития субъекта и его сознания, сложив-
шиеся в немецкой классической философии, и элементы руссоиз-
ма (теории «золотого века»).
2. Солярно-метеорологическая теория
и ее современное прочтение
Лингвистическая теория мифа нашла свое органи-
ческое продолжение и развитие в весьма влиятельной в XIX в. со-
лярно-метеорологической теории мифа. В мифологическом созна-
нии Вселенная, мир космических объектов и мир человека, земных
повседневных явлений едины, между ними нет непроходимой грани.
Более того, в первобытном мифе и обряде человек — соучастник тво-
рения Космоса. Солярно-метеорологическая концепция объедини-
ла бытовавшие в XVIII в. идеи о генезисе мифотворчества из общече-
ловеческого культа природы, прежде всего культа астрономических
и метеорологических явлений, с созерцательно-сенсуалистически-
1 Мюллер М. Лекции по науке о языке. СПб., 1865. С. 8.
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
41
ми установками лингвистической теории мифа на поиск тех исход-
ных, максимально насыщенных эмоциональностью чувствен-
но-наглядных образов, которые послужили базой мифологиче-
ской системы. Иначе говоря, ключевым оказывался вопрос:
какие стороны, черты, стихии природы особенно поражали во-
ображение и ум первобытного человека и потому обожествлялись в
первую очередь? Сторонники солярно-метеорологической тео-
рии (А. Кун, Дж. Кох, Ф. Вендорф, Дж. Джилберт и др.) счита-
ли, что такие исходные чувственно-наглядные образы, первона-
чальные характеристики индоевропейских богов были напрямую
порождены явлениями природы, прежде всего астрономически-
ми и метеорологическими. В одной разновидности этой теории
основной акцент делался на комплексе метеорологических явле-
ний (бури, облака, гром, молния, радуга и пр.) (А. Кун и др.); в
другой — на астрономических явлениях (Солнце как источник
света, тепла и жизни, а значит, как символ добра; Луна как сим-
вол мрака, хаоса, темноты и зла; звезды как символы отдельных
человеческих судеб и др.) (М. Мюллер и др.).
Согласно солярно-метеорологической теории природные яв-
ления, которые были для первобытного человека полны таинст-
венности, загадочности и непостижимости, отражались в его со-
знании в форме элементарных чувственных представлений, легко
взаимодействующих и ассоциирующих друг с другом. Результатом
таких взаимодействий и ассоциаций выступали метафоры, олице-
творявшие собственно человеческие силы и отношения. Так воз-
никли, например, следующие метафоры — мифологические обра-
зы: Солнце как громадное колесо, движущееся по небу; гром как
стук колесницы или рев быка; туча как гора; завывание ветра как
вой неведомого страшного зверя; в комете первобытный человек со
страхом видел огненный меч, предвещающий приближение вой-
ны; в метеорите — дракона, пролетающего по небесному своду; в
каждой «падающей звезде» — угасшую жизнь человека или огнен-
ное копье, пущенное неведомым небесным существом; и пр.
Одним из весомых аргументов в пользу доказательства этой те-
ории являлись названия фигур 12 зодиакальных созвездий (Овен,
Телец, Близнецы, Рак, Лев, Дева, Весы, Скорпион, Стрелец, Ко-
зерог, Водолей и Рыбы), которые представлялись древнему чело-
веку не просто некими фигурами, условно начертанными на небо-
склоне, а действительными живыми существами, оказывающими
42
Часть I. Генезис мифологии как науки
прямое влияние на все земные события, поскольку небесное трак-
товалось как прямое и непосредственное продолжение земного.
Тесная связь мифа с метафорой в этой теории нашла свое обосно-
вание со стороны уже не только языка, но и чувственного воспри-
ятия.
Область применения солярно-метеорологической теории не
ограничивалась первобытностью, а распространялась и на позд-
нейшие эпохи — античность и Средневековье. Согласно этой тео-
рии, по мере разложения первобытной мифологии, деантропо-
морфизации мира, разделения в самосознании природного и
культурного, предмета и его образа в сознании человека, объекта и
субъекта представление о непосредственном единстве человека и
Космоса сменилось опосредованно-символическим представле-
нием. Космос, Природа, Вселенная оказались неисчерпаемыми
резервуарами загадок, тайн и скрытых смыслов. В метеорите, про-
летавшем по небу, античный и средневековый человек видел дра-
кона с огненным хвостом; в явлении «звездного дождя» — войну
ангелов с демонами; в появившейся на небе комете — знак при-
ближающейся войны; в формах облаков во время грозы — целые
сюжеты с многочисленными образами многоликих зверей, огнен-
ных мечей, животных и пр. и пр., несущих в себе божественные за-
кодированные смыслы, которые нужно уметь расшифровать.
На основе солярно-метеорологической теории было создано
много трудов, часто очень увлекательных, но обычно весьма наив-
ных с точки зрения методологии. Очень много усилий и изобретате-
льности нужно было для того, чтобы вывести из по сути небольшого
числа астрономических и метеорологических явлений, которым
придается символический характер, грандиозное многообразие ми-
фологических образов и сюжетов. При этом нередки были и глубо-
кие интуиции, догадки о генетических истоках мифов, которые впо-
следствии находили свое подтверждение, обоснование. Историче-
ская заслуга этой школы состояла прежде всего в постановке самой
проблемы генезиса смыслового содержания мифов.
Однако в солярно-метеорологической теории, которая по сути
является как бы вторым изданием сложившейся еще в античности
аллегорической теории мифа, основные мифологические образы
трактуются как непосредственные аллегории астрономических и
метеорологических явлений. Это явное упрощение также было
предметом справедливой критики.
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
43
Не случайно, что в самой традиции солярно-метеорологиче-
ской интерпретации мифа очень скоро наметились внутренние
противоречия по поводу того, какие природные явления считать
определяющими в мифообразовании, какой принцип объяснения
полагать ведущим (мифологии Солнца, Луны, созвездий, бури,
грозы и др.)- Постепенно становилось понятным, что непосредст-
венное выведение сущности мифа из предмета, им отображаемо-
го, порождается принципами созерцательной гносеологии и раз-
деляет все ее слабости и пороки.
Вместе с тем в данной теории есть, безусловно, и некоторое ра-
циональное основание. Древний человек не выделял себя в своем
самосознании из природы, не проводил резкой качественной гра-
ни между земным, повседневным и небесным, астрономическим;
переход из одной сферы в другую не только не отрицался, но пред-
полагался достаточно легкой задачей. Правда, переход был не ре-
альным, а воображаемым, т.е. мифологическим, но это различие
как раз и не осознавалось первобытным человеком. Об этом сви-
детельствуют, например, мифы о «космической охоте».
Вот пример одного из таких мифов у эвенков, который был записан
совсем недавно, в 1960-е гг.«Это было давным-давно, когда Земля еще
не разрослась и была совсем маленькой... В то время не было ночи,
Солнце светило круглые сутки. Однажды в осенний день лось-буча
(лось-самец во время гона) схватил Солнце и побежал в сторону неба.
Лосиха-матка (энный), ходившая с лосем, побежала за ним. На земле
наступила ночь... В то время среди эвенков жил знаменитый охотник и
силач Мани. Он единственный из эвенков не растерялся. Взял лук, по-
звал двух охотничьих собак и побежал вдогонку за лосями... Самка,
улучив момент, резко повернула и побежала в сторону Севера к небес-
ной дыре, чтобы скрыться от преследований. Подоспевший Мани за-
стрелил лося, но Солнца у него не оказалось. Догадавшись, что лось пе-
редал Солнце лосихе... он стал стрелять в Солнце и вернул его людям, —
все участники космической охоты превратились в звезды. С тех пор
происходит смена дня и ночи, и космическая охота повторяется»1.
И тем не менее эпистемологическая база солярно-метеороло-
гической теории узка. Она представлена, прежде всего, принци-
пами и образами созерцательной гносеологии, которая исходила
1 Мазин А.И. Традиционные верования и обряды эвенков-орочонов (конец
XIX- начало XX вв). Новосибирск, 1984. С. 9.
44
Часть I. Генезис мифологии как науки
из того, что знание человека является результатом непосредствен-
ного отражения свойств внешнего мира сознанием индивида, мир
как бы прямо «переливает» свои свойства через органы чувств че-
ловека в его мозг; активность человека и его сознания здесь не то-
лько не помогает, а существенно нарушает этот процесс, порож-
дая заблуждения, ошибки, ложь и пр. Отдавая некоторую дань ак-
тивности сознания субъекта, солярно-метеорологическая теория
крайне недостаточно учитывала предметно-деятельную актив-
ность субъекта. И потому она не смогла выявить те реальные по-
требности и обстоятельства, которые заставляли древнего челове-
ка делать предметом особого познавательного интереса именно
астрономические и метеорологические явления. Ведь существо-
вали и другие явления, которые производили еще большее впечат-
ление на чувственное восприятие древнего человека, чем мерцаю-
щие ночью звезды: природный ландшафт, мир растений, мир жи-
вотных, которым, кстати, уделено немалое место в первобытной
мифологии, и др.
Как выяснилось уже во второй половине XX в., исходной
конкретно-исторической базой мифологической образности бы-
ли не только и не столько чувственные восприятия, сколько те
устойчивые связи, отношения, которые одновременно проявля-
лись и в жизни человека, и в природе и выделялись повседневной
жизнедеятельностью человека. По-видимому, объективные ха-
рактеристики природной среды фиксировались сознанием там,
где совпадала ритмика естественно-природного и культурно-че-
ловеческого миров. Именно на этом пути получают объяснение
многие древнейшие мифы и тесно связанный с ними процесс за-
рождения астрономических знаний. Астрономические знания и
мифологии древних не были просто неким результатом созерца-
ния, наблюдения неба. Они входили в сферу практически значи-
мых явлений, в их наблюдении была острая практическая необ-
ходимость, астрономические знания выступали средством ре-
шения практических задач, которые концентрировались вокруг
промысла, быта и воспроизводства родовой общины.
В последнее время в понимании истоков первобытной астро-
номии произошли значительные изменения. Долгое время эти
истоки искали лишь в древних цивилизациях Востока (IV—III ты-
сячелетия до н.э.). Но собранный во второй половине XX в. архео-
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
логами значительный материал позволяет утверждать, что накоп-
ление астрономических знаний происходило еще в палеолите.
Еще в эпоху мустье (100—40 тыс. лет назад) зародилась тради-
ция наблюдения за небесными явлениями, порожденная практи-
кой сезонных промыслов. На стоянках неандертальцев (в пеще-
рах) результаты этих наблюдений фиксировались в разного рода
астральных рисунках (круг, крест, группы ямок и др.). Порази-
тельно, что неандертальцы около 100 тыс. лет назад зафиксирова-
ли суточное вращение Земли, полюсы мира, выделили направле-
ния пространства (на север, юг, восток и запад).
В верхнем палеолите (40— 10 тыс. лет назад) астральные рисунки
усложняются, отражая довольно сложные закономерности поведе-
ния Луны, Солнца и т.п. Около 20 тыс. лет назад существовали
определенные приемы счета времени по Луне и Солнцу. В верхнепа-
леолитических стоянках в разных частях Европы и Азии найдены
наскальные изображения, браслеты, пряжки, изделия из бивня ма-
монта и т.п. с ритмически повторяющимися нарезками и ямами.
Анализ этих изображений показал, что их структура и подразделе-
ния соответствуют лунным циклам, т.е. они представляют собой
древнейшие формы первобытного календаря (10 лунных месяцев —
около 280 суток). Например, браслеты, устроены так, что особым
образом выделяется число 7. (Ведь 7 суток — длительность одной
фазы Луны.) Большое значение в фиксации регулярно повторяющих-
ся небесных явлений имело совпадение ритмов природных процессов
и общественной жизни, ритмов природы и физиологии человеческо-
го организма. При этом зачатки биологических, астрономических и
математических знаний возникали в синкретическом единстве.
Календарь для людей верхнего палеолита был не самоцелью, а
средством решения практических задач. Ритмика природы (астро-
номических явлений), ритмика организма человека и ритмика про-
изводственной деятельности первобытного социального коллекти-
ва взаимно пересекались. Жизнь охотничьей общины была тесно
связана также с циклическими изменениями живой природы —
сроками беременности основных видов промысловых животных,
созревания употребляемых в пишу растений, воспроизводства че-
ловеческого коллектива. Периоды интенсивного промысла требова-
ли единой регламентации поведения и строгой дисциплины чле-
нов родовой общины. Эти периоды чередовались с периодами
снятия запретов и сезонными празднествами, т.е. с другой формой
46
Часть 1. Генезис мифологии как науки
поведения. Таким образом, природные ритмы выступали наиболее
удобным мерилом (единицей отсчета), позволяющим разграничи-
вать качественно различные периоды жизнедеятельности перво-
бытного человека.
Процессы воспроизводства человека (само существование
первобытного коллектива) и процессы воспроизводства живот-
ных (как главного предмета промысловой деятельности) соотно-
сились с динамикой, цикличностью в движении небесных тел.
В этом отождествлении, пожалуй, и кроются корни олицетворе-
ния небесных тел в образах животных. Сейчас широко известны
традиции восточного календаря соотносить каждый год с назва-
нием одного из зодиакальных созвездий, обозначаемых именами
животных. Образные (как правило, зооморфные) обозначения мно-
гих созвездий сложились еще в палеолите, по меньшей мере 25 тыс. лет
назад. Об этом свидетельствует, в частности, наличие одинаковых
наименований ряда созвездий у народов Австралии, индейцев
Америки, коренного населения Сибири и в античном Средизем-
номорье.
Астрономическое познание зарождалось в единстве не только с
мифологией и биологическим знанием, но и с математическим
знанием. Число не имело тогда еще своего самостоятельного, абст-
рактного значения. Оно обязательно относилось к неким конкрет-
ным природным процессам, множествам. Отсюда, в частности, и
истоки числовой магии, мистификации чисел в их связи с каки-
ми-либо природными событиями, процессами. Например, чис-
ло 7 («магическая семерка») вообще имело в первобытной культу-
ре особое значение: оно характеризовало лунные ритмы (которые
трактовались как «рождение» и «умирание» Луны на небе); структу-
ру Космоса (четыре стороны света + три части «мирового дерева»,
т.е. корень, ствол, крона); ритмы активности самого человека.
Фундаментальные свойства физиологии и психики человека
также нашли свое отражение в формировании его первичных аб-
стракций и количественных понятий. В частности, важная роль
числа 7 в астральных мифах и ритуалах палеолита определяется за-
кономерностями психики человека: в экспериментальной психо-
логии постоянство границ оперативной памяти и внимания опре-
деляется обычно числом 7 (или 7 + 2). Кроме того, прямоугольные
фигуры в искусстве палеолита обычно имеют пропорции Г. 0,62.
Это соотношение то же, что и экспериментально установленное в
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
47
психологии пороговое отношение в процессе восприятия (закон
Вебера — Фехнера).
Во время создания и развития солярно-метеорологической тео-
рии еще не было достаточных археологических данных, которые бы
позволили говорить о практической обусловленности древнейшей
астрономии и мифологии, господствовали философско-методоло-
гические установки эмпиризма, сенсуализма, позитивизма. Все это
и определило ее понятийно-концептуальные особенности. И тем
не менее данная теория при всех ее исторических ограниченностях
безусловно несла в себе «момент истины» и сыграла важную конст-
руктивную роль в становлении мифологии как науки.
3. Исторические судьбы лингвистической
теории мифа
Лингвистическая теория мифа была широко рас-
пространена и популярна в середине и второй половине XIX в. Ее
успеху способствовало и то, что она органично сочеталась с иду-
щей еще из XVIII в. традицией рассматривать миф как культ при-
роды, отождествлять богов с метеорологическими и астрономиче-
скими явлениями и процессами. Лингвистическая теория мифа
имела много сторонников, последователей, в том числе в России.
Она дала импульс созданию грандиозных историко-филологиче-
ских сводов древнейшей мифологии (например, 5-томный труд
А. Куна о Зевсе, 3-томныйтруд А.Н. Афанасьева о мифологии сла-
вян и др.) и явилась базой сравнительно-исторической мифологии —
нового конкретно-научного направления изучения мифологии.
Последнее позволяло на основе анализа и сравнения мифов раз-
личных исторических эпох (одного или разных народов), их обра-
зов, сюжетов и смыслов раскрывать объективные условия форми-
рования мифологии, а вслед за ними и реальные черты, законо-
мерности истории человечества.
Успеху лингвистической теории во многом способствовало и
то, что она весьма органично сочеталась с концепциями заимство-
вания европейских мифологий из мифологий Востока. Из нее
следовало, что все национальные мифологии сложились, как и
языки, на единой почве индоевропейской мифологии, которая
48
Часть I. Генезис мифологии как науки
распалась (вслед за разделением языков) на отдельные этномифо-
логии. Заимствование мифологий возможно в силу того, что чело-
веческая духовность в своих основах едина, как едина и сама ми-
фология — общее духовное достояние человечества. При этом во-
прос о сущности мифа и его исходной структуре напрямую
восходил к вопросу о прародине мировой или по крайней мере ин-
доевропейской культуры. Считалось (без особых на то основа-
ний), что решение второго вопроса прямо определяет решение
первого.
Напомним, что в соответствии с доктриной диффузионизма
мифология (или религия) возникает в одном определенном месте,
в одно определенное время, у одного определенного народа, а за-
тем исторически распространяется по разным народам и культу-
рам, в той или иной мере модифицируясь и приспосабливаясь к
новым условиям. Таким образом, согласно диффузионизму, лю-
бая этнокультура (этномифология) является заимствованием из
некоторого первичного центра (Индии, Египта, Вавилона, Гре-
ции и др.). Диффузионистские концепции (под влиянием роман-
тизма и развития сравнительно-исторического языкознания) во
множестве возникали в середине XIX в. Европейские мифологии
старались объяснить заимствованиями из индийской мифологии
(Т. Бенфей), из семитской мифологии (О. Группе1, Э. Куртис1 2,
О. Келлер и др.), из египетско-колхидской (С. Краут, П. Фукар),
из финикийских источников (В. Берар и др.). В. Берар, например,
доказывал, что вся «Одиссея» Гомера есть не что иное, как фини-
кийское описание кругосветного путешествия3.
Особенно сильны в такой «идеологии заимствования мифов»
были панвавилонские настроения. Они подпитывались сообра-
жениями следующего рода: поскольку основой всякой мифоло-
гии являются астральные мифы, несущие в себе образы Солнца,
звезд, Луны, неба и др., а первой родиной астрально-религиозной
системы (еще за несколько тысячелетий до н.э.) был Вавилон, то
именно в вавилонской мифологии следует усматривать ту перво-
начальную мифологическую систему, которая достигла уровня
1 Gruppe О. Die griechischen Culte und Mythen in ihren Beziehungen zu den orienta-
lischen Religionen. Bd 1. Leipzig, 1887.
2 Curtius E. Die Griechische Gotterlehre vom geschichtlichen Standpunkt// Preussis-
che Jahrbiicher. Berlin, 1875. Bd36, H. 1.
3 Berard И Les Pheniciens et 1’Odyssee. P., 1902-1903. Vol. 1-11.
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее гносеологические основания
49
мировоззрения и в таком качестве постепенно распространилась
по Востоку и Европе и была впитана этническими мифологиями1.
Так, в разрешении вопроса о том, «каково происхождение и зна-
чение Библии, в первую очередь Ветхого Завета, с которым Новый
Завет связан неразрывной исторической связью»1 2, один из перво-
проходцев изучения ассиро-вавилонской мифологии Ф. Делич
ключевым считал положение о том, что «иудейская древность от
начала до конца сопряжена с Вавилонией и Ассирией»3.
Важно и то, что во второй половине XIX в. на развитие фило-
софии мифологии оказывала значительное влияние теория и
методология биологического познания, прежде всего теория эво-
люции и теория антропогенеза. Во многом именно под этим влия-
нием сложились представления о том, что образование форм куль-
туры, как и происхождение биологических видов, может иметь
один (моногенез) или несколько (полигенез) независимых, само-
стоятельных центров возникновения. При этом культурная эволю-
ция может идти по путям и дивергенции, и конвергенции, причем
дивергенция вписывалась в концепции моногенеза, а конверген-
ция — в теорию полигенеза культуры (изначальные различия посте-
пенно преодолеваются за счет схождения свойств психики к неко-
торым общим свойствам)4.
Конечно, теории заимствования мифов не могут подменить
собой теорию происхождения мифа как такового. Теории заимст-
вования помогают лишь конкретизировать пространственно-вре-
менную «развертку» и этнокультурную локализацию проблемы
генезиса мифотворчества. Но в любом случае логическая связ-
ность теорий заимствования и теорий генезиса мифов является
необходимым и важным условием объективной истинности и тех,
и других. И то обстоятельство, что лингвистическая теория мифа
органично сочеталась с теориями заимствования, свидетельствует
о ее достоинствах, «моментах истины», в ней заключенных. Преж-
1 Stucken Е. Astralmythen. Leipzig., 1901 — 1907; Jevemias A. Die Panbabylonisten.
Leipzig, 1907; Jevemias A. Handbuch der altorientalischen Geisteskultur. Leipzig, 1913;
WinklerH. Die babylonische Geisteskultur. Leipzig, 1913.
2 Делич Ф. Вавилон и Библия// Классики мирового религиоведения. М.,1996.
С.347.
3 Там же. С. 348.
4 Bastian A. Das Bestandige in den Menschenrassen und die Spielweite ihrer Verander-
lichkeit.Prolegomena zu einer Ethnologie der Kulturvolker. Berlin, 1868; Боас Ф. Ум
первобытного человека. М.; Л., 1926.
50
Часть I. Генезис мифологии как науки
де всего речь идет об идее глубинной закономерной связи мифот-
ворчества и исторического развития языка на уровне как созна-
ния, так и бессознательных процессов. К ней не раз обращались в
XIX и XX вв. творцы теорий мифа.
Вместе с тем лингвистическая теория мифа как любое конк-
ретно-научное построение подвергалась критическому конструк-
тивному анализу, в ходе которого, например, указывалось следу-
ющее: 1) мифологии есть и у народов, языки которых не имеют
грамматического рода, а значит, генезис мифологии не связан с
родовыми окончаниями; 2) придание черт божественности мифо-
логическим образам — это нечто большее, чем простая персони-
фикация природного явления, так как предполагает процедуры
идеализации понятий, наличие некой мировоззренческой уста-
новки в виде «религиозной интуиции» и др.; 3) «Веды», откуда
черпались фактуально-эмпирические предпосылки лингвистиче-
ской теории, — это не первобытная народная мифология, а сбор-
ник священных гимнов, т.е. относительно позднее и литературно
обработанное сочинение1. Кроме того, весьма туманным и неоп-
ределенным выглядел вопрос о прародине и путях распростране-
ния индоевропейских племен.
В результате такой весомой и справедливой критики лингви-
стической теории она после долгого периода доминирования сре-
ди теорий мифотворчества XIX в. ушла с «арены битв» теорий
мифа, но она позволила прояснить связь мифа и языка, различия ми-
фологического и поэтического сознания, связи мышления и языка, за-
кономерности объективации мысли в языке, послужила базой новых
теорий мифотворчества.
Современная точка зрения на мифологию «Вед»: Кейпер Ф.Б.Я. Труды по ве-
дийской мифологии. М., 1986.
3 ЭМИФООБРАЗЫ
еОкак развивающаяся система
Слово было средством создания общих
понятий; оно представлялось неизменным
центром изменчивых стихий.
Л.А.Потебнл
1. Теории «низшей мифологии»
В философии мифологии от античности до эпохи
романтизма, а также в системе конкретно-научного изучения ми-
фов, включая лингвистическую и солярно-метеорологическую те-
' ории XIX в., господствовало представление о том, что источником
мифологической образности должны быть какие-то исключитель-
ные, выдающиеся события и процессы природной и социальной
* жизни, необычно мощные стихии и силы природы. Из представ-
ления о своеобразии мифологии, ее эмоционально-образном и
* конкретно-чувственном характере следовал, как правило, вывод
об особенной и исключительной природе источника мифа.
Долгое время не обращали внимания на то, что в этом (бессоз-
нательном) выводе заключено явное противоречие: грандиозный
пласт сознания, мышления, духовности, обеспечивавших повсед-
невную деятельность древнего человека и его ориентацию во мно-
жестве самых разнообразных и часто нестандартных ситуаций,
сформировался при отражении (или аллегорическом истолкова-
нии) незначительного ряда особо выдающихся стихий и природ-
> ных (или социальных) явлений. Мысль о том, что предметная
основа формирования мифологии должна быть намного шире,
чем было принято считать до сих пор, охватывая грандиозный
массив явлений, который раннее вовсе не учитывался, возникла
лишь в середине XIX в. в трудах немецких исследователей мифо-
логии В. Шварца, В. Маннгардта и Г. Узенера. Кроме того, по-
скольку еще романтики поняли, что бессознательным создателем
' и носителем мифологии является народ в своем творчестве, было
52
Часть I. Генезис мифологии как науки
выдвинуто предположение, согласно которому наиболее древние
и стойкие элементы мифологии следует искать прежде всего в
фольклорном сознании1.
Исходная принципиальная установка этого направления ис-
следований мифа состояла в том, что формирование мифологии
было обусловлено возникновением поклонения прежде всего
мелким явлениям внешней природы, народной верой в лесных,
полевых и домашних демонов, ведьм, русалок, карликов и велика-
нов; такая вера и такие образы «низшей мифологии» сохранились
еще со времен индоевропейского единства. Верования в демонов
и духов природной среды — это первичная мифология, а мифы о
всемогущих богах и способных на исключительные подвиги геро-
ях — вторичны, позднейшего происхождения. Высшие (поли- и
монотеистическое) религиозные образы — не исходные, а вторич-
ные. Таким образом, «низшая мифология» с ее феями, демонами,
духами, гениями является не побочным продуктом «высшей ми-
фологии», ее «отходами», а наоборот, исторически более ранней и
генетически первичной по отношению к «высшей мифологии»,
политеистической и монотеистической религиям2.
Из этой концепции следовало, что в древнейших литератур-
ных памятниках должны содержаться элементы еще более древ-
них, исторически первичных слоев «низшей мифологии». В част-
ности, в древнегреческих памятниках должны содержаться следы
свойственной еще индоевропейцам веры в волшебство, чары, чу-
довищ, демонов, духов (грозы, бури, ветра и пр.).
Под этом углом зрения В. Шварц проанализировал поэмы Гомера и вы-
делил в них такие элементы, которые ему казались «пережиточными».
Среди них: упоминание в «Одиссее» о заговоре крови, текущей из раны,
о волшебной траве, о чудесных кораблях феакийцев, плывущих под по-
кровом облака и тумана, о полете богов на волшебных сандалиях; в
«Илиаде» — о заколдованном, возбуждающем страх мече в руках Посей-
дона, о приготовленном Еленой зелье, прогоняющем тоску, о благовон-
ных мазях, которыми натираются богини (с ними Шварц связывал фо-
льклорные образы ведьм, натирающихся мазью и улетающих на шабаши
в поисках любовных приключений и дьявольского соблазна) и др.3
1 Schwartz F.L. W. Der Ursprung der Mythologie. Berlin, 1860.
2 Schwartz F.L.W. Die poetischen Naturanschaungen der Griechen, Romer und Deutschen
in ihrer Beziehung zur Mythologie. Bd 1. Sonne, Mond und Sterne. Ein Beitrag zur Mytho-
logie und Culturgeschichte der Urzeit. Berlin, 1864.
3 SchwartzF.L.W, NachklangeprahistorischenVolksglaubeusimHomer.Berlin, 1894.
Глава 3. Мифообразы как развивающаяся система
53
Идеи «низшей мифологии» развивались и конкретизирова-
лись В. Маннгардтом, который много времени посвятил изуче-
нию земледельческих культов и обрядов. В их основе, по его мне-
нию, лежит убеждение в том, что природа человека и растения —
одна; она — духовна; и человек, и растение имеют свои души, хотя
эти души различны. Животворящая сила природы, прежде всего
Солнца и растений, может и должна быть усилена действиями че-
ловека. Более того, человек должен защищать ее от воздействия
враждебных сил. На этой основе возникает множество обрядов,
ритуалов, ритуальных игр, праздников, состязаний.
Идея духов, по Маннгардту, развивалась от частного к обще-
му: сначала возникали образы духа отдельных деревьев, которые
со временем обобщались в образ духа леса, затем возник обобщен-
ный образ духа всей растительности. Маннгардт показал, что ве-
рования в души деревьев были достаточно сложными образовани-
ями и не сводились лишь к одному представлению о возможности
существования духа дерева в отдельности от самого дерева. Такие
верования включали в себя комплекс представлений и идей:
♦ идея о возможности и важности прямого соотнесения и сравнения
космоса, человека и дерева, в результате которой появляется образ
«мирового дерева»;
♦ представление о существовании связи между судьбой человека и
жизнью дерева (обычай наказывать преступников возле дерева
мифологически обосновывался именно этим представлением);
♦ вера в то, что дерево — место обитания не только духа леса, но и
многих других духов, в том числе духов добра и зла, неба и Земли
и пр.1
Маннгардт высказал предположение, что растительные культы
и обряды народов Центральной и Северной Европы сложились под
сильнейшим влиянием «низшей мифологии» народов Южной Ев-
ропы1 2. Несомненным достоинством работ Маннградта явилось то,
что он не просто рассматривал миф как определенную форму со-
знания, которая может быть обнаружена у каждого народа на изве-
стной ступени его развития, но стремился проследить историче-
скую эволюцию мифологии, ее конкретных образований.
1 Mannhardt W. Walt- und Feldkulte. Bd 1—2. Berlin, 1904—1915.
2 Mannhardt W. Mythologische Forschungen. Strassburg, 1884.
54
Часть I. Генезис мифологии как науки
Блестяще выполненные, яркие, основанные на богатейшем
конкретном, эмпирическом материале работы Маннгардта соста-
вили целую эпоху в конкретно-научном изучении мифологии,
оказали плодотворное влияние на несколько поколений исследо-
вателей мифологии. В его работах развернута широкая панорама
разнообразных магических и религиозных культов произрастания
и плодородия, которые были созданы народным творчеством с на-
деждой стимулировать и регулировать оплодотворяющую актив-
ность небесного и земного, солнца и дождя. Ему удалось убеди-
тельно показать, что первобытная религия насыщена множеством
разнообразных духов, сил дикой жизни с их красотой, юностью,
богатством, неисчерпаемостью, неистовством, с их периодиче-
скими угасаниями и воскрешениями, с их постоянной готовно-
стью к самопожертвованию. Силы дикой природы вечны, в них
диалектически переплетены смерть и воскрешение, расцвет сме-
няется отмиранием, а далее — неизбежна новая весна как прелю-
дия очередного расцвета и изобилия. И в конечном счете сама
мифология должна быть понята как творчески развивающаяся,
иерархически организованная система.
2. От «богов мгновения»
до «личного бога»
Следующий важный шаг в развитии представле-
ний о природе мифа сделал Герман Узенер, развивавший сфор-
мулированную Маннгардтом (в общем виде) установку на рас-
смотрение исторической эволюции мифологических образов.
Узенер ищет способы конкретизации этой установки и находит их
в лингвистическом принципе (но не в том его значении, в каком
он употреблялся М. Мюллером).
Узенер также исходил из идеи тесной связи языка и мифа, но
трактовал ее прежде всего как целостность системы миф — язык.
Он полагал, что об исторической эволюции образов богов мы мо-
жем более или менее определено судить лишь на основании их
имен, поскольку морфологии языка вполне соответствует «мор-
фология мифологических представлений». Такая «морфология
мифологии» позволяет выяснить сущность богов по их именам и
Глава 3. Мифообразы как развивающаяся система
55
истории этих имен и, изучая, как изменялись имена богов, можно
реконструировать историю развития представлений о бесконеч-
ном, о Боге. На этом пути следует учитывать ряд обстоятельств.
Во-первых, язык и мифологические образы имеют один ис-
точник. Индивидуальные представления богов, духов возникают
не столько из непосредственного созерцания некоторых предме-
тов, сколько из особых действенных, активных состояний созна-
ния, моментов его сиюминутного напряжения и расслабления.
(Причем такие индивидуальные образы духов порождаются на
всех исторических ступенях развития религиозного сознания,
вплоть до современности, а не только на первой ступени.) Из та-
кого же источника происходит и язык. Узенер писал: «Присвое-
ние предмету имени происходит не посредством произвольного
акта... Столкновение с объектом внешнего мира приводит к ду-
ховному возбуждению, которое выступает одновременно и сред-
ством и поводом номинации. Я получает чувственные впечатле-
ния от столкновения с не-Я, и наиболее ярко выраженные в них
сами находят себе выражение в звуках: оно составляют основу на-
именований, которыми пользуется говорящий народ»1. Интенси-
фикация и концентрация чувственного опыта порождают как
язык, так и миф.
Во-вторых, мифологические (и религиозные) понятия (об-
разы) развивались через обобщение — от индивидуальных пред-
ставлений ко все более общим понятиям, сначала к видовым, а за-
тем видовые понятия (образы) перерастали в родовые общие идеи.
В-третьих, как показывает историко-лингвистический срав-
нительный анализ, имена богов употреблялись и синонимично, и
омонимично; причем омонимы, хотя и более многочисленные,
относились к сравнительно небольшому кругу божеств.
Эти общие теоретические посылки Узенер дополняет идеями
о том, что история мифа должна быть связана с историей созна-
ния, развитие мифологического образного мышления — с разви-
тием абстрактного мышления, установкой на выделение в пластах
культуры первоначальных значений образов и абстракций, на со-
знание того, что такие первоначальные значения могут быть совер-
шенно противоположными современным представлениям «здра-
вого смысла» и др.
1 Usener Н. Gottemamen. Versuch einer Lehre von der religiosen Begriffsbildung.
Bonn, 1895. S. 3.
56
Часть I. Генезис мифологии как науки
В соответствии с логикой восхождения идеи божества от еди-
ничного к общему в самом начале одухотворялись отдельные ин-
дивидуальные явления или действия, как, например, молния,
гроза, сноп в поле, отдельное, чем-то выделяющееся дерево и т.д.
Шум листвы, дуновение ветра, мерцание света — во всем этом
первобытное сознание усматривало и ощущало проявления лес-
ных духов, демонических сил, населяющих леса и поля. Все это
были «боги мгновения» (Auglenbliksgotter). Ведь любой предмет,
любой образ может быть возведен в ранг божества, демона, если
он имеет для человека некоторый мистериальный интерес. Это-
му моменту развития мифа в развитии языка соответствовал пе-
риод активного наименования, номинирования вещей, предме-
тов природы.
«Боги мгновения» — формирующиеся под влиянием момента,
бессознательные, текучие, неустойчивые и непроизвольные обра-
зы духов, не имеющие фиксированных и детерминированных
очертаний; эти образы символизируют демонические силы, кото-
рые не столько отражаются, сколько переживаются человеком; не
будучи в силах их описать, человек дает им определенные имена и
весьма условно, относительно описывает их содержание. И если
сначала такие «боги на случай» находились во внешнем отноше-
нии к человеку и переживались им как отчужденная сила, вызыва-
ющая только страх, то постепенно ряд таких богов переходит во
внутреннее отношение к человеку; они переживаются человеком
как внутренние персонажи его судьбы, выражающие его неповто-
римую личную индивидуальность (даймон, гений и др.), в конеч-
ном счете его сущность. Такая трансформация параллельно явля-
ется и процессом генерализации, поэтому внутренний демон, бог
присущ не только отдельным людям, но и любой форме человече-
ской общности — роду, общине, племени. Все они имеют своего
бога-покровителя, духа-хранителя, покровителя рода, дома, семьи,
племени, этноса.
В дальнейшем благодаря памяти — в одних и тех же обстоя-
тельствах, при соблюдении одних и тех же условий — в связи с дан-
ным предметом или действием человек вырабатывает некоторое
более общее представление о боге. Решающими факторами здесь
оказываются возрастание активности человека, рост его произ-
водственной мощи и специализации деятельностей. Каждая дея-
тельность несет в себе специфические импульсы для сознания че-
Глава 3. Мифообразы как развивающаяся система
57
ловека. Не только результат той или иной деятельности, но и ее
особенные мотивы воспроизводятся и преломляются в сознании.
С течением времени обобщенные образы «богов мгновения» по-
степенно оказываются «привязанными» к какой-нибудь одной,
определенной и значимой для человека сфере деятельности. Для
каждого обстоятельства, которое являлось важным, практически
значимым для первобытного человека, были созданы свои особые
боги, получавшие яркие, выразительные наименования. Так, по-
степенно обоготворялись не только отдельные события или дей-
ствия, а целые виды родственных или совместно повторяющихся
событий и действий, охватывающие некоторый целостный, име-
ющий начало и конец, завершенный процесс. Таких богов Узенер
называл «специальными божествами» (Sondergotter). При этом,
проникая во внутренний духовный план личности и коллектива,
такие «профессиональные боги» все более приобретают статус бо-
гов-хранителей, духов-хранителей, покровителей носителей той
или иной специальности — кузнецов, воинов, охотников, купцов
и др. Все такие коллективы имеют «своих богов», которым и при-
носят жертвы.
В мифологии каждого народа есть немало таких «специаль-
ных», или «профессиональных богов». Наиболее детально разрабо-
танной такая система специализации богов была у древних римлян.
Узенер отмечает, что у римлян «для всех действий и состояний созда-
ны особые боги, которые наделялись четкими именами, причем обо-
жествлялись не только действия и состояния в целом, но и все их выде-
ляющиеся каким-либо образом периоды, акты, моменты... Так, при
освящении поля жрец-фламин призывал помимо богинь земли, Тел-
луры и Цереры, еще двенадцать богов: Вервактора при распашке це-
лины, Репаратора при второй распашке, Инпорцитора при третьей и
последней пахоте... Инситора при севе, Обаратора при запахивании
после сева, Оккатора при бороновании, Саритора при выдергивании
сорняков, Мессора при жатве, Конквектора при свозе зерна, Конди-
тора при закладке в амбар, Промитора при выдаче зерна из амбара»1.
Немало таких богов с «узкой специализацией» было и у древ-
них греков. Так, в древнегреческой мифологии образу Зевса пред-
шествовало несколько «специальных божеств», характеризующих
1 Usener Н. Op. cit. S. 75—76.
58
Часть I. Генезис мифологии как науки
Солнце (бог света Люкс и др.), следы их культа сохранились в
Афинах. Впоследствии их черты были перенесены на Зевса и
Аполлона. Такие первоначальные имена «специальных божеств»
со временем превратились в эпитеты новых высших «личных бо-
гов», образы которых возникли в результате обобщения «специ-
альных божеств».
Не только в эпитетах высших богов осталась память о «специ-
альных божествах», но и в образах многих мифологических геро-
ев, полубогов-полулюдей, которые формировались в результате
синтеза образов умерших предков, демонов и тех «специальных
богов», значение которых по тем или иным причинам снизилось.
В отдельных случаях образы мифологических героев могли гене-
тически восходить не к историческим личностям, а исключитель-
но к переинтерпретации образов «специальных богов».
И, наконец, третий путь развития образов «специальных бо-
гов» — их превращение не в героев, а в демонов1.
Образы «специальных богов» и класс индивидуальных и част-
ных «специальных имен» развивались параллельно, медленно и
постепенно по мере освоения человеком все более общих форм
деятельности, перехода от частных к широким формам деятельно-
сти. Узенер подчеркивает, что только расширение поля деятель-
ности могло привести к появлению универсальных, высших обра-
зов богов и универсальных понятий2.
Высших богов Узенер называет «личными богами» (person-
liche Gotter) и их возникновение выводит из закономерностей
развития языка:
Из множества специальных богов поднимаются личные боги с более
широкой сферой власти, когда старый способ образования понятий
застывает в имени собственном и становится стержнем, вокруг кото-
рого складываются мифологические представления... Только в име-
нах собственных изменяющееся представление твердеет, образуя
ядро, которое и может стать образом личности. Имя собственное, как
и прозвище человека, заставляет думать об определенной личности,
обозначением которой это имя является. Тем самым открывается
путь, по которому множество антропоморфных представлений может
воплотиться в почти пустую форму. Такое воплощение состоит в том,
1 Usener Н. Op. cit. S. 272.
2 Ibid. S. 317.
Глава 3. Мифообразы как развивающаяся система
59
что понятие обретает телесность, можно сказать, становится плотью и
кровью. Более того, оно в состоянии действовать и страдать, как чело-
век. А представления, которые служили само собой разумеющимися
предикатами специального бога, становятся для носителя собствен-
ного имени определенными мифами'.
Таким образом, когда имя важного «специального бога»
вследствие языковых изменений (вымирания соответствующего
корня и др.) утрачивает связь с живой речью, а значит, и свою бы-
лую прозрачность, оно становится собственным именем. А когда
понятие бога закреплено в некотором собственном имени, содер-
жание такого понятия персонализируется, бог приобретает лич-
ностные характеристики, формируется его образная пластическая
индивидуальность. Все это осуществляется в русле обобщения от
видовых к родовым понятиям (идеям, образам). (Правда, Узенер
упускает из виду, что для персонализации образов личных богов
нужна не только процедура абстрагирования, но и противополож-
ная ей процедура конкретизации, движение мышления от абст-
рактного к конкретному, от общего к единичному, наполнение
образа единичным, индивидуальным и личностно-неповтори-
мым содержанием.)
Когда тот или другой «специальный бог» становится «личным
богом», он притягивает к себе сонм родственных «специальных
богов». В течение какого-то времени представления о специали-
зированных богах сохраняются в памяти народа, но постепенно
они становятся все более призрачными и либо поглощаются (если
не имеют особого значения), растворяются в «личных богах», либо
продолжают жить в качестве эпитетов «личного бога» или в виде
его атрибутов, героев или демонов в его свите2.
Возникновение «личных божеств», считает Узенер, не следует
относить к индоевропейской эпохе. В эпоху разделения индоевро-
пейцев на западную и восточную ветви, а затем на отдельные этно-
племенные образования «личных богов» еще не было, сложились
лишь образы «специальных божеств». Личные боги — это относи-
тельно поздний продукт человеческой истории.
Дальнейший путь генерализации имен богов и наделения их
антропоморфными, личностными характеристиками ведет к по-
1 Use пег Н. Op. cit. S. 323.
2 Ibid. S. 316.
60
Часть I. Генезис мифологии как науки
явлению одного образа высшего бога-творца, в котором концент-
рируются наиболее выразительные моменты мифологического
мышления и мифологического чувства, переживания мира. На-
пример, в христианстве мифологическое сознание и переживание
единства мира воплощаются в трех ипостасях Бога — Отец, Сын и
Дух святой. По мнению Узенера, эта триада является мифологиче-
ским перевоплощением родственно-семейных отношений отца,
матери и сына.
Узенеровская концепция «имен богов», конечно, достаточно
схематична. На это неоднократно указывали ее критики. Так, в ча-
стности, они отметили, что не всегда значение «специального бо-
жества» исчерпывается его именем (например, Пан). Существен-
ные характеристики божественных образов не следует выводить
из имен богов: нередки случаи, когда бог оказывается старше
своего имени. Смена имен богов в истории языка не редкость.
Кроме того, убедительных доказательств того, что образы
«специальных богов» сложились исторически раньше, чем образы
«личных богов», Узенер не приводил, что безусловно несколько
ослабляло позиции его интересной и плодотворной концепции.
В целом, однако, разработка теорий «низшей мифологии» бле-
стящей плеядой немецких исследователей истории культуры яви-
лась несомненным прорывом в философском и конкретно-науч-
ном исследовании мифотворчества. Эта теория показала, что ми-
фологическая образность системна и исторически развивается (в
соответствии с изменением общества, его потребностей) на основе
процедур обобщения и абстрагирования, и тем самым позволила за-
ложить теоретический фундамент под единство мифологии и
фольклора, обогатить представления о закономерностях истори-
ческой трансляции мифологических структур из древности в со-
временную культуру.
4МИФ КАК ПЕРВОБЫТНАЯ
ФИЛОСОФИЯ
Более ранние состояния народов вновь выходят на
поверхность в конце их развития. Круговорот жиз-
ни приводит конец вновь к началу.
И.Я. Баховен
1. Предпосылки возникновения
британской эволюционной антропологии
Во второй половине XIX в. исследование ми-
фотворчества приобретает новые черты благодаря ряду социаль-
но-исторических и философских обстоятельств.
Во-первых, формирование колониальной системы привело
к значительному возрастанию массива эмпирических данных в
этнографии вообще и истории первобытной культуры в частно-
сти. Развитие и усложнение аппарата колониальной админист-
рации, разнообразие его задач и функций, расширение торговых,
экономических, социально-политических связей метрополии и
колоний, европейцев с народами Азии, Африки, Латинской Аме-
рики, Австралии и Океании, а также колоний между собой требо-
вали совершенствования не только мер военно-политического
характера, экономического воздействия, но и средств социо-
культурного взаимодействия. Это в свою очередь предполагало
обстоятельное знание культуры, традиций, обычаев абориге-
нов, что вызвало к жизни «социальный заказ» на углубленное
изучение истории, типов, закономерностей духовной и матери-
альной культуры этих народов. Благодаря такому заказу во вто-
рой половине XIX в. исследования в области этнографии, восто-
коведения, культурологии в Англии, Франции, Германии и Рос-
сии получают новые импульсы для развития, переживают «второе
дыхание», своеобразный ренессанс.
Изменилось общественное отношение к науке о первобытно-
сти, первобытной культуре: в ней все больше усматривается не
далекое от жизни, абстрактное знание, а практически значимое,
62
Часть I. Генезис мифологии как науки
прежде всего для колониальной политики. В науке возникли мно-
жество вопросов, проблем, потребность в поиске новых теорети-
ко-методологических подходов, установок для обобщения гран-
диозного по объему эмпирического материала. Одна из ключевых
установок состояла в том, что изучение наиболее общих законов
развития общества нужно начинать именно с первобытных об-
ществ, поскольку процесс познания должен следовать за генези-
сом самого объекта1.
Во-вторых, становление новых теоретико-методологических
подходов и установок в области социального познания осуществ-
лялось под влиянием великих достижений естествознания XIX в.,
прежде всего, возникновения теорий развития. Теории развития
(эволюции) позволили получить выдающиеся результаты в биоло-
гии, геологии, палеонтологии и др. Мысль отом, что сущность при-
родных систем, объектов может быть постигнута только через зна-
ние истории этих систем, закономерностей их эволюционирова-
ния, развития, становится в XIX в. важнейшим методологическим
принципом. Он получил конкретное воплощение в методологии
классического эволюционизма, продемонстрировавшей свою эф-
фективность в геологии (униформизм Ч. Лайеля) и биологии (тео-
рия естественного отбора Ч. Дарвина). В основе методологии клас-
сического эволюционизма лежали представления о единстве при-
роды, незыблемости ее законов, детерминизме, однонаправленном
развитии, преемственности прошлого и настоящего, тождестве со-
временных процессов с процессами, протекавшими в древности,
единообразном действии законов, сведении количественных изме-
нений к качественным и др.
Теория естественного отбора нанесла сокрушительный удар
по креационизму и телеологизму, позволила заложить основы ес-
тественно-научного понимания антропосоциогенеза. В 1871 г.
вышел в свет труд Дарвина «Происхождение человека и половой
отбор», где на громадном фактическом материале (из сравнитель-
ной анатомии, зоогеографии, эмбриологии, которые убедительно
указывали на множество сходных черт у человека и человекооб-
разных обезьян, а также палеонтологии, истории, археологии) он
выдвинул идею родства человека и обезьян, их происхождения от
1 Спенсер Г. О законах вообще и о порядке их открытия // Опыты научные, фи-
лософские и политические. СПб., 1899. Т. II. С. 94.
Глава 4. Миф как первобытная философия
63
общего предка, жившего в эпоху неогена. Согласно положению,
сформулированному Дарвином, психическая деятельность чело-
века — это лишь высшее звено единого процесса эволюции психи-
ки. (При этом он был даже не склонен излишне противопостав-
лять психику животных и сознание человека, считая, что между
интеллектами обезьяны и человека существуют лишь количест-
венные, но не качественные различия.)
Одной из ярких и концентрированных форм воплощения ме-
тодологии классического эволюционизма выступал актуалисти-
ческий метод. Он был призван дать ключ к пониманию прошлого
по тем следам, которое оно оставило в настоящем. Так, в частно-
сти, в трудах Ч. Лайеля по основаниям геологии была убедительно
продемонстрирована возможность по характеру современных
геологических процессов описывать (разумеется, с определенной
долей приближения) закономерности древнейших геологических
процессов (преобразования ландшафта, земной коры, образова-
ние горных пород и др.). Пропагандируя всемогущество актуали-
стического метода, Ч. Лайель писал, что с его помощью человек
станет способным «не только исчислять миры, рассеянные за пре-
делами нашего слабого зрения, но даже проследить события бес-
численных веков, предшествовавших созданию человека, и про-
никнуть в сокровенные тайны океана и внутренностей земного
шара»1. Успехи методологии классического эволюционизма в гео-
логии, астрономии, биологии вполне закономерно подвели уче-
ных к идее перенесения ее в гуманитарное знание, в те его разде-
лы, которые исследует историю общества, в том числе историю
первобытной культуры.
В-третьих, во второй половине XIX в. зарождается научная
психология, конкретно-научное изучение психических явлений,
опирающееся во многом на методы естествознания, прежде всего
эксперимент, математические методы и др. Человек, его психиче-
ская жизнь становится таким же объектом позитивного, эмпири-
чески обоснованного конкретно-научного изучения, каким начи-
ная с XVII в. является природа для естествознания.
В-четвертых, изменились и понимание цивилизации, и от-
ношение к ней. Цивилизация — это не только идеал; она еще и не-
который долг перед общечеловеческой историей, некоторая мис-
1 Лайелъ Ч. Основные начала геологии. СПб., 1866. Т. 1. С. 229.
64
Часть I. Генезис мифологии как науки
сия; носители цивилизации обязаны разделять ее с теми этно-
сами, которые находятся на «заре истории», не перешли границы
цивилизации. Понятие цивилизации как высшей ступени разви-
тия общества становится основой идеологии «бремени белого че-
ловека», выполняющего свой исторический долг перед «слабыми
нецивилизованными дикарями», в конечном счете — практики
колониализма и империализма.
Понимание цивилизации как определенного рубежа в истории
человечества сыграло важную роль в развитии стадиально-форма-
ционного видения исторического процесса, которое было качест-
венно новым шагом в развитии линейных моделей истории. Ци-
вилизацию начинают трактовать не просто как постепенное коли-
чественное приращение определенных качеств общества и
личности, но как качественный переход в истории, как скачок.
Становление цивилизация разграничивает качественно несопос-
тавимые формационные, стадиальные состояния общественного
организма. Именно в таком значении данный термин вошел как
важнейшее понятие в формационно-стадиальный подход и был
использован Л.Г. Морганом, а затем и Ф. Энгельсом в исследова-
ниях первобытной истории и эпохи классообразования.
Сам Морган, разделявший прогрессирующую историю чело-
вечества на этапы дикости, варварства и цивилизации, связывал
начало цивилизации, во-первых, с господством идеи собствен-
ности «как страсти над всеми другими страстями»1 и, во-вторых,
с «употреблением письма или равнозначных ему иероглифов»2.
При этом Морган, высоко оценивавший историческую роль родо-
вой общины, был склонен переоценивать достижения варварства
и на этом фоне — принижать достижения цивилизации3. Вместе с
тем именно Морган сформулировал ряд тех основополагающих
идей, которые легли в основу британской социальной антрополо-
гии: периодизация первобытной истории, идея эволюции обще-
1 Морган Л.Г. Древнее общество. Л., 1935. С. 7.
2 Там же. С. 21.
3 Достижения цивилизации по отношению к варварству Морган характеризо-
вал следующим образом: «Хотя достижения цивилизованного человека весьма ве-
лики и примечательны, они тем не менее далеко не могут затмить созданное
человеком на ступени варварства. В этом состоянии он приобрел и обладал уже
всеми элементами цивилизации, за исключением алфавита. Достижения варва-
ра... в своем относительном значении превосходят все созданное человеком в по-
следующие периоды».
Глава 4. Миф как первобытная философия
65
ства, развитие форм собственности, структуралистская теория в
исследовании родства и форм брака и др. На этих идеях впоследст-
вии основывали свои работы представители и классического эво-
люционизма, и структурно-функциональной школы (Б. Мали-
новский, А.Р. Рэдклифф-Браун и др.).
Ф. Энгельс характеризует цивилизацию прежде всего как после-
первобытное социальное образование: переход к цивилизации —
это «переворот во всем прошлом обществе»1, вызванный обще-
ственным разделением труда, развитием товарного производства
и обмена. На уровне цивилизации «товарное производство стано-
вится господствующей формой»1 2, а по мере развития товарно-де-
нежного общения производители постепенно теряют «власть над
всем производством условий своей жизни»3. Будучи ранее впле-
тенным в производство, общение на уровне цивилизации отделя-
ется от производства и в форме мирового рынка господствует над
ним. Производство и продукты производства «ускользают из-под
сознательного контроля людей, выходят из-под их власти», по-
рождают таинственные и чуждые людям силы, «как это постоянно
и неизбежно бывает в эпоху цивилизации»4. В эпоху цивилизации
продукт производства господствует над производителем, обще-
ственное производство регулируется стихийными слепыми зако-
номерностями, а господство природы над людьми сменяется от-
ношениями господства людей над людьми. Энгельс видел сущ-
ность цивилизации прежде всего в социально-классовом
антагонизме. По его мнению, «основой цивилизации служит экс-
плуатация одного класса другим»5. К существенным признакам
цивилизации он относил также возникновение моногамной се-
мьи, государства, разделение общества на город и деревню. Обра-
щая внимание на то, что город был важнейшим символом цивили-
зации, Энгельс, например, образно отмечал: «Недаром высятся
грозные стены вокруг новых укрепленных городов: в их рвах сияет
могила родового строя, а их башни достигают уже цивилизации»6.
1 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 174.
2 Там же.
3 Там же.
4 Там же.
5 Там же. С. 177.
6 Там же. С. 164.
3. Заказ №2079.
66
Часть 1. Генезис мифологии как науки
Вместе с тем в Германии, в немецкой философской традиции,
а затем и в России, начиная со средины XIX в. термины «культура»
и «цивилизация» все больше и больше стали различаться. Здесь
цивилизация трактовалась как внешний аспект культуры, проти-
востоящий внутреннему развитию личности и, в конце концов,
традициям национальной культуры; в цивилизации усматривали
знания и технические средства, необходимые для контроля за
природой, а культуру сводили к системе ценностей, идеалов, норм
поведения. В такой трактовке цивилизация предстает как нечто
поверхностное, внешнее и даже чуждое человеку, а культура - как
глубинное, национальное, традиционное достояние. Подоб-
ные мотивы отчетливо прослеживаются еще у Гердера. И даже
И. Кант, оттеняя такого рода семантическую нюансировку, гово-
рил, что в жизни иногда бывают состояния, которые вызывают
«отвращение, испытываемое мыслящим человеком к цивилиза-
ции»1. В русле такой традиции впоследствии формировались
взгляды Ф. Ницше, 3. Фрейда, ставившего вопрос о травмирую-
щем влиянии цивилизации на человека, О. Шпенглера, усматри-
вавшего в цивилизации этап деградации культуры, и др.
2. От пережитков к их мифологическим
истокам
Пионером распространения методологии эволю-
ционизма в историю первобытной культуры был Эдуард Барнетт
Тай лор — выдающийся представитель эволюционизма XIX в. Его
трудами закладывались основы школы британской эволюцион-
ной социальной антропологии. Идеи эволюционизма вдохновля-
ли также Дж. Леббока, Дж. Мак-Леннана, Дж. Фрэзера и др.
Э.Б. Тайлор (1832-1917) - один из тех великих ученых, к которым
приложимо современное определение: «человек, сделавший сам
себя». Тайлор родился в предпринимательской среде и в молодости
готовился к торгово-промышленной деятельности, поэтому высшего
образования не получил. Обладатель таланта исследователя, блестя-
щего писательского дара, склонный к глубоким философским обоб-
щениям, имеющий широкую эрудицию, масштабные духовные инте-
1 Кант И. Трактаты и письма. С. 58.
Глава 4. Миф как первобытная философия
67
ресы, Тайлор нашел себе по тем временам необычное и редкое попри-
ще — изучение духовной культуры первобытного общества. Перелом-
ным в его судьбе оказался 1855 г., когда во время поездки в Америку
для поправки здоровья Тайлор заинтересовался бытом, культурой и
историей коренных народов этой страны.
В основе мировоззрения Тайлора лежало убеждение в том, что
история человечества является частью и продолжением истории
природы и подчиняется таким же закономерностям, которым
подчиняются любые естественные процессы — движения волн,
сочетания химических элементов, рост растений или животных.
В этом отношении человек, его мысли, воля, желания и действия
качественно не отличаются от природных процессов, подчиняют-
ся таким же определенным однообразным действиям однообраз-
ных причин. И поэтому «различные ступени культуры могут счи-
таться стадиями постепенного развития, из которых каждая явля-
ется продуктом прошлого и в свою очередь играет известную роль
в формировании будущего»1. Развитие человеческой культуры как
формы организации «общества с целью одновременного содейст-
вия развитию нравственности, силы и счастья человека»2 проис-
ходит постепенно от низшего к высшему, шаг за шагом, от перво-
бытных состояний к современным, цивилизованным.
Хотя история культуры и содержит моменты вырождения,
упадка, деградации, тем не менее доминирующее направление ее
развития — прогресс, достижение цивилизации — никогда не теря-
ется, могут быть утеряны лишь отдельные их моменты. Законы
развития культуры неизменны так же, как и законы развития при-
роды. Поэтому настоящее состояние культуры полностью предо-
пределено ее прошлыми состояниями. Это значит, что изучение
первобытного общества и его культуры позволит обнаружить те
фундаментальные естественные законы, по которым живет и раз-
вивается все человечество. Тем более, что, по мнению Тайлора,
«человеческие действия в большинстве случаев определяются со-
вершенно ясными и естественными причинами. Отстраняясь це-
ликом от соображений о сверхъестественном вмешательстве и
беспричинной произвольности, мы примем это предполагаемое
1 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 18.
2 Там же. С. 36.
3*
68
Часть I. Генезис мифологии как науки
существование естественных причин и следствий в качестве глав-
ной основы...»1.
Любой элемент культуры можно проследить в глубь истории
через выявление его зачаточных состояний. Тайлор формулирует
своеобразный аналог принципа актуализма по отношению к эт-
нографии. По его мнению, нет оснований для представления о
том, что в первобытные времена мышление и поведение людей
подчинялись иным законам, отличным от законов современного
мира; и скорее всего «тенденции в развитии культуры были одина-
ковы во все времена существования человеческого общества и...
по тому развитию культуры, которое нам известно из истории, мы
смело можем судить и о ее доисторическом развитии»2. Эту мето-
дологическую установку (аналог принципа актуализма в геоло-
гии) он считает основным принципом этнографического иссле-
дования3.
В эволюционной этнографии история духовной культуры рас-
сматривается как развивающийся по универсальным закономер-
ностям объективный процесс прямолинейного (как говорит Тай-
лор, «движение по одной общей линии»4) прогрессивного накоп-
ления человеческого опыта, обогащения сознания, развития
сознания от простого к сложному, от гомогенного к гетерогенно-
му. Между разными формами и уровнями сознания могут быть
только количественные, но не качественные различия, т.е. эволю-
ция культуры не претерпевает скачков и революций. Сложная сеть
формообразований развивающейся культуры включает в себя и
прогресс, и деградацию, и видоизменения, и переживание куль-
турными формами своего времени, своего временного пласта, и
оживление старых форм в новых уровнях культурного роста и др.
Особое внимание Тайлор уделял феномену пережитка и ожив-
ления культурных форм. То, что в древних культурах выступало
доминирующей формой, главной, живой мыслью, в последую-
щих, более цивилизованных культурах может сохраняться в виде
пережитка, «памятника прошлого», живого свидетельства дале-
ких прошлых времен. Привычки, обычаи, обряды, которые пере-
1 Тайлор Э.Б. Первобытная культура. С. 19.
2 Там же. С. 40.
3 Там же.
4 Там же. С. 43.
Глава 4. Миф как первобытная философия
69
носятся из одной стадии культуры, где они сложились и которой
они соответствовали, в другие, более поздние, где они сохрани-
лись в видоизмененной форме и нашли себе новые функции, при-
способились к новым условиям, являются пережиточными фор-
мами культуры, исследование которых имеет большое значение
для восстановления культурно-исторического прошлого. Пере-
житки — важнейший документ истории культуры, бесценный для
науки дар. Судьба пережитка не обязательно сводится к тому, что
он угасает медленнее, чем окружающие его культурные формы.
Известно немало пережитков, которые, попадая в благоприятные
культурные условия, к удивлению людей, считающих их давно
умершими или по крайней мере умирающими, обретают «второе
рождение», оживают и даже расцветают. В качестве примеров пе-
режитков Тайлор называл суеверия, детские и азартные игры, ста-
ринные поговорки и пословицы, загадки, детские песни, некото-
рые стереотипы и ритуалы поведения (тосты, пожелания при чи-
хании и др.).
Отдельно и детально Тайлор анализировал суеверия как фор-
мы пережитков — колдовство, предзнаменования и предсказания,
толкование снов, различные формы гаданий — гаруспикация (по
внутренностям), скапулимантия (по костям), хиромантия (по ла-
дони), косциномантия (с помощью решета), картомантия, астро-
логия и др. Он подчеркивал, что такие суеверные пережитки в
определенных благоприятных условиях имеют способность ожи-
вать. К такого рода ожившему пережитку он относил и спиритизм
второй половины XIX в.
Заметим, что и новейшая волна мифологизации сознания на
рубеже XX—XXI вв. также является оживлением древнейших пере-
житков истории культуры. Действительно, периодически разум че-
ловеческий впадает в сон, а «сон разума рождает чудовищ». Тогда
образы мира наполнены, буквально кишат сверхъестественными су-
ществами («барабашками»), бестелесными призраками, манифес-
тациями душ давно умерших людей... Периодически человечество
утрачивает иммунитет здравого скепсиса, антидогматизма, трезво-
сти и взвешенности, здорового рационализма. И тогда с чрезвы-
чайной легкостью принимаются на веру всевозможные псевдона-
учные суждения, примитивные квазиметафизические домыслы и
представления. Формой оживления, возрождения пережитков яв-
ляется и фольклор, бытующий в массовом сознании.
70
Часть I. Генезис мифологии как науки
3. Анимистическая концепция мифа:
голос духов
Разрабатывая исходные методологические прин-
ципы изучения первобытной мифологии, Тайлор с самого начала
дистанцировался от лингвистической теории мифа. Основополож-
ник английской эволюционной этнографии и его последователи
считали, что филологический подход в анализу мифологии следует
заменить антропологическим, этнографическим и психологиче-
ским рассмотрением сознания и закономерностей его развития.
Как остро полемически заметил Э. Лэнг, некоторое время разделяв-
ший взгляды Тайлора, а впоследствии эволюционировавший в на-
правлении прамонотеизма, «миф возникает из природы первобыт-
ных людей, а не из бессознательных словесных каламбуров»1.
По мнению Тайлора, в основе мифологии лежит не язык, а все-
общее одушевление природы (анимизм) и способность человече-
ского сознания строить объяснения природных явлений на основе
аналогии; вместе взятые они имеют поистине безграничные воз-
можности в построении образов из исходных «фактов опыта». «Как
ни глубоко лежит язык в основе нашей умственной жизни, — пишет
Тайлор, — но прямое сравнение предмета с предметом, действия с
действием коренится еще глубже. Мыслительная деятельность
творца мифов обнаруживается даже у глухонемых, которые выра-
батывают такие же аналогии природы в своих, не выраженных сло-
вами мыслях»2. Тайлор различал мифы, построенные на факте и
аналогии, и мифы, построенные на слове. Он писал, что «мифоло-
гия примитивных обществ опирается по преимуществу на реаль-
ную и осязательную аналогию», а «развертывание словесной мета-
форы в миф относится к более поздним периодам цивилизации», и
потому можно считать «материальный миф первичным, а словес-
ный миф вторичным образованием»3.Таким образом, воззрения
первобытного человека, приписывавшего одухотворенность, «под-
линную жизнь всей природе вообще, и ранняя тирания слова над
человеческим умом оказываются двумя великими, если не вели-
чайшими двигателями мифологического развития»4.
1 Lang A. Modem mythology. N.Y., 1897. Р. 147.
2 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 138.
3 Там же. С. 138.
4 Там же. С. 141.
Глава 4. Миф как первобытная философия
71
Тайлор довольно скептически относился и к аллегорическому
подходу в трактовках мифотворчества, в котором он видит нагро-
мождение над мифом «груды новых выдумок»1, наслоение над
старыми мифами новых мифов сообразно своей собственной
фантазии. Он неоднократно подчеркивал, что аллегорическая
трактовка мифа — это не научное его объяснение, а форма даль-
нейшей его мифологизации. Хотя аллегория играла определен-
ную роль в развитии мифов, тем не менее придавать аллегории
слишком преувеличенное значение было бы ошибкой, считал
Тайлор. По его мнению, миф должен быть выведен из истории
творивших его людей, из универсальных законов истории культу-
ры, он должен быть постигнут как «органический продукт челове-
чества вообще, продукт, в котором индивидуальные, националь-
ные и даже расовые отличия являются подчиненными общим для
всего мира свойствам человеческого ума»1 2.
Миф есть первая и главная форма проявления первобытного
анимизма, квинтэссенция верований в одушевление всей приро-
ды. Именно в мифе это верование достигает своей высшей точки.
Анимизм — это первое проявление религиозного чувства, которое
возникает у дикаря вследствие того, что он не видит различия
между образами окружающего его мира наяву и во сне. Мифоло-
гия возникает в условиях, когда первобытный человек, живший
под воздействием анимистического мировосприятия, способен
облекать каждую мысль лишь исключительно в конкретную чув-
ственно-образную форму.
В концепции Тайлора мифотворчество предстает как особая де-
ятельность сознания. Скудное первобытное сознание с его бедным
интеллектом в результате наблюдений, размышлений, рациональ-
ных попыток объяснить мир приходит к выводу о существовании
духовных существ (тонких, невещественных, призрачных наподо-
бие пара или воздуха), которыми пронизан мир и которые управля-
ют вещами, человеком, его жизнью, рождением, смертью, болезня-
ми и пр. Первобытный человек наполнял духами всю природу.
В идолах и фетишах дикарем почитается дух, поселившийся в них.
Сначала формируется образ духов, затем вера в то, что они управля-
ют природными вещами, жизнью человека «и здесь, и за гробом».
1 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 125.
2 Там же. С. 204.
72
Часть I. Генезис мифологии как науки
А вслед за этим верования «переходят на практике в действитель-
ное поклонение»1. В современных пережитках мифологического
сознания мы вновь как бы слышим «голос духов», которыми древ-
ний человек населял мир в своем сознании.
Тайлоровская трактовка анимизма, хотя и преобладала, но не
была единственной в европейской науке XIX в.2 По-разному трак-
товались различными учеными детали первобытной духовности,
ее истоки, связи с поклонением неодушевленным предметам (фе-
тишизмом), с культом умерших, с тотемизмом. Так, свою трактов-
ку анимизма предлагал Г. Спенсер. Если по Тайлору вера в души
людей развилась из веры в духов, населявших всю природу, то
Спенсер стоял на несколько иной точке зрения. Он считал, что ис-
токи анимизма восходят к вере в души умерших и предполагаемо-
му ею почитанию предков. Для Тайлора культ предков - лишь
часть культа духов и душ вообще, а у Спенсера культ предков — это
единый исходный пункт одушевления мира. По Спенсеру, и культ
животных, и фетишизм, и тотемизм, и почитание предметов - все
это лишь вырождение, дегенерация культа душ усопших, культа
предков в результате различных ошибок мышления человека3.
Разновидностью анимизма была концепция аниматизма (дина-
мизма) Р.Р. Маретта, которая постулировала существование обез-
личенной, пронизывающей весь мир, все бытие единой духовной
силы («мана» у меланезийцев4, брахман у индусов, у австралийских
племен ее называли арунгквилта, у американских индейцев - во-
кан, оренда, маниту и др.). В представлениях многих племен эта
единая духовная сила безымянна и предшествует персонифициро-
ванным духам5. Длившийся в течение многих десятилетий спор о
том, предшествует аниматизм анимизму (Р. Маретт, Э. Хартланд,
1 Тайлор Э. Б. Указ. соч. С. 212.
2 Работы представителей анимистической школы: Lang A. Myth, Ritual and Reli-
gion. Vol. 2. L., 1891; Lang A. The Making of Religion. L., 1899; Lang A. Magic and Reli-
gion. L., 1901; Clodd E. Tom Tit Tot. L., 1898; Reville A. Les religions des peuples
non-civilises. Vol. 2. P., 1883; Koch Th. Zum Animismus der Sudamerikanischen India-
ner. Leyden, 1900; Schulze F. Psychologic der Naturvolker. Leipzig, 1900; Brinton D.E.
The Religio of Primitive Peoples. N.Y., 1897; и др.
3 Спенсер Г. Основания социологии. СПб., 1898.
4 Codrington R.H. Melanesians. Oxford, 1891. Р. 119-120.
5 См.: Hewitt J.N. В. Orenda and a definition of religion //American Anthropologist.
1900. Vol. IV. P. 33—46; Farnell L.R. The Evolution of Religion. L., 1905; Haddon A.C.
Magic and Fetischism. L., 1906; Gennep A. van. Animisme et dinamisme. Amsterdam,
1907.
Глава 4. Миф как первобытная философия
73
Р. Кодрингтон и др.) или, наоборот, вытекает из анимизма, являясь
продуктом анимистических верований, в частности в ману, как
сила, присущая духам (М. Хокарт, Л. Штернберг и др.), завершился
феноменологической констатацией того обстоятельства, что «труд-
но, а порой и невозможно отделить анимистические представления
от магических, "динамических" или "преанимистических", "анима-
тических" — как бы их ни называть, — так же, как одни анимистиче-
ские представления от других... Можно считать установленным,
что одно и то же верование у одного и того же народа принимает то
анимистический, то магический характер, у одних людей так, у дру-
гих иначе, а еще чаще оно вообще не имеет отчетливо оформленно-
го характера»1. Но в любом случае надо иметь в виду, что более
обобщенные, генерализированные формы сознания исторически
являются более поздними.
Оценивая место, роль и значение анимистической концепции
мифа, следует подчеркнуть, что в этой концепции миф трактует-
ся как продукт когнитивной деятельности сознания, как результат
удовлетворения познавательной потребности человека, его любо-
знательности. Миф порожден необходимостью ответить на во-
просы «почему», «откуда», «зачем» и др. Миф выполняет этиологи-
ческую, объяснительную функцию. Миф — древнейшая форма объяс-
нения мира, форма пранауки (тогда и древнейшая магия может
трактоваться как форма первобытного эксперимента). Первобыт-
ныймиф был прежде всего нацелен на понимание мира. Наука и мифо-
логия качественно не отличаются друг от друга; их различие — чисто
количественное.
В глазах Тайлора первобытный человек выглядит излишне со-
зерцательным и рационально-аналитическим; первобытный че-
ловек — прирожденный метафизик, философ, теоретик, вырван-
ный из многообразия других своих связей с миром, в том числе из
практического отношения к миру. Поэтому у Тайлора мифология
выступает как некоторая первобытная натурфилософия, а ма-
гия — как непосредственное порождение мифа, его продукт.
Кроме того, анимистическая концепция мифа остается в рам-
ках гносеологической робинзонады. Исходным субъектом, вос-
производящим всеобщие условия мифотворчества, здесь высту-
пают отдельно взятый субъект и его индивидуальное сознание,
личностная способность к обобщению чувственного опыта как
1 Токарев С.А. Ранние формы религии. М., 1990. С. 28.
74
Часть I. Генезис мифологии как науки
некая априорная данность, как врожденное качество человече-
ского рода.
Последняя большая работа Тайлора вышла в 1881 г.1 После
этого он на много лет замолчал и до конца своей жизни ничего
значительного не опубликовал. По-видимому, он так или иначе
осознавал односторонний и недостаточный характер сравнитель-
но-эволюционного метода и анимистической теории.
4. Кризис эволюционизма
К концу XIX в. эволюционизм как направление
британской этнографии (социальной антропологии) вступил в по-
лосу кризиса. Эволюционизм не оправдал ожиданий. Его выводы
оказались слишком общими, далекими от повседневной жизнеде-
ятельности народов, во многом спорными и противоречивыми.
Причин кризиса было несколько.
Во-первых, эволюционизма как общей философско-мето-
дологической установки недостаточно для конкретно-научного
изучения первобытной культуры. Историко-генетический анализ
объекта неизбежно предполагает исследование и его структур-
но-инвариантных сторон, закономерностей. Не случайно, что
кризис эволюционизма в социальной антропологии совпал по
времени с кризисом дарвинизма, имевшего в XIX в. такой же глав-
ный философе ко-методологический порок: дарвинизм давал по-
нимание того аспекта сущности живого, который связан с истори-
ческим «срезом» органических систем, с их целостностью и целе-
сообразностью, но он не дополнялся знанием фундаментальных
закономерностей структурно-инвариантного аспекта живого
(прежде всего данных генетики, цитологии и др.)2.
Во-вторых, философско-умозрительный характер исследо-
ваний, их положений и выводов, построение моделей в рамках
всеобщих линейных схем всемирно-исторического процесса пре-
валируют над конкретно-историческим анализом. Умозритель-
ный схематизм эволюционизма порожден отсутствием системы
1 TylorЕ.В. Anthropology. L., 1881.
2 Найдыш В.М. Научная революция и биологическое познание. М.,1987.
С. 145-149.
Глава 4. Миф как первобытная философия
75
теоретико-методологических установок, позволяющих предста-
вить объект познания (первобытное общество, его культуру, ми-
фологию) как конкретно-историческую целостную систему.
Прежде всего это касается неразработанности методологических
установок, регулирующих отношение теоретического и эмпири-
ческого базисов этнографического исследования. Философские
принципы и категории непосредственно накладывались на эмпи-
рический материал, обобщали его в виде умозрительных схем,
претендовавших на роль всеобщих законов.
Отсутствие разработанной методологии проявлялось и в том,
что сами эмпирические данные не брались в их конкретно-исто-
рических связях: представители эволюционизма соединяли в не-
кое единство и обобщали этнографические данные, полученные в
различные исторические эпохи, из жизни разных народов. К тому
же, эти данные как правило, были собраны случайными (не имев-
шими соответствовавшей научной и методологической подготов-
ки) наблюдателями (купцы, торговцы, миссионеры, путешест-
венники, чиновники, разного рода авантюристы и др.). Подоб-
ный эклектизм обосновывался тем, что, по словам Тайлора,
«характер и нравы человечества обнаруживают однообразие и по-
стоянство явлений, заставившие итальянцев сказать: “Весь мир
есть одна страна”»1.
В-третьих, представители эволюционизма — это «кабинет-
ные» и «музейные» ученые-одиночки, которые сами не принима-
ли участия в «полевых исследованиях», накоплении наблюдатель-
но-эмпирических этнографических данных, не работали коллек-
тивно, комплексно. Теоретические исследования они не сочетали
с эмпирическим, предметные с методологическими и не видели в
этом острой необходимости. Как писал Тайлор, «этнограф, не вы-
ходя из своей библиотеки, может иногда взять на себя решение не
только вопроса о проницательности и добросовестности извест-
ного наблюдателя, но также и того, насколько его сообщение со-
образуется с общими началами цивилизации»1 2.
Эти причины привели к разочарованию этнографов и иссле-
дователей первобытной культуры в теории и методологии эволю-
ционизма. Немедленной реакцией на исчерпание теоретического
1 Тайлор Э.Б. Указ. соч. С. 21.
2 Там же. С. 24.
76
Часть I. Генезис мифологии как науки
потенциала эволюционизма стал очередной всплеск диффузио-
низма (см. гл. 2). Однако никакая научная теория не сдает свои по-
зиции легко и быстро. Эволюционизм (прежде всего в лице Лэнга)
противопоставил диффузионизму концепцию самозарождения:
одни и те же мифы возникают у разных народов мира в разное вре-
мя в силу единого строения сознания, познавательных структур.
Кроме того, внутри эволюционизма начался поиск новых иссле-
довательских принципов, программ, в том числе и в сфере изуче-
ния мифологии и древних форм религии.
Важное место в этом поиске принадлежит Уильяму Робертсо-
ну Смиту, шотландскому исследователю Ветхого Завета и древних
религий семитских народов. Изучение древнейших пластов рели-
гиозного сознания и сравнение их с современными религиями
привело Робертсона Смита к ряду важных выводов.
Прежде всего, он приходит к выводу о том, что «древние рели-
гии не имели в большинстве случаев вероучений, они полностью
состояли из институтов и обрядов»1. Однако это не значит, что
древнейшие религии сводились только к исполнению обрядов.
Во всех древних религиях мифология занимает место догматики... Но,
строго говоря, такая мифология не была сущностью древней религии,
поскольку она не обладала священной санкцией и не имела силы над
верующими... Вера в определенную совокупность мифов не была обя-
зательна, и не считалось, что верящий в эти мифы человек приобрета-
ет какие-либо религиозные привилегии или заслуживает благосклон-
ность богов. Что было обязательным, так это точно исполнять
определенные священнодействия, предписанные религиозной тради-
цией2.
По его мнению, сущность религии надо искать не в вероучени-
ях, догматике, рассказах о богах, а в обрядах, обычаях, ритуалах,
соблюдении традиций, организующих общественную жизнь.
«Важно уяснить, — пишет он, — что обряды и обычаи были, строго
говоря, сущностью древних религий... не первоначально сформу-
лированная доктрина, а практика, предшествующая доктрине»3.
1 Робертсон Смит У Лекции о религии семитов// Классики мирового религио-
ведения. М., 1996. С. 317.
2 Тамже. С. 317-318.
3 Там же. С. 320.
Глава 4. Миф как первобытная философия
77
Из этого следовало, что и роль мифологии в первобытной
культуре должна быть переосмыслена: «Поскольку мифы пред-
ставляют собой объяснения обрядов, их значение второстепенно,
и можно с уверенностью утверждать, что почти в каждом случае
миф произошел из обряда, а не наоборот»1. Миф возникает тогда,
когда первоначальный смысл обряда забывается, но нуждается в объ-
яснении; таким объяснением и выступает миф. Это — исходные,
первичные мифы. Над ними надстраиваются производные, вто-
ричные мифы, которые необходимы для религиозных спекуляций
и систематизации культов и верований. Именно в силу необходи-
мости выполнять такие роли «на более поздних стадиях развития
древних религий мифология приобрела большую значимость»1 2.
Какие методологические выводы из этого следуют?
Прежде всего, при изучении древних форм религии, мифоло-
гии исследование должно «начинать не с того, что было сказано о
богах, а с действующих религиозных институтов, с выяснения их
влияния на жизнь верующих»3. Иначе говоря, необходимо снача-
ла изучать обряды, обычаи, ритуалы, обеспечивающие способы
организации общественной жизни древних народов (а в этногра-
фии — первобытных народов), и уже из них выводить формы ми-
фологического и религиозного сознания. При этом следует иметь
в виду, что мифы и древнейшие религии изменялись вместе с из-
менением обрядовой стороны жизнедеятельности древних (пер-
вобытных) народов. «Летопись религиозной мысли человечества,
воплощенная в религиозных институтах, — отмечает Робертсон
Смит, — напоминает геологическую летопись истории Земли, за-
печатленную в земной коре, где новое и старое соседствуют или
скорее наслаиваются друг на друга. Классификация групп обря-
дов в их правильной последовательности — это первый шаг к их
объяснению, и само это объяснение должно принять форму не
умозрительной теории, но рациональной истории»4. Так, в
1870—1880-е гг. в английской этнографии зарождаются методоло-
гия изучения ритуально-обрядовой стороны жизнедеятельности
древних и первобытных обществ, ее социальных функций и выве-
1 Робертсон Смит У. Указ. соч. С. 318.
2 Там же. С. 319.
3 Там же. С. 321.
4 Там же. С. 323-324.
78
Часть I. Генезис мифологии как науки
дение из обряда объясняющего его мифа (например, описание об-
ряда жертвоприношения и его объяснение тотемистической ми-
фологией и пр.).
Важно еще и то, что такого рода исследования — не дело «каби-
нетных ученых». Археология и полевая этнография — те науки, ко-
торые способны продвинуть изучение первобытных религий и
мифологий. Поэтому кембриджская школа британской социаль-
ной антропологии (У. Риверс, А. Хэддон, Ч. Зелигман, У. Мак-Ду-
галл и др.), разделявшая методологические установки естествен-
но-научного познания с его ориентацией на опыт, эксперимент,
культивирование индуктивного метода, в конце XIX в. закладыва-
ла традицию полевых исследований первобытных народов. Начи-
налась новая эра в изучении первобытной мифологии: миф стал иссле-
доваться в конкретных условиях его функционирования в жизнедея-
тельности первобытных обществ. Это с неизбежностью повлекло
за собой и радикальное изменение теоретико-методологических
оснований науки о первобытной мифологии.
Часть II
НА ЗАРЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ
НАУКИ О МИФЕ
Предрассудок! Он обломок
Давней правды. Храм упал;
А руин его потомок
Языка не разгадал.
А. Баратынский
Не то, что мните вы, природа:
Не слепок, не бездушный лик —
В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык...
Ф.И. Тютчев
Слово как сущность вещи в молитве и закля-
тии получает власть над природою.
А.А. Потебня
Я предпочел бы остановиться именно на рас-
путии и подождать света.
А. Я. Веселовский
Хоть убей, следа не видно;
Сбились мы. Что делать нам!
В поле бес нас водит, видно,
Да кружит по сторонам.
Л. С. Пушкин
| Г СТАНОВЛЕНИЕ
5 D «МИФОЛОГИЧЕСКОЙ ШКОЛЫ»
В РОССИИ
Первоначально никаких повествовательных
функций миф в себе не несет... Мифом слу-
жат и действа, и вещи, и речь, и «быт» перво-
бытного человека, то есть все его сознание, и
все то, на что направлено его сознание.
О.М. Фрейденберг
1. Развитие эмпирической базы науки
о славянской мифологии
Начавшееся во второй половине XVIII в. развитие
отечественно философско-теоретической мысли носило по отно-
шению к западно-европейской философии периферийный харак-
тер. В первой половине XIX в. стало ясно, что в философии, как и во
многих других отраслях культуры, нужно преодолевать историче-
ски образовавшийся разрыв, причем при активной и напряженной
философской жизни Запада. От отечественной философии, и фи-
лософии мифологии в частности, требовалось колоссальное напря-
жение творческих сил, чтобы и усвоить западный опыт философст-
вования и найти в себе возможности собственного свободного раз-
вития. Задача усложнялась еще и тем, что в первой половине XIX в.
нарастало социально-экономическое отставание России, все еще
консервировавшей феодально-крепостнические отношения, от За-
падной Европы, вступившей на путь промышленного переворота.
Весьма характерно это противоречивое состояние отечествен-
ной философской мысли отразилось в подходах к трактовке поня-
тия цивилизации. В России, как и в Германии, в первой половине
XIX в. термины «культура» и «цивилизация» начинают все больше
различаться. Здесь цивилизация трактовалась как внешний аспект
культуры, противостоящий внутреннему развитию личности и в
конце концов традициям национальной культуры; под цивилиза-
цией подразумевали знания и технические средства, необходимые
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
81
для контроля за природой, а культуру сводили к системе ценностей,
идеалов, норм поведения. В России XIX в. особенно остро стоял во-
прос об исторических судьбах русского народа, его роли и месте в
истории человечества, о причинах его задержавшегося варварства и
цивилизационной непродвинутости. На этой основе формирова-
лось осторожное и часто (как правило, у славянофилов) негатив-
ное, хотя может быть и более мягкое, чем в Германии, отношение к
понятию цивилизации. В России циклическое понимание циви-
лизации1 сочеталось с ее пониманием как особого и часто непло-
дотворного или даже вовсе деградирующего периода в развитии
некоторой «культуры» (например, у Н.Я. Данилевского).
Один из творцов цивилизационного подхода в истории, автор
концепции культурно-исторических типов Н.Я. Данилевский под
цивилизацией понимал сравнительно короткое время, в течение
которого народы, составляющие некоторый культурно-историче-
ский тип, выйдя из длительного «этнографического периода»,
«создав, укрепив и оградив свое внешнее существование как само-
бытных политических единиц (что собственно составляет содер-
жание всякой средней истории), проявляют свою духовную дея-
тельность во всех направлениях, для которых есть залоги в их ду-
ховной природе, не только в отношении науки и искусства, но и в
практическом осуществлении идеалов правды, свободы, обще-
ственного благоустройства и личного благосостояния»1 2; период
цивилизации — это «время растраты» всего накопленного на про-
тяжении «этнографического периода», правда, «растраты полез-
ной, благотворной, составляющей цель самого собирания, но
все-таки растраты»3. К цивилизации можно стремиться, но при
этом не следует, как это делают западники, на нее молиться, не
1 В России нередко можно было услышать такие оценки цивилизации: «Идея
цивилизации есть идея усложнения, расчленения, перехода от простого к сложно-
му; таков всегда был ход цивилизации. Простая масса усложнялась, получала орга-
низацию, расчленялась, и, дойдя в этом своем усложнении до кульминационного
пункта, эта усложнявшаяся масса начинает разлагаться, т.е. идет опять к простоте.
Усложнения и расчленения мало-помалу исчезают, все сливается в серую массу, и
когда процесс гниения заканчивается, наступает смерть, т.е. организм переходит к
первоначальной неорганизованной простоте, только уже простоте другого типа, к
простоте, которая сама в себе уже не имеет зачатков нового развития. Таков был
ход и таков был конец всех известных нам цивилизаций» {Говоруха-Отрок Ю.Н.
Заметки о прогрессе и цивилизации. М.,1897. С. 15).
2 Данилевский Н.Я. Россия и Европа. 4-е изд. СПб., 1889. С. 110.
3 Там же. С. 111-112.
82
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
следует забывать, что есть немало оснований ее и опасаться — та-
ков лейтмотив многих отечественных социально-философских
славянофильских реминисценций XIX в. И вот уже Тютчев поэти-
чески выражает подобное умонастроение:
Цивилизация для них фетиш,
Но недоступна им ее идея...
Немало было и вовсе негативных, «охранительских» оценок в
отношении к западной культуре и ее цивилизации, вроде следую-
щего призыва: «Не станем смешивать истинное просвещение с
подозрительной цивилизацией»1.
Вместе с тем в отечественной философской мысли второй по-
ловины XIX в. появлялись отдельные работы с достаточно прони-
цательным отношением к проблеме цивилизации. Это относится
не только кработам Данилевского, но и к интересным работам ма-
лоизвестных авторов. Профессор Н.Н. Хлебников, например,
усматривал в цивилизации деятельно-творческое начало народа,
его потребность в духовной работе.
Цивилизация есть постоянно возбужденное, умственно деятельное
состояние народа, который не успокаивается на приобретенном, но
постоянно приобретает вновь. Цивилизационная жизнь народа... есть
безустанная умственная деятельность; момент застоя в умственной
жизни есть момент упадка»; «цивилизационное состояние, момент
жизни цивилизации - это такое состояние индивидов данной нации,
когда во всех них или в большей части живет потребность духовной ра-
боты, потребность в общении и обмене духовной работой. Цивилиза-
ция... есть живая деятельность каждого по мере его сил и способно-
стей, а не пассивное, страдательное усвоение выработанного...
цивилизация есть жизнь»1 2. Основания цивилизация он усматривал в
религиозном начале: «...Пункт опоры каждой цивилизации составля-
ют религиозно-нравственные начала. Все цивилизации... основыва-
ются на религиозном начале», и потому «всякая борьба против рели-
гиозных основ цивилизации есть не развитие цивилизации, а кризис,
могущий кончиться ее падением»3.
1 Голицын М.Г. Просвещение и цивилизация. М., 1867. С. 1. Автор вообще не
приемлет термина «цивилизация»: «Для моего русского уха как-то не совсем со-
чувственно звучит иностранное слово "цивилизация'*».
2 Хлебников Н.Н. Что такое цивилизация. Киев, 1878. С. 4, 7.
3 Там же. С. 10-11.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
83
Все это и сейчас звучит весьма современно: во многих новей-
ших отечественных и зарубежных работах по проблеме цивилиза-
ции можно прочитать по сути то же.
Противоречивым было и развитие отечественной философии
мифологии. С одной стороны, она проходила процесс становле-
ния, усваивала западную традицию, применяя ее к конкретному
эмпирическому материалу славянской мифологии. На этом пути
были получены блестящие, выдающиеся результаты. С другой
стороны, она постепенно шла к поиску новых методологических и
теоретических идей, выработке новых конкретно-научных кон-
цепций мифа, проникновению в глубины «мифологической ре-
альности». Начавшаяся деятельностью П.М. Строева разработка
философских принципов анализа славянской мифологии способ-
ствовала расширению эмпирических и теоретико-методологиче-
ских исследований. В первой половине XIX в. происходило на-
копление фактуально-эмпирических предпосылок базы славян-
ской философии мифологии, развивались организационные
формы, формировались методы и приемы тщательного система-
тического собирания этнографического и фольклорного материа-
ла на местах. Собственно мифологический материал у нас все еще
был самым тесным образом переплетен с живыми преданиями на-
рода, сохранившимися поэтическими памятниками, обрядами,
обычаями, данными истории языка.
К этому времени относится и совершенствование форм орга-
низации исторических, этнографических, географических, фоль-
клорных исследований. В 1834 г. была учреждена Археографиче-
ская комиссия, которая начала подготовку фундаментальных из-
даний памятников русской старины — летописей, исторических и
юридических актов, грамот, памятников древнерусского канони-
ческого права, писем русских царей, произведений фольклорного
творчества1. В 1846 г. возникает Русское географическое обще-
ство, а в 1848 г. в нем образуется отделение этнографии.
Большую роль в развитии этнографических исследований
славянской фольклористики и мифологии сыграли труды
И.П. Сахарова, А.В. Терещенко, И.М. Снегирева, Н.И. Надеж-
1 Например, вышли в свет такие капитальные труды: Архив историко-юридиче-
ских сведений, относящихся к России. Кн. I-III. СПб., 1850-1855; Архив историче-
ских и практических сведений, относящихся до России. Кн. I-II. СПб., 1859—1860;
Летописи русской литературы и древности. Т. I—V. М., 1859—1863; и др.
84
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
дина и др., которые не только развивали отечественную науку,
но и оказывали громадное воздействие на общественное созна-
ние, способствовали укреплению уважения к русской народно-
сти и ее старине, выработке национального самосознания и са-
моидентификации. Показательно, что в наши дни, спустя более
150 лет после выхода в свет работ этих ярких ученых, подвижни-
ков науки, интерес к их исследованиям вновь возрождается: пе-
реиздаются ставшие классическими труды, в широких кругах
научной общественности, российской интеллигенции вспоми-
нают и обсуждают их идеи и достижения. Связь времен восста-
навливается.
В 1830—1840-е гг. обладавший кипучей энергией Сахаров
(1807—1863) был практически абсолютным авторитетом в области
отечественной этнографии и фольклористики; его неравнодушное
отношение к народному творчеству передавалось современникам,
становилось важным моментом общественного сознания.
И.П. Сахаров — тульский уроженец, сын священника, систематиче-
ского исторического или филологического образования не получил.
В 1830 г. окончил духовную семинарию, а в 1835 г. медицинский фа-
культет Московского университета; работал врачом в московской
«градской» больнице, а затем в Петербурге. Под влиянием чтения
«Истории государства Российского» Н.М. Карамзина занялся исто-
рией. Свое свободное время, «весь пыл своей души» он отдавал иссле-
дованию русской старины, собиранию фольклора.
Труды Сахарова представляют собой настоящую энциклопе-
дию русской народной жизни и ее старины. Он собирал песни,
сказки, обычаи, предания, заговоры, загадки, народные игры, га-
дания, чародейства, старинные словари и азбуковники, записки
старых путешествий — все, что непосредственно касалось народ-
ной жизни1, в которой он видел подлинную (и по сути неисчерпае-
мую) сокровищницу национального исторического опыта. Он со-
брал большую и ценную коллекцию «народной демонологии, чер-
нокнижия» — заговоров, приемов колдовства и чародейства, «песен
ведьм», рецептов знахарского лечения, народных гаданий и др.
1 Сахаров И.П. Сказания русского народа о семейной жизни своих предков.
Ч. I—III. СПб., 1836—1837; Сахаров И./7. Путешествия русских людей в чужие зем-
ли. Ч. I—И. СПб., 1837; Сахаров И.П. Песни русского народа. Ч. I—V. СПб.,
1838—1839; Сахаров И.П. Сказания русского народа. СПб., 1841; и др.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
85
Правда, его представления о народной демонологии были весьма
противоречивы, поверхностны и туманны.
В трудах Сахарова много дилетантизма и сентиментализма;
они еще сугубо эмпиричны, весьма далеки от серьезной научной
методологии. Их философско-методологическая и теоретиче-
ская база — незрелая и слабая. Специфики объекта и закономер-
ностей его исследования Сахаров не понимает в полной мере.
И потому, как и его предшественники из XVIII в., грешившие
подделками, он весьма вольно обращается с фольклорным мате-
риалом, нередко произвольно искажает его, переделывает на
свой лад. Важный методологический недостаток — отсутствие
указаний на источники полученных данных; громадный со-
бранный материал теряет конкретность, привязанность к реа-
льным историческим обстоятельствам места и времени его по-
лучения и обработки.
Слабая философско-мировоззренческая и методологическая
подготовка нередко приводила Сахарова к субъективным и тен-
денциозным объяснениям, не соответствовавшим теоретическо-
му уровню науки того времени. Например, он поверхностно
представлял себе истоки мифологии вообще и славянской мифо-
логии в частности. Хотя еще в XVIII в. было твердо установлено,
что такими источниками могут быть и сказки, и современные на-
родные песни, обычаи, обряды, пословицы, и другие формы
фольклора, в которых сохранились элементы старины, Сахаров
считал, что «единственное и верное основание славяно-русской
мифологии есть Нестор; кроме сего мы не находим ничего и едва
ли чего можем найти»1. Будучи глубоко религиозным человеком,
он не допускал исторической возможности существования до-
христианского сознания в русском народе, отдельной самостоя-
тельной мифологической фазы развития славянской культуры и
считал, что вера народа в колдовство и демонологию не могла
возникнуть на отечественной почве и была занесена к нам извне.
Он писал:
и
Русский народ никогда не создавал дум для тайных созданий; он только
перенес их из всеобщего мирового чернокнижия в свою семейную
жизнь. Никогда на русской земле не создавались тайные сказания; она,
1 Сахаров И.П. Сказания русского народа. 3-е изд. СПб., 1849. Т. 1. Кн. 1.
С. 12.
86
Часть IL На заре отечественной науки о мифе
как часть вселенной, вмещала в себе только людей, усвоивших себе ми-
ровые мышления... Всеобщее мировое чернокнижие принадлежит пер-
вым векам мироздания, людям древней жизни. Основные идеи для
творения тайных созданий выговорил впервые древний мир, а его
идеи усвоились всему человечеству. Древний мир сосредотачивался
весь на Востоке. Там народы, создавая идеи для мифов, думы для тай-
ных сказаний, рассказы о бывалом для поверий, олицетворяли их ви-
дениями... Мир древний прошел, народов, составлявших его бытие,
мы не видим; но перед нами остались их мифы, их поверья, их сказа-
ния. Мир новый своего ничего не создал; он... пересоздал предметы,
существовавшие не в духе его жизни, отверг понятия, противные его
мышлению, но принял основные мысли, восхищавшие его воображе-
ние, льстившие его слабости. Мифы, перешедшие в новый мир, обра-
зовали демонологию... Не днями, не годами, но веками усваивались
мифы древней жизни грядущими поколениями... Из этих усвоений и
дополнений составились — мифология и символика1.
Мифология и демонология не могли создаваться на русской
земле. Думать так, значит наводить «на наших предков позорную
тень многобожия»1, считал Сахаров. Отсутствие научного метода,
ответственного отношения к эмпирическому материалу, тенден-
циозность привели к тому, что работы Сахарова еще при его жиз-
ни потеряли авторитетность.
Творчество Сахарова убедительно демонстрирует, что в
1830—1840-е гг. накопление фактуально-эмпирического материала
не сопровождалось параллельным развитием философских и тео-
ретико-методологических предпосылок изучения славянской ми-
фологии. Западные наработки, прежде всего романтические, тогда
были мало известны и не усвоены, собственная традиция еще не
сложилась. Подлинный исторический масштаб народной культуры
не был оценен в должной мере, а сам объект (славянская мифоло-
гия) еще окончательно не выделился из общего массива этногра-
фических, исторических и фольклорных исследований, не были
осмыслены и зафиксированы мировоззренческие и методологиче-
ские предпосылки его исследования.
В народном творчестве, в славянской мифологии усматривали
одновременно и объект научного познания, противостоящий
субъекту, и некий литературный материал, который может быть
1 Сахаров И.П. Русское народное чернокнижие. СПб., 1997. С. 20—21.
2 Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. II. Кн. 7. С. 91.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
87
корректирован субъектом, может им произвольно исправляться и
дополняться. Иначе говоря, специфика объекта исследования ме-
тодологическими установками еще не была зафиксирована:
отсутствовало теоретическое противопоставление объекта субъ-
екту. Витавшие в воздухе идеалы изучения народного творчества,
славянской мифологии реализовывались лишь на уровне непо-
средственного стихийного сбора эмпирического материала и не
подкреплялись обстоятельными теоретическими и методологиче-
скими проработками. Ощупью, наугад формировались методоло-
гические установки фольклористики, изучения мифологических
пластов народной культуры. Эмпирия по-прежнему пронизыва-
лась не столько строгими и обоснованными теоретико-методоло-
гическими представлениями, сколько мировоззренческими пред-
почтениями и ценностными, субъективизированными ассоциа-
циями. В истории народной культуры видели то, что хотели в ней
видеть, а не то, что должно видеть в соответствии с принципами
доказательности и обоснования научного знания.
Методологическая непродвинутость проявилась и в творчест-
ве другого видного исследователя народной культуры этого вре-
мени А. В. Терещенко (1806—1865) *. Усердный и кропотливый
исследователь, хорошо знавший народную жизнь, быт русского
народа, он собрал значительный эмпирический материал о его
жилище, образе жизни, одежде, промыслах и ремеслах, обрядах,
традиционном праве, народной медицине, играх, брачно-семей-
ных традициях и прочих чертах жизненной повседневности рус-
ского народа1 2. В духе романтизма он трактовал народное творче-
ство как бессознательную деятельность: «...Народ наш сочиняет
беспрерывно песни, не воображая, что он живет своей жизнью и
своей поэзией; что народ наш высказывает в них самого себя... Он
передает себя живо и часто восторженно: что чувствует неиспор-
ченное сердце его и что мыслит доморощенный его ум»3. При всем
своем эмпиризме, при отсутствии серьезной методологической
базы работы Терещенко тем не менее отличаются большим, чем у
Сахарова, историческим кругозором: он видел свою задачу в том,
1 Обстоятельствами личной жизни Терещенко очень напоминает Сахарова. Он
также не получил систематического специального образования, по сути уче-
ный-самоучка, «по жизни» был чиновником.
2 Терещенко А. В. Бытрусского народа. Ч. 1-7. СПб., 1848.
3 Терещенко А.В. Там же. Ч. 1. М., 1997. С. 10.
88
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
чтобы представить народный быт как систематическую целост-
ность, был нацелен на рассмотрение русской народной культуры в
более широком контексте ее исторической общности с культура-
ми других славянских народов. В его исследованиях заметна зна-
чительная методологическая роль философских категорий части
и целого, единичного и общего и др. Вместе с тем о мифологии
Терещенко имеет очень смутные представления.
Качественно новым шагом в развитии философских основа-
ний отечественных мифологических исследований была деятель-
ность И.М. Снегирева (1793—1868). В отличие от Сахарова и
Терещенко он — профессионал, специалист по романским язы-
кам и культуре1. Он применил разработанную еще в эпоху Воз-
рождения и Нового времени на Западе методику критического ис-
следования древнегреческой и древнеримской литературы к изу-
чению древнерусской культуры. Его работы выдержаны в русле
научной методологии (правда, еще весьма недостаточно разви-
той) исследования древнерусской культуры, фольклористики,
мифологии2. Хотя и весьма поверхностно, Снегирев был знаком с
достижениями немецких исследователей мифологии, ссылался на
«Немецкую мифологию» Я. Гримма. Он писал, что корни, истоки
волшебных сказок «принадлежат древнему веку, как смутные, та-
инственные отголоски незапамятной старины и мира мифологи-
ческого, кои отзываются в простонародных праздниках, в старин-
ных обрядовых песнях, в святочных гаданиях, в заговорах, в суе-
верных приметах и пословицах»3. Снегирев догадывается, что
народные праздники и обряды восходят к отдаленной дохристи-
анской языческой старине и мифологии. Общая исследователь-
ская установка Снегирева — через изучение пословиц, поговорок,
местных поверий и обрядов проникнуть в «дух народа», приоб-
1 И. М. Снегиреве 1826 г. профессор Московского университета на кафедре ла-
тинского языка и романских древностей. Долгое время был цензором. В жизни и
творчестве Снегирева причудливо сочетались иллюзии романтизма и безмерный
консерватизм и охранительство. О его жизни и деятельности см.: И.М. Снегирев.
Биографический очерк. СПб., 1871.
2 Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды.
Вып. I—IV. М., 1838—1839; Снегирев И.М. Русские в своих пословицах. Т. I—IV. М.,
1831-1834; и др.
3 Снегирев И.М. Лубочные картинки русского народа в московском мире. М.,
1861. С. 82.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
89
щиться к нему. Как и романтики, в «духе народа» он видит абсо-
лют культуры.
Рассматривая вопросы взаимодействия родственных славян-
ских традиций, взаимных заимствований, а также взаимодействия
славянской культуры с иными культурами — индийской, грече-
ской, римской, скандинавской, литовской и финской, Снегирев
обращал внимание на то, что у славян, как и у других индоевропей-
ских народов, в первобытности был развит культ природы: «Подоб-
но немцам, и славяне поклонялись на горах и в заповедных рощах,
и дремучих лесах, где хоронились усопшие, благоговели перед во-
дою и огнем, старыми деревьями...»1. Слабое развитие современ-
ных ему философских, теоретико-методологических оснований
фольклористики приводило Снегирева к формулированию нео-
боснованных, поспешных утверждений (которым он даже не при-
давал гипотетической формы) о заимствованиях славянской мифо-
логией образов и сюжетов из мифологий народов Востока и Запада.
Разделяя позиции географического детерминизма, Снегирев
считал, что простонародные праздники и суеверные обряды «вы-
ражают в себе древний быт народа, климат той страны, где онжил,
его понятия об астрономии, естествознании, нравственности, его
верования, историю, поэзию... Большая часть праздников народ-
ных родилась в древнем язычестве... Учрежденные по естествен-
ным эпохам года, они объясняются и освещаются мифами народ-
ными, кои содержат в себе поверья о божестве, человечестве и
природе»1 2. Снегиреву принадлежит по сути первая попытка свя-
зать изучение древнерусской мифологии с бытом народа, его об-
рядностью. По-видимому, можно сказать, что он как бы отдален-
но предварял проблематику и представления ритуалистической
теории мифа.
Вместе с тем в исследованиях Снегирева было еще много упро-
щений, несвязности изложения, сбивчивости, произвола, субъек-
тивных ассоциаций, поспешных выводов и ошибок, небрежности
в отношении к источникам и др. Он очень туманно представлял
себе истоки народных пословиц, заявляя о том, что пословицы до-
стались «народам от тех патриархальных времен, когда усилиями
1 Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды.
Вып. 1.С. 80.
2 Там же. С. 85.
90
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
праведных и мудрых говорила сама вековечная правда и непре-
ложная истина»1. Как отмечал в свое время И. Забелин, «важней-
ший, самый существенный недостаток этого безмерного и не все-
гда толкового собирательства... отсутствие всякой критики; отсут-
ствие руководящей, объединяющей, последовательной мысли»2.
Но самой постановкой вопроса труды Снегирева будили мысль,
стимулировали развитие исследований славянской мифологии,
совершенствование методологии таких исследований.
Значительный след в отечественной науке о славянской мифо-
логии оставил Н. И. Надеждин (1804—1856), разносторонне обра-
зованный, одаренный человек, публицист, филолог, много сделав-
ший для географического и этнографического изучения России.
Н.И. Надеждин - выходец из духовного сословия, окончил Московскую
духовную академию. После защиты диссертации по романтической поэ-
зии был избран профессором Московского университета по кафедре те-
ории изящных искусств и археологии. С 1831 г. издавал журнал «Теле-
скоп» и приложение к нему — газету «Молва». За опубликование в своем
журнале в 1836 г. «Философического письма» П.Я. Чаадаева Надеж-
дин был сослан (1836—1838) в Усть-Сысольск, а затем в Вологду.
В ссылке он начал серьезно заниматься этнографическими исследо-
ваниями славянских культур. В 1840—1841 гг. совершил путешествие
по славянским землям, изучал состояние исследований по славян-
ской культуре. Инициатор создания Русского географического об-
щества и его этнографического отделения, он придал этнографиче-
ским исследованиям широкий размах. С 1853 г. по его инициативе
начал выходить «Этнографический сборник», ставший организаци-
онным центром систематического накопления этнографического
материала. Политические воззрения Надеждина сочетали в себе
убежденный монархизм, призывы к демократическому просвеще-
нию («самодержавный демократизм») и крайне негативное отноше-
ние кдворянству и его культуре. Надеждина высоко оценивало рево-
люционно-демократическое крыло русской интеллигенции XIX в.
Н.Г. Чернышевский отмечал, что именно Надеждин «первый прочно
ввел в нашу мыслительность глубокий философский взгляд»3,
г
Философские взгляды Надеждина сформировались под влия-
нием «философии тождества» Шеллинга, принципы которой
1 Снегирев И.М. Русские народные пословицы и притчи. М., 1999. С. 19.
2 Забелин И. Опыты изучения русских древностей и истории. М., 1873. Ч. 2. С. 119.
3 Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 1947. С. 159.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
91
(прежде всего принцип противоречивости) он пытался применять
в своих социологических и эстетических исследованиях. Вместе с
тем романтизм он считал исчерпавшим свои возможности и ухо-
дящим с арены истории. Остро критиковал подражательный ха-
рактер русского романтизма. Рассматривая А.С. Пушкина как яр-
кого, выдающегося представителя отживающей литературы дво-
рянского романтизма, вел с ним решительную борьбу1. Будущее
литературы связывал с синтезом классицизма и романтизма; при
этом критиковал подражательный характер русского романтизма и
считал, что в русской народной старине содержится благоприят-
ный поэтический материал для обновления в литературе народного
духа, ведь литература есть пульс внутренней жизни народа.
Надеждин ставит фольклористику, изучение славянской ми-
фологии на научную почву, на серьезные организационные пози-
ции, понимая острую необходимость развития их философ-
ско-методологической базы. Он предлагал четко и последователь-
но использовать термины «миф» и «сага» вместо слов «басня»,
«сказка», которые употребляются для обозначения в том числе и
«всяких выдумок и небылиц»1 2, выделял особую и своеобразную
мифологическую эпоху истории русской культуры, «некогда су-
ществовавшую целую систему народной русской мифологии»3,
считая, что следы этой эпохи сохранились в бесчисленных на-
родных обрядах, обычаях и поверьях. Особенности этой эпохи
еще должны быть постигнуты. Сравнительную бедность древне-
русских мифопоэтических памятников объяснял тем, что рус-
ский человек не имел особых способностей к «мифическому
творчеству».
В целом работы И.П. Сахарова, А.В. Терещенко, И.М. Снеги-
рева, Н.И. Надеждина отличает глубокий эмпиризм; отсутствие
продуманной и завершенной методологии и методики исследова-
ния, а значит и субъективизм; неразличение мифологического и
1 В своей нередко несправедливой и резкой критике творчества Пушкина На-
деждин высказывал и здравые оценки. Так, в частности, он был недоволен сказка-
ми Пушкина, полагая, что в них народное фольклорно-мифологическое творчество
выражается исключительно внешним образом, народность проявляется в ее на-
ружных формах, а «смысл и дух ее остается еще тайною, не разгаданной поэтом»
(Телескоп. 1832. Т. III. С. 23).
2 Надеждин Н.И. О русских народных мифах и сагах, в применении их к геогра-
ии и особенно к этнографии русской//Русская беседа. 1857. Т. 4, № 8. С. 21.
3 Там же. С. 24.
92
Часть IL На заре отечественной науки о мифе
фольклорного, мифологии и язычества; отсутствие хотя бы наме-
ков на воссоздание эмоционально-психологического мира древ-
него человека; наличие множества совершенно необоснованных
утверждений (в частности, по вопросу заимствования богов сла-
вянами на Западе, Севере, Востоке) и др.
В конце 1840-х гг. на общем фоне роста интереса к националь-
ной культуре усиливается интерес к славянским культурам, осно-
вываются кафедры славянских языков в университетах, что приве-
ло к более близкому знакомству со славянским миром, появились
дополнительные возможности для сравнительно-исторического
изучения славянских культур, языков, фольклора и др. Появляются
первые переводы зарубежных славяноведов, в частности П.И. Ша-
фарика1.
Зарождение народнического движения, «хождение в народ»
были формами политического выражения мировоззренческих
идеалов народности. Благодаря этому значительно расширилось
число лиц, занимавшихся собиранием устного и письменного на-
родно-поэтического материала. Бурно развивалась эмпирическая
база славянской мифологии, что повлекло за собой потребность в
совершенствовании научной методологии о разработке более про-
думанных методик эмпирических исследований. Появились и но-
вые яркие имена: И.И. Срезневский, Н.И. Костомаров, Ф.И. Бус-
лаев и др.
Таким образом, в 1830—1840-х гг. шел процесс активного на-
копления эмпирического материала о народной культуре вообще
и ее древнейших пластах в частности.
Но если в 1830-х гг. исследования народной культуры осуще-
ствлялось преимущественно на основе этнографических и фоль-
клорных источников, то в 1840-х гг. фронт научных исследований
национальной культуры значительно расширился. «Логика дела»
потребовала интеграции исследований в области языка, народной
поэзии, славянской мифологии, изобразительного искусства; вве-
дения исследования народного творчества (и мифологии) в ткань
социально-исторической действительности; выявления тех нитей,
узлов, которые связывают славянскую мифологию с историей язы-
ка, фольклора, историей религии, дохристианской и христианской
историей словесного и изобразительного искусства и др. В этих
1 Шафарик П.И. Славянские древности. Т. 1,2. М., 1837-1848; Онже. Славян-
ское народописание. М., 1843.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
93
условиях резко усиливались требования к философско-мировоз-
зренческим и теоретико-методологическим аспектам исследова-
ния мифологии. Возрастает значение работ, посвященных анализу
и поиску новых мировоззренческих и методологических установок
исследования мифологических пластов народной культуры.
2. Поиск мировоззренческих ориентиров
Мировоззренческие установки философии ми-
фологии нацелены на выделение и фиксацию самых общих харак-
теристик объекта познания (мифологии вообще, славянской
мифологии в частности), всеобщих условий (факторов, обстоя-
тельств, оснований и др.) воспроизводства такого объекта в обще-
ственной системе, ее материальной и духовной составляющих, в
их структурах, компонентах. Поскольку мифология тесно связана
с религией, выработка мировоззренческих установок философии
мифологии самым непосредственным образом задевала церков-
но-религиозные устои, догматы, традиции, идеологические пози-
ции и оценки.
Особенность духовной обстановки в России середины XIX в.
состояла в том, что революционно-демократические силы, кото-
рые разделяли идеи секуляризации общества, готовы были идти
на радикальную рационализацию отношения к религии (вплоть
до деизма и материализма, что открывало перспективы раскрытия
своеобразия мифологии, ее отличий от религии, разработки науч-
ной методологии ее познания), ориентировались либо на прямое
усвоение новейших западноевропейских образцов жизни, тради-
ций и форм культуры (для которых романтизм был уже прошлым),
либо на будущие кардинальные социальные преобразования рос-
сийского общества (представляя их в утопических формах). Осо-
бая заостренность на социально-политической проблематике,
ориентация на утопическое мифотворчество определили весьма
прохладное отношение этих сил к идее народности, идеалам ро-
мантизма, вопросам философии мифологии, фольклористики,
народной культуре в целом. Такая позиция была характерна, на-
пример, для В.Г. Белинского, который, как известно, нередко гре-
шил поспешными оценками и утверждениями. Понимая под на-
94
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
циональностью и народностью лишь адекватную и полную пере-
дачу быта, нравов, жизненного колорита народа, Белинский
утверждал, что «одно небольшое стихотворение истинного худож-
ника-поэта неизмеримо выше всех произведений народной поэ-
зии, вместе взятых!»1. Остро негативное отношение к романтикам
выражал А.И. Герцен, обвинявший их в дилетантизме, закостене-
лости, в неспособности воспринять и оценить новые реалии, в
том, что они «проглядели, смотря со своей колокольни, всю поэ-
зию индустриальной деятельности»2.
Поэтому становление философско-мировоззренческих осно-
ваний науки о славянской мифологии (через усвоение наследия
романтизма, его творческое развитие, углубление идеалов народ-
ности) стало делом плеяды исследователей, ориентировавшихся
на традиционалистское развитие российского общества в русле
национального духа и национальной культуры, что совпадало с
идеалами романтизма и подъемом европейских национальных
движений, в том числе общеславянского национального возрож-
дения. При этом следует подчеркнуть, что становление отечест-
венной философии мифологии осуществлялось в обстановке
строжайшей цензуры, когда открытый вызов религиозным интер-
претациям истории культуры был крайне затруднен, а возникав-
шие споры, полемика с этими интерпретациями, их отношением
к мифологии носила скрытый характер. Христианская доктрина,
с одной стороны, противопоставляла язычество христианству, а с
другой — претендовала на всеобщность и абсолютную укоренен-
ность в сознании людей. В таких мировоззренческих условиях
было сложно категориально зафиксировать качественную специ-
фику мифологии как определенного этапа истории культуры. Не
только православные теологи3, но и многие «светские» исследова-
тели, оставаясь в рамках христианского монотеизма, были вынуж-
дены так или иначе «подтягивать» славянское язычество к моно-
теизму, к доктринальным основам христианства, к представле-
нию об извечном монотеизме («если Бог создал мир, то так или
иначе он должен был вложить в сознание человека идею единобо-
1 Белинский В.Г. Полное собрание сочинений. М., 1953—1959. Т. V. С. 309.
2 Герцен А.И. Сочинения: В 9т. М.,1955. Т. 2. С. 28.
3 О такой традиции см.: Соболев А.Н. Загробный мир по древнерусским пред-
ставлениям (литературно-исторический опыт исследования древнерусского на-
родного миросозерцания). Сергиев Посад, 1913.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
95
жия» и т.д.). На этом пути вполне закономерны и попытки спеку-
лятивно-умозрительного волюнтаристского конструирования
«мнимой эмпирической базы» — существующих лишь в сознании
исследователя образов славянской мифологии.
Одним из тех, кто прокладывал первые вехи на пути становле-
ния отечественной философии мифологии, был выдающийся фи-
лолог и историк И.И. Срезневский (1812—1880). Буквально по-
нимаемые им требования христианского монотеизма не позволили
ему провести качественную границу между язычеством и христи-
анством. Анализируя «главные языческие догматы славян» в работе
«Исследования о языческом богослужении древних славян», Срез-
невский выделял среди них догмат «могущества божества», догмат
о «душе человеческой, догмат о бессмертии души и надеждах на за-
гробную жизнь». Мифологический политеизм им трактуется как
религиозный «полидогматизм»: «Между языческими догматами
древних славян первое место занимает догмат о едином верховном
Боге, родоначальнике всех других божеств. Единобожие было со-
знаваемо славянами-язычниками в XII в. на севере, как было со-
знаваемо ими в VI в. на юге»1. А «другие боги в отношении к нему
были... прибогами... они были его произведениями, властями от
него зависящими, посредниками между ним и миром, сильными
его силой, и то не все одинаково. Не мудрено, что славянин смеши-
вал их с телесною природой, что в своем воображении населял ими
весь мир — и землю, и небо»1 2. В таких воззрениях сказывались и ре-
лигиозно-христианская традиция, и отсутствие представлений о
подлинном историческом масштабе человеческой культуры, о ка-
чественном своеобразии мифологии как наглядно-образного не-
рефлектированного сознания (а не сознания в принципах, «дог-
мах»). Вместе с тем данная работа Срезневского имела и конструк-
тивное значение, поскольку в ней были поставлены (пока еще в
терминологии христианства) многие ключевые вопросы изучения
славянского язычества и мифологии: о святилищах богослужения
древних славян, об их жрецах, отношениях между жрецами и свет-
ской (княжеской) властью, о молитвах язычников, обрядах бого-
служения у них и др.
1 Срезневский И. Исследования о языческом богослужении древних славян.
СПб., 1848. С. 2.
2 Там же. С. 4.
96
Часть II, На заре отечественной науки о мифе
Среди пионеров романтизации отечественной философии
мифологии Н.И. Костомаров (1818—1885) — историк, фолькло-
рист, публицист, писатель, автор популярных романов на темы
отечественной истории.
Н.И. Костомаров получил историческое образование в Харьковском
университете, окончив его в 1837 г. Здесь у него обозначился интерес к
проблемам этнографии, фольклористике, сочетанию исторического и
литературного творчества. После переезда в 1845 г. в Киев преподавал
в Киевском университете. Принимал участие в деятельности тайного
общества, провозглашавшего идеалы общеславянского национально-
го возрождения, политической независимости славянских народов;
был сослан. Отбыв срок ссылки, получил возможность возвратиться к
научно-педагогической работе. Его перу принадлежат яркие научные
и художественно-литературные произведения, исторические романы
на темы отечественной истории.
Магистерская диссертация Костомарова, написанная под
влиянием немецкого романтизма и символической теории ми-
фотворчества Ф. Кройцера, была посвящена закономерностям
исторического развития русской народной поэзии. Отмечая, что
интерес к народности — это общеевропейское движение, Косто-
маров задается вопросом, чем вызван такой интерес. Этому явле-
нию он находит три причины: «Первая есть литературная — след-
ствие упадка классицизма; враждующие стороны классицизма и
романтизма примирились на идее народности. Вторая — полити-
ческая, произошла из отношений правительств к народам. Третья -
историко-сциентифическая»1, т.е. «недостатки исторических ма-
териалов заставляют историка искать другие источники, которые
бы сделали для него живее и вразумительнее темное и неопреде-
ленное»2. И главным таким источником является, по его мнению,
народная поэзия, в которой он усматривает выражение народного
характера: «Каждый народ имеет в себе что-то определенное, ка-
сающееся более или менее каждого из тех лиц, которые принадле-
жат народу. Это народный характер, по которому целая масса мо-
жет быть рассматриваема как один человек»3. Как и немецкие ро-
1 Костомаров Н. Об историческом значении русской народной поэзии. Харь-
ков, 1843.С. 7.
2 Там же. С. 9.
3 Там же. С. 9.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
97
мантики, он считает, что народный характер можно узнать через
бессознательные формы его проявления, а основной такой фор-
мой является народная поэзия. «Для узнавания народного харак-
тера надобно поступать так, как с человеком, которого желают
изучить: надобно искать источников, в которых бы народ выска-
зывался бессознательно. К таким источникам принадлежит лите-
ратура»1 и прежде всего народные песни — «памятники воззрений
народа самого на себя и на все окружающее. Это самое важнейшее
и непреложное достоинство песен. Здесь не нужно никакого кри-
тика, лишь бы песня была народного произведения. Жизнь, со
всеми ее явлениями, истекает из внутреннего самовоззрения че-
ловеческого существа. На этом основывается то, что мы называем
характером; особенный взгляд на вещи, который имеет как вся-
кий человек, так и всякий народ»1 2.
Вслед за немецкими романтиками Костомаров полагал, что
народный дух может быть постигнут через символы народной
культуры — то, с помощью чего устанавливается «тайная связь»
между природным и духовным в бытии. Именно благодаря симво-
лизму «одна и та же идея проявляется и в мире человеческом и в
мире природы. Если народ имеет определенные понятия о духов-
ном значении какого-нибудь предмета физического мира, то это
значит, что такой предмет заключает символ для народа. Народ-
ные символы, расположенные в системе, составляют символику
народа, которая служит нам важным источником для уразумения
его духовной жизни»3.
Интерес к этнографии и фольклористике у Костомарова не
был изолирован от проблем методологии исторического позна-
ния. Он был нацелен на радикальный пересмотр отношений меж-
ду историей и этнографией, понимания предмета, целей и задач
исторического исследования. Так, впоследствии он резко высту-
пал против сведения истории к истории государства, политиче-
ских отношений и бытописательства. В таком случае, писал он,
«историки изображали признаки жизни, а не самую жизнь, пред-
меты и вещи людские, а не самих людей»4. Но все это, по его мне-
1 Костомаров Н. Указ. соч. С. 9.
2 Там же. С. 11.
3 Там же. С. 26.
4 Костомаров Н. И. Исторические монографии и исследования. Т. I. СПб.,
1903. С. 720.
4. Заказ № 2079.
98
Часть П. На заре отечественной науки о мифе
нию, не история, а археология. Историк же должен показать
«нравственную организацию людей... совокупность людских по-
нятий и взглядов, побуждения, руководящие людскими деяния-
ми, предрассудки, их связывание, стремления, их уносившие, фи-
зиономии их обществ. На первом плане у историка должна быть
деятельная сила души человеческой, а не то, что содеяно челове-
ком»1. В конечном счете историк должен стремиться к «уразуме-
нию народного духа»1 2, той общей идеи, носителем которой явля-
ется народ, взятый как некое целое. Очень свежо выглядят эти
мысли даже в наше время.
Сбору и изучению народного творчества, народных песен, бы-
лин, преданий Костомаров уделял много сил и времени, стремясь
при этом выделить в народном творчестве самые древние, т.е. ми-
фологические, пласты.
Уже в киевский период своего творчества он завершает работу
о славянской мифологии, которая (наряду с богатым эмпириче-
ским материалом) содержала умозрительно-спекулятивную кон-
цепцию мифотворчества в духе объективного идеализма. Он ви-
дел задачу такой концепции в воссоздании единой системы мифо-
логии всех славянских этносов.
Опираясь на неоплатонизм и философию мифологии Ф. Шел-
линга, Костомаров старался доказать исходный монотеизм сла-
вян, представить славянскую мифологию как предвосхищение
христианства. В своей трактовке славянской мифологии Косто-
маров исходил из того, что славяне несмотря на видимое многобо-
жие признавали одного Бога, отца природы, другие же божества
происходили из него путем эманации. Эманацию он считал ко-
ренным принципом славянской мифологии:
По представлениям древних славян и нравственный, и физический
миры есть бытие живущее, заключающее в себе, в каждом своем явле-
нии свой жизненный дух, исходящий от Зиждителя. Но это представ-
ление об эманации Божества вовсе не является пантеизмом. Бог или
Праби не сам основал мир, не рассеялся в своем творении, а только
испустил из себя духов, которые населяют материю и служат как бы
посредниками между мертвой массою и все оживляющим началом;
1 Костомаров Я. И. Исторические монографии и исследования. Т. I. СПб.,
1903. С. 720-721.
2 Там же. С. 722.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
99
сами они после своего генезиса существуют от Бога независимо. Бли-
жайшее к Богу истечение есть свет, светопоклонение является суще-
ственнейшею частью славянского язычества. Древние писатели при-
водили очень много различных имен для славянских богов; все эти
имена только разные названия для одного и того же светоносного на-
чала. Свантовит, Родегаст, Сварожич, Дажь-бог, Перун — в сущности
одно и то же лицо. Ктаким же упоминаниям светоносного начала при-
надлежат имена Лада и Живаго. Мужским именам Ладу и Живу у сла-
вян соответствовали женские имена — Лада и Жива, которые символи-
зировали природу, жизненное начало, солнце, бога божьей любви,
гармонии, брака, веселья, красоты и всякого благополучия... Проти-
воположность этому существу светлому, животрепещущему, доброму
(Световит, Дажь-бог, Перун, Хоре, Белбог и т.д.) составляло мрачное,
смертоносное, злобное существо — Чернобог. С этим виновником зла
борется начало света, истины и добра, в таком борении проявляются в
природе жизнь физическая и нравственная. Вся природа, оживотво-
ренная духом красоты, гармонии и разума, великим Ладом, есть суета
борьбы доброго Белбога с мрачным Чернобогом. Все на земле оживля-
ется духами, которые помогают или доброму или злому началу.
И нравственные свойства человека, и физические предметы славяне
олицетворяли в образе духов. Последние носили названия богов вет-
ра, воды, лесных, полевых, земляных и т.п. Солнце, месяц, звезды —
все было олицетворено. Вода была полна русалок, в горах водились
вилы, в лесах жило множество леших. Все было полно жизни и движе-
ния, полно борьбой света и тьмы, тепла и холода, лета и зимы, добра и зла1.
Работа Костомарова «Славянская мифология» во многом по-
казательна. Она ярко высвечивает общий уровень изучения ми-
фотворчества в отечественной литературе 1840-х гг., свидетельст-
вует о недостатке эмпирического материала, трудностях поиска
новой философско-мировоззренческой базы науки о славянской
мифологии, выработки методологии научного исследования.
Значительный вклад в разработку философско-мировоззрен-
ческих ориентиров конкретно-научного исследования славян-
ской мифологии внес и Ф.И. Буслаев (1818—1897), который был
по сути основоположником, идейным вдохновителем и организа-
тором «мифологической школы» русской фольклористики XIX в.
Федор Иванович Буслаев родился в г. Керенске Пензенской губернии
в семье мелкого чиновника. В 1823 г. после смерти отца семья переез-
жает в Пензу, где Буслаев поступает в Пензенскую гимназию, в кото-
1 Костомаров Н.И. Славянская мифология. Киев, 1994. С. 30.
4*
100
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
рой также учился В.Г. Белинский. Впоследствии Буслаев вспоминал,
что среди преподавателей гимназии наиболее сильное впечатление на
него произвел Белинский, который одно время преподавал русский
язык в младших классах. В 1838 г. Буслаев закончил Московский уни-
верситет, а с 1847 г. — он профессор этого университета. Труды Буслае-
ва, во многом не потерявшие своего значения и по сей день, касались
вопросов исторической грамматики русского языка, древнерусской
народной словесности, устного народного творчества, древнерусско-
го изобразительного искусства и др. Благодаря высочайшему автори-
тету, известности, открытой и умеренной гражданской позиции Бус-
лаев был приглашен в царскую семью для воспитания детей.
Как исследователь Буслаев сформировался под влиянием не-
мецкого романтизма, работ Я. Гримма, В. Гумбольдта, Ф. Боппа.
С самого начала своего творческого пути он заявил категориче-
ское несогласие с недооценкой народности, попытками прини-
зить национальную культуру. Народ не нуждается в том, чтобы
ему навязывать некие «высшие нравственные ценности», как буд-
то он их лишен. Эти ценности как бессознательную основу своей
духовности он несет в себе извечно, ему только не нужно мешать
их развивать и проявлять. «В самую раннюю эпоху своего бытия
народ имеет, — пишет Буслаев, — уже все главные составляющие
основы своей национальности в языке и мифологии, которые со-
стоят в теснейшей связи с поэзией, правом, с обычаями и нрава-
ми. Народ не помнит, чтоб когда-нибудь изобрел он свою мифо-
логию, свой язык, свои законы, обычаи и обряды. Все эти нацио-
нальные основы уже глубоко вошли в его нравственное бытие, как
сама жизнь, пережитая им в течение многих доисторических ве-
ков, как прошедшее, на котором твердо покоится настоящий по-
рядок вещей и все будущее развитие жизни. Поэтому для народа
все нравственные идеи эпохи первобытности составляют его свя-
щенное предание, великую родную старину, святой завет предков
потомкам»1. Такие бессознательные нравственные основы так
или иначе, рано или поздно, несмотря на все и всяческие препят-
ствия, себя проявляют и утверждают в жизни народа.
По его мнению, мир отечественной национальной культуры
характеризуется возвышенными нравственными идеалами, вы-
сочайшими образцами художественного творчества, великими
1 Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства.
Т. 1. СПб., 1861. С. 1.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
101
эстетическими достижениями и занимает достойное место в исто-
рии мировой духовной культуры. Весь пафос его работ направлен
на утверждение всесторонних преимуществ народной поэзии пе-
ред «искусственной» литературой, в том числе в области «поэтиче-
ских достоинств вообще». Буслаев относился к фольклорным
произведениям без снисходительности и формировал установку
на их абсолютное уважение. Он любил говорить, что до понима-
ния роли народной словесности нужно не снизойти, а возвысить-
ся. В народной старине Буслаева особенно привлекает ее творче-
ское своеобразие, проявившееся и в художественно-поэтическом
творчестве, и в организации быта, и в особенностях мифологиче-
ского мировоззрения.
Развитие народного мифопоэтического творчества, по Бусла-
еву, осуществляется в направлении искреннего бессознательного
верования, сочетающегося с творческим воодушевлением и
стремлением к выражению в формах сознательного народного
творчества. Именно верования, подчеркивает он, дают жизнь но-
вому творчеству светлой народной фантазии: «Искреннее верова-
ние — единственный и самый обильный источник всякой поэзии в
ее первобытном, бессознательном, этическом периоде... Безы-
скусственная поэзия каждого христианского народа проходит три
заметных периода: мифологический, смешанный и собственно
христианский»1. Мифологический процесс духовной жизни наро-
да формирует самый начальный этап народной поэзии, когда су-
ществует полное, нераздельное единство мифологии и поэзии,
народного верования и народного воодушевления. Мифологиче-
ское восприятие мира здесь неразрывно с художественным твор-
чеством народа. Как и немецкие романтики, Буслаев именно в по-
эзии и языке усматривает те основные средства, которые обеспе-
чивают развитие народной культуры от этапа ее бессознательного
чувствования к этапу ее сознательного творчества. Он писал, что
«поэзия является необходимою, естественною посредницею меж-
ду темным, еще неразвитым верованием и народным сознанием;
она уясняет и распределяет в осязательных обрядах созревшее ве-
рование, как скоро оно вышло из смутной области неопределен-
ного чаяния и гадания»1 2.
1 Буслаев Ф. О литературе. Исследования. Статьи. М., 1990. С. 33.
2 Там же. С. 34.
102
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Первой формой сознательного творчества народа, по мысли
Буслаева, является мифология, которая «есть не что иное, как
народное сознание природы и духа, выразившееся в определен-
ных образах: потому-то она так глубоко входит в образование
языка, как первоначального проявления сознания народного»1.
Природу мифологии Буслаев трактует в духе идей В. Гумбольдта
о связи мифа и языка: в доисторическом прошлом слово и то,
что оно выражает, были тесно связаны; наименование предме-
тов происходило по тому впечатлению, которое эти предметы
производили на человека; со временем впечатления забывались
и оставались лишь отвлеченные понятия. В древности, писал
Буслаев, «названием запечатлевалось верование или событие, а
из названия вновь возникали сказание или миф»1 2. Первона-
чально предметы получали свои названия по тем свойствам, ко-
торые бросаются в глаза и затрагивают воображение. Вследст-
вие их ежедневного употребления впечатления превращаются в
общие понятия, а вновь и вновь возникающее начальное впе-
чатление откладывается в памяти народа в виде постоянного
эпитета. При этом разные предметы вполне могли вызывать
сходные впечатления; так, и ветер, и стрела, и быстро летящая
птица производят одно впечатление «быстроты передвижения»,
в результате язык приписывает стреле свойства и птицы, и вет-
ра, а ветру — свойства стрелы и птицы и т.д. В дальнейшем из
первоначального впечатления и постоянного эпитета развива-
ется мифологический образ, миф, благодаря чему впечатления
и эпитеты не тускнеют в памяти народа. Мифопоэтическое
творчество придает таким чувственным впечатлениям свежесть
первоначального восприятия. История языка дает возможность
восстановить и мифологию, и культуру, верования, древней-
ший быт народа.
С точки зрения Буслаева, все непонятное в природной и обще-
ственной среде казалось человеку чудом и переходило в область
верований, ставших предметом поклонения. Понимая сознатель-
ность как творческую целенаправленность, организованность
1 Буслаев Ф. Исторические очерки русской народной словесности и искусства.
Т. 1.С. 138.
2 Буслаев Ф.И. О влиянии христианства на славянский язык. Опыт истории
языка по Остромирову Евангелию. М., 1848. С. 8—9.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
103
мысли в противовес хаотической игре фантазии, воображения,
Буслаев видит в мифологии первую ступень именно сознательно-
го творчества и образов мира, и нравственных убеждений народа.
Он обращает внимание не только на познавательную, но и на
нравственно-волевую сторону мифологии. Миф — это еще и вы-
ражение стремления к нравственному самосовершенствованию,
поэтому мифология «не праздная игра фантазии, но ряд подвигов
религиозного благочестия, стремившегося в лучших своих мечта-
ниях сблизиться с божеством, узреть его непосредственно»'. Та-
ким образом, мифология — это первая форма сознательного отно-
шения к природе, первый сознательный взгляд человека на при-
роду, «первая умственная попытка дать себе отчет об окружающем
мире... первый шаг к познанию природы и самого себя в отноше-
нии к ней. Времена года, их смена, явления природы и борьба сти-
хий — таково содержание этих мифов. Мифология в этом смысле
представляется замкнутою в тесный круг годичного течения. Пока
народ вращает свои умственные интересы в этом замкнутом круге,
ежегодно повторяется одно и то же, до тех пор он коснеет вне ис-
торического развития»1 2.
Вслед за романтиками Буслаев обращается к идеям сравни-
тельно-исторического языкознания и сравнительно-историче-
ской мифологии... Все индоевропейские народы имеют один об-
щий праязык и одну общую прамифологию, первоначальная све-
жесть которой дошла до нас в индийских Ведах. Но так как «язык
представляет собой самое полное выражение всего духовного и
божественного существа народности, то при разветвлении языков
необходимо должно было оказаться и разветвление в мифах»3. На
содержание мифологических образов оказывают свое влияние
быт народа, его тип хозяйства (пастушеский или земледельче-
ский), географические особенности местности, где живет народ
(берег моря, горы, равнина и др.) и особенно его язык. Так, индо-
европейская мифология со временем видоизменилась в каждом
этносе. Сейчас уже нужен особый научный метод, который бы по-
1 Буслаев Ф. О литературе. Исследования. Статьи. С. 35.
2 Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. С. 252.
3 Там же. С. 253.
104
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
зволил извлечь из сохранившихся этномифологий как ее индоев-
ропейские истоки, так и конкретные национальные черты.
Буслаев неоднократно возвращался к вопросу о своеобразии
славянской мифологии. Он подчеркивал, что славянская мифо-
логия по своей сути ничем не отличалась от мифологий других ин-
доевропейских народов. Другое дело, что в дальнейшем каждая
этномифология формировалась в различных географических, ис-
торико-культурных обстоятельствах. Например, славянская ми-
фология несколько задержалась в своем развитии и ей не удалось
создать такие широкие мифопоэтические полотна, как поэмы Го-
мера, скандинавская «Древняя Эдда» или финская «Калевала».
Естественный процесс развития мифологии славян был прерван и
задержан насильственной христианизацией и особенностями
принятия письменности. Буслаев был склонен усматривать в сла-
вянской мифологии преимущественно «низшую демонологию».
Он писал, что «славянский эпос и доселе живет теплой и искрен-
ней верой в целый ряд мифологических существ, но существ мел-
ких, немногозначительных; это не крупные, величавые личности
греческого Зевса, финского Вейнемейнена, скандинавского Тора
или Одина, с определенным нравственным характером, развитым
во множестве подвигов и похождений, но ряд существ не самосто-
ятельного, не отдельного бытия: это целые толпы вил, русалок,
дивов, полудниц и т.п. Все эти мифические лица могли предшест-
вовать образованию нравственных, определенных характеров в
типах высших божеств; но могли быть и остатком, который в па-
мяти народа сохранился от этих человекообразных идеалов»1. Та-
кие представления послужили Буслаеву отправной точкой для бо-
лее детального анализа славянской демонологии2.
Таким образом, в творчестве Буслаева складывались фило-
софско-мировоззренческие основания отечественной «мифоло-
гической школы». Основные позиции и установки этой школы
могут быть выражены в следующих представлениях.
♦ Общая мировоззренческая позиция — объективный идеализм ро-
мантическо-шеллингианскоготипа. Согласно такой позиции, ис-
1 Буслаев Ф.И. Народная поэзия. С. 35.
2 Буслаев Ф.И. Бес. К истории московских нравов XVII в. СПб., 1881.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
105
точником мифологии в сознании человека является его божест-
венное начало.
♦ На начальных этапах истории творцом культуры выступал народ
как целое.
♦ Народ — не пассивный объект, которому Бог передает образы, и не
созерцательный подражатель природы. Народ созидает свои куль-
турные формы в активном и творческом, деятельном процессе;
народное творчество носило и носит коллективный характер.
♦ Народное творчество выражает дух народа, является единством
сознательного и бессознательного творчества.
♦ Мифология — составная и неотъемлемая часть народного творчест-
ва.
♦ Мифология исторически развивается.
♦ Мифология носит чувственно-образный характер; в ней эмоцио-
нальное, рациональное и нравственное тесно связаны.
♦ Мифология тесным образом связана с народной поэзией.
♦ Существует неразрывное единство истории мифологии и истории
языка, корни которого уходят в культуру индоевропейской семьи
народов. Язык, мифология и народная поэзия создавалась бессоз-
нательно не отдельными личностями, а народными массами в те-
чение многих поколений.
Вместе с тем следует озметить, что эти мировоззренческие уста-
новки, слившиеся на философской платформе романтизма, были
недостаточны для выделения специфических черт собственно ми-
фологического сознания и отделения его от фольклорных форм. Как
в Германии, так и в России «мифологические исследования в XIX в.
сплетались с широким кругом проблем изучения языка, фольклора,
традиционной народной культуры, древнерусской литературы. Ха-
рактерно, что в России так и не сложилась специальная научная дис-
циплина, изучающая мифологию, и те исследования, на основе ко-
торых мы восстанавливаем концепцию мифологической школы, в
значительной степени посвящены не мифологии, а фольклору, ис-
тории языка, обрядам и обычаям и т.д.»1. Четких и однозначных кри-
териев, которые бы позволяли отграничивать собственно первобыт-
ную мифологию от производных от нее форм фольклорного созна-
ния, отечественная научно-философская мысль середины XIX в. не
разработала. Это стало возможным только в конце XIX в.
1 Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. М., 1997.
С. 17.
106
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
3. формирование методологических
установок
Развитие философско-мировоззренческих ори-
ентиров мифологических исследований сопровождалось дискус-
сиями о философско-методологических установках исследования
народной культуры, древних и современных ее пластов, мифоло-
гии, фольклора. Такие установки нацелены на выявление и фик-
сацию общих закономерностей процесса познания данного объ-
екта, необходимой позиции субъекта, используемых в познава-
тельной деятельности идеальных и предметных средств познания,
теоретических и эмпирических методов, принципов, требованийк
форме результата познания и др. Большой вклад в разработку фи-
лософско-методологических установок познания первобытной
культуры и мифологии внес Константин Дмитриевич Кавелин
(1818—1885), виднейший представитель русской общественной
мысли XIX в., историк, правовед, философ, оставивший заметный
след в отечественной культуре.
КД. Кавелин и С.М. Соловьев являются основоположниками
отечественной историко-юридической школы, которая акцентиро-
вала внимание на закономерности перерастания родовых отноше-
ний в государственно-правовые. В центре размышлений Кавелина
была проблема сочетания идеи исторического прогресса, развития
России с идеей самобытности русской народной жизни, своеобразия
русской истории. Кавелин выступал против идей заимствования,
концепций диффузионизма и отстаивал необходимость «предста-
вить русскую историю как развивающийся организм, живое целое,
проникнутое одним духом, одними началами»1. По его мнению,
«посторонние начала никогда не были насильственно вносимы в
жизнь русских славян»2; история и культура должны быть поняты
из внутреннего, органического развития целостной системы на-
родной жизни. В работах Кавелина много размышлений о судьбах
народа в его отношении к государству, о юридическом быте древ-
ней Руси, о закономерностях народной культуры и методологии
1 Кавелин КД. Взгляд на юридический быт древней России// К.Д. Кавелин.
Наш умственный строй. Статьи по философии русской истории и культуры. М.,
1989. С. 15.
2 Там же. С. 18.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
107
исторического исследования. Кавелин пытался представить рос-
сийскую историю в аспекте развития в ней своеобразия личного
принципа (личность, свобода которой подчинена обществу и го-
сударству) .
Первобытное общество он характеризует как кровно-родовой
быт, языческое (мифологическое) сознание которого не знало
принципа личности, «в древности человек как человек ничего не
значил»1. И лишь христианство «открыло в человеке и глубоко
развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир. Древнее
человечество, подавленное природой, или художественно, но бес-
сознательно с ней уравновешенное, как бы примиренное, или по-
груженное в оной в практическую, государственную деятель-
ность, имело о нем какое-то темное предчувствие, но не знало
его»1 2. Особого внимания заслуживает мысль Кавелина о том, что
славянскую мифологию следует объяснять с учетом тех отноше-
ний, которые складывались между людьми и не могли быть ими
объяснены и прояснены. Он писал о славянах-язычниках: «Их
древнее богослужение, их религиозные верования указывают на
обожание природы, ее сил и тех взаимных отношений между
людьми, которых древний славянин не умеет устроить и опреде-
лить правильным разумным образом и потому представлял на
произвол случая. К этим двум категориям сводится весь славян-
ский Олимп, такой же грубый, непосредственный и неправиль-
ный, как среда, в которой он образовался»3. Это указание на исто-
ки мифологии в области общения, социальных и межличностных
отношений является очень важным, по сути провидческим. Кро-
ме того, Кавелин обращал внимание на недостаточность филоло-
гических данных для разработки теории мифа и призывал шире
использовать этнографические данные, особенно знание просто-
народных обрядов и обычаев, которые могут быть даже более
устойчивы, чем мотивы, их породившие, и их словесные форму-
лировки. В этом он также опередил свое время. Ведь именно на
этом пути формировалась проблема ритуала и мифа, сыгравшая
важную роль в философии мифа XX в.
1 Кавелин КД. Указ. соч. С. 19.
2 Там же.
3 Кавелин КД. Собрание сочинений. СПб., 1897. Т. IV. С. 15.
108
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Человек разносторонних интересов, хорошо знавший и глубо-
ко понимавший историческую и философскую проблематику,
Кавелин понимал и тонко чувствовал достоинства и недостатки
этнографических и мифологических исследований и много сде-
лал для развития их методологии. Он критиковал отечественных
исследователей славянской мифологии за разрыв между эмпири-
ческим и теоретическим базисом таких исследований, за внешнее
соотнесение западных теорий с эмпирическим багажом славян-
ской мифологии:
В наше время славяно-русская мифология, как она выходит из-под
пера исследователей, не история, а вымысел, да притом вымысел поч-
ти не напоминающий историю. Гипотезы, которыми завалена эта ми-
фология, опираются не на совокупность мифологических данных, со-
хранившихся от времен язычества, а на мифологические системы
европейских ученых. Труды последних, достойные высокого уваже-
ния в отношении к греческой и римской мифологиям, оставляют еще
многого желать в отношении к славянскому язычеству. А между тем,
как нарочно, воззрения этих-то ученых, вырабатывавшиеся под влия-
нием классического язычества, переносятся в наши языческие веро-
вания, иными сознательно, другими бессознательно, потому только,
что уже однажды сложилось известное представление о язычестве, и
это представление считается за несомненную истину, за общее нача-
ло, присущее во всех языческих религиях'.
Он прав в том, что теория может и должна корректироваться,
особенно на новом эмпирическом материале, но это не значит,
что для каждой этномифологии нужна своя теория мифа.
В его работах много серьезных критических замечаний, посвя-
щенных недостаткам методологии исторических и этнографиче-
ских исследований. Так, касаясь вопросов единства теории и эм-
пирии в историческом познании, он отмечал, что в современной
ему литературе они трактовались обычно крайне упрощенно.
«...В противоположении фактов теории, взгляду скрывается важ-
ное заблуждение. Взгляд, теория непременно предполагают фак-
тическое знание предмета. Без последнего невозможны первые.
Как строить теорию о предмете, которого мы вовсе не знаем? Но и
наоборот, фактическое изучение невозможно без взгляда, без тео-
рии. Одно необходимо переходит в другое. Сухое знание всехфак-
1 Отечественные записки. 1851. № 12. Отд. V. С. 76—77.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
109
тов недостижимо по их бесконечному множеству; сверх того, оно
совершенно бесполезно, ибо не дает ровно ничего, в сущности, ни
на йоту не прибавляет к нашему знанию. Взгляд, теория определя-
ют важность фактов, придают им жизнь и смысл, мешают запута-
ться в их бесконечном лабиринте; словом, только с их помощью
можно воссоздать историю, как она была»1. Кавелин отмечал так-
же, что в современной ему этнографической литературе при всем
ее эмпирическом богатстве, полноте материалов из «теперешнего
и древнейшего быта русского народа»1 2 содержится ряд серьезных
теоретико-методологических недостатков: собранные материалы
обычно не подвергаются серьезному критическому анализу, авто-
ры не используют даже «самые простые законы исторической
критики»3: не учитывается, что в пластах народной культуры су-
ществует бесчисленное множество событий, явлений, сторон, но
только очень немногие из них сохранились в первоначальном
виде, а большая часть искажена позднейшими наслоениями и
влияниями. Это влияние иногда столь значительно, что оказыва-
ется утерянной сама суть, сам смысл обычаев, обрядов, поверий.
Даже сам народ уже толкует свои обычаи сейчас не так, как тогда,
когда они возникли.
Кавелин отмечает, что этнографические исследования пока
еще остались как бы в отрыве от принципа историзма, от методо-
логии исторического исследования. По его мнению, нужно искать
пути интеграции этнографии и истории. Задача этнографии в том,
чтобы «проследить внутреннюю жизнь народа, ее постепенные
изменения, влияние различных элементов, привходивших в нее
извне или вызванных внутренним последовательным развити-
ем»4. Это можно сделать, используя четкую и ясную методологию
исследования, имея в виду следующее:
...Наши простонародные обряды, приметы и обычаи в том виде, как
мы их теперь знаем, очевидно сложились из разнородных элементов и
в продолжение многих веков. Все, что имело на Россию более или ме-
нее продолжительное влияние извне, все эпохи ее внутреннего исто-
рического возрастания, проводили какую-нибудь черту в обрядах и
1 Кавелин КД. Взгляд на юридический быт древней России. С. 14.
2 Кавелин КД. Собрание сочинений. Т. IV. СПб., 1897. С. 5.
3 Там же. С. 6.
4 Там же. С. 7.
но -
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
обычаях, прибавляли к нам новое, изменяя, уничтожая или переина-
чивая старое. Вследствие этой беспрестанной, хотя и медленной, пе-
рестройки, наши обычаи и обряды представляют самый нестройный
хаос, самое пестрое, по-видимому, бессвязное сочетание разнород-
нейших начал... Подвести их под систему, объяснить из одного общего
начала невозможно, потому что они составились не по одному общему
плану, не суть порождение единой творческой мысли. Чтобы внести
сколько-нибудь света в эту массу отрывочных, отчасти искаженных и
бессмысленных фактов, остается одно средство: разобрать их по эпо-
хам, к которым они относятся; по элементам, под влиянием которых
они образовались, и потом с помощью способов, на которые указыва-
ет историческая критика, восстановить, сколько возможно, внутрен-
нюю связь этих эпох и последовательность преемственного влияния
этих элементов. По примеру геологии критика должна найти ключ к
этим ископаемым исчезнувшего исторического мира1.
Он также обращает внимание на сложную динамику систем-
ных процессов в области народного духа, народной психологии,
отмечает, что актуализация ее отдельных сторон, черт зависит от
разных исторических обстоятельств и это следует учитывать в эт-
нографии и истории: «Поэтому-то большая ошибка задаваться ка-
ким-нибудь, хоть бы неоспоримым, несомненным народным
свойством и делать из этого посылку, что оно непременно выра-
жалось в каждую эпоху жизни того народа, даже когда нет на это
никаких исторических указаний, или когда данные противоречат
такому выводу; большая ошибка смешивать быт разных ветвей од-
ного и того же народа и известные черты, встречаемые у одной из
них, переносить на другие»2. Здесь перед нами изложение методо-
логий системного и исторического анализа в их единстве, требо-
вание последовательного и взаимно дополнительного проведения
принципов системности и историзма (которые хорошо зареко-
мендовали себя в XIX в. в геологии и биологии), глубокое понима-
ние принципа монизма исследования, понимание того, что науч-
ное исследование разворачивается в целостном внутреннем «ло-
гическом пространстве» объекта, выход за его пределы неизбежно
ведет к утере конкретности истины.
Проблемам методологии науки о славянской мифологии мно-
го внимания уделял и Ф.И. Буслаев. Методологический опытизу-
1 Кавелин КД. Собрание сочинений. T. IV. С. 8.
2 Кавелин КД. Мысли и заметки о русской истории. С. 196.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
111
чения немецкой мифологии Я. Гриммом Буслаев считал возмож-
ным и необходимым перенести в область исследования славян-
ской мифологии. В творчестве Гримма его прежде всего
привлекал сравнительно-исторический метод в изучении мифо-
логии, который он считал основательным и самым плодотворным
для науки о славянской мифологии.
Вводя принцип историзма в изучение народно-поэтического
творчества, Буслаев предлагает рассматривать славянский фоль-
клор, безличное творчество народа как «осколки древних мифов».
И потому в своих многочисленных исследованиях он постоянно
обращается к изучению мифологических истоков русской стари-
ны, того, насколько эти элементы скрываются в языке, памятни-
ках устного народного творчества, в остатках народных обычаев и
обрядов, в преданиях, поверьях, сказках, былинах, письменности.
При этом он подчеркивал, что древнейший мифологический эле-
мент проявляется в позднейших пластах народной культуры уже в
преломленном виде, измененном под воздействием географиче-
ских, бытовых, исторических, культурных обстоятельств.
Применение сравнительно-исторического метода привело
Буслаева (на втором этапе его творчества) к важному выводу о каче-
ственной грани между мифологией и былинным эпосом у славян.
Отмечая, что мифология является безусловно поэтической осно-
вой былинного эпоса, он подчеркивает, что при образовании
былин эта основа претерпевает существенные изменения под влия-
нием как географических (привязанность к определенным местно-
стям, «географическим урочищам»), так и исторических (древне-
славянская письменность, церковный календарь и пр.) обстоя-
тельств. Характеризуя эволюцию мифологии в славянский эпос, он
пишет:
«...Из первобытного хаоса нагроможденных стихий мы вышли на во-
льный свет истории. Под нашими ногами не зыбкая среда, составлен-
ная из туч и дождей, а земля Русская, с ее географическими урочища-
ми... Былина стоит уже по эту сторону истории, отделяясь от
доисторического мрака резко обозначенным слоем историческим и
географическим»1; поэтому славянские былины «это уже не просто
мифология, а двоеверие»1 2.
1 Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки. С. 256—257.
2 Там же. С. 256.
112
Часть IL На заре отечественной науки о мифе
Буслаев возводил героев былин к мифам о возникновении рек
(«Дунай»), о великанах, живущих в горах («Святогор») и др. И хотя
вопрос об историко-культурных границах славянского былинно-
го творчества и сейчас еще во многих своих аспектах является дис-
куссионным, тем не менее именно Буслаев, опираясь на принци-
пы сравнительно-исторического метода, поставил его на научную
почву. Вместе с тем он ощущал трудность этой проблемы и в своих
поздних работах склонялся к диффузионизму, теории заимство-
вания, к представлению, что многие эпизоды нашей мифологии и
фольклора могут быть объяснены как заимствования из мифоло-
гии и поэзии Востока.
Отличительная особенность методологических установок
конкретно-научных исследований мифологии в творчестве Бус-
лаева — реализм, тонкое чувство «историко-культурной дистан-
ции». В отличие от многих зарубежных коллег, а также отечест-
венных последователей он лишен крайностей в том, что касалось
определения связей между мифологическими и фольклорными
образами и их смыслами. Он не спешил приписывать фольклор-
ному образу определенный мифологический смысл или указывать
непосредственный мифологический персонаж-предшественник,
будучи лишен увлечения подобной экзегетикой. Он понимал, что
интуиция здесь не самый надежный способ; она не может заме-
нить научной методологии. Но выработка такой методологии
предполагает научный поиск, накопление опыта, которого в XIX в.
еще не было. Поэтому у Буслаева нередки случаи непосредствен-
ного сравнения и отождествления самых отдаленных мифологи-
ческих образов, когда он опускал промежуточные звенья, выры-
вал мифы из исторического контекста и т.п.
Философско-методологические установки науки о славян-
ской мифологии (первой половины XIX в.) могут быть обобщены
следующим образом:
♦ принцип историзма — мифологические (и фольклорные) формы
народной культуры должны рассматриваться не как раз и навсегда
данные, а в их историческом развитии;
♦ принцип взаимосвязи и взаимообусловленности культурных форм,
процессов; прежде всего необходимость учета взаимосвязи мифо-
логии с языком и поэтическим творчеством;
♦ заимствованный из лингвистики сравнительно-исторический ме-
тод, позволявший изучать памятники мифологического и фоль-
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России 113
клорного творчества в тесной связи с фольклорно-мифологиче-
скими памятниками национальной культуры других народов;
♦ некоторые элементы системной методологии, требующие учета
многослойности, иерархической организации системы культуры,
наличия в ней качественно различных пластов, а также сложной
динамики проявления свойств низших пластов в высших и т.д. На
этом пути просматривались возможности заимствования опреде-
ленных черт из методологических установок классического естес-
твознания, из геологии и биологии;
♦ представление о естественном, закономерном образовании вы-
сших форм культуры из низших; о том, что предпосылки высшего
готовятся в недрах низшей, исходной формы. Так, мифологиче-
ская школа показала, что из единого мифологического эпическо-
го сознания на разных этапах его исторического развития посте-
пенно выделились все основные жанры народного творчества — от
героического эпоса до пословиц и загадок.
Таким образом, в процессе глубинного усвоения и переработ-
ки творчества немецких романтиков, развития традиции фактуа-
льно-эмпирических и теоретико-методологических исследова-
ний славянской мифологии и фольклора, творческой разработки
философских, мировоззренческих и методологических установок
изучения мифологического сознания в 1840—1850-е гг. формиру-
ется получившая мировое признание «мифологическая школа» в
русской фольклористике (Ф.И. Буслаев, А.Н. Афанасьев, О.Ф. Мил-
лер, А.А. Котляревский, П.Н. Рыбников и др.), наработки и дости-
жения которой не потеряли своего значения до нашего времени.
4. Развитие лингвистической
теории мифа в России
Следующий важный шаг в развитии отечественной
традиции изучения мифологии был сделан выдающимся фолькло-
ристом и этнографом А.Н. Афанасьевым, который вошел в исто-
рию русской фольклористики как продолжатель дела Буслаева, как
систематизатор русских народных сказок1, автор первого отечест-
венного фундаментального труда по славянской мифологии1 2. На
1 Народные русские сказки. Т. 1—3. М., 1957.
2 Афанасьев Л.Я. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1865—1869.
Т. 1-3.
114
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Западе его работы знали, ценили и переводили, говорили о нем как
о «русском Гримме».
Александр Николаевич Афанасьев (1826-1871)- уроженец Воронежской
губернии. Закончил юридический факультет Московского университета,
слушал лекции С.М. Соловьева, К.Д. Кавелина, Т.Н. Грановского.
Был корреспондентом А.И. Герцена1, за что и был уволен со службы в ар-
хиве Министерства иностранных дел. Обладал колоссальной работоспо-
собностью, целеустремленностью. Не весь собранный Афанасьевым фо-
льклорный материал по цензурным соображениям мог быть опубликован
в России. Так, например, его сборник социально заостренных сказок
(«Заветные сказки») вышел в свет анонимно в 1860-е гг. в Женеве2.
Как и все представители отечественной науки XIX в. о мифе,
Афанасьев находился под влиянием немецкой мифологической
школы — работ А. Куна, В. Шварца, В. Маннгардта и М. Мюллера.
Как и Мюллер, Афанасьев исходил из того, что загадки мифологи-
ческого сознания следует разрешать исходя из анализа историче-
ского развития языка: «зерно, из которого вырастает мифологиче-
ское сказание, кроется в первозданном слове»3. Однако Афанась-
ев разрабатывает свои взгляды на миф независимо от работ
Мюллера; многие его идеи высказаны раньше, чем Мюллера. По-
этому и лингвистическая теория мифа у Афанасьева имеет отли-
чия от теории Мюллера.
По мнению Афанасьева, в истории языка надо выделять два пе-
риода. Первый период — домифологический, время образования,
постепенного сложения языка; здесь царят поэтические метафоры,
мифа еще нет, миф и поэзия слиты и полностью совпадают. Второй
период, «период превращений» — время упадка и расчленения язы-
ка, когда «стройность языка нарушается, обнаруживается постоян-
ное падение его форм и замена их другими, звуки меняются, пере-
крещиваются; этому времени по преимуществу соответствует забве-
ние коренного значения слов»4 и формирование мифологии.
1 Эйдельман Н.Я. Тайные корреспонденты «Полярной звезды». М., 1966.
2 Существует принадлежащая А.Н. Афанасьеву рукопись неопубликованных
сказок антицерковного, нецензурного, эротического содержания: «Народные
русские сказки не для печати. Из собрания А.Н. Афанасьева. 1857-1862» (Руко-
писный отдел Института русской литературы (Пушкинский дом) РАН». (РО
ИРЛ И. Ф. Р. 1.Оп. 1.Ед. хр. 112).
3 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T. 1. С. 15.
4 Там же. С. 6.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
115
Первый метафорический период развития языка характеризу-
ется образованием корней, тех основных звуков, в которых древ-
нейший человек обозначал впечатления, производимые на него
явлениями природы. Такие корни были не обозначением поня-
тия, а некоторым эпитетом, выражавшим ту или иную наиболее
яркую особенность явления, а позднее отражали признаки, общие
для многих предметов, и употреблялись для обозначения каждого
из них. Здесь нет логической определенности (предмет характери-
зуется не через его существенные свойства и действия, а через жи-
вой образ), она компенсируется ярким поэтическим колоритом.
Между словом и предметом складываются два основных отноше-
ния. С одной стороны, различные, но сходные в чем-то ярком
предметы сближались в сознании человека и получали близкие
наименования, производные от одного корня. Это первый исток
метафорической образности древнейшего языка. С другой сторо-
ны, каждый предмет вызывал не одно, а множество впечатлений и
определялся только через множество синонимичных выражений.
Но каждый такой синоним обозначал одновременно и свойства
других предметов и таким образом объединял их между собой. Так
сложился второй (поэтический) исток метафоричности перво-
бытного языка. На этом уровне развития языка природа воссозда-
валась лишь в эмоциональной образно-метафорически-поэтиче-
ской форме, предполагавшей обожание и обожествление ее. Пер-
вобытный человек просто не мог иначе отражать мир.
Возникновение мифологии Афанасьев относил ко второму
периоду развития языка («период превращений»): «В период пре-
вращений языка, когда народ забывает значение корней, затемня-
ется и первоначальный смысл многих понятий, и та связь их меж-
ду собою, какая держалась на родстве корней... Отсюда ясна связь
развития языка с развитием мифов. Рождаясь в глубокой древно-
сти доисторического периода, верования народные позже необхо-
димо извращаются, ибо с нарушением правильного строя языка
нарушается и правильное развитие народных понятий»1. «Период
превращений» характеризуется наложением двух тенденций: воз-
растает потребность закрепить за каждым словом одно определен-
ное значение и превратить его таким образом в понятие; и в то же
время происходят забвение коренного значения слов, вековые
1 Афанасьев А. Н. Происхождение мифа. М., 1996. С. 104-105.
116
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
утраты языка, изменение звуков и пр. В результате исходный
смысл древних слов, метафорически-поэтического языка стано-
вится все темнее, загадочнее и таинственнее. Метафорический
смысл древних слов в сознании народа приобретает значение дей-
ствительного факта, а древний язык постепенно трансформирует-
ся из метафорического в мифологический образ мира.
И уже небесные светила не только в переносном, поэтическом
смысле именуются богами неба, но и в самом деле представляются
первобытному сознанию этими живыми образами: извилистая
молния предстает огромным змеем, могучие ветры наделяются
крыльями и т.д. Приведем один из примеров того, как Афанасьев
иллюстрирует происхождение мифологических образов из пере-
несения значения слов: «Так как древнейший язык употреблял
одинаковые названия и для звериной шкуры, и для животных, по-
крытых мохнатой шерстью, то арийское племя не только призна-
вало в облаках небесное руно, но и сверх того олицетворяло их
бодливыми баранами, резвыми овцами, прыгающими козлами и
козами»1.
Отголоски этого олицетворения сохранились и в современном
поэтическом творчестве. И до сих пор, пишет Афанасьев, «поэты
называют молодой месяц золотым серпом, полную луну — ночной
лампадой, солнце — всемирным оком, озирающим с высоты...
землю; но все эти выражения нам понятны, и, произнося их, мы
нисколько не думаем, что они были известны в самую раннюю
эпоху жизни человечества и породили множество мифологиче-
ских сказаний, которые непременно покажутся нам странным вы-
мыслом, если мы не обратим внимание на источник их происхож-
дения... Если разоблачить все метафорические образы, встречаю-
щиеся в народном эпосе, то все фантастическое, все загадочное в
нем объяснится само собой»2. Таким образом, по Афанасьеву, ми-
фология возникает не с самого начала развития человека, а позд-
нее; она является продуктом развития древнейшего поэтико-ме-
тафорического языка. Мифология порождается из метафориче-
ского сближения природных явлений. Миф возникает как
бессознательная метафора. Другого способа представления при-
роды первобытный человек просто не имел.
1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. T. 1. С. 682.
2 Афанасьев А.Н. Сказка и миф. Воронеж, 1864. С. 4—5.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
117
Процесс движения от метафоры к мифообразу переживает ряд
этапов. Сначала происходит ассоциативное сближение яркого,
впечатляющего явления природы с некоторыми предметами,
освоенными человеком, они входят в мир «очеловеченной культу-
ры» (Солнце = огонь; Солнце = колесо и др.). При этом свойства
таких предметов переносятся на поражающие воображения явле-
ния природы. В результате образуются метафорические образы
(Солнце-огонь; Солнце-колесо). Постепенно источник такой об-
разности забывается, люди все чаще оперируют метафорами как
само собой разумеющимися тождествами. Так метафора посте-
пенно превращается в миф. Далее простейшие мифы обрастают
новыми образами, усложняются, развиваются в сюжеты. Рано или
поздно исходная связь мифических образов и природных явлений
окончательно разрывается, и миф становится как бы независимо
существующим образованием сознания.
Таким образом, мифология порождается в ходе закономерных
процессов развития языка и сознания первобытного человека, от-
ражающего окружающую его природу в своих представлениях.
А поражающая нас сейчас свобода фантазии в мифе трактуется им
как следствие свободы метафорического творчества первобытно-
го образного сознания. Афанасьев не разделял воззрений Мюлле-
ра на болезнь языка как источник мифа, на то, что поэтическая
метафора возникает вследствие лексической бедности древнейше-
го языка. Афанасьев считал, что первобытный миф как поэтиче-
ская метафора не порождался бедностью языка, а совершенно
свободно, творчески черпался из богатого источника природных
явлений вследствие сближения между предметами, которые про-
изводят на сознание человека сходные впечатления. Это позволя-
ет ему легко оперировать концепциями всех вариантов лингви-
стической теории (солярным, метеорологическим), а также ис-
пользовать теории «низшей мифологии».
По каким же закономерностям в дальнейшем развивалось ми-
фологическое сознание? Этот вопрос Афанасьев не мог обойти.
Он выделял три общие закономерные тенденции, которые, по его
мнению, определяли направления развития мифологического со-
знания. Первая из них — «раздробление мифических сказаний»1
в соответствии с географическими и бытовыми условиями пле-
1 Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 12.
118
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
мен, когда в разных этноплеменных группах высказывалось преи-
мущественное сочувствие тем или иным конкретным сказаниям и
образам, которые затем сохранялись и сакрализовались, а другие
же не запечатлевались в социальной памяти и постепенно забыва-
лись. Вторая закономерность — та, о которой писал еще Ф.И. Бус-
лаев, т.е. «низведение мифов на землю и прикрепление их к изве-
стной местности и историческим событиям»1, когда боги смеши-
ваются с давно усопшими историческими личностями. Третья
закономерность состоит в том, что мифологическим сказаниям
придается некоторая нравственно-этическая мотивировка2. На-
пример, с возникновением государства происходит канонизация
преданий, причемуже не внародной среде, а в среде жрецов, влас-
тителей и поэтов, которые превращают отдельные мифы в поэмы
о генезисе богов и др. Все эти три закономерности в своем взаимо-
действии и единстве определяли развитие мифов во времени в сю-
жетные линии, в некие совокупности и традиционные для данно-
го этноса способы духовного освоения мира, объяснений его про-
исхождения, развития и гибели, судьбы богов, героев и людей в
мире и т.п.
В традиционном для любой разновидности лингвистической
теории мифа вопросе о том, какие стороны мира особенно пора-
жали воображение первобытного человека, Афанасьев стоял на
позиции важнейшей роли природной среды: «Отделив себя от
остального мира, человек увидел свою слабость и ничтожность пе-
ред той неодолимой силою, которая заставляла его испытывать
свет и мрак, жар и холод, наделяла его насущной пищей или кара-
ла голодом, посылала ему и беды, и радости... Поставленный в со-
вершенную зависимость от внешних влияний, человек признал ее
за величайшую волю, за нечто божественное и повергся передней
со смиренным младенческим благоговением. В таинственных
знамениях природы, в ее стихийно-торжественных и грозных
проявлениях видел он одно великое чудо»3. При этом Афанасьев
не склонен придавать особое значение в таком обожествлении
природы каким-то отдельным ее сторонам, то ли астрономиче-
ским, то ли метеорологическим. Он сторонник, так сказать, ин-
1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 13.
2 Там же. С. 14.
3 Там же. С. 56—57.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
119
тегрального подхода. Природа в целом, во всех ее противоречивых
и циклических воздействиях на человека, является предметом его
восхищения, обожания и преклонения. Он писал: «Противоречи-
вость света и тьмы, тепла и холода, весенней жизни и зимнего
омертвления — вот что особенно должно было поразить наблюда-
тельный ум человека»1. Именно поэтому в языке большинства ин-
доевропейских народов слова, обозначающие небо, в то же время
служат для названия бога и т.д.
На основании таких концептуальных посылок Афанасьев по-
ставил перед собой задачу воссоздать славянскую мифологию как
грандиозную систему первобытных воззрений на мир. И это ему
удалось в той мере, в какой он опирался на сформировавшиеся и
имевшиеся в его распоряжении массив эмпирических данных, а
также теоретико-методологические предпосылки такого рода ис-
следований. Важным достоинством его гениального труда «Поэ-
тические воззрения славян на природу» является и то, что в нем
Афанасьев «вышел» на важнейшую (и весьма актуальную даже в
настоящее время, в начале XXI в.) проблему определяемых чувст-
венно-эмоциональным отражением человеком мира простейших
оппозиций (свет — тьма, тепло — холод, жизнь — смерть, благо —
зло, счастье — несчастье и др.), над которыми надстраиваются бо-
лее сложные, составные мифологические структуры; каждая из
оппозиций разворачивается в некоторую цепь образов1 2.
Вместе с тем при всех несомненных достоинствах масштабное
и систематизаторское творчество Афанасьева имело и важные не-
достатки. Прежде всего в его работах отсутствовал принцип исто-
ричности. Во множественных объяснениях и описаниях он остав-
лял без должного внимания историческую сторону предмета, воз-
держивался от всяких исторических замечаний и исторической
аналитики.
Второй недостаток в том, что его методологическая позиция
была исключительно психологической; социокультурный под-
ход, предполагающий учет в мифотворчестве факторов социаль-
ной детерминации, он не принимал в расчет.
Гносеологическая установка его исследования — созерцатель-
ный сенсуализм. Например, характеризуя познавательную актив-
1 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 62.
2 Там же. С. 62, 94, 183— 187, 605 и др.
- 120
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
ность первобытного человека, Афанасьев отмечает, что древний
человек «жадно всматривался в картины обновляющейся приро-
ды, с трепетом ожидал восхода солнца и долго засматривался на
старые, но девственные леса. Первые наблюдения, первые опыты
его ума принадлежали окружающему физическому миру, к кото-
рому тяготели и религия человека, и его познания; и та и другие
составляли одно целое, были проникнуты одним пластическим
духом поэзии»1. Вполне в духе созерцательного сенсуализма Афа-
насьев рассматривал мифотворчество как пассивный (со стороны
субъекта) процесс «переливания» свойств природы в характери-
стики человеческого знания, как продукт непосредственного впе-
чатления, производимого природой на человека. Природа как бы
сама из себя порождает мифы, а человеческое сознание здесь вы-
полняет лишь функцию не активного опосредующего фактора.
Это привело его к противоречиям в толковании закономерностей
развития языка. Как справедливо отметил А.Л. Топорков, «во
взглядах на развитие языка у Афанасьева совмещаются две раз-
личные и не сводимые друг к другу концепции. С одной стороны,
предполагается, что с течением времени язык превращается в по-
слушное орудие мысли, происходит его технизация, связанная с
переходом от слова-образа к слову-понятию и с дальнейшим со-
вершенствованием понятийного содержания языка. С другой сто-
роны, забвение метафорического значения слова приводит к
тому, что метафору понимают буквально и язык начинает довлеть
над мыслью. Таким образом, парадоксально сочетаются взгляд на
язык как орудие мысли, которая постепенно сбрасывает с себя
оковы мифологического воззрения на мир, со взглядом на язык
как орудие мифотворчества, которое все больше подчиняет себе
мысль»2.
Кроме того, Афанасьев был недостаточно критичен к эмпири-
ческим источникам и очень легко обобщал непроверенные дан-
ные. Поэтому справедливо замечание о том, что он «выступает не
только как исследователь, но и как сотворец, продолжатель мифо-
логического процесса»3.
1 Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. С. 265.
2 Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX в. С. 206.
3 Там же. С. 232.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
121
Преувеличивая роль небесных явлений, особенно грозовых
туч и молний, в возникновении мифологии, он пытался свести все
различные формы мифологии и фольклора к природным мифам,
т.е. применял единый принцип ко всем формам мифопоэтическо-
го и фольклорного творчества. Афанасьев также считал, что ми-
фологические сказания лежат в основе всех произведений народ-
ного творчества — от богатырских былин до народного стиха, стре-
мился каждую, даже самую мелкую черту эпического творчества
возводить к мифологическому источнику.
В мифологии он видит прежде всего и исключительно поэти-
ко-эстетическую форму. В его произведениях первобытный чело-
век наделен исключительной художественной фантазией, способ-
ностью к образному творчеству, наличием «сильного поэтического
одушевления, какое условливалось и близостью человека к приро-
де, и воззрениями на нее, как на существо живое, и яркостью пер-
вичных впечатлений ума, и творческою силою древнейшего языка,
обозначавшего все в пластичных, живописующих образах»1. Афа-
насьев не склонен был усматривать в мифе когнитивный аспект
(миф как форма познания) и очень поверхностно характеризовал
его соционормативный аспект (то, что тогда называли «нравствен-
ная мотивировка»).
Наконец, следует подчеркнуть такую особенность творчества
Афанасьева, как отрицание им двоеверия и сведение двоеверия к
мифологии, язычеству, отрицание влияния религии, христианст-
ва на мифологию и фольклорное сознание.
Лингвистическая теория мифа и ее разновидности были попу-
лярны в России. Они разрабатывались блестящей плеядой иссле-
дователей (О.Ф. Миллер1 2, Л.Ф. Воеводский, Е. Будде3, ранний
А.Н. Веселовский и др.), закладывавшей традиции отечественной
науки о мифологии. Хотя в этих исследованиях прямолинейное
проведение солярно-метеорологической модели порой приводи-
ло к абсурду, тем не менее одновременно с этим высказывались и
достаточно глубокие идеи. Конечно, не может не вызвать сомне-
ний (а подчас и улыбки), например, та интерпретация Одиссеи,
1 Афанасьев А.Н, Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. С. 412—413.
2 Миллер О.Ф. Опыт исторического обозрения русской словесности. СПб.,
1863.
3 Будде Е. Мифический элемент в русской народной словесности. Воронеж,
1885. Вып. 1.
122
Часть П. На заре отечественной науки о мифе
которая дается Воеводским: самого Одиссея он толковал как
Солнце, Пенелопу — как Луну, завоевание Трои — как восход
Солнца, женихов Пенелопы — как звезды и пр.1 Вместе с тем Вое-
водский поднимался до идеи мифологического мышления, которое
он противопоставлял мифологической поэтической образности2.
В рамках солярно-метеорологической теории также утвержда-
лась идея историзма мифологии. Так, О.Ф. Миллер исходил из
того, что система народной словесности представляет собой «не-
что подобное состоянию земной коры, а наука народной словес-
ности является своего рода палеонтологией»3. Из этого в свою
очередь следовало, что «каждый род произведений народной сло-
весности заключает в себе несколько последовательных слоев, ко-
торые и должны быть в точности распознаваемы критикой. А при
этом оказывается, что и слои древнейшие восстанавливаются еще
довольно легко, до сих пор отличаясь значительной степенью яр-
кости»4.
Миллер также поднимал вопрос об инвариантных моментах в
структурах мифов и фольклора. Он писал, что в основании боль-
шей части сказаний «непременно должны оказаться три существа,
почти столько же тут необходимые, как для предложения необхо-
димы три его составляющие части. Как в предложении, может
быть их и более, могут быть и части второстепенные, — так воз-
можны они и в сказании, но существенными являются всегда три:
а) светлое существо, ополчающееся против темного; б) темное су-
щество, которое, какими бы ни представлялись тут колебания
счастья, в конце концов непременно должно быть побеждено;
в) существо, из-за которого и делается нападение на злую силу,
существо, ею плененное, светлое и освобождаемое от нее первой
светлой силой»5. Миллер обращал внимание и на проблему нрав-
ственного содержания былин.
1 Воеводский Л.Ф. Введение в мифологию Одиссеи. 4.1. Одесса, 1881.
2 Воеводский Л. Ф. Этическое значение мифов // Журнал Министерства народ-
ного просвещения. 1875. № 6; Он же. Каннибализм в греческих мифах. СПб., 1874;
и др.
3 Миллер О.Ф. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом
народного русского эпоса: Илья Муромец и богатырство киевское. СПб., 1870.
С. XIV.
4 Там же.
5 Там же. С. 275.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
123
Вместе с тем он нередко применял принципы солярно-метео-
рологической теории крайне односторонне, доводил свой анализ
истоков фольклорных и мифологических образов до гротеска. На-
пример, он писал, что Баба-яга — не что иное, как зимняя туча;
Жар-птица — чрезмерности в явлениях света и темноты; камень,
заваливающий вход в пещеру, — «окаменелость природы в холод-
ное зимнее время» и т.п.
Параллельно с развитием лингвистической школы в России
развивалась и ее критика. Прежде всего критиковалось ключевое
представление этой теории о способности древнейшего сознания
отражать стороны, свойства реального мира в виде поэтических
метафор.
Выражалось сомнение в том, что древний человек, повседнев-
ная жизнь которого прямо зависела от умения объективно оцени-
вать ситуации действия и общения, ориентировался в мире по-
средством такой иллюзорной формы, как миф. Складывается впе-
чатление, писал, например, А. Котляревский, что «человек по
мере успехов и опыта жизни... утрачивал прямой разумный взгляд
на природу и отдавался наивным воззрениям простодушно верую-
щего ребенка, т.е. от первоначального света все дальше уходил в
мрак умственных блужданий, все более и более становился ребен-
ком» 1.
В том критическом направлении, которое шлоотработА.Н. Ве-
селовского, отмечалось, что как солярная, так и метеорологиче-
ская теории узки и односторонни. Веселовский считал, что нельзя
ограничивать область мифологической фантазии лишь солярно-ме-
теорологическими мифами. Хотя они и играют немалую роль в
мифологических системах, но не исчерпывают существенных сто-
рон мифологического корпуса. Ведь наряду с мифами о небе были,
например, и мифологические циклы о животных и растениях, ко-
торые не могут быть сведены к «облачным» и солярным мифам.
Вместе с тем солярно-метеорологическая теория еще долгое
время оказывала влияние на отечественные исследования в обла-
сти мифологии. Эта теория была открытой, и имелись немалые
возможности ее модификации по мере выявления новых сторон
мифотворчества. В русле солярно-метеорологической теории сло-
жилась и концепция Н.А. Морозова (1854—1946), известного на-
1 Котляревский А. К вопросу об обработке славянской мифологии. СПб., 1872.
С. 16.
124
Часть П. На заре отечественной науки о мифе
родовольца, узника Шлиссельбургской крепости, приговоренного
в 1881 г. к бессрочному заключению. Опираясь на солярно-метео-
рологическую теорию, он разработал оригинальную концепцию
создания Апокалипсиса — самой таинственной части Нового Заве-
та1 и поставил вопрос о создании «новой хронологии».
Идея «новой хронологии» состоит в следующем. Поскольку
старинные летописцы придавали «небесным знамениям» (сол-
нечные и лунные затмения, появления комет и пр.) и природным
стихиям (вулканическая, сейсмическая активность, наводнения и
т.п.) очень важное символическое значение, они весьма аккурат-
но заносили их в свои хроники. Эти хроники дают современным
исследователям совершенно уникальный материал для уточнения
и конкретизации множества весьма непростых вопросов, которые
возникают вокруг датировки событий древнейшей истории. Ведь
датировки солнечных и лунных затмений, появлений комет могут
быть с высокой точностью «просчитаны» (как в будущее, так и в
прошлое) на основе законов небесной механики. Такие хроноло-
гические уточнения позволяют в некоторых случаях по-новому
интерпретировать события истории человечества, в том числе и
весьма значительные. Морозову принадлежит заслуга современ-
ной постановки проблемы астрономического обоснования древ-
ней истории. (Подобные идеи высказывались еще И. Ньютоном.)
В частности, он высказал предположение, что традиционная хро-
нология не обоснована независимыми источниками и, по-види-
мому, искусственно удлинена, растянута1 2. В настоящее время
развернулась дискуссия вокруг возможностей и перспектив «но-
вой хронологии»3.
Идеи солярно-лингвистической теории развивались и в XX в.
трудами Н.Я. Марра и его сторонников. Например, в средневеко-
вых стихах о Тристане и Исольде его ученики пытались найти сле-
ды древнего мифа о соединении солнца и воды4.
духе соляр-
но-метеорологической теории и в настоящее время выходит в свет
немало работ.
1 Морозов Н.А. История возникновения Апокалипсиса. Откровение в грозе и
буре. М., 1907.
2 Морозов И. А. Христос. М., 1924—1932. T. I—VI.
3 Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.
4 См.: Тристан и Исольда. От героини любви феодальной Европы до богини
матриархальной Афроевразии. Л., 1932.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
125
5. Восприятие других западных теорий
мифа
В России внимательно следили за развитием за-
падноевропейской мысли в сферах философии мифологии, конк-
ретно-научного изучения мифов, теории мифа. Все новейшие тео-
рии, концепции привлекали к себе внимание, активно обсужда-
лись и принимались на вооружение.
В России поклонником идей В. Маннгардта был И. Ман-
дельштам, достаточно прямолинейно противопоставлявший
солярно-метеорологической теории концепции «низшей мифо-
логии», верований в растительных демонов, духов. Так, если Афа-
насьев и Миллер видели в Соловье-разбойнике «исполинскую
птицу, затемняющую все небо, в образе которой фантазия вопло-
тила неудержимо несущийся буйный ветер», то Мандельштам ви-
дел в нем «образ лешего, лесного духа»1. По его мнению, наблюде-
ния над изменениями природных процессов, растительных преж-
де всего, первичны и являются предпосылкой для возникновения
представлений об изменении самого человека: «Сначала замече-
ны были изменения дерева, растения, и эти изменения послужили
образом изменения человека. Психологически мне кажется это
необходимым ввиду факта, что объективирование требует боль-
шего запаса знания, чем каким обладал первобытный человек. На
бессловесный вопрос: что такое то, другое в человеке — он отвечал
понятиями, опытом, накопившимися при наблюдении над расти-
тельным миром, так как о самом себе человек знает мало»1 2. При
этом Мандельштам допускал взаимное проецирование небесных
явлений на земные, а земных — на небесные: «Во многих случаях
оправдывается предположение, что когда небесные явления объ-
яснены земными, то может начаться обратный процесс: объясне-
ния земных явлений, как более слабых, менее поражающих чело-
века — небесными, как более сильными»3.
Крупным представителями теории анимизма в России были
Л.Я. Штернберги В.Г. Богораз, который склонялся к ее варианту в
1 Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), со-
зданных под влиянием мифа. СПб., 1882. Ч. 1. С. 186.
2 Там же. С. 139.
3 Там же. С. 32.
126
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
форме аниматизма1. Выдающийся этнограф, глубокий знаток
жизни первобытных народов Сибири Штернберг обращал вни-
мание на зависимость мифологических и религиозных представ-
лений от чувства бессилия перед стихией природных процессов и
человеческих отношений.
Он писал, что человек в своей борьбе за существование прежде всего
«применяет свои собственные силы. Наряду с грубой физической си-
лой он применяет свое великолепное орудие — свой интеллект, свои
изобретения — орудия... Но вот оказывается, что все его гениальные
изобретения недостаточны для борьбы с природой. При всем своем
искусстве в одном случае он направляет стрелу в животное даже в са-
мую плохую погоду и убивает его, а в другом случае при самых благо-
приятных условиях делает промах, стреляет и не попадает. В одном
случае он может наловить рыбы в один день столько, что ее хватит на-
долго, а в другом случае могут пройти целые месяцы, и он не поймает
ни одной рыбы... Мало того, в борьбе за существование бывают явле-
ния еще худшего порядка: болезнь, смерть... В подобных случаях чело-
век бессилен. Но он не хочет покориться, и так же, как он делает от-
крытия в области техники, он делает открытия в той области, где он
совершенно бессилен в борьбе за существование. Вот тут-то и начина-
ется область религии»1 2.
Свежие и перспективные идеи высказывал А. Котлярев-
с кий. Он убедительно доказывал, что из исторических трансфор-
маций языка невозможно вывести мифотворческую способность
сознания3, и пытался избавить теории мифотворчества от излиш-
них необоснованных допущений4. Котляревский делает акцент на
познавательной роли мифа. Он отмечает, что сущность мифиче-
ских представлений определяется не их объектом, а взаимодейст-
вием объективных и субъективных сторон творчества первобыт-
ного человека. «Мифические представления возникли вследствие
врожденного человеку стремления понять и объяснить окружаю-
щий его мир; они были первыми формами мысли младенствую-
щего народа, первой его попыткой уяснить себе загадку природы,
и потому каждое древнейшее мифическое представление образо-
1 Богораз В.Г. Эйнштейн и религия. Применение принципа относительности к
исследованию религиозных явлений. М.; Пг., 1923. Вып. 1.
2 Штернберг Л.Я. Первобытная религия в свете этнографии. Л., 1936. С. 246-247.
3 Котляревский А. Указ. соч. С. 14—15.
4 Там же. С. 24-25.
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России
127
вывалось из взаимного действия двух начал: внешнего, которыми
были непонятные для человека явления физической природы, и
внутреннего, или начала мысли и чувства человека»’. В отличие от
Афанасьева Котляревский был ориентирован на поиск конкрет-
ных культурно-исторических (условия жизни, быта, практики и
др.) обстоятельств порождения и жизни мифа; он считал, что
«мифы обнажают собой не только идеальную или поэтическую
сторону жизни... но и жизнь действительную, народную житей-
скую практику, степень культуры и образованности народа»1 2.
В середине XIX в. большую роль в отечественной философии
мифологии играла полемика между сторонниками концепции
диффузионизма и теории самозарождения мифов. «Теория заимст-
вования» в России нашла для себя исключительно благодатную
почву в силу нашего традиционного преклонения и восхищения
перед всем «иностранным», неумения адекватно оценить свои соб-
ственные культурные достижения. Например, в некотором слепом
увлечении литератор и искусствовед В. В. Стасов, утверждал, что в
русских былинах нечего даже и различать богатырей «своих» и «за-
езжих». У всех у них, по его мнению, нет на самом деле ничего об-
щего с русской национальной культурой, все они — одинаково «за-
езжие» в нашу отечественную мифологию. По мнению Стасова,
князь Владимир русских былин —
это царь Кейкаус из персидской
поэмы «Шах-Намэ», Илья Муромец — персидский богатырь Рус-
там, а Добрыня Никитич — индийский герой Кришна3.
В России возникали и варианты теории самозарождения. Так,
в работах А.И. Кирпичникова (ученика и соратника А.Н. Весе-
ловского) сходство мифологических и фольклорных сюжетов у
разных народов объяснялось общими бытовыми формами жизни,
порождавшими сходство социальных и культовых моментов. Объ-
ясняя свою позицию, он писал, что «известные отношения между
людьми, необходимо существующие при известной ступени раз-
вития человека, должны отразиться и в поэзии»4; что «бытовые от-
1 Котляревский А. Указ. соч. С. 24.
2 Там же. С. 25.
3 Стасов В.В, Происхождение русских былин // Вестник Европы. 1868. № 1 -4,6,7.
См. также: Потанин Г. И. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе.
М., 1899.
4 Кирпичников А.И. Опыт сравнительного изучения западного и русского эпоса.
Поэмы ломбардского цикла. М., 1873. С. VI.
128
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
ношения накладывали свои рамки и на миф и на действительные
происшествия. Таким образом, из действительной жизни, усло-
вия которой до некоторой степени одинаковы во всех концах
мира, выработались такие общие рамки, такие темы, в которых
должна вращаться народная поэзия, что бы не легло в ее основу:
воззрения или факт, миф или история»1. При этом Кирпичников
допускал, что пока у нас недостаточно историко-этнографиче-
ских данных, позволяющих воссоздавать общие моменты и усло-
вия мифотворчества разных народов, как, впрочем, и древнейших
литературных связей1 2.
1 Кирпичников А. И. Опыт сравнительного изучения западного и русского этно-
са. С. VII.
2 Кирпичников А.И. Св. Георгий и Егорий Храбрый. СПб., 1879. С. 192.
S Г" ПРОРЫВ
е Ов будущее
1. Гносеологический поворот
Процесс становления отечественной философии
мифологии завершается во второй половине XIX в. и связан с
творчеством двух очень разных выдающихся ученых, мыслителей,
энциклопедически образованных исследователей истории культу-
ры, мифологии, фольклора, языка, литературы, истории ис-
кусств, — А.А. Потебни и А.Н. Веселовского. В их многообразном,
разностороннем творчестве сложились качественно новые идеи и
теоретико-методологические установки в области философии ми-
фологии. Многое в их творчестве и сегодня звучит весьма актуаль-
но. Они осуществили прорыв в будущее отечественной науки о
мифе.
Но прежде всего следует указать на волну кантианского влия-
ния на философию мифологии, теории мифа во второй половине
XIX в. Формировалось убеждение, что выявление сущности мифа
предполагает не только филологический анализ связи мифа и сло-
ва, но и гносеологический анализ: гносеология должна быть вве-
дена в теорию мифа. Это был, так сказать, гносеологический по-
ворот в философии мифологии. Сущность мифа может быть по-
нята не из поиска тех аспектов природы, отражение которых
приводит к появлению мифологических представлений, а из
структуры и закономерностей деятельности сознания, истории
его развития, психологии человека. Миф является своеобразным
результатом активности сознания; и из «механизмов» этой актив-
ности они должен быть выведен. Как писал Потебня, «именно в
сознании заключались причины, почему человеку периода мифов
мир представлялся таким, а не другим»1; миф должен быть понят
как образ внутреннего состояния субъекта. Потебня пытался выя-
вить психологические механизмы мифологического мышления.
1 Потебня А.А. Словои миф. М., 1989. С. 155.
5. Заказ № 2079.
130
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Александр Афанасьевич Потебня (1835—1891) родился в Полтавской
губернии. После окончания гимназии поступил в Харьковский уни-
верситет на юридический факультет, а затем перешел на истори-
ко-филологический. В 1862 г. в числе других студентов А. А. Потебня и
А.Н. Веселовский были отправлены Министерством народного про-
свещения в двухлетнюю заграничную командировку, где и состоялось
их личное знакомство.
В «Автобиографическом письме» Потебня описывал свою первую за-
граничную командировку: «В Берлине я лекций не слушал (находил,
что не стоит), а школьным образом учился санскриту у Вебера... Это
могло бы иметь решительное влияние на мои позднейшие занятия,
если бы продолжалось не семестр, а 2—3 года; но время тогда было
мало располагавшее к таким занятиям; стала одолевать тоска, и я через
год самовольно вернулся в Россию»’. Автор несомненно скромничает.
Из его дальнейших работ видно, что он обстоятельно усвоил достиже-
ния немецкой филологии и науки о мифологии. Значительное влия-
ние оказало на Потебню кантианство.
Во время поездки по славянским странам он изучил сербско-хорват-
ский, словенский и чешский языки. Потебня создал в Харьковском
университете школу фольклорно-филологических исследований («ха-
рьковские потебнианцы» — Д.Н. Овсянико-Куликовский, Н.Ф. Сум-
цов и др.). Многие важнейшие мысли и яркие теоретические идеи,
опередившие свое время, он высказывал в лекциях, заметках, перепи-
ске, как бы мельком. Потебня оставил после себя большой рукопис-
ный фонд, часть которого была опубликована его учениками, часть
утеряна, некоторые материалы не опубликованы до сих пор.
В центре филологических исследований Потебни — проблема
связи языка и мышления, к решению которой он подходил с пози-
ций лингвистической теории В. Гумбольдта, рассматривавшего
язык как творческую деятельность и ее произведение, а также как
орган, образующий мысль. Потебня развивает эти теоретические
представления в направлении сближения языкознания с психоло-
гией (которая во второй половине XIX в. переживала революци-
онный период становления первой научной парадигмы), логикой
и гносеологией. Психологический материал Потебня черпал из
разработок прежде всего школы Гербарта (см. гл. 7), вместе с тем
справедливо отмечая и слабости этой школы, в частности ее
стремление вывести из представлений (вторичной образности)
даже чувства и волю личности.
1 Потебня А.А. Указ. соч. С. 13.
Глава 6. Прорыв в будущее
131
Особенно близка Потебне идея о том что в языке изначально
заложен громадный творческий потенциал. Историки языкозна-
ния отмечают, что Потебня во многом опередил свое время и смог
предвидеть те глубокие, революционные мысли и идеи, которые
были сформулированы уже в науке XX в.: «Так произойдет, на-
пример, с намечавшимися у Потебни идеями разграничения язы-
ка и речи, синхронии и диахронии... Он был создателем или стоял
у истоков современных подходов к исторической грамматике, ис-
торической диалектологии, семасиологии, этно- и социолингвисти-
ке, фонетике. Способность воспринимать мир сквозь призму язы-
ка, убеждение в том, что язык формирует мысль, позволили ему
увидеть в мифе, фольклоре, литературе производные по отноше-
нию к языку моделирующие системы»1. Добавим, что Потебня
также закладывал концептуальные основания зоопсихологии, но
этот аспект его творчества недостаточно исследован.
Немецкие последователи Гумбольдта уже вполне определенно
выяснили, что связь духа и языка носит не простой однозначный
характер, сфера языка не абсолютно совпадает со сферой мысли.
В начале фило- и онтогенеза человечества и человека мысль, хотя
и существует, но не облекается в словесную форму; впоследствии,
на более высоком уровне развития неразрывная связь мысли и
языка устанавливается; а затем, на уровне высокой отвлеченности
(например, в математике) естественный язык заменяется систе-
мой условных знаков. В работе «Мысль и язык» Потебня делает
правильный вывод, что «слово нужно для преобразования низших
форм мысли в понятия и, следовательно, должно появляться тог-
да, когда в душе есть уже материалы, предполагаемые этим требо-
ванием»1 2. Из этого он, в частности, заключает, что «в истории язы-
ка, в психологических наблюдениях современных нам процессов
речи — ключ к тому, как совершались эти процессы в начале жиз-
ни человечества»3. Ключевую роль в его концепции играло разли-
чение в слове (кроме внешней формы — членораздельного звука)
еще двух моментов — содержания и значения (внутренней фор-
мы), которое «есть не образ, а образ образа»4, способ придания
специфического единства данному образу.
1 БайбуринА.К. А.А. Потебня: философия языка и мифа //А.А. Потебня. Слово
и миф. С. 5.
2 Потебня А.А. Указ. соч. С. 51.
3 Там же. С. 53—54.
4 Там же. С. 153.
5*
132
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Большое внимание уделял Потебня закономерностям объек-
тивации мысли в языке. В его работах, предварявших идеи гипоте-
зы лингвистической относительности Сепира-Уорфа (структура
языка определяет структуру мышления и способ познания внеш-
него мира), была высказана идея о формировании мифа в ходе
двойного опосредования: человек сначала моделирует природные
(в том числе небесные) явления на основе своего личного опыта, а
затем черты своей земной повседневной жизни объясняет мифо-
логической моделью.
Одна из важнейших проблем, которая интересовала Потеб-
ню, — это функции слова по отношению к мысли. Иначе говоря,
«что же именно прибавляет слово к чувственной схеме? Что бы
оно ни прибавляло, это нечто должно быть существенным услови-
ем позднейшего совершенствования мысли, иначе сам язык будет
не нужен»1. (За этой проблемой в свою очередь скрывалась проб-
лема качественной грани, перехода от образной психики живот-
ных к мышлению человека.) Потебня глубоко разрабатывает эту
проблему, показывая, что слово является, с одной стороны, сред-
ством сознания единства и общности чувственного образа, а с дру-
гой — средством разложения чувственного образа и средством об-
разования понятия, вносящего в наше отражение мира закон-
ность, необходимость, порядок и тем самым подготавливающее
возникновение науки. Отсюда ясно отношение слова к понятию:
«Слово, будучи средством развития мысли, изменения образа в
понятие, само не составляет ее содержания»* 2. Слово в той мере
выражает мысль, в какой оно ее и создает; оно «видоизменяет и
совершенствует те агрегаты восприятий, какие застает в душе»3.
Уровень развития психологии во второй половине XIX в. еще не
позволял конкретно характеризовать «агрегаты восприятий» и за-
кономерности их изменения. Только в настоящее время психоло-
гия подошла к этой проблематике (см. гл. 20).
Поскольку в слове заключены единство и противоположность
объективности и субъективности, постольку слово является сред-
ством объективации сознания, превращения сознания в самосо-
знание. Потебня постоянно подчеркивает, что язык объективиру-
ет мысль.
! Потебня А.А. Указ. соч. С. 138.
2 Там же. С. 151.
3 Там же. С. 169.
Глава 6. Прорыв в будущее
133
На первых порах для ребенка все еще — свое, еще все — его Я, хотя
именно потому, что он не знает еще внутреннего и внешнего, можно
сказать и наоборот, что для него вовсе нет своего. По мере того как из-
вестные сочетания восприятий отделяются от этого темного грунта,
слагаясь в образы предметов, образуется и самое Я. Состав этого Я за-
висит от того, насколько оно выделило из себя и объективировало
не-Я, или, наоборот, от того, насколько само выделилось из своего
мира: все равно, скажем л и мы так или иначе, потому что исходное со-
стояние сознания есть полное безразличие Я и не-Я. Ход объектива-
ции предметов может быть иначе назван процессом образования
взгляда на мир... разные его степени... повторяет в колоссальных раз-
мерах история человечества1.
Именно в процессе объективации сознания с помощью слова
Потебня видит ключ к пониманию природы мифа. Он выделяет
познавательную, когнитивную функцию мифа и (вполне в духе
Тайлора) подчеркивает на этой основе единство мифа и науки: на-
ука развилась «из мифов, образованных посредством слова. Са-
мый миф сходен с наукой в том, что и он произведен стремлением
к объективному познанию мира»1 2. Основные исторические этапы
объективации мысли, по Потебне, это миф — поэзия (искусство) —
наука (проза).
Поэзия (искусство) органично вырастает из мифологии в силу
творческого характера языка. Искусство, «подобно слову, есть не
столько выражение, сколько средство создания мысли... цель его,
как и слова, — произвести известное субъективное настроение как
в самом производителе, так и в понимающем...»3; иначе говоря,
«слово есть искусство, именно поэзия»4; «поэзия предшествует
всем остальным (видам искусства. — В.Н.) уже по тому одному, что
первое слово есть поэзия»5. Потебня именно в поэзии (а не в музы-
ке, как многие его современники) видит исторически исходный
вид искусства: «Вначале слово и поэзия сосредоточивают в себе
всю эстетическую жизнь народа, заключают в себе зародыши
остальных искусств в том смысле, что совокупность содержания,
доступного этим последним, первоначально составляет невыра-
1 Потебня А.А. Указ. соч. С. 155.
2 Там же. С. 156.
3 Там же. С. 169-
4 Там же. С. 176.
5 Там же. С. 177.
134
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
женное и неосознанное дополнение к слову. До значительной сте-
пени это относится и к музыке»1. Но рано или поздно процесс объ-
ективации сознания, развитие, дифференциация образности, пре-
вращения представления в понятие, развитие опосредованности
мысли ведут к порождению из искусства науки, из прозы — поэзии.
Если в искусстве, в частности в поэзии, связь целостного обра-
за и идеи не нуждается в доказательстве, она просто постулирует-
ся, утверждается как непосредственное выражение сознания, то в
науке связь эмпирического образа (факта) и его понятийного
обобщения (закона) должна быть доказана. Сам процесс доказа-
тельства требует, с одной стороны, дифференциации образа, его
разложения на составляющие, а с другой стороны, превращения
представления в понятие. Наука превращает чувственную образ-
ность в систему понятий и постоянно сравнивает эту систему с
действительностью, корректирует данную систему, никогда не за-
вершая такую корректировку. Наука по сравнению с искусством -
качественно новый шаг по пути объективации сознания: «Если
искусство есть процесс объективирования первоначальных дан-
ных душевной жизни, то наука есть процесс объективирования
искусства. Различие степеней объективности мысли тождествен-
но с различием степеней ее отвлеченности: самая отвлеченная из
наук, математика, есть вместе самая несомненная в своих положе-
ниях, наименее допускающая возможность личного взгляда»1 2.
Потебня очень тонко понимает границы между мифом, искусст-
вом и наукой, призывает не переходить к крайним оценкам, уста-
навливать нормальные отношения между этими противополож-
ностями (мифом, искусством и наукой). На фоне современного
(конец XX — начало XXI в.) расцвета квазинаучных мифологий3
актуальной и важной является следующая мысль Потебни: «Как
мифы принимают в себя научные положения, так наука не изго-
няет ни поэзии, ни веры, а существует рядом с ними, хотя ведете
ними споры о границах»4.
А как же миф? Как его понимает Потебня? Ответам на эти во-
просы в значительной степени посвящена его работа «Из заметок
1 Потебня А.А. Указ. соч. С. 177.
2 Там же. С. 181.
3 См.: Наука и квазинаучные формы культуры. М., 1999.
4 Потебня А.А. Указ. соч. С. 182.
Глава 6. Прорыв в будущее
135
по теории словесности. Фрагменты». Создание мифа — это не ре-
зультат ошибки сознания, а продукт его целенаправленной позна-
вательной активности. Но это особое познание. В мифе он видит
прежде всего простейшую некритическую и неаналитическую фор-
му познания. Это значит, что «миф сроден с научным мышлением
в том, что и он есть акт сознательной мысли, акт познания, объяс-
нения х посредством совокупности прежде данных признаков,
объединенных и доведенных до сознания словом или образом»1.
Но миф и наука различаются как качественно различные ступени
объективации мысли, осознания меры субъективности познания
человеком мира.
...Сознание может относиться к образу двояко: или так, что образ счи-
тается объективным и потому целиком переносится в значение и слу-
жит основанием для дальнейших заключений о свойствах означаемо-
го; или так, что образ рассматривается лишь как субъективное
средство для перехода к значению и ни для каких дальнейших заклю-
чений не служит. Первый способ мышления называем мифическим (а
произведения его мифами в обширном смысле), а второй — собствен-
но поэтическим. Этот второй состоит в различении относительно
субъективного и относительно объективного содержания мысли. Он
выделяет научное мышление, тогда как при господстве первого собст-
венно научное мышление невозможно1 2.
Таким образом, мифологическое сознание характеризуется
прежде всего неразличением предмета и его образа в сознании
субъекта. Миф — это хотя и субъективное, но познание мира. При-
чем субъективность мифа состоит в том, что человек не осознает
своей субъективной роли творца мифа, субъективность мифа не
осознается его носителем.
Потебня углубляет данное понимание мифа, в первую очередь
в том, что касается связи мифа и языка. Язык предшествует мифу,
слово существует «на ступени развития низшей, чем та, на кото-
рую указывают простейшие, доходящие до нас мифы»3. Разделе-
ние изображения и изображаемого, осознание того, что содержание
слова может быть лишь субъективным, что наличие слова не есть до-
казательство истинности его содержания — не дается человеку изна-
1 Потебня А.А. Указ. соч. С. 240.
2 Там же. С. 243.
3 Там же. С. 240.
136
Часть IL На заре отечественной науки о мифе
чально и требует известных усилий мысли, определенной степени
развития мышления. Миф «есть первоначально словесное произве-
дение»1, в котором связь образа и значения является непосредст-
венной, принимаемой на веру, убедительной сама по себе. Прин-
ципиально важным и не потерявшим своей роли и в настоящее вре-
мя является данное Потебней следующее определение мифа:
В мифе образ и значение различны, иносказательность образа существу-
ет, но самим субъектом не сознается, образ целиком (неразлагаясь) пере-
носится в значение... Миф есть словесное выражение такого объясне-
ния... при котором объясняющему образу, имеющему только
субъективное значение, приписывается объективность, действитель-
ное бытие в объясняемом. Таким образом, две половины суждения
(именно, образ и значение) при мифическом мышлении более сходны
между собой, чем при поэтическом. Их различение ведет от мифа к по-
эзии, от поэзии — к прозе и науке»1 2.
Мифологическое мышление — не продукт случайного, субъек-
тивного произвола, не результат «болезни языка», не шаг деградирую-
щего мышления, а исторически необходимый этап развития челове-
ческого мышления, через который проходят все народы и культуры.
Не метафора предшествует мифу, а миф предшествует метафоре, по-
явление метафоры означает, что различие образа и его значения уже
осознается человеком и «есть тем самым исчезновение мифа»3. По-
тебня считал, что миф (во всей глубине своего содержания, своих
нюансировок) в принципе непереводим на другой язык.
Потебня выделяет такие свойства первобытного мифотворче-
ства, как его синкретичность, «неразложимость комплексов», не-
различение части и целого, конкретность, оперирование образа-
ми, неспособность к анализу, консерватизм, некритичность, не-
способность осознавать свою субъективность, подчинение
авторитету и др.4. Мифологическая мысль, направленная на по-
знание причин явлений, быстро устает, поскольку она не привыч-
на к напряжению5.
1 Потебня А.А. Слово и миф. С. 259.
2 Там же. С. 259.
3 Там же. С. 261.
4 Потебня А.А. Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и
фигуры. Мышление поэтическое и мифическое). Харьков. 1905. С. 429-431.
5 Потебня А. А. Слово и миф. С. 541—542.
Глава 6. Прорыв в будущее
137
У Потебни намечается и формально-структуралистский под-
ход к анализу мифотворчества. Он вводит понятие «мифическая
формула», под которым понимает устойчивые ассоциативные
связки («любовь — огонь», «душа — пар», «ветер — свист», «горя-
щая свеча — жизнь» и др.). Такие мифические формулы близки к
бинарным оппозициям и состоят из трех элементов — два образа
(явления) и связь между ними (на основе некоторого признака).
По Потебне, мифическая формула может быть отнесена и к мифу,
и ктропу (метафоре). Если связка между образами не осознается и
образы просто отождествляются, то мы имеем дело с мифом, «при
котором объясняющему образу, имеющему только субъективное
значение, приписывается объективность, действительное бытие в
объясняемом»1. Если же связь между двумя образами осознается,
то тогда мы имеем дело с тропом. Но в случае языкового выраже-
ния мифической формулы никогда нельзя с полной уверенностью
отличить миф от тропа. Такой подход прокладывал дорогу симво-
лической теории мифа.
Вместе с тем миф не остался в далеком прошлом; он может
воспроизводиться в истории. Это происходит, если индивидуаль-
ные черты образа, объясняющего некоторое явление, переносятся
«в само явление»1 2; «мифическое творчество не прекратилось и в
наши дни. Создание нового мифа состоит в создании нового сло-
ва, но никак не в забвении значения предшествующего»3; «мифо-
логичность сохраняется не в силу своей собственной устойчиво-
сти, а потому, что применяется к житейским обстоятельствам,
становится образом постоянно обновляющегося значения»4.
Но значение образа несет в себе необходимо и личностный мо-
мент. На этом пути Потебня открывает новые перспективы анали-
за мифотворчества, поскольку «миф же, несомненно, может
скрываться и в узкой сфере личности»5. Это значит, что миф несет
на себе отпечаток личности или, иначе говоря, каждая личность
есть так или иначе миф (А.Ф. Лосев).
1 Потебня А.А. Из записок по теории словесности (Поэзия и проза. Тропы и
фигуры. Мышление поэтическое и мифическое). С. 587.
2 Потебня А.А. Слово и миф. С. 263.
3 Там же. С. 266.
4 Потебня А.А. Объяснения малорусских и сродных народных песен. Т. 1. Вар-
шава, 1883. С. 77.
5 Там же. С. 272.
138
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
Философия мифологии всегда была составной частью философ-
ских традиций той или иной этнокультуры и развивалась в их общем
русле. Вполне естественно, что концепции философии мифологии
несли на себе отпечаток этих традиций. Так, английская эволюци-
онная этнография, а вслед за ней «кембриджская школа», функцио-
нализм и структурализм традиционно для английской философской
мысли ориентировались на конкретно-эмпирическое обоснование
мифотворчества, на представление, что сущностные стороны ми-
фотворчества принадлежат уровню индивидуальной психологии (на
«психологическую робинзонаду»). Французская традиция филосо-
фии мифологии, напротив, была склонна подчеркивать примат об-
щества над человеком, объективно-социальных факторов психоло-
гии над индивидуалистическими, в конечном счете, решающую
роль «коллективных представлений» в мифотворчестве.
Наша отечественная традиция философии мифологии, впи-
тывая в себя все лучшее, что было на Западе, и накапливая эмпи-
рический материал в малоизученной области древнеславянских
языческих верований, искала свой самобытный путь. Для этого
пути характерны глубокие попытки осмысления мифа не как ча-
стной стороны или функции сознания или бессознательного, а
как выражения целостности человеческой жизнедеятельности,
когда каждый человек — миф, а каждый миф — это человек.
2. Мотив и сюжет: поиск мифологических
истоков
Особое место в истории отечественной филосо-
фии мифологии занимает А.Н. Веселовский (1838—1906). Ши-
рок и разнообразен круг интересов и научный кругозор этого вы-
дающегося исследователя, и поистине необъятно его творческое
наследие: так и не осуществившийся план изданий его трудов на-
считывал 28 томов! В его поле зрения — история западноевропей-
ской, русской, славянской литератур, фольклорно-этнографиче-
ский материал финских, тюркских, палеоазиатских народов, насе-
лявших Российскую империю. Блестяще образованный эрудит,
энциклопедист, Веселовский по сути является основоположни-
ком отечественной теории и истории литературы. При знакомстве
Глава 6. Прорыв в будущее
139
с творчеством Веселовского не покидает ощущение того, что он
как бы поднялся над всей историей художественного творчества и
охватил ее единым взглядом, представил ее как целостный эволю-
ционный процесс. Еще и сейчас, в начале XXI в., далеко не исчер-
пан творческий потенциал научных исследований этого ярчайше-
го ученого, целиком посвятившего себя отечественной науке о ли-
тературе, фольклоре и мифологии.
Веселовского нередко (как в прошлом, так и настоящее время)
называют позитивистом. Это не точное определение. Конечно,
Веселовский был ориентирован прежде всего на эмпирическое
обоснование своих гипотез, концепций, построений в области те-
ории и истории литературы как науки. Фактуально-эмпириче-
ский материал для него — и источник, и критерий их истинности.
Однако его творческий поиск опирается не только на громадный
массив самых разнообразных эмпирических данных из истории
культуры, литературы, фольклора многих народов мира. Он насы-
щен зарядом интеллектуального динамизма, идейным потенциа-
лом, позволявшим ему как бы раздвигать устоявшиеся понятий-
но-теоретические границы, расширять культурные горизонты,
открывать перспективы духовного развития. Его труды — бесцен-
ная россыпь идей, многие из которых он высказывал бегло, между
прочим, не развивая, не разрабатывая их. Это придает многим его
концепциям эскизный характер, некоторые из них намечены
лишь в самой общей форме, он как бы завещал их потомкам.
Знаменитый историк и теоретик литературы закончил в 1859 г. Мос-
ковский университет по отделению филологии. Большое влияние на
его становление оказал преподававший в это время в университете
Ф.И. Буслаев. В 1862 г. был командирован за границу для подготовки к
получению профессорского звания. Командировка продлилась намно-
го более запланированного срока. Сначала Испания и знакомство с ис-
панской литературой, затем Германия, где в разных университетах Ве-
селовский слушал лекции по германской и романской филологии. Как
раз в это время в Германии обострились споры между сторонниками
старой мифологической школы (лингвистическая, солярно-метеоро-
логическая теории мифа) и поборниками теории заимствования, ока-
завшие серьезное влияние на отношение Веселовского к теориям ми-
фотворчества. В Германии он вместе с А.А. Потебней слушал лекции
Г. Штейнталя, представителя «психологии народов» . Из Германии Ве-
селовский уезжает в Чехию, где изучает славистику. Последний этап
140
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
командировки — Италия, где он пробыл несколько лет, изучая историю
ее культуры, особенно Возрождение, а также наблюдая жизнь страны,
переживавшей революционный период своего национального объеди-
нения. Веселовский обладал редкой способностью к языкам и знал
большинство европейских языков разных эпох (древних, средневеко-
вых и новейших), что позволяло ему проводить глубокие сравнитель-
но-исторические исследования на материале самых различных, порой
и весьма отдаленных культурных регионов «из первых рук».
Все творчество Веселовского проникнуто общей методологиче-
ской установкой на создание истории и теории литературы как науки.
Он считал, что история литературы должна быть представлена как не-
который протекающий в общественной системе естественно-истори-
ческий процесс, обладающий собственными закономерностями, ко-
торые и должны быть обобщены наукой. В истории литературы, по
его мнению, определяющим является не личное, творческое начало, а
формируемое конкретно-историческим контекстом культуры объек-
тивное содержание литературного процесса. Характеризуя некоторые
итоги своего творчества, Веселовский писал:
Главный результат моего обозрения, которым я особенно дорожу, ва-
жен для истории поэтического творчества. Я отнюдь не мечтаю под-
нять завесу, скрывающую от нас тайны личного творчества, которыми
орудуют эстетики и которые подлежат скорее ведению психологии.
Но мы можем достигнуть других отрицательных результатов, которые,
до известной степени, укажут границы личного почина. Понятно, что
поэт связан материалом, доставшимся ему по наследству от предшест-
вующей поры; его точка отправления уже дана тем, что было сделано
до него. Всякий поэт, Шекспир или кто другой, вступает в область го-
тового поэтического слова, он связан интересом к известным сюже-
там, входит в колею поэтической моды, наконец, он является в такую
пору, когда развит тот или другой поэтический род. Чтоб определить
степень его личного почина, мы должны проследить наперед историю
того, чем он орудует в своем творчестве, и, стало быть, наше исследо-
вание должно распасться на историю поэтического языка, стиля, ли-
тературных сюжетов и завершиться вопросом об исторической после-
довательности поэтических родов, ее законности и связи с
историко-общественным развитием1.
По мнению Веселовского, в анализе художественно-литератур-
ного творчества того или иного писателя необходимо опираться на
1 Памяти академика Александра Николаевича Веселовского. Пг., 1921. С. 29-30.
Глава 6. Прорыв в будущее
141
изучение зависимости сознания писателя от его социальной среды,
той системы традиций, того социального окружения, которые в ко-
нечном счете формируют мировоззренческие и творческие пози-
ции художника слова. Такой анализ в первую очередь предполагает
выявление исторически сложившихся и транслируемых из поколе-
ния в поколение форм (сюжетов, мотивов, образов, стилистиче-
ских форм и др.), которые усваивает автор и использует в своем
творчестве. Поэтому история литературы исследуется им на фоне
истории сознания, истории общественной психологии.
На пути создания истории и теории литературы как науки воз-
никал ряд серьезных теоретико-методологических проблем: связь
субъективного и объективного в литературном процессе; содержа-
ния (постоянно изменяющегося, подвижного, определяемого
культурными запросами эпохи) и формы (инвариантных элемен-
тов, переходящих из поколения в поколение, традиционных,
странствующих от культуры одного народа к культуре другого на-
рода) литературного творчества; сходство и различие националь-
ных литератур; закономерности исторической эволюции литерату-
ры; проблема границ литературного процесса, как исторических,
так и в сложившейся системе «общественной мысли», духовной
культуры, в частности вопрос о границах теории литературы и эсте-
тики, литературы и фольклора, литературы и мифологии, и др.
Решая проблему перехода от бессознательного народного поэтиче-
ского творчества к литературе как продукту индивидуального твор-
чества, Веселовский создает историческую поэтику, которую мож-
но считать теоретической вершиной его творчества.
Особенности интереса Веселовского к мифотворчеству по-
рождены как своеобразием центральных установок и задач
творчества Веселовского (ориентированных именно на исто-
рию и теорию литературы, а не на мифологию как таковую), так
и состоянием исследований мифотворчества во второй полови-
не XIX в. В этот период, с одной стороны, солярно-метеороло-
гическая теория исчерпала свои возможности: ее построения
приобретали все более примитивный характер; представители
этой школы, пытаясь вывести все многообразие первобытной
культуры из нескольких исходных солярно-метеорологических
ассоциаций, подчас доходили до абсурдных конструкций и
предположений. Отмечая позитивные стороны этой теории, в
ряде своих работ Веселовский указывает и на ее слабости (уста-
новка на единую индоевропейскую основу мифов размывалась
142
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
данными о наличии сходных сюжетов и у неиндоевропейских
народов; оказалось, что «Веды» являются не памятником на-
родного творчества, а результатом творчества жрецов; многие
этимологические схемы, объяснявшие имена богов, оказались
неверными; весьма натянуты солярно-метеорологические ин-
терпретации мифов; генезис фольклорных жанров — сказки,
эпоса и др. — вовсе может быть непосредственно не связан с ми-
фом; стремление найти миф даже там, где его просто не могло
быть, и др.). С другой стороны, «набирали очки», реализовыва-
ли свой творчески потенциал и приобретали большую популяр-
ность концепции диффузионизма (теория заимствования, или
миграционная теория), которые с точки зрения методологии
сравнительно-исторического анализа были весьма близки ис-
следованиям в области истории литературы.
Веселовский не разделяет крайностей ни той, ни другой пози-
ции. Так, он не отказывается от идеи древнейшего, основного
мифа (теория самозарождения). Впоследствии в качестве такой
теории он признает концепцию анимизма Тайлора. Но эта об-
ласть знаний ему представляется весьма неопределенной, во мно-
гом гипотетической, допускающей массу произвольных предпо-
ложений. Здесь весьма ненадежна эмпирическая опора для иссле-
довательской мысли, нет простора для тонких аналитических
поисков в многообразном и динамическом материале обществен-
ной мысли. Все это не привлекает Веселовского, хотя он понимает
безусловную необходимость разработки определенных понятий-
ных конструкций в теории (философии) мифа, ее значимость для
истории культуры. Это приводит его к конкретизации, детализа-
ции теории анимизма и разработке собственной концепции «пси-
хологического параллелизма», с помощью которой он объясняет
стилистику поэтических произведений.
В то же время Веселовский видит и слабые стороны теории за-
имствования, представители которой зачастую принимали случай-
ные совпадения и сходства за проявления закономерной историче-
ской связи, хотя они были вполне объяснимы как продукты «рав-
номерного психического развития, приводившего там и здесь к
выражению в одних и техже формах одного и того же содержания»1.
По его мнению, оба эти направления дополнительны, «необ-
ходимо восполняют друг друга, должны идти рука об руку, только
1 Веселовский А. Н. Собр. соч. Пг., 1921. Т. 8. Вып. 1. С. 4.
Глава 6. Прорыв в будущее
143
так, что попытка мифологической экзегезы должна начинаться,
когда уже кончены все счеты с историей»1. Строить гипотезы о ге-
незисе первобытных мифов следует только тогда, когда исчерпа-
ны все возможности литературных объяснений, реальных литера-
турных влияний, устной передачи сказаний и др.
Веселовский обращает внимание и на то, что в теории мигра-
ции процесс взаимодействия культур, мифологий и литератур
сильно упрощается. Такое взаимодействие носило вовсе не одно-
направленный характер от активного полюса к пассивному, кото-
рый накапливает в себе хаотическую мозаику элементов, попав-
ших в разное время из разных источников. В противовес такому
одностороннему пониманию он выдвигает концепцию «встреч-
ных течений»:
Объясняя сходство мифов, сказок, эпических сюжетов у разных наро-
дов, исследователи расходятся обыкновенно по двум противополож-
ным направлениям: сходство либо объясняется из общих основ, к кото-
рым предположительно возводятся сходные сказания, либо гипотезой,
что одно из них заимствовало свое содержание из другого. В сущности,
ни одна из этих теорий в отдельности не приложима, да они и мысли-
мы лишь совместно, ибо заимствование предполагает в воспринима-
ющем не пустое место, а встречные течения, сходное направление
мышления, аналогические образы фантазии. Теория заимствования
вызывает, таким образом, теорию «основ», и обратно; анализ каждого
факта из области folklor’a должен одинаково обращаться на ту и дру-
гую сторону вопроса ввиду возможности, что взаимное передвижение
мифа, сказки, песни могло повторяться не однажды и всякий раз при
новых условиях как усвояющей среды, так и усваиваемого материала1 2.
Таким образом, Веселовский обращает внимание на сложный,
подвижный характер заимствований, миграций мифов, фольклор-
ных форм, на динамичность самого процесса заимствования, кото-
рый предполагает структурные перестройки как «усвояющей среды,
так и усваиваемого материала». Следы многих таких сложных струк-
турных перестроек далекого прошлого уже попросту утрачены и не
поддаются теоретической реконструкции. Поэтому изначально не
осуществимы многие задачи по реконструкции первобытной мифо-
1 Веселовский А.Н. Собр. соч. Пг., 1921. Т. 8. Вып. 1. С. 1.
2 Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XI—XVII.
СПб., 1889. С. 115-116.
144
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
логин, которые ставили перед собой сторонники лингвистической
теории, ее солярно-метеорологического варианта.
Но кроме внешних влияний существуют и внутренние влия-
ния. Каждая культура гетерогенна, многослойна, включает в себя
различные смысловые пласты (мифологический, обрядовый,
эпический, церковно-христианских образов, литературный и
др.), между которыми устанавливаются сложные отношения, в
том числе диалогические. Так образуется внутреннее смысловое и
образное пространство, на котором развертываются множествен-
ные акты взаимодействий и заимствований. Руководствуясь имен-
но такими теоретико-методологическими соображениями, Весе-
ловский направляет свой исследовательский интерес не на обо-
снование того, что фольклор является продуктом разложения и
самоисчерпания мифологии, а на закономерности образования
архаических мотивов и сюжетов и их врастания в фольклорную и
литературную традиции.
Веселовский самобытен во всем своем необъятном творчестве,
в том числе и в своем понимании мифологии. В процессе его твор-
ческих исканий понимание им мифа и оценка теории мифотвор-
чества изменялись. В конечном счете можно, по-видимому, сфор-
мулировать три его принципиальные позиции.
Во-первых, Веселовский в целом примыкает к анимистиче-
ской трактовке мифа, сложившейся в трудах, Тайлора, но и ее он
принимает не безусловно, а как основу для дальнейшей конкрети-
зации, и разрабатывает концепцию «психологического паралле-
лизма». Здесь ключевым оказывается понятие олицетворения
первобытным человеком природы, перенесения им на природу
самоощущения жизни.
Во-вторых, Веселовский не относит мифотворчество только
к деятельности первобытного сознания, а рассматривает его как
универсальное свойство человеческого сознания, творящего
мифы в разные исторические эпохи, в разных социально-культур-
ных условиях. По его мнению, каждая эпоха творит собственные
мифы; более того, каждый слой общественного сознания, в том
числе наука, способен творить свою мифологию. Мифологию
творит особый склад мысли, «никогда не отвлекавшейся от конк-
ретных форм жизни и всякую абстракцию низводившей до их
уровня»1. Не следует забывать, что миф может «становиться не в
1 Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. Избранные работы. М., 2001. С. 28.
Глава 6. Прорыв в будущее
145
начале, а в конце развития»1. Пророчески звучат его слова о том,
что конца «мифического творчества... мы не предвидим»1 2.
Особенно продуктивной в этом отношении была эпоха Средневековья.
«Мне кажется, — писал Веселовский, — что теоретики средневековой
мифологии должны будут поступиться частью своей программы: не
всегда старые боги сохранились в полуязыческой памяти средневеко-
вого христианина, прикрываясь только именами новых святых, удер-
живая за собой свою власть и атрибуты. Образы и верования средне-
векового Олимпа могли слагаться еще другим путем: учения христи-
анства принимались неподготовленными к нему умами внешним об-
разом; евангельские рассказы и легенды чем далее шли в народ, тем
более прилаживались к такому пониманию, искажались; обряды, ме-
лочи церковного обихода производили формальное впечатление, сло-
во принималось за дело, всякому движению приписывалась особая
сила, и по мере того как исчезал внутренний смысл, внешность давала
богатый материал для суеверия, заговоров, гаданий. Повесть о по-
движничестве христианских просветителей обращалась в фантазии
европейских дикарей в героическую сагу, святые становились героя-
ми и полубогами. Таким образом, должен был создаться целый новый
мир фантастических образов, в котором христианство участвовало
лишь материалами, именами, а содержание и самая постройка выхо-
дили языческие. Такого рода создание ничуть не предполагает, что на
почве, где оно произошло, было предварительное сильное развитие
мифологии. Ничего такого могло и не быть... достаточно было особого
склада мысли...»3.
В-третьих, первобытную мифологию Веселовский связыва-
ет не с любым обрядовым действием, а исключительно с культо-
выми религиозными действиями.
Истоки первобытного мифа нужно искать в синкретизме пер-
вобытной культуры, в неразрывном игровом единстве ритмиче-
ских движений, простейших словесных элементов повествова-
ния, музыки, неотрывной от пения. Именно в этом нужно искать
зародыши форм и жанров художественного творчества. По мне-
нию Веселовского, выводить поэзию только из эволюции язы-
ка-мифа неверно. Необходимо учитывать и такие важные элемен-
ты первобытной духовной культуры, как ее музыкальность и рит-
1 Веселовский А.И. Разыскания в области русского духовного стиха. VI—X. СПб.,
1883. С. 351.
2 Веселовский А.Н. Собр. соч. М.; Л., 1938. Т. 16. С. 39.
3 Веселовский А.Н. Мерлин и Соломон. С. 27—28.
146
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
мичность. Ритм
ормировал мелодию и примыкавший к ней
простейший поэтический текст. На ранних этапах развития пер-
вобытного синкретизма слово, повествование, как предполагает
Веселовский, играло второстепенную роль, импровизировалось
(обычно небольшими фразами, под влиянием случайных впечат-
лений) в ходе коллективной «песни-игры», исполняемой хором.
Такое песенно-игровое хоровое творчество отвечало «потребно-
сти дать выход, облегчение, выражение накопившейся физиче-
ской и психической энергии путем ритмически упорядоченных
звуков и движений. Хоровая песня за утомительной работой нор-
мирует своим темпом очередное напряжение мускулов; с виду
бесцельная игра отвечает бессознательному позыву упражнить и
упорядочить мускульную или мозговую силу»1. Возникающие в
хоровом исполнении простейшие песенные импровизации еще
«не знают предания»1 2; они выполняют служебную роль по отно-
шению к ритмико-мелодическому началу, что свидетельствует о
той стадии развития языка, на которой эмоциональный элемент
превалировал над познавательным, рациональным. И только по
мере развития и усложнения самого текста простейшие незнача-
щие фразы приобретают определенное содержание. Постепенно
это «содержание станет разнообразнее в соответствии с диффе-
ренциацией бытовых отношений, а когда у народа явится и разде-
льная память прошлого, создастся и поэтическое предание, чере-
дуясь с старой импровизацией; песня станет переходить из рода в
род, от одной народности к другой, не только как мелодия, но как
сам по себе интересующий текст»3. Но не любой такой текст явля-
ется мифом.
Текст приобретает характер мифа, когда он находится в рамках
исключительно религиозного культа.
Когда простейшее анимистическое миросозерцание вышло к более
определенным представлениям божества и образам мифа, обряд при-
нял более устойчивые формы культа, и это развитие отразилось на
прочности хорового действа: явились религиозные игры, в которых
элемент моления и жертвы поддерживался символической мимикой,
значение которой мы не знаем... И в то же время развитие мифа дол-
жно было отразиться нахарактере поэтического текста, выделявшего-
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 156.
2 Там же. С. 158.
3 Там же. С. 160.
Глава 6. Прорыв в будущее
147
ся из первоначального хорового синкретизма, где он играл служебную
роль: обособлялись внутри и вне хорового состава песни с содержани-
ем древних поверий, песни о родовых преданиях, которые мимикри-
руют, на которые ссылаются как на исторические памяти1.
зе
Таким образом, Веселовский не склонен сближать любой обряд
и миф; только религиозный обряд имеет отношение к мифологии.
Наиболее концентрированно понимание Веселовским перво-
бытного мифа выражено им в концепции «психологического па-
раллелизма». Особенность позиции Веселовского в том, что он
ориентирован на постижение мифа прежде всего не как гносеоло-
гического, а как психологического феномена, как субъективной
формы восприятия мира человеком: «Миф — не вымысел, а ре-
зе
зультат психического акта, столь же естественного, как всякое
другое отправление душевной деятельности; особая форма субъ-
ективного восприятия явлений внешнего и в переносном смысле
внутреннего мира»1 2.
Какие же закономерные психологические механизмы приво-
дят к появлению мифологии? Такие «механизмы» он усматривает,
во-первых, в образности мышления, в том, что абстракции
нашего мышления неизбежно сопровождаются образностью.
Во-вторых, в неизбежном сопоставлении субъекта и объекта, в
перенесении человеком на природу собственного ощущения жиз-
ни. В-третьих, в основе такого сопоставления лежат признаки
действия, движения. Все это в результате порождает то, что Весе-
ловский называл «психологический параллелизм»: «Итак, парал-
лелизм покоится на сопоставлении субъекта и объекта по катего-
рии движения, действия как признака волевой жизнедеятельно-
сти. Объектами, естественно, являлись животные; они всего более
напоминали человека: здесь далекие психологические основы
животного аполога; но и растения указывали на такое же сходство:
и они рождались и отцветали, зеленели и клонились от силы ветра.
Солнце, казалось, тоже двигалось, восходило, садилось; ветер
гнал тучи, молния мчалась, огонь охватывал, пожирал сучья и т.п.
Неорганический недвижущийся мир невольно втягивался в эту
вереницу параллелизмов: он также жил»3. В наивном синкретиче-
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. М., 1989. С. 164.
2 Веселовский А.ННеизданная глава из «Исторической поэтики» // Русская ли-
тература. 1959. № 3. С. 104.
3 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 101.
148
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
ском первобытном мышлении легко переносились признаки, свой-
ственные одной параллели (ее чаяния, опасения, желания и т.д.), в
другую, что и порождало первобытную метафоричность языка.
Веселовский не останавливается на такой общей констатации
и показывает, что процедуры перенесения параллельных призна-
ков зависели от различных обстоятельств: «от 1) комплекса и ха-
рактера сходных признаков, подбиравшихся к основному признаку
движения, жизни; 2) соответствия этих признаков нашему пони-
манию жизни, проявляющей волю в действии; 3) смежности с
другими объектами, вызывавшими такую же игру параллелизма;
4) ценности и жизненной полноты явления или объекта по отно-
шению к человеку»1. И каждое из таких обстоятельств детермини-
ровало порождение определенных типов мифологических обра-
зов (что иллюстрируется Веселовским на большом числе приме-
ров). По мере развития самосознания, выделения человека из
природных связей, их осознания абстрактным мышлением, выяс-
нения граней между человеком и природной средой, «психологи-
ческий параллелизм» ослабевал, хотя никогда не исчезал полно-
стью, идея тождества заменялась идеей особенности и природы, и
человека. Древний синкретизм расчленялся абстракциями и со-
ответствующим развитием языка; «по мере того как в понима-
ние объектов входили новые признаки, не лежавшие в их пер-
вичном звуковом определении, слова дифференцировались и
обобщались, направляясь постепенно к той стадии развития,
когда они становились чем-то вроде алгебраических знаков, об-
разный элемент которых давно заслонился для нас новым со-
держанием, которое мы им подсказываем1 2. Выделение челове-
ком себя из природы неизбежно проходит такую стадию, когда
жизненные силы природы в воображении человека приобрета-
ют отдельное самостоятельное существование. Появляются об-
разы духов и богов.
В центре каждого комплекса параллелей, давших содержание древне-
му мифу, стала особая сила, божество: на него и переносится понятие
жизни, к нему притянулись черты мифа, одни характеризуют его дея-
тельность, другие становятся его символами. Выйдя из непосредст-
венного тождества с природой, человек считается с божеством, разви-
вая его содержание в уровень со своим нравственным и эстетическим
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 102.
2 Там же. С. 106.
Глава 6. Прорыв в будущее
149
ростом: религия овладевает им, задерживая это развитие в устойчивых
условиях культа1.
Именно религиозный культ, по мнению Веселовского, пре-
вращает воображаемый образ в миф, а вне культа он является про-
сто поэтическим образом, который содержательно может ничем
не отличаться от мифа. Поэтому есть миф как жизнеподобный об-
раз, выполняющий культово-религиозные функции, и миф как
порожденный психологическим параллелизмом жизнеподобный
образ. Итак, отношение мифа и поэтического образа Веселовским
релятивизируется: оно определяется не конкретным содержанием
образа, а его функцией — придания жизнеподобности, а с ней и
«пластичности» осмыслению окружающей действительности.
«Психологический параллелизм», по мнению Веселовского,
не исчерпал себя полностью в прошлом и способен воспроизво-
диться в кризисные периоды истории культуры. Патетика страст-
ного искания созвучий в природе свойственна человеку именно «в
эпохи колебаний и сомнений, когда назрел разлад между сущест-
вующим и желанным, когда ослабела вера в прочность обще-
ственного и религиозного уклада и сильнее ощущается жажда че-
го-то другого, лучшего. Тогда научная мысль выходит на новые
пути, пытаясь водворить равновесие между верой и знанием, но
сказывается и старый параллелизм, ищущий в природе, в ее обра-
зах, ответа на недочеты духовной жизни, созвучия с нею»1 2. Таким
образом Веселовский объясняет периодические накаты историче-
ских волн мифологизации культуры.
Миф для него — это прежде всего комплекс «жизнеподобных
признаков»3. Способность к формированию таких новых комплек-
сов, исторически не угасающая в культуре, и определяет природу
мифотворчества. Она пронизывает всю историю литературы вплоть
до настоящего времени; «связь мифа, языка и поэзии не столько в
единстве предания, сколько в единстве психологического приема»4.
Поэтому он призывает осторожнее относиться к лингвистической
теории мифа, методы которой нацелены на усмотрение в мифоло-
гических образах продуктов разложения древнейших сопоставле-
1 Веселовский А.И. Историческая поэтика. С. 106—107.
2 Там же. С. 154.
3 Там же. С. 103.
4 Там же. С. 107.
150
Часть II. На заре отечественной науки о мифе
ний, отложившихся в метафорах языка, и подчеркивает, что «необ-
ходимо иметь в виду и возможность новообразований по присущему
человеку стремлению наполнить собой природу по мере того, как
она раскрывается перед ним, вызывая все новые аналогии с его внут-
ренним миром»1. Наряду с языческой мифологией возможна неза-
висимая от нее средневековая христианская мифология. Средне-
вековье — это вторая эпоха «великого мифотворчества». (Она об-
ладала и своим своеобразием: объектом здесь является обычно не
природа, а совокупность евангельских образов и церковных пред-
ставлений; мифологизация идет не от мифа к символу, а от симво-
ла к мифу; не от простого к сложному, а от сложного к простому и
др.) Возможны также мифология художественного произведения,
мифология науки и др. И здесь уже не так важно, что порождает
пластическую жизнеподобность, каковы ее истоки. Важен резуль-
тат — создание новых комплексов пластических образов со свой-
ствами жизнеподобности.
Громадный творческий потенциал заложен в концепции Весе-
ловского о мотивах и сюжетах как исходных, базовых (архетипи-
ческих) формулах художественно-творческого воображения. Еще
в начале своего творческого пути Веселовский задумывался над
вопросом о том, «не ограничено ли поэтическое творчество изве-
стными определенными формулами, устойчивыми мотивами, ко-
торые одно поколение принято от предыдущего, а это от третьего,
первообразы которых мы неизбежно встретим в эпической стари-
не и далее, на степени мифа, в конкретных определениях перво-
бытного слова?»1 2. Другими словами, речь идет о ряде «формул и
схем, из которых многие удержались в позднейшем обращении,
если они отвечали условиям своего применения, как иные слова
первобытного словаря расширили свой реальный смысл для вы-
ражения отвлеченных понятий»3; «это ряд неизменных формул,
далеко простирающихся в области истории, от современной поэ-
зии к древней, к эпосу и мифу»4.
В качестве таких архетипических формул Веселовский выдви-
гает базовые мотивы и сюжеты, которые, по его мнению, должны
быть непосредственно выведены из условий древнейшего быта, из
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 103.
2 Там же. С. 40.
3 Там же. С. 300.
4 Тамже. С. 41.
Глава 6. Прорыв в будущее
151
повседневных жизненных структур архаичного прошлого. «Под
мотивом я разумею простейшую повествовательную единицу, об-
разно ответившую на разные запросы первобытного ума или бы-
тового наблюдения. При сходстве или единстве бытовых и психо-
логических условий на первых стадиях человеческого развития та-
кие мотивы могли создаваться самостоятельно и вместе с тем
представлять сходные черты»1.
Примеров таких мотивов можно предложить много. Здесь и похище-
ние кем-то солнца, что приводит к затмению, «молнию-огонь сносит
с неба птица; у лосося хвост с перехватом: его ущемили и т.п.; облака
не дают дождя, иссохла вода в источниках: враждебные силы закопали
их, держат влагу взаперти и надо побороть врага; браки с зверями; пре-
вращения; злая старуха изводит красавицу, либо ее кто-то похищает, и
ее приходится добывать силой или ловкостью и т.п.»1 2
Мотивы перерастают в сюжет — «сложные схемы, в образности
которых обобщились известные акты человеческой жизни и психи-
ки в чередующихся формах бытовой действительности. С обобще-
нием соединена уже и оценка действия, положительная или отрица-
тельная»3. В сюжете «снуются разные положения-мотивы»4. И если
мотив еще формируется в основном бессознательно, то «схематизм
сюжета уже наполовину сознательный... и предполагает уже изве-
стную свободу; сюжет сказки, в известном смысле, уже акт творче-
ства»5. Первобытный миф воплощен в мотиве, позднейшие мифо-
логические конструкции могут воплощаться в сюжетной форме.
А как миф соотнесен со сказкой? Проблема соотношения
мифа и сказки — одна из ключевых в мифологии и фольклористи-
ке. В решении этого вопроса Веселовский формирует позицию,
которая долгое время отрицалась исследователями и нашла своих
сторонников лишь во второй половине XX в., прежде всего в лице
К. Леви-Строса (см. гл. 17). Традиционно принято считать, что
сказка — более молодое образование, чем миф, сказка сама рожда-
ется из мифа, когда умирает первобытное сознание, первобытный
1 Веселовский А.Н, Историческая поэтика. С. 305.
2 Там же. С. 301.
3 Там же. С. 302.
4 Там же. С. 305.
5 Там же. С. 301.
152
Часть III. Психология и мифология
быт, образ жизни. Веселовский не склонен был видеть в сказке
фольклорную форму, производную от мифа. Сказка и миф — две
фольклорные формы, которые, по его мнению, развиваются па-
раллельно, каждая имеет свой собственный, независимый путь
эволюции. Одни и те же формальные схемы и типы служили и для
сказочного творчества, «и для творчества мифологического, когда
внимание простиралось на явления внечеловеческой, но очелове-
ченной природы. Сходство очертаний между сказкой и мифом
объясняется не их генетической связью, причем сказка являлась
бы обескровленным мифом, а в единстве материалов, приемов и
схем, только иначе приуроченных»1. Более того, сказка может
быть и древнее мифа: «Если миф является антропоморфическим
истолкованием природных явлений схемами человеческих отно-
шений, то эти схемы должны были предшествовать их мифологи-
ческому приложению, например бой с змеем, чудовищем и т.д. —
образу небесного змееборца... Другими словами: схема сказки
древнее натуралистического мифа и эпической схемы; не всякая
сказка должна была пройти стадию мифа»1 2.
Таким образом, Веселовский внес в философию мифологии
XIX ~ начала XX в. совершенно новые установки и идеи, творче-
ски развивал новейшие западные концепции мифа. Он уходит от
односторонней ориентации философии мифологии исключи-
тельно на лингвистические методы и переносит акцент на куль-
турно-исторические методы. Веселовский понимает мифотворче-
ство как, возможно, не изначальный продукт первобытного со-
знания, но в любом случае как постоянно развивающуюся форму
сознания, культуры, даже открытую в будущее. Это приводит к
выделению различных самостоятельных исторических этапов ми-
фотворчества, каждому из которых соответствует свой тип мифа.
Исследователь формулирует качественно новые принципы ана-
лиза межкультурных и внутри культурных влияний, закладывает
основания формалистического анализа мотивов и сюжетов мифо-
логического и фольклорного творчества.
1 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. С. 302.
2 Веселовский А.Н. Историческая поэтика. Л., 1940. С. 501—502. В этом контек-
сте интересны также рассуждения Веселовского о соотношении мифа и эпоса:
«Отношения эпоса и мифа могут, скорее, быть поняты обратно обычному понима-
нию: миф, поскольку он антропоморфный, мог отразить образность эпоса, введ-
шего в поэзию человеческие лики героев. Не миф придется, может быть, вычитать
из эпоса, а эпос из мифа» (Веселовский А.Н. Избранные труды и письма. СПб.,
1999. С. 108).
Часть III
ПСИХОЛОГИЯ
И МИФОЛОГИЯ
Явления древнейшего времени и явления
позднейших, иногда новых периодов — сбли-
жаются, изумляют своим сходством и застав-
ляют совершенно забыть о больших проме-
жутках, которые их разделяют.
И.Я. Баховен
Чтобы понять образ мифологического мыш-
ления, нужно дойти до глубочайших слоев
восприятия.
Э. Кассирер
Нет такой ранней поры, когда человечество
питалось бы обрывками или отдельными ку-
сками представлений. В самые первые эпохи
истории мы застаем человека с системным
мировосприятием.
О.М. Фрейденберг
Положение об историческом формировании
реальных процессов отвлечения и обобще-
ния... относится к важнейшим положениям
психологии и дает все основания для корен-
ного пересмотра тех концепций о неизмен-
ности основных категорий мышления, кото-
рые в течение веков оставались основными в
философии и психологии.
А.Р. Лурия
2 “7МИФ
5 / КАК ЭМОЦИЯ
Миф принадлежит к царству представлений.
В. Вундт
1 «Психология народов»
и философия мифологии
Давно замечено, что мифотворчество характери-
зуется повышенной аффективной напряженностью, сопровожда-
ется токами особенной эмоциональной интенсивности. Миф как
бы затрагивает в человеке некие глубинно звенящие эмоциональ-
ные струны. Потому вполне закономерно, что наряду с когнитив-
ным толкованием мифа, т.е. как мыслительной формы, способа
обобщения, результата познавательного акта (от ощущений через
восприятия, представления к понятиям), которое воплощалось в
анимистической концепции, сформировалась концепция мифа,
абсолютизировавшая роль эмоционально-аффективных момен-
тов мифотворчества. Такой концептуальный подход сложился в
русле немецкой психологической школы. Его корни уходят в пси-
хологию И.Ф. Гербарта.
Гербарт вышел из фихтеанства и был активным сторонником
математизации психологии. Он поставил задачу радикального ре-
формирования психологии по аналогии с революционными пре-
образованиями в химии, в результате которых химия избавилась от
бессмысленных сущностей типа флогистона. По мысли Гербарта,
задача психологии — «сделать понятным все содержание внутрен-
него опыта, в то время как сделать то же самое по отношению к
внешнему опыту... составляет задачу философии природы»1; пси-
хология должна быть избавлена от эмпирически необоснованных
понятий, к которым он прежде всего относил представление о
«врожденных способностях». Наличие в системе категорий психо-
логии такого рода бессмысленных, необосновываемых понятий,
1
Гербарт И.Ф. Психология. СПб., 1895. С. 97.
Глава 7. Миф как эмоция
155
писал Гербарт, приводит к тому, что «психология превращается в
мифологию»1.
Как наследник, с одной стороны, романтизма, а с другой —
принципа активности немецкой классической философии, Гер-
барт видел главные функции психологии в объяснении психиче-
ской жизни как активного, деятельного процесса. Активность
психической жизни, по его мнению, определяется существовани-
ем души как особого, первичного и в своей основе непознаваемо-
го начала. О душе можно судить лишь по ее проявлениям, а «мас-
совый» феномен, в котором проявляются акты души, — это пред-
ставления. Если классический ассоциативизм XVIII в. считал
первофеноменом психической жизни ощущение, то Гербарт пе-
ренес основной акцент психологической науки на исследование
представлений: «Ряды представлений являются как бы волокнами
или фибрами, из которых составляются большие духовные орга-
ны, и при этом они заключают в себе совершенно определенные
законы своей раздражаем ости, к точному познанию которых сво-
дится в психологии, собственно говоря, все»1 2. Представления для
него — это не только некоторое содержание сознания, но еще и не-
которая энергетическая величина. Психическая жизнь, с его точ-
ки зрения, должна быть понята в «статике и динамике представле-
ний». Но такую динамику он понимал слишком механистически,
и потому душевная жизнь в его психологии предстает чуть ли не
как механическая «игра» представлений.
Ученики Гербарта (Г. Штейнталь, М. Лацарус и др.) попыта-
лись применить его психологическую доктрину для нового поля
психологических исследований — «психологии народов», которая
должна была объяснить своеобразие духовной культуры каждого
народа, его обычаев, религии, мифов, фольклора и пр. Организа-
ционным центром стал журнал «Zeitschrift fur Volkerpsychologie».
В теориях психологии народов учеников Гербарта миф трактовал-
ся как продукт взаимной ассимиляции элементов представлений,
результат обмана чувств, некоторая иллюзия. На ощущения чело-
века накладываются расхожие господствующие представления, в
результате чего синтезируется реальное и нереальное. Например,
1 Гербарт И. Ф. Указ соч. С. 99.
2 Там же. С. 17.
156
Часть III. Психология и мифология
образ заходящего солнца ассоциируется и сливается в одно целое с
образом красной вытекающей крови, который в свою очередь ас-
социируется с образом умирающего героя, и т.д. «Теория иллю-
зий» оставалась в русле толкования мифа как познавательного фе-
номена, но акцент переносился на активность сознания субъекта,
результатом которой могут быть как адекватные, так и искажен-
ные образы мира.
Решающий поворот в ориентации теорий мифотворчества не
на познавательный а на эмоционально-аффективный аспект
функционирования сознания сделал основоположник научной
психологии В. Вундт (1832—1920), который разделял многие
идеи и понятия «психологии народов», но не удовлетворялся ее
умозрительностью и схематизмом. Вундт кардинально изменил
понимание предмета, целей и задач как фундаментальной психо-
логии, так и психологии народов. Он сближает психологию наро-
дов и историю культуры, рассматривая первую прежде всего как
историю развития человеческой духовности:
Психология народов ведет нас по пути истинного психогенезиса, изу-
чая различные ступени духовного развития, на которых еще и теперь
находится человечество. Она показывает нам замкнутые первобытные
состояния, от которых благодаря почти непрерывному ряду промежу-
точных ступеней можно перебросить мост к более сложным и более
высоким культурам. Таким образом, психология народов есть в пол-
ном смысле слова психология развития1.
Но одним из важных этапов истории человеческой духовности
является мифологический. Значит, проблема мифотворчества
должна разрешаться в качественно новом «концептуальном про-
странстве» — на «стыке» психологии и истории. «Мифология од-
ной своей половиной относится к истории — главным образом к
истории духовной культуры — а другой половиной к психологии, в
особенности к психологии народов»1 2, — писал впоследствии
Вундт. Так, во второй половине XIX в. психология народов сближа-
ется с философией мифологии, а философия мифологии — с психоло-
гией и историей культуры.
1 Вундт В. Элементы психологии народов. Основные черты психологической
истории развития человечества. СПб., 1913. С. 10.
2 Вундт В. Миф и религия. СПб. [б.г.]. С. 2.
Глава 7. Миф как эмоция
157
2. Оживляющая сила мифа
Вундт весьма критически относился к современным ему кон-
цепциям мифотворчества. Лингвистическую теорию он считал
неверной потому, что мышление первобытного человека не выра-
батывало абстрактных понятий и развивалось лишь в предметных
наглядных образах. Здесь «мысль везде прикована к отдельным
предметам, и так как в первобытном языке нет вовсе специфиче-
ских категорий для глаголов, то и в мышлении происходящее дей-
ствие скрывается за предметными образами... Первобытный чело-
век видит картину и отдельные части картины, и как он их видит,
он передает в своем языке. Именно поэтому он не знает никаких
различий грамматических категорий и никаких абстрактных по-
нятий»1. Критику солярно-метеорологической теории он основы-
вает на справедливом утверждении, что «небесные явления игра-
ют в жизни первобытного человека незначительную и весьма не-
постоянную роль»1 2. Анимистическая концепция Тайлора, считает
Вундт, сомнительна, потому что у первобытного человека «нет и
следа потребности в объяснении, прямо оперирующей с понятием
причины. По отношению к явлениям обыденной жизни, к тому,
что его окружает со всех сторон, что постоянно правильно повто-
ряется, первобытный человек вообще не ощущает потребности в
объяснении. Все для него таково, потому что всегда было таким»3.
Теорию «низшей мифологии» он также подвергает критике за ее
неспособность качественно разграничить «высших» богов и «низ-
ших» демонов. Имея в виду Г. Узенера, Вундт пишет, что тот
«устраняет различие по существу между богом и демоном и благо-
даря этому удерживает из главных признаков для различия разно-
образных понятий о богах самый внешний — длительность»4. Все
современные ему концепции он объединяет одним общим недо-
статком: основы мифа усматриваются ими в когнитивных процес-
сах сознания.
В чем же коренится порочность когнитивных трактовок ми-
фотворчества? Вундт усматривает несовершенство когнитивных
1 Вундт В. Элементы психологии народов. С. 52.
2 Там же. С. 61.
3 Там же.
4 Там же. С. 225.
158
Часть III. Психология и мифология
теорий мифа, во-первых, в пренебрежении мотивами мифоло-
гического мышления, т.е. теми подлинными пружинами, которые
приводят его в действие. Во-вторых, в унитаризме когнитивного
подхода, т.е. стремлении вывести мифологические структуры из
какого-либо одного познавательного процесса: «вместо того что-
бы принимать во внимание все процессы сознания в их целом,
они выдвигают на первый план представления, чтобы истолковать
затем их связи в виде логических процессов»1. Вундт считает, что
необходимо принципиально изменить взгляд на мифологию, на
ее сущность.
Мифология должна быть рассмотрена как некая первобытная
форма сознания, которое, с точки зрения Вундта, представляет
собой сложную составную систему, состоящую из многих исход-
ных, фундаментальных, соединяющихся между собой элементов
(когнитивных, аффективных, волевых), вычленяемых анализом
или редукцией, причем систему не пассивную, а активную и само-
организующуюся. В основе взгляда на миф должны быть особен-
ности психологии восприятия, представления и лежащих за ними
эмоционально-аффективных процессов.
По Вундту, содержание первобытного сознания «можно разделить на
две части. Одна является запасом представлений, которые применяют
к сознанию из непосредственного восприятия повседневной жизни:
такие представления, как ходить, стоять, лежать, отдыхать и т.д., жи-
вотное, дерево, именно в формах отдельных животных и деревьев,
мужчина, женщина, дитя, я, ты, вы и многие другие, все это — объекты
повседневного восприятия, которые обычны повсюду уже и для пер-
вобытного мышления. Наряду с этим имеется еще и другое содержа-
ние, область представлений, которая дается не непосредственным
восприятием, а возникает, коротко выражаясь, из аффекта, из душев-
ных движений, проецированных на окружающий мир. Эта вторая
важная и особенно характерная область содержит в себе поэтому все
то, что недоступно непосредственному созерцанию... Мы назовем
этот духовный мир, перенесенный из собственно душевных движений
в явления, мифологическим мышлением. Благодаря присоединению
к данным в восприятии вещам и процессам новых образов, которые не
могут быть восприняты, эти новые представления должны быть отне-
сены к невидимому миру, скрывающемуся за видимым»2.
1 Вундт В. Миф и религия. С. 39.
2 Вундт В. Элементы психологии народов. С. 52—53.
Глава 7. Миф как эмоция
159
Подлинными пружинами мифологического мышления, писал
Вундт, «являются не представления, но аффекты, сопровождаю-
щие повсюду представления и вторгающиеся как могуществен-
ные возбудители фантазии, в образование представлений. Аф-
фекты страха и надежды, желания и страсти, любви и ненависти
представляют повсюду распространенные источники мифа. Разу-
меется, они всегда связаны с представлениями. Но только они
одни вдыхают в эти представления жизнь»1. Источниками мифот-
ворчества является все то, что вызывает глубинные эмоциональ-
но-аффективные переживания человека. И потребности челове-
ка; и его эмоции; и его инстинкты; и его болезни, смерть, возбуж-
дающие страх, трепет; а также, но в меньшей мере, переживания
явлений природы (затмения небесных светил, появление комет,
метеоров, а также громы, молнии, засухи, голод и т.п.); короче,
все, что непосредственно приводит к благополучию и неблагопо-
лучию человеческого бытия, вся гамма человеческих миропере-
живаний. Поэтому «не ум, не размышления относительно воз-
никновения и взаимной связи явлений, а аффект является твор-
цом мифологического мышления, которое только находит в
представлениях тот субстрат, который им перерабатывается»1 2.
Аффект творит миф, но содержание мифа определяется ассо-
циациями представлений и ассимилятивным соединением «пси-
хических элементов различного происхождения. Ни один внеш-
ний объект не воспринимается нами таким, каков он в действи-
тельности, но с ним сливаются многочисленные заложенные в нас
элементы представлений, которые только частью усиливая,
частью вытесняя его собственные составные части, создают то,
что мы называем “восприятием” или “познанием” предмета. В то
же время этот процесс ассимиляции существенно обусловливает-
ся сопутствующими аффектами»3.
Заслуга Вундта перед философией мифологии не только в том,
что он перенес рассмотрение сущности мифотворчества с когни-
тивной на эмоционально-аффективную сферу, но и в том, что он
увязал мифотворчество — через принцип ассимиляции — с дея-
тельностью сознания как целого, представил его как важный и не-
1 Вундт В. Миф и религия. С.‘40.
2 Вундт В. Элементы психологии народов. С. 61.
3 Там же. С. 222.
160 Часть III. Психология и мифология
избежный момент (условие и следствие) целостного функциони-
рования сознания.
Особенно сильна в первобытном сознании роль переживаний.
Это сознание не знает причинности, у него нет потребности в при-
чинном объяснении мира. Поэтому, отмечал Вундт, сознание
первобытного человека направляется не познавательной, а совер-
шенно иной потребностью: «доставить удовлетворение аффек-
ту»1. На этом пути наметилась возможность объяснения связи
мифа и магии. Вундт отмечает, что аффекты не только оказывают
влияние на представления, но воплощаются и в некоторых выра-
зительных движениях, и в волевых действиях. Из способности аф-
фекта порождать и координировать выразительные движения, по
мнению Вундта, вырастает, с одной стороны, единство мифа и ма-
гии, а с другой — единство мифа и искусства. Вундт считает, что в
своем историческом развитии выразительные движения диффе-
ренцируются на две тесно связанные, но со временем становящи-
еся относительно самостоятельными сферы деятельности — маги-
ческую, обрядово-культовую деятельность и художественно-об-
разную, эстетическую деятельность.
Но откуда берется способность мифа олицетворять природу,
оживлять ее, населять антропоморфными существами? Допус-
тим, аффекты, порождают множественные разнообразные ассо-
циации представлений, в том числе иллюзорные. Но почему субъ-
ективные представления и переживания проецируются сознани-
ем на свойства этих предметов? Почему сами предметы при этом
становятся «чувствующими существами»? Почему имеет место
объективация личностных эмоционально-аффективных пережи-
ваний? Почему происходит «вчувствование» субъективного в объ-
ективное? Что заставляет сознание человека переносить содержа-
ние своих эмоций, переживаний на мир физических вещей? Во-
просы эти не простые.
3. Мифологическая апперцепция
Их решение предполагает открытие некоторого
механизма, осуществляющего объективизацию содержания асси-
1 Вундт В. Элементы психологии народов. С. 42.
Глава 7. Миф как эмоция
161
милятивных комплексов эмоций и представлений. Вундт видит
такой механизм в особой деятельности сознания, которую он на-
зывает апперцепцией.
Понятие апперцепции было введено И. Кантом. Оно логично
вытекало из кантовской гносеологии, которая базировалась на
идее, что объект познания должен опосредоваться самим процес-
сом познания, структурой и деятельностью сознания субъекта,
что предмет познания дан субъекту не сам по себе, а лишь в фор-
мах активности субъекта, прежде всего его сознания. Субъект дей-
ствительно осваивает объект через деятельность. Кант прав, когда
говорит, что не знание должно согласовываться с предметами, а
предмет со знанием, ведь мир дан субъекту постольку, поскольку
он осваивает его чувственно-предметно и идеально-теоретиче-
ски, т.е. в формах активности субъекта.
Но вместе с тем Кант считает, что содержание знания не опре-
деляется объективным миром, не зависит от него, а подчиняется
только собственным внутренним структурным принципам само-
согласования, и что «нельзя придумать никакого основания для
отношения моего представления к предмету, разве только допус-
тить вдохновение»1. Проблему объективности знания Кант реша-
ет не через анализ соотношения образа (знания) и предмета, объ-
екта природы, а через поиск внутреннего самосогласования форм
сознания, единства знания. Он вводит понятие «трансценден-
тального единства апперцепции» как априорного свойства созна-
ния, как «объективного единства самосознания», «благодаря ко-
торому все данное в созерцании многообразие объединяется в по-
нятие об объекте»1 2. По Канту, трансцендентальное единство
апперцепции обеспечивает возможность применения категорий
рассудка к чувственным созерцаниям (формы чувственного со-
зерцания — «пространство» и «время») и этим самым позволяет
человеческому сознанию конструировать «природу», т.е. целост-
ный образ предметного мира.
Таким образом, с помощью «трансцендентального единства
апперцепции» он представляет проблему объективности знания
как его объективацию, обеспечиваемую внутренними принципа-
ми самоорганизации сознания. Здесь заложена важная и продук-
1 Кант И. Критика чистого разума// И. Кант. Соч.: В 6 т. М., 1964. Т. 3. С. 98.
2 Там же. С. 196.
6. Заказ №2079.
162
Часть III. Психология и мифология
тивная идея о том, что в силу системной самоорганизации созна-
ния ряд его черт, свойств, сторон неизбежно определяется не
предметом познания и не характеристиками субъекта, а целостно-
стью системы сознания, ее системными качествами. (Проявлени-
ями таких системных качеств выступают, например, так называе-
мые конструкты.)
В свете таких представлений о системной самоорганизации
сознания появляется возможность и миф объяснить как одно из
системных качеств сознания, как момент, в котором проявляется
самоорганизация сознания. Для этого необходимо переосмыс-
лить кантовское понятие трансцендентальной апперцепции, в ча-
стности, придать ему такие характеристики, которые бы позволя-
ли субъекту проецировать на объект не только и не столько когни-
тивные характеристики, сколько чувственно-эмоциональные и
даже волевые. На этом пути в апперцепции все больше усматрива-
ли не формы созерцания и мышления, а формы чувственно-эмо-
ционального переживания и волевой самоорганизации личности
как творца материальных и духовных способов освоения мира, их
результатов. Так разрывались путы кантовского гносеологизма и
«допускалось вдохновение» в основания «отношения моего пред-
ставления к предмету». При этом оказывалось, что раз единство
субъекта и объекта порождено чувственно-аффективной (или во-
левой) активностью сознания, то и мифологию надо трактовать
как одну из форм проявления такой внекогнитивной (чувствен-
ной, волевой) апперцепции.
Важный вклад в переинтерпретацию кантовского понятия ап-
перцепции внес Вундт, который расширил это понятие, ввел
представление о нескольких типах апперцепции, новых ее функ-
циях. Апперцепция у него — это и некий психический процесс,
имеющий свои разновидности, и некий общий принцип психоло-
гического объяснения.
На чувственном уровне апперцепция — это чувственное восприя-
тие, сопровождающееся вниманием, обеспечивающим «более ясное
восприятие психического содержания и характеризующееся своеоб-
разными чувствами»1. Здесь Вундт различает пассивную и активную
апперцепцию. Пассивная апперцепция характеризуется тем, что
«новое содержание схватывается вниманием мгновенно и без пред-
1 Вундт В. Очерк психологии. М.,1897. С. 246-247.
Глава 7. Миф как эмоция
163
варительного чувства»1. Иное дело активная апперцепция. Она
проявляется тогда, когда «новое содержание подготавливается...
чувством и вследствие этого внимание обращается на него еще до
его появления»1 2. Эти «своеобразные чувства», которые сопровож-
дают чувственную апперцепцию, считает Вундт, определяются во-
левыми процессами, в такой апперцепции «психологический анализ
находит все признаки волевого акта»3.
На уровне интеллектуальных процессов апперцепция исполь-
зуется Вундтом как принцип психологического объяснения, про-
тивостоящий принципу ассоциативности и одновременно допол-
няющий его. В таком своем содержании апперцепция трактуется
кактворческий синтез в процессе организации элементов мышле-
ния, как средство создания целостных состояний сознания вокруг
неких преобладающих «духовных интересов». Именно благодаря
апперцепции представления соединяются не ассоциативно, слу-
чайно и хаотично, внешним образом, механически, а закономер-
но — от целостности к ее частям, элементам, от общего кчастному.
Здесь апперцепция характеризует мышление с той его стороны,
какая связывает его с волей, направляющей интеллектуальную ак-
тивность не на внешнее восприятие, а на внутренний мир созна-
ния. А воля невозможна без аффектов, «чувств удовольствия и не-
удовольствия... стремления или отвращения. Энергия воли нахо-
дит свое выражение в главных направлениях возбуждения и
успокоения, наконец, противоположные фазы волевого процесса
отмечены чувствами напряжения и разряжения»4. Чувство един-
ства волевых процессов порождает чувство Я, которое, соединя-
ясь с другими чувствами и представлениями, порождает самосо-
знание.
С помощью понятия апперцепции Вундт объясняет фундамен-
тальный психологический феномен «вчувствования» — объектива-
ции субъективного перцептивного образа. Например, световое
воздействие вещи на глаз воспринимается не как субъективное со-
стояние сетчатки, а как действительная вещь, расположенная вне
глаза в реальном пространстве и времени. Субъект «выносит» образ
1 Вундт В. Очерк психологии. С. 256.
2 Там же. С. 257.
3 Там же. С. 261.
4 Там же. С. 260-261.
164
Часть III. Психология и мифология
вещи из сознания и проецирует его вовне, в окружающую среду,
которая таким образом отражается. Субъективный образ вещи объ-
ективизируется, проецируется сознанием на отражаемый объект.
Благодаря активности сознания субъективный образ объекта и сам
объект субъектом отождествляются.
Вундт распространяет представление о предметности перцеп-
тивного образа на эмоционально-аффективную сферу. Он счита-
ет, что существует объективация не только перцептивных обра-
зов, но и эмоций, переживаний, аффектов, которая обеспечивает-
ся апперцепцией как некоторым волевым актом сознания.
«Постижение объекта, — пишет Вундт, — является в каждом от-
дельном случае волевым актом субъекта, при котором на объект
переносится основное свойство последнего, единство его состоя-
ний»1. По его мнению, миф и есть один из результатов такой ак-
тивности апперцепции, форма «вчувствования».
Миф возникает тогда, когда апперцепция, акт внутренней
воли, проецируется на сферу ощущений и тогда «ощущения непо-
средственно становятся свойствами объекта»1 2. В таком случае со-
держание переживания не осознается как субъективная деятель-
ность, оно выносится вовне, в мир, в природу. «Подобно тому, -
писал Вундт, — как надетая кем-нибудь на лицо маска есть для
первобытного человека в действительности тот демон или то жи-
вотное, которое она обозначает, а не просто изображение его... —
подобно этому и появление души во сне есть для него непосредст-
венное, принимаемое без всякой рефлексии, переживание»3.
Вундт называет это олицетворяющей апперцепцией и характе-
ризует ее следующим образом:
Апперципированные предметы определяются всецело собственной
природой воспринимающего субъекта, так что последний не только
находит и у объектов свои ощущения, аффекты и произвольные дви-
жения, но, кроме того, его состояние духа в данный момент определя-
ет всякий раз истолкование воспринятых явлений и представлений об
отношении их к их собственному существованию. Такое истолкова-
ние характеризуется тем, что объекту приписываются те личные свой-
ства, которые субъект нашел раньше в себе. Из числа этих свойств
1 Вундт В. Миф и религия. С. 44.
2 Там же.
3 Там же. С. 47.
Глава 7. Миф как эмоция
165
объекту всегда приписываются внутренние свойства — чувства, аф-
фекты и т.п., между тем как внешние свойства, именно — произволь-
ное движение и другие внешние проявления жизни у человека, при-
писываются ему обыкновенно только в том случае, если мы
действительно видим его в движении... Во всех подобных случаях этот
процесс встречает поддержку в ассоциативных ассимиляциях, кото-
рые могут без труда дойти до иллюзий воображения1.
Для того чтобы ощущение проецировалось на объект, необхо-
димо особое душевное состояние: когда чувства крайне напряже-
ны и интенсивно выражены, поднимаются до экстремаль-
но-стрессового уровня. При этом предмет, на который субъектом
спроецирован аффект, наделяется в сознании субъекта «человече-
скими качествами» и сам становится для человека символом неко-
торого эмоционального состояния. Например, если на предмет
перенесено чувство страха, то для человека этот предмет уже вы-
ступает как символ угрозы или злобы, зависти, ненависти (в зави-
симости от обстоятельств); если же на предмет спроецировано
удивление, то такой предмет выступает для человека носителем
чего-то неожиданного, импозантного, любопытного и др.
Вундт отмечает, что отнюдь не все предметы окружающего
мира вызывают у человека мифологическую апперцепцию, «ми-
фологические вчувствование». Множество предметов оставляют
человека равнодушными, он проходит мимо, не выражая ка-
ких-либо эмоций, аффектов, с чувством обыденного безразличия.
Только то, что вызывает у человека сильные аффекты, может по-
рождать мифологические образы, антропоморфизироваться. Так,
Вундту удается объяснить наличие в первобытном сознании мощ-
ного внемифологического пласта знаний и навыков, которые яв-
лялись результатом накопления стихийно-эмпирического опыта
и адекватно отражали естественные закономерные связи и отно-
шения мира. Несомненной заслугой Вундта является и постанов-
ка им вопроса об историзме самого мифологического сознания,
наличии качественно различных ступеней мифологии. Причем
прежняя ступень не исчезает с возникновением новой, а сохраня-
ется, но в эмоционально отрицательной форме — она содержит
презрение, унижение, отвращение и пр.
Сильной стороной вундговской концепции мифа является вы-
вод о том, что миф не есть форма сознания, ушедшая в далекое прошлое,
1 Вундт В. Очерк психологии. С. 354—355.
166
Часть III. Психология и мифология
способность к мифотворчеству (по крайней мере, потенциально) всегда
присуща сознанию и может быть легко воспроизводима, когда для это-
го складываются подходящие условия. «Миф, — пишет Вундт, — не
представляет собой формы мысли, принадлежащей к невозвратному
прошлому; он продолжает жить или стремится вновь вернуться к
жизни там, где он временно исчез»1; миф — атрибут сознания, он
«определяется в своем возникновении такими свойствами, которые
никогда не иссякают вполне в человеческом сознании, однако же
эти свойства частью видоизменяются, частью ограничиваются раз-
личными условиями»1 2. Мысль о том, что миф воспроизводится там и
тогда, где и когда возникают кризисные моменты человеческого су-
ществования, напряженные состояния инстинктивных потребно-
стей, сильные, стрессовые эмоциональные переживания, не потеря-
ла своего значения и до настоящего времени, в ней несомненно за-
ключено важное рациональное зерно, момент абсолютной истины.
Кардинальный недостаток концепции мифа Вундта — в нере-
шенности проблемы интерсубъективности, т.е. вопроса о том, как
соотносится мифотворчество в сознании отдельного индивида с
мифотворчеством народов, культур, обществ. Ведь аффекты, эмо-
ции, переживания сугубо индивидуальны, и потому не ясно, как
они обобщаются в единые мифы народов, которые являются со-
ставной частью «духа народа», «психологии народа».
1 Вундт В. Очерк психологии. С. 45.
2 Там же. С. 354.
8 ЗАГАДКИ
ЭВОЛЮЦИИ ПСИХИКИ
Способность рассуждать логически подчи-
нена возможности оперировать логикой от-
ношений.
Ж. Пиаже
1. Проблема эволюционной
базы сознания человека
Выяснение сущности мифа предполагает не толь-
ко непосредственное исследование мифа и производных от него
форм, но и прояснение особенностей форм психики и сознания,
которые предшествовали мифологии, являлись ее истоком, пьеде-
сталом. На этом пути выделяются две группы проблем:
♦ форм психической жизни животных, являющихся эволюционной
базой психики человека (область зоопсихологии и этологии);
♦ генезиса сознания и предыстории мифологии, выявления форм
психики, промежуточных между мифологией и психикой высших
приматов.
Научная постановка этих групп проблем стала возможной по-
сле фундаментальных работ Ч. Дарвина. Создание основ научной
теории происхождения человека и общества (антропосоциогене-
за) одновременно являлось базой научной теории происхождения
сознания человека, в которой должны были найти отражение
представления как о формах психики, свойственных животным
(прежде всего приматам), т.е. зоопсихологии, так и об особенно-
стях ранних форм сознания человека, т.е. тех форм психики и со-
знания раннего человека, которые предшествовали мифу.
До Дарвина в вопросе о психике животных господствовала де-
картовская точка зрения, согласно которой животные — это «про-
стые машины», автоматы, абсолютно лишенные любых призна-
ков души, в которых нет и не может быть ничего общего с духов-
ной жизнью человека. В вышедшей в 1872 г. работе «О выражении
168
Часть III. Психология и мифология
ощущений у человека и животных» Дарвин обратил внимание на
то, что выражение эмоций у обезьян весьма сходно с тем, как вы-
ражает эмоции человек. Такое сходство он усматривал и в содер-
жании, и в объеме видов выражения эмоций. Как и люди, обезья-
ны испытывают боль и удовольствие, печаль и радость, обладают
воображением, видят сны и т.д. Почти все эмоции человека, кро-
ме изумления, удивления и отвращения, по его мнению, присущи
и обезьянам. Дарвин считал такое совпадение следствием сходст-
ва мускулатуры лица у обезьян и человека. И у человека, и у обезь-
ян эмоции используются для общения, коммуникации.
Согласно сформулированному Дарвином положению, психи-
ческая деятельность человека — это лишь высшее звено единого
процесса эволюции психики. При этом он был даже не склонен
излишне противопоставлять психику животных и сознание чело-
века, считая, что между ними существуют лишь количественные,
но не качественные различия. Воззрения Дарвина способствовали
применению в психологии и зоопсихологии объективного анали-
за, сравнительного и эволюционного методов. Именно Дарвин
поднял зоопсихологию на уровень науки.
Во многом под влиянием работ Дарвина в последней четверти
XIX в. зоопсихология стала необычайно популярной отраслью по-
знания. Исследования психики животных, их умственных спо-
собностей стали чуть ли не повальным увлечением среди психоло-
гов. Но при этом поразительны несовершенства такого рода ис-
следований, отсутствие соответствующих концептуальных средств,
методов, методик, методологических установок; в этих исследова-
ниях царил антропоморфизм.
Особую роль в становлении зоопсихологии сыграл друг Дарви-
на Дж. Ром ан э с (1848—1894); ему Дарвин передал записи наблю-
дений о поведении животных и доверил завершить свою работу
(которую он начал книгой о выражении эмоций человека и обезь-
ян), а в конечном счете — развить идеи эволюции в сфере психоло-
гии вообще и психологии животных в частности.
Во второй половине XIX в. многие биологи-эволюционисты считали,
что теория эволюции приложима к физической организации челове-
ка, но неприложима к психике, духовности человека. Романэс совер-
шенно справедливо подчеркивал, что психика и животных, и человека
должна исследоваться с позиций теории эволюции. Он писал, что «в
Глава 8. Загадки эволюции психики
169
области психических явлений эволюционный процесс совершается
непрерывно, и... дух человека, подобно душе животных и подобно
всякому другому явлению в сфере живой природы, есть результат по-
степенного развития»*. Романэс пытался доказать единство и непре-
рывность развития психики на всех уровнях эволюции, но делал это
очень упрощенно. Не вдумываясь в проблему методологии зоопсихо-
логических исследований и руководствуясь не столько систематиче-
скими наблюдениями, сколько случайными сообщениями, рассказами
о поведении животных, собственными спорадическими наблюдения-
ми, а нередкой просто анекдотами (по сути, мифологическими), он ан-
тропоморфизировал психику животных. Основные выводы, к кото-
рым он пришел, состояли в том, что «во-первых, между инстинктом и
разумом не существует такого глубокого различия, как обыкновенно
думают, так как инстинкт часто сливается с разумом, а разум часто
превращается в инстинкт, и... во-вторых, высшие животные обнару-
живают в различной степени способности делать выводы. Эта способ-
ность есть разум в собственном смысле слова, хотя у животных она
никогда не идет дальше зачаточной степени сравнительно с необык-
новенным развитием ее у человека»1 2. Отличие человека от живот-
ных - только в концептуальном самосознании; «способность самосо-
знания встречается только у человека»3. Романэс считал, что в
сознании человека происходят те же когнитивные процессы, что и в
мозге наблюдаемых животных, что даже простейшие животные почти
в той же мере способны к логическим обоснованиям, построению и
восприятию идей, решению трудных задач, что и человек4. Его (по
сути, натурфилософские) работы полны измышлений как натурали-
стов, так и неспециалистов, увлекающихся наблюдением жизни жи-
вотных, их крайне субъективных, антропоморфных толкований пове-
дения животных.
В связи с неразработанностью категориального аппарата и принципов
психологии, теории отражения, господством в философии и массовом
сознании плоскоэволюционистской теории развития антропомор-
физация психики животных в зоопсихологии XIX в. заходила очень
далеко. Например, Френсис Дарвин (сын Ч. Дарвина) обсуждал воз-
можность существования сознания у растений, в то время как А. Бине
предполагал существование высокоорганизованной психической
жизни (включающей в себя восприятие предметов, их различение, це-
ленаправленное поведение) у микроорганизмов. Систематическое из-
ложение зоопсихологии с позиций антропоморфизма представлено в
1 Романэс Д. Духовная эволюция человека. М., 1905.
2 Там же. С. 15-16.
3 Там же. С. 573.
4 Romanes GJ. Animal Intelligence. L., 1882.
170
Часть III. Психология и мифология
работе М. Уошбэрн «Разум животных»1, где проводилась мысль о на-
личии сознания у животных.
Разумеется, такого рода антропоморфизация не могла долго
определять методологию зоопсихологических исследований.
В 1894 г. ученик Романэса Конви Ллойд Морган сформулировал
«канон Ллойда Моргана»: не следует объяснять поведение живот-
ных с помощью психических процессов более высокого уровня,
если можно это сделать с помощью процессов низкого уровня, на-
пример научения или ассоциаций чувственного опыта. Этим са-
мым он развернул зоопсихологию в направлении объективного ис-
следования, прежде всего экспериментального. Правда, при этом
он считал, что полностью устранить антропоморфизм из зоопсихо-
логии невозможно, что аналогии между мышлением человека и
сознанием животных необходимы и уместны, что низшим организ-
мам присущи определенные формы разумности, некоторое созна-
ние1 2. Морган уже четко отграничивал в психике животных инстин-
ктивно унаследованное от индивидуально приобретенного, указы-
вал на их взаимодействие, а также на существование биологической
предрасположенности к определенным видам обучения.
Еще более радикальным противником антропоморфизации зоопси-
хологии был Ж. Лёб, разработавший теорию тропизмов, простейшей
формы отражения в органическом мире. Формы активности растений
и беспозвоночных Лёб трактовал в духе редукционизма и механициз-
ма, сводя их к физико-химическим закономерностям. Низшие орга-
низмы реагируют на раздражения автоматически, поэтому никаких
допущений о «мыслительных процессах» животных не требуется. Зоо-
психология может и должна быть чисто объективистской наукой. При
анализе поведения высших животных необходимо учитывать сущест-
вование «ассоциативной памяти», т.е. следов в нервной структуре,
оставленных предыдущими поведенческими реакциями.
Следующим этапом развития зоопсихологии стал бихевио-
ризм, который, преодолевая недостатки антропоморфического
периода зоопсихологии, был ориентирован на поиски способов
объективного описания поведения. При этом объективность опи-
1 Washbum М. The Animal Mind. N.Y., 1908.
2 Morgan C.L. Introduction to Comparative Psychology. L.,1894; Morgan C.L. Ani-
mal Behaviour. L.,1900.
Глава 8. Загадки эволюции психики
171
сания отождествлялась с доступными наблюдению актами пове-
дения организма и с описанием таких актов поведения в терминах
«стимул — реакция». На этом пути бихевиоризм отказывался не
только от категории «душа», но и от категорий «сознание», «об-
раз», «разум», т.е. всех тех, которые характеризуют различные
формы психической реальности.
Основоположник бихевиоризма Дж. Б. Уотсон, учившийся у
Лёба, любил говорить, что никто и никогда «не видел, не трогал,
не нюхал, не пробовал на зуб, не двигал» сознание, которое пото-
му является не чем иным, как определенной научной гипотезой,
которая не может быть проверена в опыте, как не может быть под-
тверждено или опровергнуто наличие «души»: «Сознание с его
структурными единицами, элементарные ощущения (и их следы —
образы), чувственные тоны и их процессы, внимание, восприя-
тие, представление — все это одни лишь неопределенные выраже-
ния»1. Изучать нужно не сознание, а поведение, проявления кото-
рого можно зарегистрировать и оценить количественно. Главное в
изучении поведения — анализ связей между стимулами и возника-
ющими на их основе реакциями (формула «стимул-реакция»)1 2.
При этом сознательно исключалась возможность признания су-
ществования некоторых «промежуточных переменных», перера-
батывающих информацию в системе стимул-реакция.
области зоопсихологии бихевиористская программа была
реализована Э.Л. Торндайком, широко внедрявшим эксперимен-
тальный метод в зоопсихологию (метод «проблемного ящика»).
Торндайк создал теорию научения, в основе которой лежал метод
проб и ошибок. Согласно его теории, решение животным любой
проблемной ситуации («интеллектуальный акт») является резуль-
татом его активных действий, состоящих в последовательном пе-
реборе всех возможных для него манипуляций, т.е. через обучение
методом проб и ошибок.
Непосредственным предметом научного анализа у него выступают
связи между ситуациями (стимулами) и реакциями. Он считал, что та-
кие связи являются атомарными элементами, из которых складыва-
ются любые сложные формы поведения. Поэтому их можно свести к
1 Уотсон Дж. Б. Психология как наука о поведении // Бихевиоризм. М., 1998.
С. 261-262.
2 Там же. С. 263.
172
Часть III. Психология и мифология
простым, атомарным элементам, в том числе и таким, как «удовлетво-
рение», «неудовлетворение», «дискомфорт» и др., т.е. формам поведе-
ния, в которых выражено субъективное переживание животным тех
или иных ситуаций. Он сформулировал две закономерности научения
животных: в о-п е р в ы х, любое действие, вызывающее удовлетворе-
ние, ассоциируется с данной ситуацией, поэтому, когда она возникает
вновь, появление этого действия становится более вероятным;
во-вторых, чем чаще в данной ситуации используется реакция, тем
сильнее ассоциативная связь между данной реакцией и ситуацией; и
наоборот, если реакция в течение длительного времени не воспроиз-
водится, ассоциативная связь ослабевает.
Торндайку удалось показать, что посредством проб и ошибок
животные могут вырабатывать достаточно сложные формы пове-
дения, которые внешне во многом сходны с поведением человека,
но по сути совершенно различны; между поведением животных и
поведением человека непроходимая пропасть — в действиях жи-
вотных не проявляется ни в малейшей мере интеллект, присущий
человеку. Торндайк раз и навсегда покончил с антропоморфиз-
мом в зоопсихологии, но вместе с тем — вполне в декартовском
духе — полностью противопоставил (механистически понимае-
мую) психику животных и сознание человека, тем самым возвра-
тив зоопсихологию к ее началу, а теорию обучения трактовал иск-
лючительно механистически1. Торндайку не удалось зафиксиро-
вать наличие качественной границы между чувственно-образным
и рационально-мыслительным уровнями развития психики; пути
от образа к мысли для него попросту не существует.
Близка к бихевиоризму теория нашего великого соотечест-
венника И.П. П а в л о в а (1849—1936), связавшая физиологию с
психологией. Центральным понятием его теории является поня-
тие условного рефлекса, т.е. такого рефлекса, который вырабаты-
вается в определенных условиях как ассоциативная связь между
раздражением (стимулом) и реакцией. Отличие своей теории от
бихевиоризма Павлов усматривал в том, что он размыкает схему
стимул — реакция, вводит среднее звено — «корковое замыкание»
между стимулом и реакцией — и переносит акцент на исследова-
ние физиологических механизмов осуществления реактивного
поведения.
1 Торндайк Э. Принципы обучения, основанные на психологии // Бихевио-
ризм. М., 1999.
Глава 8. Загадки эволюции психики
173
Павлов ориентировал себя и своих сотрудников на строго
объективистские, описательные методы исследования, пред-
ставляя поведение и людей, и животных исключительно через
совокупность безусловных и условных рефлексов как базовых
элементов поведения. Так же, как и бихевиористы, Павлов стре-
мился объяснить поведение животных исключительно физиоло-
гически, не обращаясь к понятиям интеллекта, зачаточных форм
интеллекта и др. В полной мере это относится и к анализу поведе-
ния человекообразных обезьян. Павлов считал, что объяснение
сложного поведения антропоидов не нуждается в особых психо-
логических понятиях и может быть сведено к цепи условных реф-
лексов, выступающих как «ассоциации ассоциаций», образую-
щихся хаотически, посредством проб и ошибок с последующим
подкреплением успехом правильного акта поведения. Подводя
итоги опытам с шимпанзе, он настаивал на том, что нет основа-
ний приписывать поведению шимпанзе черты интеллекта, под-
черкивая, что «...это ассоциационный процесс и затем процесс
анализа при помощи анализаторов, при вмешательстве тормоз-
ного процесса, чтобы отдифференцировать то, что не соответст-
вует условиям. Ничего больше на всем протяжении опытов мы не
видели»1. И далее он еще раз подчеркивает, что «ничего кроме ас-
социации в нем (поведении антропоидов. — В.Н.) нет»1 2. Такая ре-
дукционистская программа, конечно, не могла объяснить пере-
ход от образа к мысли.
Вполне закономерно, что в конце своей большой творческой
деятельности Павлов подходил к осознанию недостаточности
этой программы. За три месяца до смерти «старейшина физиоло-
гов мира» заявил: «Когда обезьяна строит свою вышку, чтобы до-
стать плод, то это “условным рефлексом” назвать нельзя. Это есть
случай образования знания, уловление нормальной связи вещей.
Это — другой случай. Тут нужно сказать, что это есть начало обра-
зования знания, улавливания постоянной связи между вещами —
то, что лежит в основе всей научной деятельности, законов при-
чинности и т.д.»3. Данное признание можно истолковать так, что
познание закономерностей поведения антропоидов предполагает
1 Павловские среды. М.; Л., 1949. Т. 2. С. 386.
2 Там же. С. 389.
3 Павловские среды T. 3. С. 262-263.
174
Часть III. Психология и мифология
введение представления о развитых формах психической реаль-
ности, опосредующих поведение антропоидов и сближающих их с
формами человеческого сознания.
Ученики и последователи Павлова получили значительные результа-
ты в области исследования поведения антропоидов: «1) быстрое и
множественное образование высокоспециализированных положи-
тельных и тормозных условных рефлексов; 2) оперативное переделы-
вание сигнального значения условных раздражителей (угашение, дву-
сторонняя переделка); 3) способность к быстрому синтезированию
множества двигательных навыков в цепь направленного значения;
4) высокая пластичность двигательного условного рефлекса и воз-
можность переноса навыка в другие ситуации; 5) высокоразвитая ори-
ентировочно-исследовательская и игровая деятельность с напряжен-
ным протеканием ее без видимых поощрительных стимуляций; 6) лег-
кое образование отдельных двигательных навыков и целых «блоков»
поведения на основе подражания; 7) обширное оперирование следо-
выми реакциями как оперативного, так и долгосрочного значения;
8) быстрое образование систем навыков, направленных на установле-
ние связи с окружающей средой при помощи предметов, а также на
«подготовку» их к такому использованию; 9) высокая активность ки-
нестетического анализатора, способствующая установлению времен-
ных полиэффекторных связей системного и несистемного характера;
10) использование латентных или заторможенных временных связей
для оперирования в новых ситуациях («ага-реакция»); 11) широкое
использование «активной сигнализации» (указательный жест, выбор
по образцу, установление подобия, избирательность к пищевым и иг-
ровым приманкам); 12) наличие элементарного счета»1. При всей бихе-
виористской односторонности исходной парадигмы школы Павлова
многие их этих обобщений выдержали испытание временем и сущест-
венно обогатили современную теорию происхождения сознания чело-
века.
Таким образом, бихевиоризм и родственные ему направле-
ния не смогли «преодолеть разрыв» между психикой животных и
сознанием человека, хотя и наметили ряд важных закономерно-
стей, очерчивающих контуры такого разрыва. Кардинальный по-
ворот в этой проблематике был осуществлен гештальт-психоло-
гией.
1 Воронин Л. Г. Сравнительная физиология высшей нервной деятельности жи-
вотных и человека. М., 1989. С. 231—232.
Глава 8. Загадки эволюции психики
175
2. От образа к мысли: поиск
закономерностей
Гештальт-психология возникает в начале XX в.,
когда естествознание переживало период революционной ломки
своих теоретических оснований. Так, в физике изменялись пред-
ставления о материи, углублялось понятие атомизма, утвержда-
лась полевая концепция, возникали новые «неклассические» фун-
даментальные физические теории — релятивистская физика и
квантовая механика.
Дух времени требовал новаторства не только в физике, естест-
вознании, но и в психологии, тем более, что между методологиче-
скими установками, принципами и понятиями классической
физики и ассоцианизмом В. Вундта (первой, классической пара-
дигмой в психологии) были несомненные соответствия. Так, в ча-
стности, Вундт, которого считают основоположником научной
психологии, сводил задачи психологии в изучении процессов со-
знания к выявлению основных элементов (т.е. по сути «атомов»)
сознания; выяснению способов соединения этих элементов;
установлению принципов такого соединения. Ведущим принци-
пом считался механистически интерпретируемый принцип ассо-
циации.
Гештальт-психология формируется прежде всего на основе
критики идеи атомизации сознания, сведения сознания к некото-
рым элементарным составляющим и механическим, аддитивным
связям между ними. Весьма показательно, что один из основопо-
ложников гештальт-психологии В. Келер, кстати, учившийся
вместе с М. Планком, заявлял, что гештальт-психология явилась
прямым приложением новейших понятий физики поля к пробле-
мам психологии восприятия.
Гештальт-психология произвела переворот в понимании при-
роды восприятия. Выяснилось, что восприятие не выступает
простой суммой, набором, ассоциацией сенсорных элементов,
ощущений, не редуцируется к уровню сенсорной стимуляции, а
представляет собой качественное своеобразное, целостное обра-
зование, в котором структура доминирует над составляющими ее
176
Часть III. Психология и мифология
элементами. С точки зрения гештальт-психологии объединение
сенсорных элементов имеет интегративный характер, обеспечи-
вает новое системное качество, создает новую целостную структу-
ру, не редуцируемую к свойствам составляющих ее элементов.
Поэтому все многообразие психических явлений — от низших до
самых высших, включая сознание человека, — должно исследова-
ться прежде всего с позиций принципа структурности: геш-
тальт-психология «ищет окончательное объяснение развития
(психики. — В.Н.) в наиболее общих структурных законах»1. Таким
образом, гештальт-психология может рассматриваться как разно-
видность структурализма.
Приложение принципов гештальт-психологии к изучению
психики высших приматов, в области зоопсихологии было осу-
ществлено В. Келером. В 1913—1920 гг. на созданной Прусской
академией наук на острове Тенериф (Канарский архипелаг у севе-
ро-западного побережья Африки) станции по изучению антропо-
идных обезьян Келер проводил исследования психики человеко-
подобных обезьян, изучал их умственные способности в экспери-
ментах по решению различных задач. В ходе эксперимента
использовались простейшие приспособления: палки, с помощью
которых можно доставать бананы; ящики, на которые можно
взбираться; клетки с редкими прутьями, но препятствующими
свободному перемещению животных, и др. Эксперименты плани-
ровались в соответствии с принципами гештальт-психологии та-
ким образом, чтобы поведение животных могло интерпретиро-
ваться в понятиях целостной ситуации, перцептивного поля, его
структурированности и др. В эксперименте животное могло до-
стичь простейшей цели (получить недоступное ему лакомство -
банан и др.) в том случае, если ему удавалось выявить некоторое
простейшее объективное отношение между элементами ситуа-
ции, находящимися в пределах перцептивного поля. (Этим экспе-
рименты Келера отличались от метода «проб и ошибок» Торндай-
ка, в экспериментальных установках которого такие объективные
отношения были скрыты от животного.)
Экспериментальные исследования психики шимпанзе
привели Келера к выводу об их способности решать некото-
1 Коффка К. Основы психического развития // Гештальт-психология. М.,1998.
С. 544.
Глава 8. Загадки эволюции психики
177
рые задачи, разрешать проблемные ситуации не методом
«проб и ошибок», а посредством инсайта — внезапного пости-
жения определенных логических связей, объективных отно-
шений, взаимосвязей между стимулами или событиями.
Воспринимая ситуацию в целом, со всеми ее внутренними
связями и отношениями, животное способно улавливать не-
которые объективные структурные связи и строить свое пове-
дение на этом основании. Поэтому, как показывают экспери-
менты, решение задачи «никогда не происходит из слияния
слепых импульсов, но как замкнутое, плавное действие, части
которого... безусловно, не возникают независимо одна от дру-
гой»1. Кроме того, Келер убедительно доказал способность
шимпанзе к предметной, орудийной деятельности: «Мы нахо-
дим у шимпанзе разумное поведение того же самого рода, что и
у человека. Разумные действия шимпанзе не всегда имеют
внешнее сходство с действиями человека, но самый тип разум-
ного поведения может быть у них установлен с достоверностью
при соответственно выбранных для исследования условиях»1 2;
таким образом, шимпанзе «приближается к человеку не только
благодаря своим морфологическим и физиологическим... чер-
там, но он обнаруживает также ту форму поведения, которая
является специфически человеческой»3. Различие между пси-
хикой человека и психикой шимпанзе, по его мнению, прежде
всего определяется отсутствием у антропоидов языка и бедно-
стью психики шимпанзе «“жизнью представлений”, в сфере
которой даже человек беспрестанно должен с трудом бороться
против слияния и исчезновения известных процессов»4. Здесь
перцептивная психика отождествляется с мыслительными
процессами.
Таким образом, гештальт-психологию роднит с бихевиориз-
мом то, что ей также не удалось зафиксировать наличие качест-
венного перехода от образного к мыслительному уровню развития
психики, существования пути от образа к мысли. Гештальт-пси-
1 Келер В. Исследование интеллекта человекоподобных обезьян // Геш-
тальт-психология. С. 201.
2 Там же. С. 266.
3 Там же. С. 267.
4 Там же. С. 268.
178
Часть III. Психология и мифология
хология редуцирует мысль к образу и тем самым снимает саму
проблему закономерностей перехода от образа к мысли. Ни бихе-
виоризм, ни гештальт-психология не выделили в когнитивной сфере
сознания того объекта (процесс перехода от образа к мысли), в
структуре, логике которого миф является закономерным и необхо-
димым моментом. Иначе говоря, вплоть до первой трети XX в.
миф был выделен и изучался в психологии лишь в его связях с эмо-
ционально-аффективной стороной сознания, но не как законо-
мерный момент в развитии когнитивной (познавательной) сторо-
ны сознания.
В отечественной науке начало исследований закономерностей перехо-
да от образа к мысли связано с именем В.А. Вагнера. Его труды оказали
влияние на творчество Н.Н. Лодыгиной-Котс, которая впервые в исто-
рии науки проводила (в течение двух с половиной лет) эксперимент по
изучению развития детенышей обезьян через «усыновление» их челове-
ком и воспитание их в «развивающей среде». Она описала формы актив-
ности детеныша шимпанзе (игровую, исследовательскую, конструк-
тивную), особенности восприятия и обучаемости; показала, что он
имеет способности к наглядно-действенному мышлению, обобщению
(нескольких признаков) и абстрагированию. Отмечая наличие зачатков
мышления у высших приматов, она вместе с тем предостерегала от по-
спешных выводов об отсутствии качественных границ между психикой
животных и человека1.
Гештальт-психология оставила заметный след в психологии
XX в. Хотя не все ее предложения прошли испытание временем,
главные идеи (основные свойства восприятия, его структурность,
изоморфизм, т.е. соответствие между гештальтами и совершаю-
щимися при этом процессами в головном мозге, и др.) вошли в зо-
лотой фонд психологической науки. Гештальт-психология внесла
определенный вклад и в формирование предпосылок психологической
теории мифа. Он состоит в развитии структуралистского понима-
ния абстрагирующей функции восприятия.
В условиях структурированной среды и высокой подвижности
организма эволюция восприятия совершенствовала отражение в
направлении различения случайного и существенного, абстраги-
рования инвариантных (т.е. в конечном счете объективных) черт
1 Лодыгина-Котс Н.Н. Дитя шимпанзе и дитя человека в их инстинктах, эмоци-
ях, играх, привычках и выразительных движениях. М., 1935.
Глава 8. Загадки эволюции психики
179
предмета (цвет, форма и др.). В свою очередь способность к абст-
рагированию ведет к возможности соотнесения отдельной вещи с
определенным видом (группой) вещей, обладающих этим абстра-
гированным свойством. Восприятие реконструирует внешний
покоящийся объект из меняющихся его состояний как групповой
инвариант таким же образом, как математическая абстракция
конструирует групповые инварианты. Поэтому вовсе не поверх-
ностной аналогией является утверждение о том, что в восприятии
заложены основания математических операций: «...Наш воспри-
нимающий аппарат при реконструкции внешних объектов осуще-
ствляет элементарные математические операции... В этом смысле
мы можем сказать, что человек (и некоторые животные) практи-
чески имеет дело с групповыми структурами и, более широко, об-
ладает рудиментарными математическими знаниями. Это объяс-
няет, каким образом человек вообще может применять математи-
ку к миру и почему он нуждается в этой способности. Мы можем
заниматься математикой потому, что наш врожденный познава-
тельный аппарат успешно использует математические структуры,
чтобы реконструировать реальные структуры»1.
Удерживая абстракцию в качестве «фигуры» целостного кон-
структивного образа некоторой группы вещей и переводя свойст-
ва индивидуальных вещей в область вторичного, случайного
«фона», восприятие тем самым выступает в качестве локомотива,
как бы выталкивающего способы отражения на логико-понятий-
ный уровень. Более того, подобная особенность восприятия явля-
ется как важнейшей предпосылкой возникновения понятийного
мышления, так и его необходимой составляющей.
Психология анализировала мифотворчество, опираясь на
принципы и идеалы научного рационализма. Вместе с тем в по-
следней четверти XIX в. идеалы рационализма, сложившиеся в
эпоху Просвещения, померкли. Укрепилась тенденция ремифо-
логизации культуры: широко распространялись мистицизм, спи-
ритизм, оккультизм, апокалипсические настроения и др. На
общем фоне ремифологизации общественного сознания и повы-
шенного спроса на иррационалистическое мировидение набира-
1 Фоллмер Г. Мезокосмос и объективное познание (О проблемах, которые ре-
шены эволюционной теорией познания) // Вестник Моск, ун-та. Сер. 7. Филосо-
фия. 1995. № 1.С. 37.
31
180
Часть III. Психология и мифология
ла силу критика рационализма. Исчерпывали себя и кантианский
гносеологизм, и позитивистский феноменологизм. Все чаще ра-
зум объявлялся недостаточным и ограниченным средством духов-
ного освоения мира. Расцветали идеалы «философии жизни», но-
вые доктрины, в которых не разуму, а мифу отводится ключевая
роль в духовности человека.
Часть IV
ТЯЖБА ПРОРОКОВ
...И старцы ваши сновидениями
вразумляемы будут...
Деяния, 2, 17
Не будем никогда забывать: парение духа ис-
чезает вместе с иссякающей волей к подвигу
и тут же во всех областях жизни обнаружива-
ется начинающееся тление.
И. Я. Баховен
Я вобрал в себя дух Европы — теперь я хочу
нанести контрудар.
Ф. Ницше
Внедрение понятия бессознательного в со-
временную психологию было преодолением
того вида идеализма, который заключается в
интеллектуализме.
Л, С. Выготский
ВСЕЛЕНСКАЯ
СКОРБЬ БЫТИЯ
Я — авантюрист духа, я блуждаю за своею
мыслью и иду за манящей меня идеей.
Ф. Ницше
1. Идейные истоки ницшеанской
концепции мифа
В одном древнегреческом мифологическом цик-
ле рассказывается о любознательном человеке, царе Мидасе, сыне
великой богини горы Иды и сатира, имени которого давно уже ни-
кто не помнил.
Еще в младенчестве, когда Мидас лежал в колыбели, муравьи таскали
ему пшеничные зерна, предвещая будущие несметные богатства. Ког-
да Мидас повзрослел, в учителя ему был приглашен Орфей. Как чело-
век любознательный, Мидас стремился к общению с существами,
которым ведомы чудеса и тайны мира. Такими качествами в древне-
греческой мифологии наделялись обычно сатиры — длинноволосые,
бородатые, покрытые шерстью, с копытами, лошадиным хвостом и
ушами; они — забияки, любят вино, похотливы, влюбчивы, наглы, из-
вестны своими ухаживаниями за нимфами; вместе с тем они слави-
лись мудростью и многознанием. Сатиры составляли свиту бога Дио-
ниса.
Однажды старый сатир Селен, бывший в свое время учителем Диони-
са, подвыпил и заснул в царском саду. Садовники царя Мидаса связа-
ли сатира и привели его к царю. Царь принял нежданного гостя ра-
душно, много и с интересом беседовал с ним. Сатир рассказывал ему
чудесные истории, сказки о далеких землях, в том числе об огромном
континенте, который лежит за потоком Океана. В этой земле есть
множество прекрасных городов, где живут красивые, богатые и счаст-
ливые люди. Страна эта славится многими необычными предметами,
а особенно ужасным водоворотом, который не может преодолеть ни-
кто. Есть много диковинок в этой стране, например деревья, плоды
которых возвращают людям молодость. Мидас, очарованный расска-
зами Селена, держал его у себя пять дней и ночей, а потом дал людей,
чтобы те сопроводили сатира в лагерь Диониса.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
183
В награду за освобождение Селена Дионис предложил Мидасу испол-
нить любое его желание. Мидас, не задумываясь долго, попросил:
«Сделай так, чтобы все, к чему я прикоснусь, превращалось в золото».
После этого в его доме в золото превращались не только камни, вещи,
но даже пища, которую он ел, и вода, которую он пил, стоило ему сесть
за стол. Когда угроза голодной смерти стала очевидной, Мидас взмо-
лился, чтобы его освободили от необдуманной просьбы. Дионис при-
казал Мидасу искупаться в истоке реки Пактол, отчего источник стал
золотоносным, а Мидас избавился от своего необычайного дара.
В другой раз задумался Мидас над вопросом, что же для человека наи-
лучшее и наипредпочтительнейшее. Не зная ответа, он решил обра-
титься к мудрому Селену. Долго гонялся Мидас по лесам за Селеном,
но не мог его изловить — Селен всячески избегал встречи. Наконец,
Мидасу удалось поймать мудрого сатира, и он задал ему свой вопрос.
Услышав его, сатир долго оставался неподвижным, стоял молча, раз-
думывая отвечать или не отвечать. Но царь принуждал к ответу. И тог-
да сатир разразился громоподобным смехом и ответил: «Злополучный
однодневный род, дети случая и нужды! Зачем вынуждаешь ты меня
сказать тебе то, чего полезно было бы тебе не слышать? Наилуч шее для
тебя вполне недостижимо: не родиться, не быть вовсе, быть ничем.
А второе по достоинству для тебя — скорее умереть».
За этой выраженной в мифе мудростью кроется так называе-
мый дионисийский вариант ответа на вопрос о сущности человече-
ской жизни: сущность жизни состоит в том, что жизнь есть траге-
дия; человеческая жизнь — зеркало трагического бремени мирозда-
ния. Такой ответ весьма созвучен и мироощущению «философии
жизни».
В основе философии жизни лежало представление о том, что
«свету разума» отнюдь не подвластно все бытие. Бытие обладает
такими глубинами, в которые разум не проникает и, возможно,
даже в принципе не может проникнуть. Способы нашего мышле-
ния сами порождены жизнью как целым, в том числе ее таинст-
венными глубинами, поэтому «жизнь нельзя поставить перед ли-
цом разума». Жизнь порождает такой сложный и многогранный
опыт, который не сводим не только к разуму, но и к какому-либо
другому свойству сознания (чувствам, эмоциям, аффектам, пере-
живаниям, потребностям и др.). Идущее на смену рационализму
новое мировоззрение, утверждали представители философии
жизни, должно исходить не из одного какого-либо, пусть и всеоб-
щего, свойства сознания (знания, познания, оценок и пр.), а из
184
Часть IV. Тяжба пророков
«полноты переживаний жизни». Каждое явление духа так или
иначе выражает некий сокровенный смысл жизненного потока;
оно сугубо индивидуально и неповторимо, не имеет аналогов и
потому не может быть постигнуто рационально-логическими
процедурами, а постигается лишь в переживании, в интуиции, в
некоторых «озарениях духа». Любые попытки концептуализации
жизни бессмысленны, обречены на неудачу. Жизнь — это некий
стремительный поток самых различных сил, в том числе темных,
непостижимых. Нельзя сказать определенно, куда этот поток не-
сет. Жизнь невозможно постичь рационально, нельзя научно
предвидеть ее будущее. И потому философия — это не столкнове-
ние умов, а тяжба пророков1.
С точки зрения философии жизни жизнь не имеет никакого
единого основания, она — вне оснований; жизнь — это поток воле-
вого напряжения, чувств, побуждений, аффектов, страстей и др.
Попытки расчленить жизненный поток, выявить его составляю-
щие, его субординацию, иерархическую организацию носят сугу-
бо условный, относительный характер. К ним не следует отно-
ситься серьезно, видеть в них абсолютную истину или ее моменты.
А раз так, то и значимость компонентов и функций самого созна-
ния должна быть радикально переосмыслена. Прежде всего это
касается мифологии, которой в философии жизни отводится осо-
бая роль, отличная от тех, которые предполагались мировоззрени-
ем просветительского рационализма. Наиболее ярко такое новое
понимание мифотворчества выражено уФ. Ницше (1844— 1900).
Рассмотрим детальнее философское мировоззрение Ницше и
основные положения его философии мифологии.
Ф. Ницше — сложный и противоречивый мыслитель. В сущности, его
даже нельзя назвать философом в традиционном смысле этого слова.
Он — скорее философствующий публицист, эссеист, обладавший бле-
стящей афористической литературной стилистикой, историко-куль-
турной, филологической эрудицией, парадоксальным способом
мышления, вносящим сумятицу в умы. В Ницше как человеке и мыс-
лителе поражает — а некоторых восхищает — не столько его философ-
ская доктрина, сколько его умение идти до конца в реализации своих
1 Детальнее см.: Дилыпей В. Сущность философии// Философия в системати-
ческом изложении. СПб., 1909; Он же. Типы мировоззрения и обнаружение их в
метафизических системах// Новые идеи в философии. СПб., 1912. № 1; Он же.
Описательная психология. М., 1924.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
185
философских положений, выводить из них все возможные, и даже со-
вершенно непривычные, следствия; идти до конца, не страшась лич-
ных разрывов с научными традициями, философскими школами, с
моралью, правом, религией, здравым смыслом, с соратниками, друзь-
ями и даже с родными и близкими и, более того, — своим безумием —
со всем человечеством и всем человеческим.
Общей идейной предпосылкой философии Ницше является
немецкий романтизм. Ницше впитал в себя дух романтизма с
юности, со школьной скамьи, и его — с определенной долей услов-
ности — можно назвать последним немецким романтиком. Он
был связан с романтизмом не только духовно, но и родственно
(«моя бабушка принадлежала к шиллеровско-гетевскому кругу в
Веймаре»), а также системой образования и воспитания — Ницше
учился в той школе, где до него образование получили основатели
романтизма — Новалис, братья Шлегели. В детстве Ницше увле-
кался чтением произведений Ф. Шиллера, И. Гельдерлина, Дж. Бай-
рона, приобщаясь к миру романтизма. Все идейные и стилистиче-
ские особенности романтизма в полной мере представлены и в
творчестве Ницше. Романтизм — общая предпосылка ницшеанст-
ва, а непосредственными предпосылками философии Ницше ста-
ли философия Шопенгауэра, его учение о воле как первооснове
всего сущего (см. гл. 1) и учение Р. Вагнера о единстве мифа, музы-
ки и поэзии, роли творческого гения в реформировании культуры.
Сформулированные Шопенгауэром идеи жизнеотрицания и
пессимизма были созвучны мотивам раннего Ницше, который ви-
дел в Шопенгауэре философского наставника «утерявших святость
и подлинно обмирщленных людей», а в пессимизме Шопенгауэра —
«род отрицания... который есть... истечение могущественной жаж-
ды освящения и спасения жизни»1. Вслед за Шопенгауэром Ницше
обращает внимание на то, что европейский человек стал несораз-
мерен разросшемуся социокультурному миру. От него требуется
такая многосторонность, сложность, к который он не готов, и это
порождает его опустошенность, нечестность, фальшь, бесцель-
ность, безмерность, условность, маскарадность. Существующий
культурный мир своим эгоизмом, корпоративными интересами,
1 Ницше Ф. Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам//Полн. собр. соч.
М.,1909. Т. 2. С. 213.
186
Часть IV. Тяжба пророков
властью и государством, церковью способен предписывать чело-
веку лишь внешние ему цели и мотив.
Несколько другие идеи привлекали Ницше в творчестве Р. Ваг-
нера (1813—1883) — гениального композитора, оригинального мыс-
лителя, полемиста, реформатора театра, яркой и противоречивой
личности, столь же безудержной и неукротимой, как его русский
друг и соратник Михаил Бакунин. Вагнер хотел обновить траге-
дию как драматический жанр и, пользуясь театром как «умствен-
ным орудием», оживить в человеческой душе упавший дух лириз-
ма. Длительное дружеское общение Ницше и Вагнера во многом
определило формирование в мировоззрении Ницше важной идеи
борьбы творческого героя против инертной толпы, против фили-
стерства, мещанства, культурной ограниченности, духовной при-
земленное™, «бессознательной индивидуальной человеческой
природы», а также идеи связи мифа и музыки.
Вагнер принадлежал к поколению «поздних романтиков», со-
хранивших основной идеал романтизма о творческой роли худож-
ника в созидании грядущего мира: «Творец художественного про-
изведения будущего есть не кто иной, как художник настоящего
времени, который предугадывает жизнь будущего и стремится
стать ее составной частью. Кто питает в себе, в собственных своих
силах, это стремление, тот уже теперь живет в той, лучшей жизни.
А это может сделать только один из всех — художник»1. Вместе с
тем романтизм Вагнера уже обогащен и дополнен творческим
опытом Л. Фейербаха, Г. Гегеля, А. Шопенгауэра, представителей
лингвистической теории мифа. Вагнер не только создавал вели-
чайшие оперные произведения (прежде всего оперная тетралогия
с мифологическим сюжетом «Кольцо Нибелунга», а всего им было
написано 13 опер), но сочетал свой композиторский дар с даром
теоретика, философа искусства. В частности, ему принадлежит
глубокая идея о генетической связи музыки и мифа.
В музыке Вагнер видит прежде всего искусство выражения че-
ловеческих чувств (не только их общих сторон, но и содержание
определенных, индивидуальных чувств, переживаний отдельной
личности, в том числе ее возбужденной фантазии). И если содер-
жанием музыки является мир человеческих чувств, ее органами -
гармония и ритм, то сущностью музыки выступает мелодия;
1 Вагнер Р. Кольцо Нибелунга. Избранные работы. М., 2001. С. 666.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
187
именно «мелодия является полным выражением внутренней сущ-
ности музыки»1. Бессознательно формировавшиеся в древности
исторически первые мелодии («мелодии-матери», по Вагнеру),
как и мифы, выражают творческую духовность народа.
Миф, по мысли Вагнера, — это древнейшая форма поэтиче-
ского воображения, фантазии, возникающая в силу неспособно-
сти древнего человека усилиями рассудка представить подлинные
причины явлений:
Бог и боги — первые творения поэтического дара человека: в них он
представляет себе сущность явлений как бы исходящей из первопри-
чины. Невольно он принимает за эту первопричину свое собственное
человеческое существо, которым она единственно обосновывается...
Творческая потребность народа в мифе направляется... на то, чтобы
представить целую связь явлений в сжатой форме, сделать ее доступ-
ной чувству. Этот образ, созданный раньше всего фантазией, наделя-
ется, чтобы быть более понятным, человеческими свойствами несмот-
ря на то, что его содержание на самом деле сверхчеловеческое и
сверхчувственное1 2.
Миф — это изначально религиозная форма, «поэма общего
мировоззрения»3, но форма, обладающая пластической опреде-
ленностью, способностью «представлять себе в ясной пластиче-
ской форме всевозможные положения во всем их объеме»4, что де-
лает миф неисчерпаемым источником искусства. Но не только ис-
кусства. Все формы культуры вышли из мифа: «Новый мир
приобрел свою творческую силу из мифа»5. Причем, по меткому
замечанию Вагнера, «несравненно в мифе то, что он во всякое вре-
мя остается правдивым, а его содержание — при наибольшей крат-
кости — неисчерпаемым»6.
Миф связан с музыкой глубоким, генетическим единством.
Вагнер обосновывает это утверждение тем, что первоначально ду-
ховный мир человека выражался прежде всего языком звуков, ко-
1 Вагнер Р. Указ. соч. С. 496.
2 Там же. С. 534.
3 Там же. С. 536.
4 Там же. С. 534-535.
5 Там же. С. 537.
6 Там же. С. 563.
188
Часть IV. Тяжба пророков
торый представляет собой «наиболее непосредственное проявле-
ние внешне возбужденного внутреннего чувства... Если мы устра-
ним согласные и представим себе, как бы в одних гласных могла
выразиться разносторонняя и возрастающая смена внутренних
чувств с их различным грустным или радостным содержанием, то
мы получим картину первоначального языка человека, языка
чувств. Возбужденное и повышенное чувство выражалось тогда,
конечно, лишь одним соединением звучащих гласных, что само
по себе представляло подобие мелодии»1. Из этой «матери-мело-
дии» и «родился язык слов»1 2.
Таким образом, мелодия, эта сущность музыки, формируется в
первобытности наряду и в связи с мифом: как язык чувств (мелодия)
и как язык образа (миф). В это же время формируется и их противо-
положность, взаимоисключаемость, которая спустя тысячелетия
привела к тому, пишет Вагнер, что «в нашем современном разви-
тии чувство совершенно последовательно старается уйти от абсо-
лютного языка рассудка в абсолютный язык звуков, в нашу совре-
менную музыку»3. Эти вагнеровские идеи находят свое развитие в
творчестве Ницше.
2. Миф и дух музыки
Под влиянием Шопенгауэра и Вагнера уже в ран-
них работах Ницше вырисовываются контуры его будущей фило-
софии: человечество — призрак, произвольное бесцельное и неле-
пое творение Воли; хаотическое течение бытия влечет человечест-
во к бесконечному повторению, к вечному возвращению; Воля
неизбежно порождает стремление к власти; основой Власти явля-
ется сила, которая столь же слепа и случайна, флуктуационна, как
и сам человек.
С таких мировоззренческих позиций Ницше выделил и ос-
мыслил кардинальный факт человеческой жизнедеятельности -
существование в миропереживании двух качественно различных
пластов мироощущения, выражающих различные способы вклю-
1 Вагнер Р. Указ. соч. С. 587.
2 Там же. С. 605.
3 Там же. С. 589.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
189
ценности человека в мир — дионисийский и аполлоновский, на-
званных так в честь двух наиболее ярких древнегреческих бо-
жеств, олицетворявших два различных отношения субъекта к
миру.
Как филолог, специалист по древнегреческой культуре Ни-
цше обратил внимание на то, что древнегреческие тексты несут в
себе два различных личностно окрашенных способа мироощуще-
ния. Первый способ, наиболее полно представленный в эпичес-
ком творчестве гомеровской эпохи, он назвал аполлоновским —
поскольку именно в образе бога Аполлона были максимально
сконцентрированы качества, присущие такому способу мироощу-
щения — несокрушимая крепость, действенность, лучезарность и
жизнерадостность эллинского духа, принцип эллинской индиви-
дуации, ориентация на обманчивую видимость мира, на его мно-
гообразие, гармоничность и красоту, а не на его ужасы и бездны.
В сонме олимпийских богов, этом блестящем порождении древ-
негреческих грез, Аполлона Гомер называет «многомощным»1.
Аполлон — символ рациональной ясности и светлого, солнечного
начала, он много помогает людям, он — основатель и строитель го-
родов, покровитель племен, народов, научает людей мудрости и
искусствам, охраняет от врагов. Аполлон — бог нового героиче-
ского времени, которое у греков противопоставлялось предыду-
щему времени, времени титанов, хтоническому периоду, когда че-
ловек был еще слишком слаб для борьбы с могущественными си-
лами природы.
Аполлоновское начало аристократично, поэтому оно слепо к
скорби и страданиям Вселенной. Оно выражается искусством ко-
нечных в пространственно-временном отношении пластических
образов, идеалов настоящего, ближайших целей и замкнутых го-
ризонтов. Аполлоновский культурный мир — это мир иллюзий, не
предполагающий, что под внешней действительностью лежит и не
теряет своей активности более глубокий пласт бытия. Идеалы ис-
тины, познания, меры, самоограничения, мудрости, свободы от
диких порывов страстей, сохранение границ индивидуальности,
недоверие к титаническим силам природы — все это принадлежит
аполлоновскому мироощущению, миру классической античной
культуры, формам древнегреческой цивилизованности.
1 Гомер. Илиада. XIX, 413.
190
Часть IV. Тяжба пророков
В олимпийской мифологии изначально было заложено нера-
венство между смертными людьми и бессмертными богами. Боги
были во многом похожи на людей (и по облику, и по морали, и по
поступкам), но для обычного смертного переход в мир богов был
невозможен. Аполлоновский человек вполне осознавал колос-
сальность масштаба человеческих страданий, зависимость чело-
века от всевластия богов, от ужасов и тайн бытия. Нет ничего бо-
лее текучего, преходящего, трагического, чем жизнь, существова-
ние человека:
... Из тварей, которые дышат и ползают в прахе,
Истинно в целой вселенной несчастнее нет человека .
Вместе с тем аполлоновские идеалы постоянно напоминали
человеку: нельзя преклоняться перед безднами бытия, нельзя под-
чиняться страхам, боязни возможных опасностей; человек дол-
жен радоваться жизни, не думать о смерти, как будто она еще дале-
ка; каждый день надо проживать радостно, счастливо и ярко. Боги
ждут от людей не пассивности, не боязни страданий, а светлого
стремления к радости и счастью. И даже в отношениях с судьбой,
которая всегда предопределена и над которой не властны даже
боги, олимпийская религия дает человеку возможность выбора:
судьбу нельзя изменить, ее нельзя обойти и избежать, но можно
выработать к ней особое отношение — не безвольно приспосабли-
ваться, а относиться к ней как к высшей цели своей жизни, не при-
бегать к уловкам, чтобы избежать ее, а бесстрашно и целенаправ-
ленно идти ей навстречу, мужественно принимая ее вызов. Одна-
ко, хотя олимпийская религия и дает человеку возможность
выбора, но этот выбор слишком высокомерен и жесток, как высо-
комерна, иронична, холодна и жестока сама олимпийская рели-
гия, базирующаяся на рационализированном принципе аполло-
нийства.
Аполлонийскому началу в древнегреческой культуре противо-
стояло дионисийское. Дионис — один из самых молодых богов.
В число 12 олимпийских богов он вошел, по-видимому, послед-
ним. Исторические корни дионисийства уходят в прадионисий-
ские фракийские, лидийско-фригийские человекоубийственные
1 Гомер. Указ. соч. XVII, 446—447.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
191
культы, предполагавшие возможность раздвоения божества на
противоположные лики — жертва и жрец. Непосредственное фор-
мирование религии Диониса, по-видимому, совпадало с процес-
сом перехода от человеческих (реальных) жертвоприношений к
символическим жертвоприношениям животных1. Дионис — сим-
вол страдающего существа. Темные, чудовищные силы терзают
прекрасное тело молодого бога; он мучительно умирает и исчезает
в подземном мире.
По приказу Геры титаны утащили новорожденного сына Зевса Дио-
ниса, увенчанного змеями, и разорвали его на куски. Куски его тела
сварили в котле, а из пролитой крови выросло гранатовое дерево. Как
рассказывает далее Еврипид, бабка Диониса Рея долго разыскивала
внука, оплакивала его в безмерной скорби. Момент всечеловеческой
вселенской скорби — неотъемлемая черта дионисийства. Не только
боги, но и земные смертные люди скорбят великою скорбью о погиб-
шем молодом боге, о мире, лишившемся прекрасного бога, о мраке
подземного мира, о его ужасах и безднах, о бессмысленности обезбо-
женной жизни. Человеческая жизнь теряет свой смысл, и люди при-
носят в жертву все лучшее, что у них есть...
Проходит время. И рано или поздно наступает радостный, великий, свя-
щенный и таинственный миг — умерший бог воскресает. Бабка Рея нахо-
дит останки внука, вновь составляет из кусков его тело и возвращает его
кжизни. В безумных, опьяняющих, диких оргиях, в экстатических пляс-
ках и самозабвении люди приветствуют воскрешение бога, творца,
источник жизни, радости и наслаждения. Наступает час великого всече-
ловеческого единства, единения всего сущего, сверхъестественное при-
мирение природы и человека, человека и богов. Дионисийские торжест-
ва — это праздник искупления мира и духовного просветления.
Но хтоническая беспредельность мира и его титаническая от-
чужденность от человека неумолимы, страдающее начало бытия —
всесильно.
Диониса тщательно скрывали от Геры, но она узнала его, когда он стал
взрослым, признала его как сына Зевса и вселила в него безумие. Дол-
гое время Дионис странствовал по свету, сопровождаемый Селеном и
дикой толпой сатиров и менад, вооруженных змеями, трещотками,
увитыми плющем жезлами. Древние греки считали, что именно Дио-
нис нашел виноградную лозу и научил людей выращивать виноград.
1 См.: Иванов Вяч. Дионис и прадионисийство. Баку, 1923.; Лосев А. Ф. Антич-
ная мифология в ее историческом развитии. М., 1957.
192
Часть IV. Тяжба пророков
Дионис — бог растительности, покровитель виноделия и виноградар-
ства. Установив свой культ во всем мире, Дионис вознесся на небо, на
Олимп и как один из 12 великих богов занял свое место по правую руку
от Зевса.
Дионисийское начало непосредственно вырастает из таких
глубинных, хаотических бездн бытия, которые не подвластны
силе разума и могут постигаться лишь в формах вне-разума, в том
числе и безумия. Безумное буйное исступление может быть только
ответом на ужасы и скорбь жизни, на ее растерзанность и раздроб-
ленность. Душа разрывает оковы тела, чтобы вновь влиться во все-
ленское безграничье, безбрежность бытия. Только в священном
оргийном безумии, исступленном безумном восторге, человек
может преодолеть в себе ужас перед раскрывающейся бездной бы-
тия. Ужас бездны может быть преодолен только перед ней. В эк-
статическом, оргийном переживании мира проявляется и жажда
бытия, и боязнь бытия, его хтонических, титанических глубин.
Ницше вслед за Шпенгауэром считал, что содержание этих глубин
выражается мировой Волей. Именно с мировой Волей как с еди-
ным первосущим сливается человек в момент оргийного экстаза,
самозабвенного упоения мигом. В этот момент он ощущает не
только высшее блаженство, но и высшее состояние самоотрече-
ния: Мировая Воля напоминает человеку о ничтожности и тлен-
ности жизни, возводит между повседневным бытием и дионисий-
ской действительностью пропасть Забвения.
В отличие от аполлонийского начала в дионисийском начале
подчеркивались единство и возможность взаимопереходов двух
миров — человеческого и божественного. Мир есть некая целост-
ность, которая время от времени распадется в мировой катастрофе
на пропорциональные части для того, чтобы вновь возродиться -
благодаря Дионису — в целостность. Не только олимпийские боги
могут посещать земной мир, направлять в нем события, но и люди
благодаря Дионису и своей бессмертной душе способны попасть в
потусторонний мир богов. Душа человека бессмертна. После
смерти тела она может либо перейти в тело другого живого суще-
ства (не обязательно человека), либо прямо возвыситься до боже-
ственного первоединства. Первый путь — это наказание для тех,
кто не соблюдал религиозных требований, предписаний (аскезы,
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
193
культовые очищения и пр.). Второй путь — путь награды для иск-
ренних приверженцев дионисийской религии, ее мистерий.
Празднества в честь Диониса происходили ночью, в горах, в
лесных долинах, сопровождались факельными шествиями, пляс-
ками, музыкой флейт, тарелок и барабанов, ликованием, буйст-
вом страстей, исступлением и т.д. и т.п. Освобождение от повсед-
невности, «сбрасывание» с себя культурных норм и предписаний
представлялись участникам таких празднеств единственно воз-
можным способом единения с божественной первосущностью.
Религия Диониса, широко распространенная в Древней Греции в
VII—VI вв. до н.э., долгое время оказывала значительное воздейст-
вие на все сферы древнегреческой духовной культуры. Более того,
сложившись в античности, культ Диониса в виде различных сект и
ересей просуществовал вплоть до эпохи Ренессанса.
Единство аполлоновского и дионисийского начал в культуре
реализуется только через феномен эстетизма, через красоту,
прежде всего через трагедийную красоту, в которой радость и горе,
добро и зло, свет и мрак творятся художником. «Дионисийское»
(стихийное, оргиастическое, экстатическое) и «аполлоновское»
(просветленное, гармоническое, рефлективное) начала как про-
тивоборствующие силы характеризуют само бытие. Идеал культу-
ры состоит в опосредовании и достижении равновесия этих по-
лярных начал, причем именно дионисийское жизненное начало
лежит в основе бытия.
Дионисийское начало, напрямую вырастающее из глубинного
хтонического бытийного волнения (воления) с его возрождением
таинства, озаряющими душу оргиями, просветлениями темноты
царства души, мистической чистотой и свежестью, запредельным
блаженством, героическими страданиями и искренним милосерди-
ем, по мнению Ницше, свое наиболее адекватное выражение полу-
чает в древнегреческой музыке. По Ницше, именно в музыкальном
мире символов заключена та изначальная художественная сила, ко-
торая выражает всю безмерность излияния бессознательного пер-
воединого волевого начала бытия, его разверзывающиеся вихревые
бездны.
Как мы уже отмечали, идея объединить исторические способы
мироощущения с особенностями музыкальной культуры, в том
числе мифотворчество с духом музыки, принадлежала Вагнеру и
представляет собой безусловно великое открытие. Ницше кон-
7. Заказ №2079.
194
Часть IV. Тяжба пророков
кретизировал эту идею по отношению к древнегреческой духов-
ной культуре. Эта попытка была новаторской и исключительно
талантливой. Но как и во многих других своих попытках, здесь
«последний философский романтик» был не столько научно объ-
ективен, сколько романтически-иллюзорен, придав греческой эс-
тетической музыкальной космодицее не присущий ей всемир-
но-исторический смысл. Из частного опыта эллинского культур-
ного самоспасения он слишком легко перешел к обобщениям
всемирно-исторического характера и надчеловеческого толка.
Дух музыки — это дух чистого переживания, снимающий скре-
пы логических формообразований сознания и обнажающий перс-
пективу вселенской бездны или «вселенскую бездну» перспективы.
Он обеспечивает преодоление пространственно-временного плана
бытия, когда исключительно абстрактное чисто личное пережива-
ние получает возможность «распять» (или разъять) вещно-про-
странственно-временное тождество мира. Музыка это осуществля-
ет не так, как мышление, которое своими логически формами осваи-
вает и воспроизводит внутреннюю сущностную структуру бытия.
Музыка способна представлять глубины бытия в их чистом и не-
структурированном виде, как абсолютное «ничто», как абсолют-
ную чистую «бездность», как особую чистую «мерность» бытия, че-
рез которую можно «мгновенно», вне времени переходить из одной
в любую другую точку пространственно-временного континуума.
Таким образом, дух музыки раскрывает некие особые глубинные
пласты вселенского Единства. Тем самым музыка оказывается наи-
более эффективным — из всех дарованных человеку — способом эс-
тетического приобщения к целостности и гармоничности косми-
ческого всеединства, к универсальным, всеобщим отношениям че-
ловека к миру, к тому единству, где нет различения между Хаосом и
Космосом, единичным и общим, структурой и элементом, возмож-
ностью и действительностью и т.д.
Исторический опыт культуры показал, что бесконечность не
«схватывается» логическими формами. В своих попытках постичь
бесконечное логическое окунается в водоворот несовместимо-
стей, противоречий, антиномий, парадоксов. Бесконечность мо-
жет быть постигнута лишь двумя формами духовного освоения
мира — музыкой и мифологией. Только музыкальная гармония, с
одной стороны, и чувственные образы, в которых не дифференци-
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
195
рованы когнитивное и ценностное, с другой — способны отразить
и воссоздать в сознании бесконечность.
Ницше вслед за Вагнером считал, что музыкальная гармония —
это самый совершенный способ приобщения личного мироощу-
щения к гармонии бытия как целого. Не случайно пифагорейцы
увидели в музыкальной гармонии основание для вывода о космиче-
ском характере числа, о том, что количественные, числовые отно-
шения являются основой мира. В гармонии воплощена музыкаль-
ность числа, как в числе — гармонизм Вселенной. Наш великий со-
отечественник А.Ф. Лосев отмечал, что «гармония есть выраженная
числовая материя в аспекте самотождественного различия»1.
Но выражала ли древнегреческая музыка как некая конкрет-
но-историческая форма музыкальной культуры дух музыки? В своей
работе о рождении трагедии из духа музыки Ницше решал этот во-
прос положительно. Считая, что именно в дионисийской музыке
наиболее адекватно выражался великий дух музыки самой по
себе, он писал: для дионисийской музыки характерны «потрясаю-
щее могущество тона, единообразный поток мелоса и ни с чем не
сравнимый мир гармонии»1 2. Но в дальнейших исследованиях осо-
бенностей древнегреческой музыки выяснилось, что есть серьез-
ные основания для сомнений в подобной ее оценке.
Древнегреческая музыкальная культура весьма далека от тех норм и
требований, к которым привыкло новоевропейское сознание. Как из-
вестно, развитие музыкальной культуры в первобытном обществе шло
в направлении от оперирования силой, общей тембровой окраской,
быстротой интонирования к становлению первичного музыкального
лада (как осмысленности звуковых соотношений), освоению качест-
венной определенности звучаний, формированию полных внутрен-
него смысла «ритмо-интонационных попевок», сужению диапазонов
музыкальных ладов и зарождению звукорядов (дихорда, трихорда и
далее к тетрахорду и пентатонике). Например, в эпоху архаики греки
находились на уровне освоения тетрахорда и пентатоники. Их музыка
обладала мелодийной и ритмической свежестью, но была весьма вяло
сопряжена с пентатоническим звукорядом. Собственно говоря, вся
древнегреческая музыка не знала ни гармонии, ни контрапункта. Она
была однополосной. Многоголосная полифоническая и гармониче-
1 Лосев А.Ф. Музыка как предмет логики// А.Ф. Лосев. Из ранних произведе-
ний. М., 1990. С. 341.
2 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки// Ф. Ницше. Соч.: В 2 т.
М.,1990. Т. 1.С. 65.
7*
196
Часть IV. Тяжба пророков
екая музыка у них отсутствовала. Полифония как одновременное со-
четание ладов предполагает умение раскрыть ладовые отношения в
пределах некоторой мелодической линии. Такого уровня древнегре-
ческая музыка никогда не достигала. Греческая музыка — это одного-
лосая мелодическая культура и «единственно, что можно еще допус-
тить, это — проведение одной и той же мелодии в разных октавах,
редко — в квантах и квинтах... Греки и не могли знать гармонии в со-
временном смысле слова. Все ядро гармонической связи, вся суть ак-
кордного построения заключена в терциях... Но у греков терция счи-
талась диссонирующим интервалом»1.
В истории музыкальной культуры вполне определенно выяс-
нено, что древнегреческая музыка была менее развитой формой,
чем другие формы древнегреческой духовной культуры, в частно-
сти, «греческая мелодия не способна была еще вычленить наибо-
лее действительные, наиболее четкие функциональные соотно-
шения в своей ладовой структуре. В самом деле, наличие тоники в
центре (меза), отсутствие напряженного верхнего вводного тона,
преимущественная опора на субдоминантные, а не на доминанто-
вые соотношения — все это показатель того, что греческая музыка,
взятая изолированно, не поднялась до глубоких музыкальных
обобщений большого идейного масштаба, оставаясь, даже в эпоху
расцвета, в этом плане, по-видимому, позади греческой философии
и некоторых видов греческого искусства»1. Итак, Ницше ошибся.
Впоследствии он не любил вспоминать об этой первой своей боль-
шой работе. Но тем не менее он был по существу прав, когда гово-
рил о теснейшей связи истоков древнегреческой трагедии и древ-
негреческой музыки и о том, что бал человеческой духовности
правит музыка.
А что же мифология? По Ницше, мифология, как и музыка,
вырастает из изначальной скорби мировой Воли и потому мифот-
ворчество в принципе противоположно мерному гармоничному
когнитивному освоению мира. Глубокомысленность мифа не
подвластна разуму, она порождается музыкой и раскрывается 1 2
1 Кагаров Е. Древнегреческая музыка. Воронеж, 1908. С. 9. См. также: Аберт Г.
История древнегреческой музыки// Музыкальная культура древнего мира. Л.,
1937.
2 Грубер Р.И. История музыкальной культуры. Т. 1. С древнейших времен до
конца XVI века. Часть первая. М.; Л., 1941. С. 325-326. См. также: Reinach Th. La
musique grecque. P., 1926.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
197
только в музыке. Ницше утверждал, что все наше сознание всегда
зиждилось и зиждется на мифе.
3. Миф как основание культуры
Со временем Ницше все более отходил от учения
Шопенгауэра. По Ницше, слишком мало сказать, что жизнь — это
чистая воля жить и потому все существующее стремится к утверж-
дению себя в жизни. С его точки зрения сущность жизни в том, что
она непрестанно стремится расшириться и увеличиться; хочет не
сохранять себя, а постоянно расти; ее существо проникнуто стрем-
лением к завоеваниям, экспансии, доминированию. Постепенно
Ницше эволюционировал в сторону радикализации взглядов Шо-
пенгауэра относительно фундаментальных мировоззренческих
категорий — мира, человека, культуры, воли, морали и др.
Во-первых, Ницше заменил шопенгауэровский монистиче-
ский волюнтаризм принципом плюрализма воль: бытие — множест-
во духовных «воль», конкурирующих между собой и сталкивающих-
ся в смертельной борьбе. А идее Шопенгауэра о решающей роли
«воли к жизни» и личностной способности при необходимости ее
сокрушать Ницше противопоставляет утверждение о «воли к влас-
ти»: «воля к жизни должна... возвыситься до степени безусловной
воли к власти»1. Он постоянно подчеркивал, что жизнь стремится к
максимуму чувства власти. Не только органическая природа и чело-
век, но и мир в целом, по Ницше, должен рассматриваться как «воля
к власти». Он писал, что философия имеет «право определить всю
действующую силу единственно как волю к власти. Мир, рассматри-
ваемый изнутри, мир, определяемый и обозначаемый в зависимости
от “интеллигибельного характера”, был бы “волей к власти”, и ни-
чем, кроме этого»1 2. Итак, сущность вещей — это слепое желание вла-
сти, и все явления, совершающиеся в человеческой душе, должны
истолковываться как проявления этого желания.
Во-вторых, в зрелый период своего творчества Ницше реши-
тельно отвергает установку шопенгауэровской философии на спа-
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдии к философии будущего // Соч.
М., 1990. T. 2. С. 275.
2 Там же. С. 270.
198
Часть IV. Тяжба пророков
сительную силу морали. Зрелый Ницше иронизирует над мораль-
ностью Шопенгауэра: «пессимист, отрицатель Бога и мира, кото-
рый останавливается как вкопанный перед моралью, — который
утверждает мораль и играет на флейте... как? Разве это собствен-
но — пессимист?»1 По мнению Ницше, Шопенгауэр недостаточ-
но пессимистичен; последовательный пессимизм предполагает
умение говорить «нет» всему общеобязательному, в том числе и
прежде всего — морали, нравственности, причем как традицион-
ной морали и нравственности, так морали и нравственности во-
обще.
В-третьих, шопенгауэровскому противопоставлению «жиз-
ни» и разума Ницше придает оттенок «роковой противоположно-
сти». Это становится у него основой последующей полемики про-
тив научного познания, базой для релятивизации науки и ее до-
стижений. Познание есть лишь средство выработки фикций,
которые позволяют человеку выжить и осуществить свою «волю к
власти»1 2, в конце концов наука оказывает на людей «варваризую-
щее действие». «При всей ценности, какая может подобать истин-
ному, правдивому, бескорыстному, — пишет Ницше, — все же воз-
можно, что иллюзии, воле к обману, своекорыстию и вожделению
должна быть приписана более высокая и более неоспоримая цен-
ность для всей жизни»3. Поэтому даже физика, один из высших
образцов объективного познания мира, на самом деле, по Ницше,
есть лишь толкование и упорядочение мира по человеческой мер-
ке, а не объяснение его; развитие науки позволило описать многие
явления жизни, охватить в отвлеченных понятиях весь мир, но
при этом, описывая и абстрагируя таким образом действитель-
ность, человек теряет реальное представление мира и жизни.
В-четвертых, попытки критического переосмысления дар-
винизма как учения о выживании наиболее приспособленных в
борьбе за существование приводят Ницше к отрицанию прогрес-
са. Ницше категорически возражает против идей органического
развития, общественно-исторического прогресса. В истории Ницше
видел как раз противоположное — регресс, деградацию, декаданс,
порожденный и постоянно порождаемый «культурой» упадок
1 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 307.
2 Там же. С. 251.
3 Там же. С. 242.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
199
«высшего типа» человека: «Человечество не представляет собой
развития к лучшему, или к сильнейшему, или к высшему, как в это
до сих пор верят. “Прогресс” есть лишь современная идея, иначе
говоря, фальшивая идея. Теперешний европеец по своей ценно-
сти глубоко ниже европейца эпохи Возрождения, поступательное
развитие решительно не представляет собой какой-либо необхо-
димости повышения, усиления»1.
Если нет «прогресса», «развития», то что же есть? Ницше счи-
тает, что есть только «становление». Есть ли у становления некий
смысл? Ницше отвечает на этот вопрос положительно. Он усмат-
ривает такой смысл в мифе о «вечном возвращении». Идее вечно-
го возвращения он придает образ мифа: дорога и ворота на ней. На
воротах написано «Мгновение». «От этих врат Мгновенья уходит
длинный, вечный путь назад: позади нас лежит вечность. Не дол-
жно ли было все, что может идти, уже однажды пройти этот путь?
Не должно ли было все, что может случиться, уже однажды слу-
читься, сделаться, пройти? И если все уже было... не должны ли
были и эти ворота уже — однажды быть? И не связаны ли все вещи
так прочно, что это Мгновенье влечет за собой все грядущее? Сле-
довательно, еще и само себя? Ибо все, что может идти — не дол-
жно ли оно еще раз пройти — этот длинный путь вперед?»1 Время в
своем бесконечном течении в определенные периоды должно не-
избежно повторять одинаковое положение вещей. Это необходи-
мо, значит, необходимо и то, что всякое явление повторяется.
Миф о вечном возвращении есть и попытка обоснования бес-
смертия души, и освобождение ее от унылого однообразия, и
средство обоснования главной идеи нравственной философии
Ницше — идеи сверхчеловека.
В-пятых. Исходная социальная позиция Ницше — полное,
абсолютное неприятие эгалитаризма во всех его формах. Ницше —
восторженный поклонник аристократизма — полагал, что рабство
необходимо для развития культуры. Мы должны, писал он, «уста-
новить как сурово значащую истину, что рабство принадлежит к
сущности культуры... Здесь — источник той ярости, которую все-
гда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные по-
томки, белая раса «либералов», к искусству и к классической 1 2
1 Ницше Ф, Антихрист. Проклятие христианству // Соч. T. 2. С. 634.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. 4. III. О призраке и загадке // Соч.: T. 2.
С. 112-113.
200
Часть IV. Тяжба пророков
древности»1. Ницше категорически (а часто с насмешкой и иро-
нией) отвергает идеологические принципы и социализма (комму-
низма), и либерализма:
...Эти ложно названные «свободные умы», как словоохотливые и бор-
зопишущие рабы демократического вкуса и его «современных идей»:
все это люди без одиночества, без собственного одиночества, неоте-
санные, бравые ребята, которым нельзя отказать ни в мужестве, ни в
почтенных нравах, — только они до смешного поверхностны, прежде
всего с их коренной склонностью видеть в прежнем, старом обще-
ственном строе более или менее причину всех людских бедствий и не-
удач; причем истине приходится благополучно стоять вверх ногами!
То, чего им хотелось бы всеми силами достигнуть, есть общее стадное
счастье зеленых пастбищ, соединенное с обеспеченностью, безопас-
ностью, привольностью, облегчением жизни для каждого; обе их не-
счетное число раз пропетые песни, оба их учения называются «равен-
ство прав» и «сочувствие всему страждущему» — и само страдание они
считают за нечто такое, что должно быть устранено1 2.
По мнению Ницше, «все злое, ужасное, тираническое, хищное
и змеиное в человеке так же способствует возвышению вида "че-
ловек", как и его противоположность»3.
Таким образом, согласно Ницше, мир есть становление как
чистое движение, не обремененное какой-либо субстанциаль-
ностью. Бесцельность становления конкретизируется им в идее
«вечного возвращения». В основе мира лежит «воля», понимаемая
им как движущая сила становления, как «воля к власти», к расши-
рению своего Я, к экспансии. Человек есть биологический орга-
низм, вырабатывающий свои формы приспособления к окружаю-
щему миру. Человеческий интеллект — это некий слой психики,
нужный для сохранения жизненно необходимых инстинктов. Ин-
теллект не познает, а схематизирует мир в той мере, в какой это
надо для практических потребностей. Человеческое мышление не-
избежно носит образный и метафорический характер. Образность —
это то, что соединяет человека с действительностью. А научные
абстракции, понятия, категории лишены этой связи. Ницше счи-
1 Ницше Ф. Пять предисловий к пяти ненаписанным книгам. 3. Греческое госу-
дарство // Поли. собр. соч. М., 1909. T. 2. С. 278.
2 Ницше Ф. Поту сторону добра и зла. С. 274—275.
3 Там же. С. 275.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
201
тал, что все основные научные абстракции (причина, число, относи-
тельность, закон, свобода, цель и др.) — это чисто субъективные фик-
ции и отнесение их к миру есть не что иное, как мифология.
Всегда и во всем, где человек творит в сфере духа, он творит в ко-
нечном счете мифологию. Даже наука, которую принято считать
принципиально отличной от мифа формой сознания, в конце концов
тоже есть мифология, утверждал Ницше. Человек глубоко ошиба-
ется, когда думает, что он познает истину. На самом деле он не мо-
жет судить об истине, он может творить только миф об истине, а
значит, судить только о ценности истины. «В вещи самой по себе
нет никаких причинных связей необходимости, психологической
несвободы, там не следует следствие за причиной, там не правит
никакой закон. Мы сами те, сочинившие причины, ряды, тожде-
ства, относительность, принуждение, число, закон, свободу,
основание, цель; и если мы вчиним этот мир знаков по себе в
вещи... то мы еще раз займемся, чем мы всегда занимаемся, мифо-
логией»1. По мнению Ницше, миф следует признать за «необходи-
мый результат и даже за конечную цель науки»1 2.
Миф для Ницше — основа любого типа культуры. Вместе с разру-
шением «чутья к мифу» отмирают и исторические основы культу-
ры: «Без мифа всякая культура теряет свой здоровый творческий
характер природной силы: лишь обставленный мифами горизонт
замыкает целое культурное движение в законченное целое»3.
И миф, и музыка являются непосредственным языком, зеркалом
мировой воли. Музыка способна порождать миф. Миф же веща-
ет — за пределами всякого познания и наперекор всякому уничто-
жению о всемогуществе вечного волевого начала, об ужасах инди-
видуального существования. Любая культура уничтожается в
своем основании, когда теряет свою способность к мифотворчест-
ву, ведь «символический образ мифа спасает нас от непосредст-
венного созерцания высшей идеи мира»4.
Утрата мифа — гибель культуры. Уничтожающим культуру
фактором выступает дух науки, сократическое, теоретическое от-
1 Ницше Ф. О предрассудках философов// Дарвинизм и теория познания.
СПб., 1899. С. 40.
2 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 114.
3 Там же. С. 149.
4 Там же. С. 142.
202
Часть IV. Тяжба пророков
ношение к миру, считает Ницше. Возрождение культуры возможно
только благодаря мифотворческой силе музыки. Современная ев-
ропейская культура находится в глубочайшем кризисе, постоянно
подчеркивает Ницше, поскольку «миф... давно уже повсюду ле-
жит в параличе и... везде достиг господства... оптимистический
дух... как зародыш гибели нашего общества»1. Правда, при этом
Ницше допускает наличие предзнаменований обратного процес-
са — постепенного пробуждения дионисийского духа, которые он
усматривает в ремифологизации сознания, дионисийском напоре
вагнеровской музыки и др.
4. Мифология сверхчеловека
В «философии жизни» проблема сущности мифа
напрямую соотносилась с проблемой фундаментальных оснований
способа бытия человека в мире. За оболочкой иррационалистиче-
ского отрицания разума скрывалась конструктивная рациональ-
но-теоретическая нацеленность на поиск и осмысление новых, ра-
нее не осознававшихся оснований человеческой жизнедеятельности.
Становилось ясно, что выделенные предшествующей классической
философией такие основания («природа вне и до человека», чувства
и потребности человека, разум и другие) недостаточны для воспро-
изведения всеобщих условий способа бытия человека в мире. Осоз-
нание этой недостаточности — несомненная заслуга «философии
жизни».
Симптоматично то, что в поиске новых оснований способа
бытия человека в мире «философия жизни» обратилась к воле как
функции сознания, волевой интенциональности духа. Волевая
функция сознания в отличие от когнитивной и чувственно-эмо-
циональной его функций, обеспечивая и целеполагание, и целе-
реализацию, «выводит» философско-теоретическую мысль за
рамки сознания, в сферу бессознательных основ человеческой ду-
ховности, в мир бессознательного. Причем в волевой составляю-
щей сознания есть принципиальное внутреннее отношение: воля
как условие, средство обеспечения деятельности и воля как усло-
вие, средство обеспечения (непосредственного) общения. Если
1 Ницше Ф. Рождение трагедии из духа музыки. С. 128.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
203
Шопенгауэр не различает эти две стороны волевой составляющей
сознания, то Ницше четко видит их различие и акцентирует вни-
мание именно на воле как способе организации и необходимом
условии общения, немыслимом, как ему представлялось, без от-
ношений доминирования — подчинения. Поэтому главная кате-
гория его философии — «воля к власти».
Сущность способа бытия человека в мире, а значит, главный
критерий любого общественного явления, по Ницше, — это воля к
власти. Познание, история, судьбы человечества, искусство,
мораль — все оценивается Ницше с позиций воли к власти, спо-
собности этого явления подключить индивида к стихийному и не-
расчлененно-целостному потоку жизни. Постоянная дифферен-
циация, иерархизация и субординация человеческих воль, напря-
женная борьба людей за доминирование, а не за равенство и
справедливость, — вот высший пафос человеческого бытия, по
Ницше.
Ницше вовсе не созерцательный философ. Он претендует на
роль пророка, знающего, как решить ту главную проблему, кото-
рая, по его мнению, остро встала перед человечеством в XIX в.: как
создать такую культуру (т.е. такую совокупность традиций, правил
и верований), чтобы человек, подчиняясь ей, мог облагородить
свой внутренний мир, а не стремился лишь достичь известного
комфорта? Как не угождать людям, а воспитывать их? По мнению
Ницше, новую культуру нельзя создать через реформу науки или
искусства. Ведь, с одной стороны, «невозможно жить с истиной»,
«жизнь ради познания есть... нечто безумное»1, интеллект парали-
зует волю к власти, подменяя активную деятельность теоретиче-
ским рефлексированием и резонированием, а с другой стороны, в
искусстве, «в аффекте обнаруживается не человек, но его аф-
фект»2. Преобразование культуры, по его мнению, это прежде все-
го реформа морали, основы которой, как и любого другого обще-
ственного явления, воплощены в воле к власти.
Воля к власти — основа нравственности, морали, этики, крите-
рий поведения личности. «Что хорошо? — Все, что повышает чув-
ство власти, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? —
Все, что происходит из слабости. Что есть счастье? — Чувство рас-
1 Ницше Ф. Злая мудрость // Соч. Т. 1. С. 729.
2 Там же. С. 740.
204
Часть IV. Тяжба пророков
тущей власти, чувство преодолеваемого противодействия», - так
выражает эту мысль Нищие в «Антихристе»1. Мораль, определяю-
щими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», по мне-
нию Нищие, существует в «отношениях власти, при которых воз-
никает феномен «жизнь»1 2. Мораль складывается в системе власти
как реализация чувства превосходства одних людей, «аристокра-
тов», «господ», над другими — «рабами» и «низшими». При этом
принципы аристократической морали являются исходными и
«естественными» принципами распознавания «добра» и «зла».
Много написано Ницше о регрессе морали:
Наше смягчение нравов — это мое положение, это, если угодно, мое
новшество — есть следствие упадка; суровость и ужасность нравов мо-
жет, наоборот, быть следствием избытка жизни. Тогда именно смеют
на многое отваживаться, много требовать, а также много расточать...
Наша мораль сочувствия... есть лишнее выражение чрезмерной фи-
зиологической раздражимости, свойственной всему упадочному...
Сильные эпохи, аристократические культуры видят в сострадании, в
«любви к ближнему», в недостатке самости и чувства собственного до-
стоинства нечто презренное... «Равенство»... заявляющее о себе втео-
рии о «равных правах», относится по существу к упадку: пропасть
между человеком и человеком, сословием и сословием, множествен-
ность типов, воля быть самим собой, отодвигаться от других, — то, что
я называю пафосом дистанции, свойственно каждому сильному вре-
мени. Сила напряжения, дальность ее действия между крайностями
становится нынче все меньше — крайности даже сглаживаются в кон-
це концов, доходя до сходства...3
Современный этап развития культуры и морали оценивается
Ницше как разложение культуры, ее упадок. Возрастание роли
интеллекта ослабляет первоначальные базовые инстинкты чело-
века, а также уничтожает ощущение слитности человека и мира; в
конце концов интеллект приводит к тому, что жизнь как единст-
венная абсолютная ценность умаляется в ее значении. Современ-
ная мораль, не устает повторять Ницше, играет разлагающую
роль. Поскольку она выработана человеком в коллективах разного
рода (племенах, народностях, государстве, церкви), то представ-
ляет собой «стадный инстинкт», который заменил собой непо-
1 Ницше Ф. Антихрист. Проклятие христианству. С. 633.
2 Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 255.
3 Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом. // Соч. T. 2.
С. 612-614.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
205
средственное, личностное, властно-волевое отношение господи-
на и раба. Современная ходячая мораль, по Ницше, подрывает
волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее
следует отбросить. Социализм проповедует равенство между лю-
дьми, но это противоречит воле к власти как сущности жизни, по-
этому социализм нетерпим. Либерализм проповедует формаль-
но-правовое равенство людей, но это такая же иллюзия масс, как и
социализм. Права людей изначально должны быть неравными.
Воля к власти — основа «права сильного».
Как пророк — а именно на такую роль претендовал Ницше —
он провозглашает необходимость новой морали. Создание новой
морали приобретает у него характер мифотворчества. При этом
свое «мрачное мифотворчество» Ницше противопоставляет не
только ценностям индустриального общества, социализма, либе-
рализма, идее равенства, справедливости как разлагающим цель-
ность человеческой природы, но и христианству. В «Веселой нау-
ке» словами «сумасшедшего» он заявляет: «Где бог? — воскликнул
он. - Я скажу вам! Мы его убили — вы и я! Все мы его убийцы!.. Бог
умер! Бог мертв! И это мы его умертвили!»1. Ницше считал, что
христианство исчерпало себя и не способно ответить на насущные
вопросы времени. Объясняя смысл формулы «бог умер», он пи-
сал, что «вера в христианского Бога стала чем-то не заслуживаю-
щим доверия»1 2.
По Ницше, в основе «новой морали» должны быть следующие
положения. Во-первых, «ценность жизни» есть единственная
безусловная ценность и она совпадает с уровнем «воли к власти».
Во-вторых, существует природное неравенство людей, обуслов-
ленное различиями их «жизненных сил» и «воли к власти». В-тре-
тьих, «сильный» человек, прирожденный аристократ, абсолютно
свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нор-
мами. Это «сверхчеловек» как субъект «новой морали».
Это люди, которые между собой «строго придерживаются правил, на-
диктованных нравами, уважением, привычкой, благодарностью...
взаимным контролем и ревностью, которые, с другой стороны, выска-
зывают в отношениях друг с другом такую изобретательность по части
такта, сдержанности, чуткости, верности, гордости и дружбы, — эти же
люди за пределами своей среды, стало быть, там, где начинается чу-
1 Ницше Ф. Веселая наука// Соч. Т. 1. С. 592.
2 Там же. С. 662.
206
Часть IV. Тяжба пророков
жое, чужбина, ведут себя немногим лучше выпущенных на волю хищ-
ных зверей. Здесь они смакуют свободу от всякого социального при-
нуждения; в диких зарослях вознаграждают они себя за напряжение,
вызванное долгим заключением и огороженностью в мирном сожи-
тельстве общины; они возвращаются к невинной совести хищного
зверя как ликующие чудовища, которые, должно быть, с задором и ду-
шевным равновесием идут домой после ужасной череды убийств, под-
жогов, насилий, пыток, точно речь идет о студенческой проделке,
убежденные в том, что поэтам надолго есть теперь что воспевать и вос-
хвалять. В основе всех этих благородных рас просматривается хищный
зверь, роскошная, похотливо блуждающая в поисках добычи и победы
белокурая бестия', этой скрытой основе время от времени потребна
разрядка, зверь должен наново выходить наружу, наново возвращать-
ся в заросли — римская, арабская, германская, японская знать, гоме-
ровские герои, скандинавские викинги — в этой потребности все они
схожи друг с другом»1.
В основе такой «новой морали» образ сильной личности, в ко-
торой утонченность ума сочетается с прирожденными инстинкта-
ми. Такая личность одержима волей к власти; на этом пути она не
ограничивает себя никакими моральными нормами; если нужно,
то с крайней жестокостью преодолевает сопротивление внешнего
ей мира, чуждых ей людей с их пороками и ложью. Таким образом,
по Ницше, «новая мораль» должна строиться на апологии по сути
первично-жизненного, естественного, доцивилизованного со-
стояния общества, инстинктивных сторон в человеке. Только на
этом пути он видит освобождение человеческой личности от ли-
цемерной морали эпохи индустриальной цивилизации.
Однако мораль не создается умозрительным конструировани-
ем в «тиши кабинета», за письменным столом. Новые моральные
нормы рождаются (иногда столетиями) в грандиозной сети исто-
рически развивающихся межличностных связей, общественных
отношений. Поэтому «новая мораль» Ницше — это еще одна уто-
пия, еще один (соционормативный) миф — миф о «сверхчелове-
ке». По сути он создает мифологию сверхчеловека: «Красота
сверхчеловека явилась мне, как тень. О братья мои! Что мне теперь
боги!»1 2. Такой мифологией Ницше хочет преодолеть всеобщий
упадок (приводящей его в отчаяние) европейской культуры. При
этом, вполне осознавая мифологичность своей «новой морали»,
он не осознавал ее утопичности.
1 Ницше Ф. К генеалогии морали. Полемическое сочинение //Соч. Т. 2. С. 427-428.
2 Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Часть 11. На блаженных островах. T. 2. С. 62.
Глава 9. Вселенская скорбь бытия
207
По мнению Ницше, создание мифа — это единственная форма
душевного призыва, способная вывести людей из состояния оцепе-
нения, вернуть им ясность, бодрость и целостность духа, вне кото-
рых культура невозможна. Миф о сверхчеловеке должен заменить
собой христианский миф о страданиях Христа, служивший основа-
нием европейской культуры два тысячелетия и обеспечивавший ее
целостность и единство. Как образы Христа, героев евангельской
мифологии, христианских святых сублимировали эмоциональ-
но-аффективную сторону духовности европейского человека, со-
провождались возбуждением инстинктов (как глубинных состояний
психики), так и мифообраз сверхчеловека должен концентрировать
вокруг себя эмоциональную чувственность, аффективность духов-
ности будущих поколений.
Таким образом, ницшеанская философия мифологии развер-
нула анализ мифотворчества в направлении выявления глубин-
ных, вне и до сознания существующих оснований духовности.
Миф здесь становится более значимым и весомым моментом духа,
чем сознание, познание, наука. Он трактуется как ключевой мо-
мент духовности, ее всеобщее основание, инстинктивное, чувствен-
но-аффективное усвоение которого является решающим средством
преобразования морали, а значит, культуры, т.е. человека, обще-
ства, их будущей истории.
Учение Ф. Ницше было одним из самых влиятельных в куль-
турной жизни Европы (особенно Германии) первых десятилетий
XX в. Его влияние оказалось весьма противоречивым1. Идеи Ни-
цше послужили творческим импульсом для развития многих фи-
лософских учений второй половины XIX — начала XX в. В частно-
сти, Ницше предвосхитил философию истории О. Шпенглера, в
которой была развита идея культурных циклов, подготовленная
представлением о «вечном возвращении», идеи и установки уче-
ния психоанализа. Фрейд писал о том, что идеи Ницше оказали на
него огромное влияние.
1 Отдельные реакционные аспекты его учения нашли свое продолжение в
идеологиях национализма, милитаризма и фашизма. Здесь на первый план высту-
пили волюнтаризм, идея сильной личности, сверхчеловека, расизм. Вместе с тем
справедливости ради следует отметить, что многие фашистские идеи (пангерма-
низм, антисемитизм и славянофобия) были чужды Ницше. Он не был «врагом че-
ловечества» в том смысле, в каком такими врагами были носители фашистской
идеологии. Ницше как философ искал свою интерпретацию будущего истории,
культуры, морали. Допуская возможность идей волюнтаризма, элитаризма, даже
расизма, он пытался реформировать культуру, цивилизацию.
“ 1 Ам и ф
5 I Um сон
Должна быть... сделана смелая попытка ос-
ветить при помощи достижений психоана-
лиза то, что осталось темным или сомни-
тельным в психологии народов.
3. Фрейд
1. Фрейдизм о роли сновидений
Во второй половине XIX в. во многом благодаря
усилиям представителей «философии жизни» в западноевропей-
ских философских и психологических традициях крепла уверен-
ность в том, что и в жизнедеятельности отдельной личности, и в ис-
тории духовной культуры в целом существенную роль играют глу-
бинные пласты психики, скрытые от сознания. Такие пласты
психического не охватываются сознанием, не поддаются самосо-
знанию, но тем не менее они активны, мощны, влияют на духов-
ность личности, общества. Вскоре сформировалось убеждение, что
такие скрытые от сознания глубинные пласты психики не только
сосуществуют рядом с сознанием, не просто взаимодействуют с
ним, влияют на него. Эти пласты психики являются определяющи-
ми в жизнедеятельности человека, именно в них, а не в сфере мыс-
ли, разума, познания концентрированно воплощены основы спо-
соба бытия человека в мире, смыслы человеческой жизнедеятель-
ности.
Постепенно формировалось новое мировоззрение, в котором
предполагалось, что хаотичность бытия, трагическое бремя миро-
здания, с одной стороны, и такие фундаментальные характери-
стики реальности, как законосообразность мира, его организо-
ванность, упорядоченность, с другой — в конце концов вторичны
и антуражны по отношению к бессознательным глубинам челове-
ческой психики. Только бессознательное в конечном счете опре-
деляет судьбоносность человека, масштабность его индивидуаль-
ной жизнедеятельности, горизонт культурного самоопределения.
Глава 10. Миф и сон
209
Личность, постигшая смысл бессознательного, по сути становит-
ся пророком. Свое концентрированное и яркое выражение это
мировоззрение находит во фрейдизме.
3. Фрейда иногда ставят в один ряд с великими преобразователя-
ми науки XIX в. — Ч. Дарвином и К. Марксом, а создание им теории
бессознательного оценивается как «коперниканский переворот» в
психологии. Как бы ни относиться к таким оценкам, несомненно,
что Фрейду удалось внести в психологию, философию, гуманитар-
ные науки в целом свежий импульс оригинальных идей, мыслей,
творчески и живо представить неизведанные ранее стороны душев-
ной жизни человека, а также разработать новый подход в философии
мифологии, теориях мифотворчества. И до Фрейда психологии
были известны явления бессознательной памяти, вытеснения, ана-
лизировались вопросы о роли сновидений, детских воспоминаний,
сексуальности в психике человека. Но все они рассматривались раз-
розненно, получали самые противоречивые толкования, дело не
шло далее феноменологического анализа. До Фрейда на бессозна-
тельное смотрели как на проявление патологии психики, в бессозна-
тельном видели деструктивную силу, средство разрушения, деграда-
ции сознания, мышления, человека1. Фрейд кардинально изменил
«угол зрения» на бессознательное. Его важнейшая заслуга в том, что
он по-своему переинтерпретировал ницшеанский образ дионисий-
ства и увидел в бессознательном не просто царство слепых, стихий-
ных сил, а особый динамический пласт внутренней духовности1 2.
Основой этого пласта, по Фрейду, выступают базовые человеческие
стремления; бессознательное проявляется во влечениях, фантазмах,
снах, бессознательных воспоминаниях, галлюцинациях и т.п.
В психоанализе Фрейда «психический аппарат личности» под-
разделяется натри «царства» (сферы, области): сознательное (Я),
предсознательное (сверх-Я) и бессознательное (Оно). Бессозна-
тельное — ведущая, определяющая сторона человеческой психи-
ки, которую Фрейд характеризовал следующим образом:
Мы приближаемся к (пониманию. — В.Н.) Оно при помощи сравне-
ния, называя его хаосом, котлом, полным бурлящих возбуждений. Мы
1 Историю идей о бессознательном до Фрейда см.: Шерток Л., Соссюр Р. де.
Рождение психоанализа. От Месмера до Фрейда. М., 1991.
2 Интересно, что К. Г. Юнг в своих воспоминаниях оставил следующее замеча-
ние: «Сам Фрейд, как он говорил мне, никогда не читал Ницше» (Юнг К.Г. Воспо-
минания, сновидения, размышления. Киев, 1994. С. 158).
210
Часть IV. Тяжба пророков
представляем себе, что у своего предела Оно открыто соматическому,
вбирая оттуда в себя инстинктивные потребности, которые находят в
нем свое психическое выражение, но не можем сказать, в каком субст-
рате. Благодаря влечениям Оно наполняется энергией, но не имеет
организации, не обнаруживает общей воли, а только стремление удов-
летворить инстинктивные потребности при сохранении принципа
удовольствия. Для процессов в Оно не существует логических законов
мышления, прежде всего тезиса о противоречии. Противоположные
импульсы существуют друг подле друга, не отменяя друг друга и не
удаляясь друг от друга, в лучшем случае для разрядки энергии под дав-
лением экономического принуждения объединяясь в компромиссные
образования1.
Бессознательное бессмертно, так как существует вне простран-
ства и времени. «Импульсивные желания, - пишет Фрейд, - кото-
рые никогда не переступают через Оно, виртуально бессмертны,
спустя десятилетия они ведут себя так, словно возникли заново»1 2.
В сфере бессознательного не существует никаких знаний, никаких
оценок, никакой морали, не существует добра и зла, истины и лжи,
прекрасного и безобразного. В бессознательном сконцентрирован
энергетически-инстинктивный заряд человека, энергия его душев-
ных импульсов и влечений. Потому единственный реальный меха-
низм, управляющий сферой бессознательного, — это принцип удо-
вольствия. Удовольствие зависит от влечений — глубинной внут-
ренней силы, от которой человек не может уйти, не может спастись
бегством, избавиться от нее каким-либо другим образом. Влече-
ние — это постоянное возбуждение, определенным образом на-
правленное и энергетически насыщенное. Поскольку самосохра-
нение и сохранение рода являются незыблемыми условиями суще-
ствования любого биологического вида, постольку в двух основных
потребностях — голоде и любви — сконцентрированы два основных
стремления человека, о чем много, возвышенно и прекрасно рас-
суждали просветители XVIII в.
Но реализация влечений, потребностей человека возможна
только при его взаимодействии с внешним миром, реальностью.
Принцип удовольствия находится в состоянии возможности кон-
фликта с реальностью, возможности, которая часто перерастает в
действительность. Поэтому некоторая часть нашей духовности
1 Фрейд 3. Введение в психоанализ: Лекции. М., 1991. С. 345.
2 Там же. С. 346.
Глава 10. Миф и сон 211
должна быть приспособлена к восприятию черт, сторон, свойств
внешней природной среды, чтобы обеспечить определенную меру
адаптированное™ субъекта к среде. Так формируется сознатель-
ное, сознание, самосознание, формируется Я. Сознание, или цар-
ство Я, Фрейд характеризует следующим образом:
Я является той частью Оно, которая модифицировалась благодаря
близости и влиянию внешнего мира, приспособлена к восприятию
раздражений и защите от них, может быть сравнима с корковым сло-
ем, которым окружен комочек живой субстанции. Отношение к
внешнему миру для Я стало решающим, оно взяло на себя задачу пред-
ставлять его перед Оно для благо Оно, которое в слепом стремлении к
удовлетворению влечений, не считаясь с этой сверхсильной внешней
властью, не смогло бы избежать уничтожения. Выполняя эту функ-
цию, Я должно наблюдать за внешним миром, откладывать в следах
своих восприятий правильный его образ, путем проверки реальности
удалять из этой картины внешнего мира все добавления, идущие от
внутренних источников возбуждения1.
Сознание, Я выполняет функцию систематизации, обобще-
ния восприятия внешнего мира, синтезирует и унифицирует зна-
ния о мире, о реальности, т.е. делает то, что не свойственно сфере
бессознательного. Фрейд любил повторять, что Я представляет
собой здравый смысл, благоразумие, знание, а Оно — поток кипу-
чих, неукротимых страстей, обузданию которых, в частности, и
служит Я, человеческое сознание, самосознание.
Особой инстанцией духовного мира, по Фрейду, является
сверх-Я. Наряду с внешним миром и царством бессознательного
(Оно) сверх-Я — один из трех тиранов человека. Сверх-Я — это си-
стема социальных, моральных, религиозных норм, запретов, регу-
ляторов, которая предписывается человеку его окружением, со-
циальной средой. Древнейшие из них — первобытные табу, кото-
рые представляют собой «запрещенное действие, к совершению
которого в бессознательном имеется сильная склонность»1 2 и по-
добно «навязчивому запрету невротика»3. Важнейший элемент
сверх-Я — совесть, которая является для каждого индивида одним
из непосредственных регуляторов поведения. Сверх-Я — это но-
1 Фрейд 3. Указ. соч. С. 346—347.
2 Фрейд 3. Тотем и табу. М., 1997. С. 53.
3 Там же. С. 55.
212
Часть Г/. Тяжба пророков
ситель некоего идеала, которому Я стремится подражать. Сверх-Я
формируется в детстве на основе механизма уподобления, подра-
жания чужому Я, прежде всего идентификации детского Я с роди-
тельской инстанцией. Сверх-Я призвано подавлять, ограничивать
бессознательные импульсы, вытеснять их из нашего сознания, за-
тушевывать конфликты бессознательного с реальностью, одевать
бессознательные порывы в благопристойные одежды нравствен-
ности, общепризнанных норм социального поведения. Рассудок,
разум, сознание — это враги, отнимающие у нас наслаждение.
Сверх-Я находится в состоянии постоянной напряженности,
противоречивости и со сферой бессознательного (Оно), и со сфе-
рой сознания (Я). Напряжение между Я и сверх-Я чаще всего
выражается в появлении чувства моральной вины, а напряжение
между сверх-Я и Оно — в чувстве невротического страха перед си-
лой страстей. Борьба всех этих трех «царств» и «этажей» психиче-
ского и определяет, по Фрейду, динамику духовной жизни как
индивида, так и общества. Внутренний мир человека, с одной
стороны, энергетически направляемый миром влечений бессоз-
нательного, а с другой — ограничиваемый сферой социаль-
но-нравственных запретов, а также сферой природной реально-
сти с ее жесткими предметно-чувственными и законосообразны-
ми ограничительными рамками, живет в состоянии постоянной
интенсивности, напряженности, величайшей динамической на-
сыщенности. Это заставляет людей время от времени задумывать-
ся о превратностях человеческой жизни, о бремени человеческих
страстей, о мистериальности трансформаций внутренних состоя-
ний духа. Чем выше уровень культуры, тем значительнее сфера
подавления, тем больше невротических заболеваний, больше пси-
хических патологий.
Важную роль в психической жизни человека Фрейд отводит
сновидениям. Теория сновидений у Фрейда органично вписыва-
ется в теорию бессознательного. Наряду с неврозами и оговорка-
ми в сновидениях Фрейд видит форму выражения и исполнения
желаний, вытесненных из сознания, из памяти в бессознательное.
Именно во сне оживают побуждения, существование которых в
состоянии бодрствования, активной деятельности, регулируемой
Я и контролируемой сверх-Я, ограничиваются, подавляются. Со-
держание сновидений формируется не во сне, а до него, в состоя-
нии бодрствования. Во сне оформляются и оживляются многие
Глава 10. Миф и сон
213
влечения и побуждения, в которых мы не осмеливаемся признать-
ся в состоянии бодрствования: ненависть, честолюбие, ревность,
зависть, сексуальные желания самых разных видов. Именно во
время сна, а также при некоторых психических расстройствах, с
ослаблением контроля сознания над бессознательным, мышле-
ние уступает место фантазии; и все эти бессознательные желания
выходят наружу, становятся достоянием впечатлений, представле-
ний, образов. Фрейд потратил много усилий для того, чтобы попы-
таться доказать, что в сновидении происходит переход абстрактных
бессознательных влечений и побуждений в визуальные образы.
Более того, по мысли Фрейда, сон несет в себе и ощущение реа-
лизации этих бессознательных желаний, во сне человек вообража-
ет, что эти желания исполнились. Это необходимо организму для
того, чтобы сон как физиологическая потребность не прерывался
сильными бессознательными импульсами. Иллюзия исполнения
желания во сне — это своеобразная форма сбережения самого сна.
Воображение исполненного желания, чувство удовлетворения есть
средство сохранения сна и физиологического равновесия организ-
ма. Сновидения должны охранять и сохранять сон.
Для психоанализа характерна тенденция возрастания оценки
роли и значимости сновидений в жизни личности: от представле-
ния о том, что сон есть только иллюзорный способ удовлетворе-
ния бессознательных влечений (Фрейд), к осторожному представ-
лению о том, что (в силу целостности духовной жизни личности)
«с помощью средств личного опыта и использования обманчивого
символа в сновидении отражаются все переходные моменты пред-
восхищения, соответствующие заранее поставленной цели, сооб-
разной жизненному стилю индивида»1 и далее — вплоть до твердо-
го убеждения в прогностической функции сна у К. Г. Юнга.
Важное положение фрейдовской концепции сновидений —
представление, что основные типы бессознательных отодвинутых
желаний личности, исполняющихся в сновидении, закладывают-
ся в детстве видящего сон. В детстве все эти бессознательные же-
лания были явными и непосредственными, но по мере социаль-
ного становления, усвоения норм, правил общественного поведе-
ния бессознательные желания подавляются, вытесняются в сферу
бессознательного. Для Фрейда ребенок — преимущественно асо-
1 Адлер А. Практика и теория индивидуальной психологии. М., 1995. С. 249.
214
Часть FV. Тяжба пророков
циальное, эгоистическое, по сути аморальное существо, и воспи-
тание детей состоит в преодолении детского эгоизма и аморализ-
ма системой социальных запретов. Социальные запреты вытесня-
ют и подавляют бессознательные желания, но не элиминируют их.
Поэтому у взрослого человека сновидения — это продолжение
проявления аморальной детской фантазии. По Фрейду, сон — это
погружение в детские, оставшиеся неосущественными желания
(либидонозные, в более поздних работах — желания смерти и пр.).
Во фрейдовской концепции сновидений содержится также
идея о существовании типических сновидений. Хотя сновидения
образуются на материале психической жизни индивида, тем не
менее существуют формы психической активности, которые при-
сущи всем людям. Такие формы образуют основу типических сно-
видений, которые, по мысли Фрейда и его последователей, явля-
ются отправной базой мифологии. Но типические сновидения
происходят как раз из детских воспоминаний. Поэтому природа и
содержание мифов должны выводиться из типических детских же-
ланий.
Латентный смысл сновидений может быть раскрыт только
процедурой герменевтического толкования. Сны не познаются
рационально-логическими формами. Они толкуются через сопе-
реживание пациента и психоаналитика, через проникновение
психоаналитика-герменевта во внутренний духовный мир паци-
ента, в сферу его бессознательного. В психоанализе толкование
сна во многом аналогично тому, как в этнологии толкуются мифы.
И вообще психоанализ неотделим от мифов, мифотворчества, фи-
лософии мифологии.
Основу фрейдистской философии мифологии составляюттри
положения.
Во-первых, твердое убеждение в том, что существуют пора-
зительные аналогии между некоторыми мифами и некоторыми
типами сновидений, параллелизм сна и мифа. Сон и миф корре-
лируют между собой как онтогенез и филогенез психической жиз-
ни. Различие между сном и мифом в том, что сон не предназначен
для понимания всеми, а миф должен быть доступен для понима-
ния каждого.
Во-вторых, то обстоятельство, что фантазии и сны некото-
рых душевнобольных совпадают с мифами древних народов. Та-
ким образом, «душевнобольной и невротик сближаются... с пер-
Глава 10. Миф и сон
215
вобытным человеком, с человеком отдаленного доисторического
времени»1. Главные мотивы мифотворчества производны от кон-
фликтов детской психической жизни, возникающих на почве раз-
личных отношений к родителям и семье. А значит, само возник-
новение мифов является свидетельством того, что социокультур-
ные запреты уже сложились (сверх-Я) и личность уже стремится
вытеснять свои желания и страсти в бессознательное.
В-третьих, свою задачу психоаналитическая философия ми-
фологии усматривала в выяснении скрытых бессознательных
психологических мотивов мифов — инстинктивных сил, опреде-
ляющих возникновение мифа, запрещенных желаний, отказ от
которых и влечет за собой создание мифа. Ведь «потребность в со-
здании и пересказывании мифов обусловлена отказом от опреде-
ленных реальных источников наслаждения и необходимости ком-
пенсировать их фантазией»1 2. Многое во фрейдистской теории
мифа объясняется тем, что образное и ассоциативное мышление
самого Фрейда было близко к мифологическому мышлению.
2. Миф и комплекс Эдипа
Во фрейдизме, в его интерпретации истории куль-
туры и сущности мифа большую роль играет миф об Эдипе — чело-
веке, убившем своего отца, женившемся на своей матери, дети ко-
торого были одновременно его братьями и сестрами. Фрейд видел
особенность этого мифа в том, что он буквально без всякой симво-
лики выражал основной комплекс бессознательных детских жела-
ний. Напомним сюжет этого древнегреческого мифа из фиванско-
го цикла.
Царь семивратных Фив Лай однажды посетил царя Пелопса и за госте-
приимство ответил тому черной неблагодарностью — похитил юного
сына Пелопса и увез его к себе в Фивы. Опечаленный отец проклял
Лая и призвал богов наказать похитителя его сына. Причем наказать
особенным образом — Лая должен погубить его родной сын. С этого и
началась трагедия многих поколений фиванских царей.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 20.
2 Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок// Между
Эдипом и Озирисом. М., 1998. С. 210.
216
Часть IV. Тяжба пророков
Вернувшись в Фивы, Лай женился на Иокасте. Довольно долго он
спокойно жил и правил в Фивах. Лишь одно всерьез тревожило его: у
него не было детей. Наконец Лай решился отправиться в Дельфы и там
испросить бога Аполлона о причине бездетности. Дельфийский ора-
кул ему пророчествовал:
— Кажущееся несчастье на самом деле твое благо, ибо любой ребенок,
который у тебя родится, станет твоим убийцей. Но раз ты просишь,
боги исполнят твои желания. Но ведай: ты погибнешь от рук своего
сына. Боги решили исполнить проклятие Пелопса!
Лай пришел в ужас. Он не знал, что предпринять. Одно время он пы-
тался избегать Иокасты, не объясняя ей настоящей причины. Но
Иокаста, раздосадованная его, как ей казалось, невниманием, однаж-
ды опоила своего мужа; не успела опуститься ночь, как он оказался в
ее объятиях. Когда через девять месяцев Иокаста произвела на свет
сына, Лай решил немедленно избавиться от ребенка.
Он выхватил ребенка из рук кормилицы, связал ему ремнями ноги,
проколол ступни острым гвоздем (отсюда имя Эдип, т.е. «с опухшими
ногами»), позвал раба и велел тому бросить младенца в лесу на скло-
нах Киферона, горы на границе между Аттикой и Беотией, чтобы там
его растерзали дикие звери.
Но раб не исполнил приказания Лая: он сжалился над новорожден-
ным. И вместо того чтобы бросить младенца в лесу, обрекая на верную
гибель, отдал его знакомому коринфскому пастуху, с которым до того
встречался на горных выгонах, когда тот пас стада своего господина
Полиба — царя Коринфа. Полиб и его супруга Меропа были бездетны.
И пастух решил угодить своему господину — отнес мальчика к царю.
Царь решил воспитать найденыша как своего сына и наследника. Так
и вырос Эдип у царя Полиба и его жены, которые называли его своим
сыном, и сам он считал их своими родителями.
Прошло много лет. Однажды, когда Эдип уже стал взрослым юношей,
один из подгулявших жителей Коринфа назвал Эдипа «подкидышем».
Это глубоко поразило и опечалило Эдипа. В его душу закрались со-
мнения. Приемные родители успокаивали сына и не открывали ему
тайну его рождения. Эдип решил сам прояснить вопрос и отправился в
Дельфы к оракулу Аполлона.
Как простой странник отправился Эдип в Дельфы. В храме лучезарно-
го Аполлона на вопрос Эдипа о его рождении и о том, какое будущее
его ожидает, прорицательница пифия вскричала с ужасом:
— Прочь из святилища, несчастный! Ужасна твоя судьба! Ибо ты убь-
ешь своего отца, женишься на своей матери и от этого брака родятся
дети, проклятые богами и ненавидимые людьми.
Эдип пришел в ужас. Оракул не назвал ему имена его родителей, поэ-
тому он решил не возвращаться в Коринф. А что если Полиб и Меропа
и есть его настоящие родители? Неужели он станет убийцей Полиба и
Глава 10. Миф и сон
217
мужем Меропы? Эдип решил, что лучше остаться вечным странни-
ком, скитальцем без роду и племени, без семьи и отчизны. Он вышел
из Коринфа сыном царя, а после пребывания в храме Аполлона в
Дельфах стал бездомным скитальцем...
Он не знал, куда ему идти, и выбрал первую попавшуюся дорогу. Но
эта дорога вела в Фивы... Тот, кто думает, что он избегает своей судь-
бы, как правило, не догадывается, что он еще вернее идет по тому
пути, который ему предназначен роком.
В это время в Фивах царило великое уныние. Ужасная Сфинкс, дочь
Эхидны и Тифона, с головой женщины, туловищем громадного льва, с
лапами, вооруженными острыми львиными когтями, и с громадными
крыльями орла и хвостом змеи по повелению Марса, оскорбленного
фиванцами, прилетела из глубинных земель Эфиопии и поселилась на
скале близ Фив, у проезжей дороги. Она задавала всем прохожим одну
загадку и убивала тех, кто не мог ее разгадать. Много людей погибло
мучительной смертью в когтистых лапах Сфинкс. Боги определили,
что Сфинкс останется у Фив до тех пор, пока кто-нибудь не разрешит
ее загадку. Ужас объял всю страну, жители облачались в траурные
одежды. Лай решил отправиться в Дельфы, чтобы спросить у Аполло-
на, как можно избавить город от кровожадной Сфинкс.
У подножья Парнаса, в тесном ущелье, где сходятся все дороги, стран-
ствующий Эдип встретил колесницу, на которой ехал седой величест-
венный старец. Он грубо приказал уступить дорогу и пропустить тех,
которым странник должен поклоняться. Эдип ответил, что он покло-
няется только богам и своим родителям. «Тем хуже для тебя!» — вскричал
Лай и приказал своему возничему трогать. Колесо задело ногу Эдипа,
итог в ярости ударил возничего посохом. В ответ царственный старик
взмахнул тяжелым скипетром и ударил Эдипа по голове. Рассвирепел
Эдип и в гневе ударил старика своих посохом, да так сильно, что тот
замертво упал на землю. Так исполнилось веление рока. Эдип перебил
и всех провожавших старика слуг, кроме одного, которому удалось не-
заметно скрыться. Спасшийся раб вернулся в Фивы и рассказал, что
царь погиб от рук разбойников.
Эдип, не подозревая, кого он убил, продолжал свой путь, особо не отя-
гощаясь муками совести. Он считал себя неповинным в убийстве, по-
скольку он не нападал, а защищался. Дорога привела, наконец, его в
Фивы. У городских стен Фив обосновалась Сфинкс. Подошел к
Сфинкс и Эдип, и она предложила ему свою загадку:
— Скажи мне, путник, кто утром ходит на четырех ногах, днем на двух,
а вечером на трех? Никто из всех существ, живущих на земле, не изме-
няется так, как он. Когда он ходит на четырех ногах, тогда меньше у
него сил и медленнее двигается он, чем в другое время. Никто до сих
пор не мог разгадать моей загадки.
Но Эдип решил ее мгновенно:
218
Часть IV. Тяжба пророков
— Это существо — человек! Именно он, когда мал, слаб и медленно
ползает на четвереньках. Днем, т.е. в зрелые годы, он ходит на двух но-
гах. А вечером, т.е. в старости, он становится дряхлым и, нуждаясь в
опоре, вынужден брать костыль — вот тогда он и ходит на трех ногах.
Верно разрешил Эдип загадку Сфинкс. В отчаянии оттого, что нашел-
ся человек, разгадавший загадку богов, Сфинкс, взмахнув крыльями,
бросилась со скалы в море и скрылась навсегда.
Так Эдип освободил Фивы от страшного бедствия. За это благодарные
фиванцы провозгласили Эдипа царем, и он стал супругом Иокасты, не
подозревая, что она — его мать. Спустя некоторое время исполнилось
еще одно веление рока: от Иокасты Эдип имел двух дочерей, Антигону
и Йемену, и двух сыновей, Полиника и Этеокла.
Эдип долгое время царствовал в Фивах. Ничем не были омрачены ни
спокойствие Фив, ни благополучие царской семьи. Но от судьбы уйти
невозможно. Великое бедствие вновь обрушилось на Фивы. Аполлон
наслал ужасную болезнь — моровую язву, чуму. Смерть косила людей
сотнями и тысячами, молодых и старых. Город превратился в кладби-
ще. Всюду раздавались вопли, стоны, плач женщин и детей. Не давали
урожая поля, гибли стада животных... Бедствие все усиливалось, не
помогали молитвы, жертвоприношения. Брат Иокасты Креон отпра-
вился к дельфийскому оракулу узнать, как городу избавиться от бедст-
вия. Ответ оракула гласил, что город только тогда избавится от бедст-
вия, когда будет найден и изгнан из Фив убийца Лая. Узнав ответ
оракула, Эдип поклялся найти убийцу, кто бы он ни был, где бы он ни
скрывался, даже в его собственном дворце. Выясняя обстоятельства
давнего преступления, Эдип наконец выяснил, чей он сын, кого он
убил и с кем он находится в браке. Именно он — убийца своего отца,
муж своей матери, его дети в то же время его братья и сестры.
Иокаста не вынесла обрушившегося на нее позора: она повесилась в
спальне. Обезумев от горя, Эдип выколол себе глаза золотой застежкой,
снятой с ее одежд. Вскоре Эдип был изгнан из Фив. Сопровождать сле-
пого отца вызвалась его дочь Антигона, преданная ему несмотря на от-
крывшийся позор. Эдип был обречен богами на длительные скитания и
муки, люди его избегали... В конце концов бог смерти Танат забрал
Эдипа в подземное царство Аид: Эдипа поглощает разверзшаяся земля,
и место, где это произошло, остается вечной тайной.
Такова сюжетная канва мифа об Эдипе, которому Фрейд отво-
дил ключевое место в своей интерпретации сущности мифологии.
Фрейд считал, что миф об Эдипе несет в себе универсальный,
общечеловеческий смысл, в этом мифе воплощена символика
всех асоциальных, аморальных человеческих поступков, а вместе
с ней — и логика развития истории культуры. Он писал:
Глава 10. Миф и сон
219
Если... «Царь Эдип» потрясает современного человека не менее, чем
античного грека, то причина этого значения греческой трагедии не в
изображении противоречия между роком и человеческой волей, а в
особенностях самой темы, на почве которой изображается это проти-
воречие. Есть, очевидно, голос в нашей душе, который готов признать
неотразимую волю рока в «Эдипе». Такой момент действительно име-
ется в истории самого царя Эдипа. Судьба его захватывает нас потому,
что она могла стать нашей судьбой, потому что оракул снабдил нас до
нашего рождения таким же проклятием, как и Эдипа. Всем нам, быть
может, суждено направить свое первое сексуальное чувство на мать и
первую ненависть и насильственное желание — на отца; наши снови-
дения убеждают нас в этом. Царь Эдип, убивший своего отца Лая и же-
нившийся на своей матери Иокасте, представляет собой лишь осуще-
ствление желаний нашего детства. Но более счастливые, нежели он,
мы сумели отторгнуть наше сексуальное чувство к матери и забыть
свою ревность по отношению к отцу. Человек, осуществивший такое
первобытное детское желание, вселяет в нас содрогание и ужас, и мы
отстраняетмся от него со всей силой процесса оттеснения, которое
претерпевают с самого детства эти желания в нашей душе. Освещая
преступления Эдипа, поэт приводит нас к познанию нашего Я, в кото-
ром все еще шевелятся те же инстинкты, хотя и в подавленном виде.
Как Эдип, мы живем, не сознавая противоморальных желаний, навя-
занных нам природой; сознав их, мы все отвратили бы взгляд наш от
эпизодов нашего детства1.
Таким образом, в учении Фрейда мифология вообще и миф об
Эдипе в частности играют важнейшую роль. Для Фрейда миф —
средство объяснения истории культуры и духовности личности.
Он считал, что сфера социально-нормативной регуляции лично-
сти, область сверх-Я «является наследием Эдипова комплекса и,
следовательно, выражением наиболее мощных движений и наи-
более важных судеб либидо в Оно; причем именно формирование
сверх-Я привело к тому, что Я овладело Эдиповым компексом и
одновременно само себя подчинило Оно»1 2.
Во фрейдизме сформировалось двойственное отношение к
мифологии. С одной стороны, это психоаналитика мифов, т.е. ис-
пользование мифов для герменевтических интерпретаций прояв-
лений бессознательного, Оно. С другой стороны, разработка осо-
1 Фрейд 3. Толкование сновидений. СПб., 1913. С. 181 — 182.
2 Фрейд 3. «Я» и «Оно» // 3. Фрейд. Избранные произведения. Кн. 1. М.,1990.
С. 87.
220
Часть IV. Тяжба пророков
бой психоаналитической философии мифологии, разрабатываю-
щей особенное понимание сущности мифотворчества. Фрейд
больше занимался психоаналитикой мифа, чем разработкой пси-
хоаналитической философии мифологии. Он очень осторожно
отзывался о проблематике сущности мифа, подчеркивая, что счи-
тает эту проблему далекой от своего завершенного решения.
Вместе с тем он понимал неразрывность психоаналитики
мифа и психоаналитической философии мифологии, необходи-
мость наметить хотя бы основные контуры понимания сущности
мифа. Это подводит его к формулированию главного принципа
психоаналитической философии мифологии: «миф... возник из
древнейшего материала сновидений, содержанием которого яв-
ляется тягостное нарушение отношения к родителям вследствие
первых побуждений сексуальности...»1. При этом Фрейд допускал
возможность предположения, что «мифотворческая деятельность
направлена лишь на то, чтобы замаскировать общеизвестные, но
достаточно глубокие психические процессы изображением их те-
лесных проявлений, не имея при этом иного мотива, кроме чис-
той изобразительности»1 2 3. Поэтому, отмечает он, в древнейших
мифах повествуется «о поражении инстинктивной жизни - о вы-
нужденном подавлении инстинкта. Это как бы еще одна реакция
первобытного человека: инстинкт восстановлен в своих правах, а
наказанный обидчик, по сути, не причинил никому никакого
3
вреда» .
Таким образом, для Фрейда миф — это прежде всего средство
объяснения, интерпретации истории культуры и сферы бессозна-
тельного (психоаналитика мифа). Сам Фрейд не использовал в
полной мере представлявшиеся его парадигмой бессознательного
возможности развития философии мифологии. Он был нацелен
не столько на объяснение природы мифа с позиций своего толко-
вания бессознательного и его роли в психике, сколько на иллюст-
рацию свойств, черт, сторон мира бессознательных процессов с
помощью образов и сюжетов древней мифологии (миф об Эдипе и
др.). Миф для Фрейда прежде всего не объект познания и загадка
культуры, а источник и иллюстративное орудие для герменевти-
1 Фрейд 3. Два фрагмента об Эдипе // Между Эдипом и Озирисом. М.,1998.
С. 45-46.
2 Фрейд 3. Добывание и покорение огня // Между Эдипом и Озирисом. С. 61.
3 Там же.
Глава 10. Миф и сон
221
ческого толкования проявлений бессознательного, средство эк-
зегезы.
Для Фрейда мифология — это некая вторичная психологиче-
ская активность, вызываемая подавлением некоторых первичных
(прежде всего сексуальных) биологических инстинктов. Самосто-
ятельного значения мифология для него не имела. Мифология
вторична, она заместитель чего-то другого. Мифология — это
лишь сублимация инстинктов. В мифологии Фрейд видит прежде
всего подтверждение своих гипотез о роли либидо в бессознатель-
ном и т.д. Проблематика мифа как предмета некоторой филосо-
фии мифологии у него только намечается. Здесь у него сформули-
рованы лишь самые общие соображения. Это и понятно. Ведь он
не был знатоком истории первобытной культуры, мифологии, эт-
нографии. Более детально этой проблематикой занялись его по-
следователи.
3. Миф как сон детства народов
Психоаналитическая философия мифологии раз-
рабатывалась в трудах представителей школы Фрейда, его после-
дователей — К. Абрахама, О. Ранка, Г. Закса и др.
Психоаналитическая философия мифологии критически
отнеслась к своим предшественницам — солярно-метеорологиче-
ской и анимистической теориям. Что касается солярно-метеоро-
логической теории, то вслед за В. Вундтом представители психоа-
нализа называли в качестве главного ее недостатка пренебреже-
ние вопросом о мотивах мифотворчества:
Если действительно источником каждого мифа считать какое-либо
воззрение на явление природы и видеть в мифе отражение астрономи-
ческих верований, то уже в одном отношении теория эта неудовлетво-
рительна: она не дает нам никакого представления о мотивах мифооб-
разования. Она не учитывает эгоцентричности всех творений
фантазии человека. Возможно, астрономические воззрения имели
огромное влияние на внешнее формирование мифов, но их значение
все же второстепенно. И для сновидения служат материалом все на-
блюдения, воспринятые субъектом из внешнего мира; они образуют
даже, по-видимому, существенное содержание сновидения. Субъект
222
Часть IV. Тяжба пророков
пользуется этим материалом потому, что находит в нем аналогии свое-
му Я; он служит ему символической маскировкой его фантазии и же-
ланий. Для этой цели люди используют астрономические наблюдения:
они переносят свои фантазии на небо. Но центром мифов является сам
народ; он переживает в них осуществление своих желаний1.
Природа (астрономические и метеорологические явления)
поставляла не мотивы мифотворчества, а лишь материал для обра-
зов фантазии первобытного человека. Весьма осторожен Фрейд и
в оценке воззрения Э. Тайлора: «...Подробности взаимоотноше-
ний между мифом и анимизмом кажутся... в существенных мо-
ментах еще не выясненными... Невозможно предположить, что
люди дожили до создания своей первой системы (т.е. анимизма. -
В.Н.) из чисто спекулятивной любознательности. Практическая
необходимость овладеть миром должна была принимать участие в
этих стараниях»1 2.
Главная исходная позиция фрейдизма состоит в том, что
миф — это выражение бессознательных ассоциаций и побуждений
эпохи детства народов.
Миф относится к давно прошедшему периоду жизни народа, который
мы смело можем назвать его детством... Фрейд называет период детст-
ва, который мы помним очень смутно, доисторическим временем в
жизни индивида. И хотя наши воспоминания об этом времени весьма
туманны, у нас все же сохранились определенные впечатления. Забы-
тые желания периода детства не исчезли, они были вытеснены и про-
должают жить в наших грезах. Все это применимо и к мифам. Они от-
носятся к доисторической эпохе народов, от которой до нас не дошло
никаких определенных сведений. Они содержат отрывки воспомина-
ний из детства народа... Миф есть отрывок пережитой духовной жиз-
ни детства народа. Он содержит (в замаскированной форме) детские
желания народа»3; «народ выражает в мифах, относящихся к его ран-
нему детству, во-видимому, именно те желания, которые он привык
всегда отодвигать на задний план»4.
Если мифы — это сновидения эпохи детства народов, то зна-
чит, сон взрослого человека — это его индивидуальный миф.
1 Абрахам К. Сновидение и миф// Между Эдипом и Озирисом. С. 118-119.
2 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 99.
3 Там же. С. 92.
4 Там же. С. 93.
Глава 10. Миф и сон
223
При этом, как и сон, миф имеет родство с психическими пато-
логиями. Так, в частности, «каждый народ окружал начало своего
существования мифом, удивительно напоминающим бредовые
идеи о происхождении у душевнобольных. Каждый народ хочет
происходить от своего главного бога, хочет быть ’’созданным” им.
Создание есть не что иное, как продолжение рода, лишенное сек-
суального момента»1. Таким образом, миф во фрейдизме тракту-
ется как форма, в которой запечатлены ключевые моменты конф-
ликтного формирования сверх-Я, цензуры, т.е. системы социаль-
ных, моральных, религиозных регулятивов и запретов.
Механизм формирования мифа обычно обусловлен деятель-
ностью цензуры, сверх-Я. Такая деятельность определяет ход и
особенности символической трансформации мифа. Как и сон,
миф благодаря активности цензуры воплощается обычно не в сво-
их буквальных формах, а в странных, причудливых, трансформи-
рованных модификациях. В символизме мифов выражается осо-
бенность основополагающих конфликтов между бессознатель-
ным Оно и запретами сверх-Я. Как и сон, миф есть некий набор
символов, код, который подлежит расшифровке. Потому и толко-
вание мифа сродни толкованию сновидения. В символическом
языке мифов зашифрованы примитивные бессознательные ин-
стинктивные желания, влечения, побуждения, страсти, которыми
люди руководствовались в далеком прошлом на ранних стадиях
развития человечества, когда средства социального контроля
были значительно слабее, чем в настоящее время, и социальные
отношения людей еще прямо облекались в либидонозную форму.
Каковы основные способы приспособления мифа (как и сна)
к требованиям сверх-Я, цензуры? Иначе говоря, каковы основные
механизмы символизации мифов, знание которых позволяет об-
легчить их герменевтическое толкование? В работах Фрейда и его
последователей выделяется ряд таких механизмов. Самые распро-
страненные из них — проекция, «сгущение», расщепление мифо-
логических образов и др.
Проекция (заимствованная у Вундта) является, по Фрейду,
важнейшим механизмом образования мифологических образов.
Здесь речь идет о проекции внутренних восприятий вовне:
При еще не вполне выясненных условиях внутреннее восприятие аф-
фективных и мыслительных процессов проецируется, подобно вос-
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 96.
224
Часть IV. Тяжба пророков
приятиям чувств, вовне, создает картину внешнего мира, хотя должно
было бы оставаться в пределах внутреннего мира. Генетически это
может быть связано с тем, что функция внимания первоначально об-
ращена не на внутренний мир, а на раздражения, исходящие из внеш-
него мира, а из эндопсихологических процессов воспринимаются
только такие, которые сообщают о развитии наслаждения и неудо-
вольствия (Lust — Unlust). Только с развитием абстрактного мышле-
ния, благодаря соединению чувственных остатков словесных пред-
ставлений с внутренними процессами, эти последние сами
становились постепенно доступными внутреннему восприятию. До
того примитивные люди посредством проекции внутренних восприя-
тий вовне создали картину внешнего мира, которую мы теперь с
окрепшим восприятием сознания должны обратно перевести на язык
психологии1.
При этом, по Фрейду, важно то, что «в душевных движениях
примитивных народов приходится вообще допустить большую
степень амбивалентности, чем ту, которую можно найти у совре-
менного культурного человека»1 2. Поэтому посредством проекции
противоположных чувств, например к покойнику (нежность и
враждебность, печаль и удовлетворение), его образ превращается
в образ «злого демона, который испытывал бы удовлетворение от
нашего несчастья и старается принести нам смерть»3.
«Сгущение» проявляет себя в том, что «один элемент явного со-
держания сновидения зачастую таит в себе не одну мысль, а несколь-
ко. То же самое происходит и в мифе... Видящий сон сгущает два
образа в один — вероятно, потому что они действительно сходятся
или подобны друг другу в чем-либо важном. Точно так же каждое
происшествие в сновидении может иметь иной смысл и, что важ-
нее всего, не один. Поэтому при анализе сновидения мы должны
всегда учитывать эту многозначность. Аналогичным свойством
обладают и элементы мифа. Греческий миф о Прометее обязан
своей формой чрезвычайно искусному процессу сгущения. Как
показал анализ мифа, фигура самого Прометея — это «сгусток трех
воззрений. Во-первых, он — бог огня, во-вторых, — огонь, в-треть-
их, — человек»4.
1 Фрейд 3. Тотем и табу. С. 86.
2 Там же. С. 88.
3 Там же. С. 84.
4 Абрахам К. Сновидение и миф. С. 98.
Глава 10. Миф и сон
225
Процедура расщепления противоположна процедуре сгущения
и состоит в расщеплении образа одной личности на ряд образов
(чаще всего на два), представляющие отдельные свойства данной
личности. Она родственна процессам, происходящим при пара-
ноидальной психопатологии, и проявляется, например, «в сюжете
того героического мифа, в котором мятежный сын исполняет
враждебные желания, направленные на отца, в виде мести тирану,
а культурным требованиям пиетета отдается должное в виде осо-
бого признания любимого, почитаемого или даже защищаемого
отца... С психологической точки зрения этот механизм сводится к
так называемому параноидальному разложению психического це-
лого и к его проекции на мифические образы»1.
Широко распространенными механизмами символизации яв-
ляются также смещение и вторичная обработка. Эти процедуры
служат одной и той же цели: они смещают содержание и аффект
сновидения. Элементы, имеющие важное значение в идее снови-
дения, получают в нем второстепенную роль, между тем как все
незначительное выдвигается на первый план. Тем самым совер-
шается полная «переоценка всех ценностей» в сновидении: «Несу-
щественное становится центром внимания вместо важного; аф-
фект, отражаемый идеей сновидения, также смещается с наиболее
существенного на второстепенное. То же повторяется и при вто-
ричной обработке. Аффект и критические части сновидения под-
вергаются вторичному смещению после пробуждения особенно
легко и быстро, что и затрудняет восстановление их в памяти»1 2. В ка-
честве примера смещений фрейдисты часто приводили миф о Про-
метее, индоевропейские истоки которого они — вслед за А. Куном —
выводили из ведийских источников (боги Агни и Матаришван):
«Матаришван, соответствующий греческому Прометею, был до-
бывателем огня. В греческом мифе он становится похитителем
огня, который добывает человеку огонь с неба против воли богов и
несет за это наказание. Прометей должен подчиниться воле Зевса —
в этом ключ к важнейшему процессу смещения в мифе»3.
Наконец, один из важных механизмов символизации относит-
ся к средствам изображения в мифе. Этот механизм объясняет, по
1 Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок. С. 216—217.
2 Абрахам К. Сновидение и миф. С. 101.
3 Там же. С. 102-103.
8. Заказ №2079.
226
Часть IV. Тяжба пророков
мысли фрейдистов, то обстоятельство, что миф выступает обычно в
форме эпоса: «Народ стремится выразить одно и то же желание в
различных мифах. В этом мы видим одну из причин внутренней
связи и родства многих мифологических сюжетов. Наиболее силь-
ное желание находит свое воплощение в нескольких мифах, при-
чем каждое такое воплощение представляет его с новой стороны»1.
Этим во фрейдизме объясняются эпическая форма и многослой-
ность мифов, их иерархическая организация, где каждому слою
соответствует свое устойчивое желание.
По мере исторического развития культуры социальная функ-
ция мифа обесценивается и миф трансформируется в сказку, в ко-
торой ослаблены непосредственные и крайние характеристики
мифологических героев и сюжетов. В сказке они смягчены, при-
способлены к уровню сознания последующих поколений.
Позитивным моментом психоаналитической философии ми-
фологии является представление о том, что мифотворчество — это
не явление исключительно прошлое. Мифотворчество (хотя и в
превращенных формах) может воспроизводиться вновь и вновь в
истории человечества: «Некоторая доля бессознательной жизни
со временем вновь проявляется, и потому миф, который так же не-
возможно изгнать из мира, как создавшие его факторы — из ду-
шевной жизни, может на определенной ступени культуры снова
появиться в виде сказки. Высокоразвитые народы небрежно от-
сылают его в детскую психологию — но в более глубоком смысле
именно там его настоящее место, и только там он может быть пра-
вильно понят»1 2.
Качественно новый этап в развитии психоаналитической фи-
лософии мифологии являет творчество К.Г. Юнга.
1 Там же. С. 107.
2 Ранк О., Закс Г. Психоаналитическое исследование мифов и сказок. С. 219.
ОТЗВУК АККОРДОВ
КОСМИЧЕСКОЙ СИМФОНИИ
Когда мы думаем о концах и началах, мы не
можем отделаться от ощущения всеобщей
ничтожности. Тем не менее меня никогда не
покидало чувство, что нечто живет и продол-
жается под поверхностью вечного потока.
То, что мы видим, лишь крона, и когда ее не
станет, корневище останется.
К. Г. Юнг
1. «Страна мертвых»: К.Г. Юнг
о природе бессознательного
3. Фрейд заложил основы первой — и потому во
многом еще робкой, непоследовательной и даже во многих отно-
шениях неуклюжей — парадигмы науки о бессознательном. Вместе
с тем во фрейдизме связь мифотворчества с деятельностью бессоз-
нательного перестает быть расплывчатой, рыхлой и неопределен-
ной, какой она была у Ф.Ницше. Такая связь становится вполне
определенной, достаточно четкой и, что особенно важно, поддаю-
щейся и герменевтическому анализу, и концептуальной рубрика-
ции. Фрейдистская парадигма открывала и новые горизонты для
философии мифологии, давала возможность по-новому поставить
вопрос о природе мифа, о характере мотивов мифотворчества.
Именно начиная с Фрейда на многие десятилетия утверждается
представление о том, что проблема сущности мифа не может быть
разрешена без учета ее тесной связи с деятельностью бессозна-
тельного, с динамикой глубинных бессознательных пластов чело-
веческой психики.
Качественно новый шаг в развитии психоаналитической фи-
лософии мифа сделал в своем творчестве швейцарский психолог и
философ К.Г. Юнг. «Многие называют себя современными — в
особенности псевдосовременные. Поэтому действительно совре-
менных людей мы часто находим среди тех, кто называет себя ста-
ромодным», — заметил как-то Юнг. В полной мере эта характери-
8*
228
Часть IV. Тяжба пророков
стика может быть отнесена и к нему самому, личности весьма про-
тиворечивой, устойчиво сочетающей в своем творчестве многие
консервативные черты с глубочайшей историко-культурной эру-
дицией и тончайшим чувством новизны, особенно в том, что каса-
ется развития науки о душе.
К. Г. Юнг — личность психологически глубоко интровертиро-
ванная. Так, он писал о себе, что «все внешнее в моей жизни всегда
оказывалось случайным, и лишь внутреннее имело смысл и зна-
чение»1. И вместе с тем он — личность, в высшей степени нацелен-
ная на научно-аналитическое постижение содержания своей ду-
ховности, своего внутреннего мира.
Карл Густав Юнг (1875—1961) вырос в семье протестантского священни-
ка. Его духовное становление происходило в атмосфере взлета швейцар-
ской культуры, особенно Базеля, конца XIX в., которую определяли
И. Баховен, Я. Буркхардт, Ф. Ницше. Генеалогические корни семьи ухо-
дили в Германию и связывали ее с великими именами представителей не-
мецкого Просвещения и романтизма1 2. В семье глубоко чтили высокие
традиции немецкой духовной культуры: и средневековые, и просвети-
тельские, и романтические. Гностицизм, герменевтическая традиция, ал-
химия, творчество великих мистиков Средневековья (И. Экхардта, И. Та-
ул ера, Я. Бёме), протестантская теология, философия А. Шопенгауэра,
учение Ницше, жившего и преподававшего в Базеле, сюда следует доба-
вить и личное знакомство с Баховеном и Буркхардтом, оказали влияние на
формирование личности и творчества Юнга.
С немецким романтизмом Юнг впитал заинтересованное и
уважительное отношение к проявлениям жизни духа, в том числе
к сновидениям. Например, как психиатр он начинал свои иссле-
дования с того, что пытался «доказать, что ложные идеи и галлю-
цинации — не столько специфические симптомы умственного за-
болевания, но нечто, присущее человеческому сознанию вооб-
ще»3. Сон для него также не продукт чего-то сугубо личностного,
неповторимого, индивидуализированного, бессмысленного и хао-
тического, позволяющего выйти за рамки гнетущей ограниченно-
сти временем и пространством.
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. Киев. 1994. С. 10.
2 Брат его прадеда был женат на сестре Ф. Шлейермахера, а его дед, близкий
друг А. фон Гумбольдта, по слухам был внебрачным сыном И.В. Гете.
3 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 118.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
229
Юнг придает сновидениям иное, более глубокое и объективи-
рованное значение. Он исходит из того, что все человеческое су-
ществование пронизано символами, человек в своих помыслах и
поступках сплошь символизирован. За каждым поступком, за
каждой мыслью с необходимостью лежит некоторый специфиче-
ский добавочный смысл, как правило, смутный, неизвестный или
скрытый от нас. Бессознательная часть такого смысла, по Юнгу,
открывается нам прежде всего во снах. Причем этот дополнитель-
ный смысл проявляется во сне не в виде рациональной, дискур-
сивной мысли, а в виде символического образа. Сновидения пред-
ставляют сознанию сведения об образах бессознательного. Сон —
спонтанное самооткровение бессознательного в символической
форме; это символ, за которым лежит нечто большее, чем его оче-
видное и непосредственное значение. Юнг в отличие от Фрейда не
считал, что сон нарочно скрывает смыслы бессознательного от со-
знания, таит в себе намеренный обман сознания, а толкование
снов — это процедура разгадки такого обмана. По Юнгу, сон пря-
мо, наиболее удобным путем манифестирует смысл бессознатель-
ного, не желая нас обманывать. Сны не лгут и не искажают бессоз-
нательное, они его наивно, непосредственно и символически
представляют. Сон выходит из бессознательного, но его регистри-
рует и наблюдает сознание. Мы обманываемся сами потому, что
не всегда можем расшифровать сон, раскодировать его.
Сон — это символическая форма спонтанного проявления не-
которых глубинных сторон психики, канал, по которому сознание
может проникнуть в расплывчатые, аморфные глубины человече-
ской психики, приоткрыть некие пути к целостности человече-
ской личности. Впрочем полноту этой целостности он считал не-
доступной, неисчерпаемой для усилий разума. Толкование снов —
это важное средство, с помощью которого можно лишь несколько
приоткрыть завесу над беспредельными глубинами человеческой
психики, не поддающимися полной, завершенной концептуали-
зации сознанием субъекта. Юнг в отличие от Фрейда считал, что
сны — это не только и не столько символы психологически вытес-
ненных прошлых желаний, но и особая форма моделирования бу-
дущего. Юнг верит в существование пророческих снов, считает,
что сны бывают пророческими, или «рекогносцирующими», час-
то представляют собой «бессознательную метафизику» и содержат
мифологические аналогии. «Сны, — пишет он, — имеют опреде-
230
Часть IV. Тяжба пророков
ленную, с очевидностью целеполагающую структуру, указываю-
щую на подспудную идею или намерение, хотя, как правило,
последние столь быстро не воспринимаются как таковые»1. Юнг
видит в сновидениях не просто мир грез, но средство восстановле-
ния психического равновесия, баланса между сознанием и бессоз-
нательным, рациональным и интуитивным. Именно поэтому, по
его мнению, сон способен выражать бессознательные надлично-
стные значения понятий, о которых мы, как правило, не догады-
ваемся и не задумываемся в процессах сознания, мышления.
Итак, сон выступает формой манифестации бессознательных
процессов: «...Не мы творим свои сны или внезапные счастливые
мысли и озарения, но... это происходит с нами — помимо нас»1 2.
Сон выполняет компенсаторную функцию, он компенсирует лич-
ные недостатки, неудовлетворенности, комплексы и тем самым
предупреждает о возможных опасностях на пути той или иной мо-
дели поведения. И потому сон способен оповещать о возможных
опасностях, подстерегающих человека на его жизненном пути.
Компенсаторная функция сна, по мысли Юнга, определяет и его
предсказательную (или прогностическую) функцию. Сны сбыва-
ются именно потому, что во сне человек получает возможность
свободного самовыражения (гаснет сознание, воля и бессозна-
тельное не охраняются внешними для них рамками), сон стано-
вится своеобразным средством анализа реальности и жизненного
мира личности.
В 1906-1913 гг. Юнг активно сотрудничаете Фрейдом, изучает фрей-
довские методы психотерапии, теорию и практику психоанализа.
Фрейд даже поручает Юнгу функции «главного цензора» предназна-
чающихся для публикации докладов, работ своих учеников, последо-
вателей, представителей своей школы. Однако в силу ряда причин их
личные отношения не сложились, разорвались и творческие связи.
Так, не способствовали их взаимопониманию юнговская очарован-
ность прошлым, симпатии к расовым теориям (впоследствии такие
симпатии переросли в симпатии к гитлеризму). Фрейд, склонный всех
и все подвергать психоанализу, усмотрел в личностно-психологиче-
ских характеристиках Юнга черты некрофилии, чем вызвал естест-
венную реакцию отторжения и отчуждения со стороны швейцарского
1 ЮнгК.Г. Подход к бессознательному//К. Г. Юнг. Архетип и символ. М., 1991.
С. 31.
2 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 331.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
231
коллеги. Кроме того, фрейдовский стиль межличностных отношений
содержал в себе «личный диктат», стремление поставить «личный ав-
торитет выше истины», что было совершенно неприемлемо для Юнга.
Юнг с самого начала скептически относился к пансексуализму
теории Фрейда, указывал на ее антиисторизм как на существен-
ный методологический порок. Юнг писал:
Исследование основ науки, как и ее исторически важных потребно-
стей, было далеко от него (Фрейда. — В.Н.). а естественно-научная
подготовка и практика не помогли ему, когда он захотел представить
себе всеобщие предпосылки психологического знания. По этой при-
чине Фрейд чувствовал необходимость перескочить через безусловно
утомительную ступень сравнительной психологии и рискнуть при-
близиться к изобилующей догадками и ненадежной предыстории че-
ловеческой психики. Он покинул надежную почву, поскольку не при-
слушался к знаниям этнографов и историков, а прямо переносил в
обширную область примитивной психологии представления, вырабо-
танные в часы приема современных невротиков. Он недостаточно
осознал тот факт, что при других обстоятельствах сдвигаются ценно-
стные акценты и действуют другие психические доминанты. Школа
Фрейда остановилась на мотиве Эдипа, т.е. на архетипе инцеста и тем
самым на преимущественно сексуальном понимании, при полной не-
дооценке того обстоятельства, что комплекс Эдипа — сугубо мужское
дело, сексуальность — не единственно возможная доминанта психиче-
ского события, а инцест в результате сплетения с религиозным инстин-
ктом — скорее выражение, чем причина последнего... Его «психоанали-
тическое» направление осталось скованным сексуальной теорией1.
Юнг нашел собственный путь в постижении природы бессоз-
нательного, существенно отличный от фрейдовской теории, кото-
рая, по его мнению, улавливала лишь отдельные поверхностные
аспекты невротической психики. Юнг писал, что в его «практике
были многочисленные случаи неврозов, в которых вопросы секса
играли далеко не главную роль, на передний план выходили дру-
гие факторы, как-то: проблема социальной адаптации, подавлен-
ность в силу трагических обстоятельств, соображения престижа
и т.д.»1 2. Это подвело Юнга к более широкой, чем у Фрейда, трак-
1 Юнг К.Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе. М.,1993.
С. 56—57. См. также: ЮнгК.Г. Противоречия Фрейда и Юнга//К, Г, Юнг, Пробле-
мы души нашего времени. М., 1994. С. 61-69.
2 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 153.
232
Часть IV. Тяжба пророков
товке бессознательного. Юнг считал, что бессознательное — это не
только инстинктивные процессы, но и процессы духовные, а ду-
ховное не редуцируется к инстинктам.
По сравнению с Фрейдом Юнг существенно расширил эмпи-
рическую базу, культурно-исторический контекст и концептуаль-
ный аппарат теории бессознательного. В своих обобщениях Юнг
отталкивался не только от массива данных сферы патопсихологи-
ческих явлений, но и от истории духовной культуры (от тайн ок-
культизма, астрологии, спиритизма, от анализа психологии и па-
тологии оккультных явлений, от научных аномалий, например
НЛО, от таинственных явлений человеческой психики и др.). Он
подчеркивал, что «без истории нет психологии и в первую очередь
нет психологии бессознательного»1. Еще в своих ранних работах,
посвященных анализу психологии и патологии оккультных явле-
ний, Юнг приходит к выводу о том, что явление медиумического
транса может быть объяснено, если допустить существование не-
ких наследственно передаваемых «праформ» человеческой психи-
ки, в которых размывается различие между рациональным и ирра-
циональным, субъективным и объективным, логикой и интуи-
цией... Впоследствии он конкретизировал представление о таких
праформах в понятии архетипов коллективного бесознательного.
Юнговская аналитическая психология опирается на ряд миро-
воззренческих и методологических установок, задающих общие
характеристики бессознательного как особого конкретного, то-
тально-целостного объекта познания:
♦ психика человека есть часть природы, поэтому «мы устанавливаем
что-либо о Вселенной ровно настолько, насколько это позволяет
нам наша психическая организация»1 2;
♦ психическая организация, как и Вселенная, безгранична и неис-
черпаема;
♦ психическое есть нечто большее, чем только сознание;
♦ психическая организация несет в себе историю развития и созна-
ния, и бессознательного;
♦ закономерности психической организации выводятся не только
из непосредственных психических наблюдений, описаний и др.,
1 Юнг К. Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 205—206.
2 Юнг К.Г. Психика и религия // К.Г. Юнг. Архетип и символ. С. 157.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
233
но и из всего контекста человеческой культуры (истории, мифо-
логии, религии, науки, искусства и т.д.);
♦ мир психического воспроизводится в рациональных формах лишь
частично; большая его часть не охватывается средствами рацио-
нального анализа;
♦ в мире психического ничто не исчезает бесследно: «ни одна психи-
ческая величина не может исчезнуть без замены ее на другую рав-
ной интенсивности»1.
Юнг считал принципиально неверным подход к человеческой
психике как к сугубо личностному процессу, полагая, что не чело-
век формирует себя и свою психику, а бессознательные слои пси-
хического определяют и личность человека, и его поведение, и
даже его судьбу. Он писал: «Мы можем всю жизнь думать, что мы
следуем собственным желаниям, так никогда и не осознав, что в
большинстве своем мы лишь статисты в этом мире, на этой сцене.
Существуют вещи, которые, хотим мы этого или нет, знаем мы о
них или не знаем, воздействуют на нашу жизнь, и тем больше, чем
меньше мы это осознаем. Так, по крайней мере часть нашего су-
щества живет в некоем безграничном времени...»1 2.
По мнению Юнга, в безбрежном океане человеческой психи-
ки — этом величайшем убежище самых загадочных и таинствен-
ных явлений бытия — следует выделять две качественно различаю-
щиеся сферы — сферу сознания и сферу бессознательного. Созна-
ние — это весьма хрупкое, легко ранимое, подверженное многим
опасностям, относительно недавнее приобретение природы;
трудно и медленно развивающаяся часть психики, легко утрачи-
вающая свою целостность, особенно когда в нем накапливаются
противоречия. Частые явления распада, диссоциации сознания и
утраты личностью собственной идентичности, по Юнгу, свиде-
тельствуют о том, что сознание как относительно молодое психи-
ческое образование «еще не достигло приемлемой степени цело-
стности»3. Бессознательное же воплощает в себе нижние, фунда-
ментальные этажи человеческой психики, «это знание особого
рода, это знание, которое существует в вечности, безотносительно
к “здесь” и “сейчас”, непереводимое на наш рациональный
1 ЮнгК.Г. Проблемадуши современного человека//К. Г. Юнг. Архетип и сим-
вол. С.215.
2 Юнг К.Г Воспоминания, сновидения, размышления. С. 98.
3 Юнг КГ. Подход к бессознательному // К.Г. Юнг. Архетип и символ. С. 29.
234
Часть IV. Тяжба пророков
язык»1. Бессознательное — это подоснова сознания. Без такой по-
досновы сознание (с его легкой обучаемостью чему угодно, с его
калейдоскопическим содержанием и др.) утрачивает свои корни.
Сознание и бессознательное переплетаются. За любым актом
сознания кроется некоторая активность бессознательного. Как
отмечал Э. Нойманн, последователь Юнга, «творческая эволюция
сознания личности означает, что в течение непрерывного процес-
са, растянувшегося на тысячелетия, система сознательного впи-
тывала в себя все больше и больше бессознательного материала и
таким образом шаг за шагом расширяла свои границы»1 2. Творче-
ское сознание предполагает умение впитывать культурное насле-
дие прошлого и прежде всего его бессознательную составляющую.
Вместе с тем сознание сопротивляется всему неизвестному и
бессознательному. Оно отчуждает от себя бессознательное, вытес-
няет его. Взаимодействие сознания и бессознательного по сути
своей драматично. Бессознательное автономно по отношению к
сознанию и обладает качествами, над которыми сознание не вла-
стно. Как в реальном мире многие предметы нашего восприятия
лежат за пределами сознания, не осознаются нами, так и в мире
психического «существуют некоторые события, которые мы не
отмечаем в сознании; они остаются, так сказать, за порогом созна-
ния. Эти события имели место, но были восприняты подпорогово,
без участия нашего сознания. Мы можем узнать о таких событиях
только интуитивно или в процессе глубокого размышления, кото-
рый ведет к последующему осознанию того, что они должны были
произойти; и хотя первоначально мы игнорировали их эмоцио-
нальное и жизненное значение, оно все же проступило из бессоз-
нательного в виде послемыслия»3. Современное сознание не толь-
ко не способно постичь психическую реальность в целом; более
того, оно не способно даже интегрировать в себе все качественные
преобразования, сдвиги сферы бессознательного. Юнг писал:
«В структуре психики... нет ничего, что происходило бы механи-
ческим образом, все связано со всем, все имеет цель, и все имеет
смысл. Но поскольку сознание не в состоянии охватить и осветить
всю структуру в целом, оно, как правило, не в состоянии понять и
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 307.
2 Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. М., 1998. С. 12.
3 Юнг К.Г. Подход к бессознательному. С. 126.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
235
этот смысл»1. Мировоззрение Юнга отличает сочетание систем-
ного видения мира с механистическим детерминизмом, за рамки
которого Фрейд так и не вышел.
Широко распространенное в обыденном мировосприятии от-
ношение к бытию лишь на основе притязаний сознания (разума,
интеллекта) односторонне и ограничено. Вне учета бессознатель-
ной стороны психического интерпретации отношений человека с
миром крайне ущербны, недостаточны: «...Наша повседневная
жизнь не умещается в рамках сознания, без нашего ведома в нас
живет бессознательное. И чем более преобладает критическое ratio,
тем скуднее жизнь, когда же мы осознаем свое бессознательное,
свои мифы, жизнь наша становится богаче и разнообразнее. Абсо-
лютная власть разума сродни политическому абсолютизму: она
уничтожает личность»1 2. В свою очередь биологическую базу бес-
сознательного Юнг склонен усматривать в глубинном мире ин-
стинктов, составляющих специфическую наследственность вида.
Мир психического подвержен свойству диссоциируемости,
когда возникают разрывы между установками сознания и содер-
жанием бессознательного. В таких случаях психика как бы оказы-
вается в ситуации безысходности, один на один с безднами Все-
ленной. Выход из такой ситуации она ищет окольными путями, за
счет неожиданных идей, иллюзий, видений, проекций и пр. До-
полнительные энергетические заряды бессознательного, не имея
возможности быть инкорпорированными в систему сознания,
проявляют себя косвенно — в виде спонтанных проекций. И тогда
психика проецирует образы, которые отражают не физическую
реальность, а внутренние психологические глубины человека.
Именно поэтому так сложна, противоречива, а подчас и трагична
наша внутренняя духовная жизнь; и наш интеллект, на который
мы так часто полагаемся, нередко бывает бессилен перед кажу-
щейся бессмыслицей жизни.
С точки зрения Фрейда, бессознательное проявляет себя в са-
мых разнообразных формах — забывчивость, временное затмение
мыслей, галлюцинации, иллюзии, видения, впечатления; в бес-
сознательное «уходят» неприятные образы, впечатления, которые
человек по тем или иным причинам старается забыть. Но Юнга не
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 242.
2 Там же. С. 298.
236
Часть IV. Тяжба пророков
устраивает фрейдовское толкование бессознательного как места
скопления личностно вытесненных образов, представлений, по-
нятий, желаний, влечений. Нервозы и психозы вовсе не обяза-
тельнодолжны опираться только на сексуальные вытеснения, как
и сны вовсе не обязательно должны содержать в себе одни лишь
несочетаемые вытесненные желания, отсеянные гипотетической
сновидческой цензурой. Во фрейдовское толкование форм прояв-
ления бессознательного Юнг вносит два качественно новых мо-
мента.
Во-первых, он обращает внимание на то, что бессознатель-
ное несет в себе не только воспоминания из давнего осознанного
прошлого, но иногда и совершенно новые интуитивно возникаю-
щие мысли и идеи, которые ранее никогда не осознавались. По его
мнению, «бессознательное — это не просто склад прошлого, но...
оно полно зародышей будущих психических ситуаций и идей»’.
Способность бессознательного моделировать будущие ситуации
через акты интуитивного озарения определяется компенсаторной
функцией снов. По Юнгу, сон — это способ символического ана-
лиза бытия, некий синтетический анализатор бытия с помощью
символов.
В о - втор ых, Юнг выделяет в мире бессознательного два каче-
ственно различных уровня — индивидуально-личностное и
коллективное, трансперсональное бессознательное. (Фрейд при-
знавал существование только первого из них.) Юнг считал, что
индивидуально-личностное бессознательное образует лишь
поверхностный слой бессознательного, действительно является
вытесненным или забытым и в любой момент может быть легко
осознано. Но в мире бессознательного есть уровень, которые но-
сит надындивидуальный, трансперсональный, не выводимый из
личностного опыта характер — коллективное бессознательное.
Юнг расширяет фрейдовское понимание бессознательного: из
узко инстинктивного до уровня автономной системы, которая не
просто бессознательна, но сверхсознательна.
Коллективное бессознательное лежит в глубинах психики,
унаследовано в структуре мозга и в нормальных, обычных услови-
ях не поддается осознанию. Такое осознание предполагает слож-
ную гносеологическую, историко-культурную, интерпретирую-
щую, десимволизирующую процедуру. Люди обычно не знают о
1 Юнг К.Г. Подход к бессознательному. С. 39.
Глава 1Г Отзвук аккордов космической симфонии
237
наличии коллективного бессознательного, не подозревают о су-
ществовании таких глубинных бессознательных факторов, кото-
рые направляют их поступки, ими движут, предшествуя человече-
скому сознанию. Образы бессознательного спонтанны и сущест-
вуют сами по себе, поэтому они воспринимаются сознанием как
нечто второстепенное и побочное. Человек жаждет абсолютной
свободы и не приемлет бессознательных и часто парализующих
его волю глубинных основ его духа, психики. Идея бессознатель-
ного человеку неприятна, потому он так настороженно относится
и к его исследованию. Не случайно, что мифологический символ
бессознательного — «страна мертвых» или «земля предков».
Коллективное бессознательное есть некая «возможность»
психической деятельности, которая передается по наследству с
древнейших времен и заложена в структурах мозга; квинтэссен-
ция сложившегося за миллионы лет опыта наших предков; зерка-
ло человеческой предыстории, которое с каждым столетием обо-
гащается незначительными вариациями и дополнениями. Таким
образом, коллективное бессознательное воплощает некую «кар-
тину мира», скрытую от нас самих, но существенным образом
определяющую наше мировосприятие и миропереживание. Кол-
лективное бессознательное — это то духовное наследие, которое
передается нам со структурами мозга и индивидуально тиражиру-
ется, воспроизводится в каждом человеке.
Вместе с тем у Юнга проявляется сильная тенденция к потус-
торонней субстанционализации бессознательного: «Психэ следу-
ет понимать как нечто, принадлежащее миру потустороннему или
“стране мертвых”. А бессознательное и “страна мертвых” суть си-
нонимы»1. Юнг был склонен усматривать в коллективном бессоз-
нательном особое субстанциальное начало бытия, которое обес-
печивало непосредственный перенос знаний от одной личности к
другой, т.е. то, что можно назвать иррациональной трансперсо-
нальностью. «Коллективное бессознательное присуще всем, оно
лежит в основе того, что древние называли “связью всего со
всем”»1 2. При этом он вовсе не выводит такую трансперсональную
субстанцию полностью за границы научного познания. По Юнгу,
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 315.
2 Там же. С. 144.
238
Часть IV. Тяжба пророков
задача науки состоит в том, чтобы упорядочить элементы бессоз-
нательного, его образы и попытаться выявить их связи с реальной
физической действительностью. Наука должна научиться вести
диалог с бессознательным. Тайна человеческой личности может
быть постигнута только через постижение архетипической струк-
туры бессознательного. Но при этом надо иметь в виду: «в том, что
касается бессознательного, нашего знания и опыта всегда недо-
статочно для создания каких бы то ни было теорий»1. Иначе гово-
ря, по Юнгу, глубинные основы коллективного бессознательного
все-таки иррациональны.
2. Что такое архетип?
Понятие о коллективном бессознательном подво-
дит Юнга к необходимости выработки нового понимания сущно-
сти мифа, отличного от фрейдовского. Поиск в этом направлении
ведет его к представлению о теснейшей связи мифотворчества с
археологией коллективного бессознательного. Как морфологиче-
ская организация человеческой телесности не существует и не мо-
жет быть объяснена вне своей истории, так и вся человеческая
психика, включая бессознательное и мифотворчество, не может
быть оторвана от своей истории. «Безмерное древнее психическое
начало образует основу нашего разума точно так же, как строение
нашего тела восходит к общей анатомической структуре млекопи-
тающих. Опытный взгляд анатома или биолога обнаруживает мно-
го следов этой исходной структуры в наших телах. Искушенный
исследователь разума может сходным образом увидеть аналогии
между образами сна современного человека и продуктами прими-
тивного сознания, его «коллективными образами» и мифологиче-
скими мотивами»1 2. История и структура психического, по Юнгу,
соединены самым тесным и необходимым образом, а это значит,
что и природа мифотворчества как особого этапа в истории созна-
ния должна быть соотнесена со структурными элементами психи-
ческого, в том числе и прежде всего коллективного бессознатель-
ного.
1 Там же. С. 285.
2 Юнг К. Г. Подход к бессознательному. С. 64.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
239
Но как выделить элементарные носители коллективного бес-
сознательного? Существуют ли они вообще? Юнг считал, что су-
ществуют. Он назвал их архетипами. Если личное бессознатель-
ное формируется через психологические комплексы, образные
интуиции душевной жизни личности, то коллективное бессозна-
тельное проявляется в архетипе — врожденном, наследуемом фе-
номене психического. Вместе с тем, по мысли Юнга, архетип не
есть представление и конкретный мотив духовной деятельности.
Если бы архетипы являлись непосредственными образами, пред-
ставлениями или мотивами, то они воспринимались бы всеми с
достаточной степенью отчетливости. Но на самом деле архетипы
не отличаются такой отчетливостью.
Архетип — это не мотив и не представление, а некоторая глу-
бинная жестко не структурированная тенденция к образованию
мотивов и представлений, образов, сюжетов сознания, «инстинк-
тивный вектор», «направляющий тренд», определяющий возник-
новение в сознании символических образов, определенных ролей
в поведении личности, ее персонажей. Архетип — это как бы неви-
димое глубинное течение, которое направляет плаванье «корабля
души», это «формы проявления инстинктов»1; это «не врожден-
ные представления, а врожденные возможности представления»1 2.
Юнг неоднократно подчеркивал, что архетипы не являются
содержательными структурами, а выступают как чисто формаль-
ное условие функционирования образов бессознательного, как
регуляторные принципы оформления материала, установки пси-
хической деятельности. «Снова и снова, — писал Юнг, — я сталки-
ваюсь с ошибочным мнением, что архетип определяется относи-
тельно своего содержания, другими словами, что это вид подсоз-
нательной идеи (если такое выражение допустимо)... архетипы
определяются не относительно их содержания, а только относите-
льно их формы, к тому же только в очень ограниченной степени...
Архетип сам по себе пуст и чисто формален, есть не что иное, как
facultas praeformondi, т.е. возможность изображения, данная a pri-
ori»3. Юнг сравнивал архетипы (как чисто формальную и априор-
1 Г. Структура души// К.Г. Юнг. Проблемадуши нашего времени. С. 131.
2 Юнг К.Г. Об отношении аналитической психологии к поэтико-художествен-
ному творчеству // К.Г. Юнг. Архетип и символ. С. 282.
3 Jung С. G. The Archetypes and Collective Unconscious // Collected Works of C. Jung.
N.Y., 1959. Vol. 9. P. 79-80.
240
Часть IV. Тяжба пророков
ную возможность представлений) с осевой системой кристалла,
которая складывается в жидкости еще до собственно материаль-
ного существования самого кристалла и предопределяет кристал-
лообразование. Аналогично архетипически наследуются не пред-
ставления, а лишь формы, по которым осуществляется их образо-
вание; архетип определяет принцип возникновения образов, но
не их конкретное содержание. Поэтому архетипы имманентны и
лишь потенциальны.
Как некое формальное условие непроизвольного проявления
бессознательного архетип всегда эмоционально нагружен, что
придает ему динамизм, энергийность, в конечном счете нуминоз-
ность, т.е. насыщенность личного опыта страхом, переживанием,
трепетом перед целостностью и полнотой бытия, его всемогуще-
ственностью, невыразимостью и таинственностью:
Архетипы, предваряя сознание, определяют его, реально проявляются
там, где они существенны, т.е. как априорные структурные формы, на
инстинктивном уровне. Ни в коем случае они не должны пониматься
как вещь в себе, но лишь как форма вещи, каковая может быть воспри-
нята. Разумеется, не одни лишь архетипы определяют собой специфи-
ческую природу восприятия. Они составляют коллективный его ком-
понент. Но как нечто присущее инстинкту, они разделяют его
динамическую природу; а следовательно, располагают особой энер-
гией, которая вызывает или подчиняет себе определенные импульсы,
или модели поведения; т.е. при некоторых обстоятельствах они обла-
дают властью (нуминозум!)’.
Именно нуминозность ставит человека в зависимость от внече-
ловеческих обстоятельств, делает его подконтрольным этим обсто-
ятельствам и вместе с тем придает чувство полноты существования,
чувство собственного достоинства. Нуминозность архетипа дела-
ет его заразительным, трансгрессивным, т.е. при соответствующих
условиях он проявляет себя так, как будто он одновременно при-
надлежит не только индивиду, но и всему обществу. Это, по мне-
нию Юнга, позволяет многое прояснить в так называемых па-
рапсихологических, экстрасенсорных явлениях.
Архетип наиболее контрастно проявляет себя там и тогда, где и
когда складываются условия для свободной творческой фантазии.
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 341—342.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
241
Именно в таких условиях архетип развивается в некие образные
формы (бога, демонов, человека, события и др.). В таких образах
кристаллизуются повторяемые из поколения в поколение крупи-
цы глубинного опыта человеческой психики. Специфическая
сцепленность обстоятельств, конфигураций повседневного суще-
ствования людей и их судеб «высвечивает» и утверждает архетипи-
ческие прообразы. Архетип задает границы самой такой творче-
ской фантазии.
Юнг считает, что функция архетипов в сознании может быть
понята не механистическим мышлением, а вероятностно-стати-
стическим.
...Архетипические формы отнюдь не являются статическими паттер-
нами, застывшими структурами. Они есть динамические факторы,
проявляющиеся в импульсах так же спонтанно, как и инстинкты.
Определенные сны, видения или мысли могут возникать внезапно, и
как внимательно их не изучай, невозможно обнаружить, что послужи-
ло их причиной. Это не значит, что они беспричинны, причина опре-
деленно есть. Но она столь отдалена или затемнена, что ее трудно уви-
деть. В таком случае нужно ждать до тех пор, пока сам сон или его
смысл не будут достаточно понятны или пока не появится какое-ни-
будь внешне событие, которое поможет объяснить сам сон1.
Архетип — это автономная структура. Юнг был склонен транс -
цендировать мир архетипов. Он указывал, что мир архетипов
«опирается на психоидную основу, т.е. на — лишь отчасти — пси-
хическую, но, вероятно, совсем иную форму бытия»1 2, и потому не
человек мыслит архетипами, а скорее архетипы проявляют себя
через человека, его психику и сознание.
В силу своей автономности и динамической направленности
архетипы многозначны, характеризуются богатством своих отно-
шений и потому не могут быть охвачены однозначными формули-
ровками. Они исчерпывающим образом не классифицируемы,
они в полной мере рационально не инкорпорируются в структуры
сознания. Архетипы принципиально парадоксальны, их описание
предполагает противоположные определения, которые задают
внутреннюю ритмику бессознательного, чередование в миросо-
1 Юнг КГ Подход к бессознательному. С. 71 —72.
2 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 346.
242
Часть IV. Тяжба пророков
зерцании света и тьмы, полагания и разрушения, потерь и приоб-
ретений и т.п.
Как регулятив сознания и как веха в процессе индивидуализации
сознания личности, как метафорический комплекс переживаний и
одновременно как глубоко автономизированный психологический
фактор архетип определяет не только мировосприятие человека, но
и — что очень важно — его личную судьбу. Такую «судьбоносную»
функцию архетип может выполнять потому, что он сам выступает
особым аккумулятором исторического опыта, равнодействующей
бесчисленных опытов многих поколений людей. В архетипах крис-
таллизуется некий особый опыт природы через мир переживаний
миллионов людей, их страданий и наслаждений.
Юнг видит в архетипах своеобразные отзвуки аккордов все-
ленской, космической симфонии. В своих работах он неоднократ-
но обращался к вопросу о познавательной структуре, которую (по
аналогии с классическим философским принципом тождества
мышления и бытия) можно было бы назвать принципом тождест-
ва бессознательного и бытия. Через призму такого принципа син-
хронизации материального и психического он видит возможность
объяснения сущности парапсихологических явлений. Такой
принцип, по его мнению, сохраняет «возможность естественного,
или “абсолютного”, знания, представляющего собой совпадение
бессознательной психики с объективным положением дел. Эту
проблему выдвигают факты парапсихологии»1.
Архетипы как носители собственно побудительной психологи-
ческой энергии и исторического опыта человечества довольно сво-
бодно ведут себя в мире психического. Они могут легко переходить
из сферы бессознательного в сферу сознания и наоборот, помогая
психике анализировать жизненные ситуации, предопределять
поведение человека, предсказывать и прогнозировать поступки
людей и своеобразие ситуаций, в которые они попадают, и т.п. От-
метим, что для Юнга характерен сильный крен к имманентизму -
внешний мир своими хаотическими формами лишь поставляет не-
которые реалии для метафорического самораскрытия духа, для по-
степенной эмансипации архетипически структурированной души.
По мысли Юнга, архетипы являются врожденными и унасле-
дованными феноменами; они обнаруживаются повсюду и во все
1 Юнг К. Г. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе. С. 38.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
243
времена человеческой истории. Они как бы сродни животным ин-
стинктам, которые различны у разных биологических видов, но
везде выполняют одну и ту же функцию. Существует множество
явлений психической жизни, которые указывают на существова-
ние архетипов. Кроме сна к ним следует отнести беспричинные
настроения, которые часто охватывают людей, универсальные
жесты, религиозные догмы, универсальные мифологические и
сказочные сюжеты, стереотипы поведения, установки деятельно-
сти, саму способность человека к рефлексии, иллюзии, видениям
и др. Важным аргументом в пользу тезиса об извечном существо-
вании архетипов Юнг считал проявление некоторых универсаль-
ных образных праформ у детей во сне в раннем возрасте, когда ре-
бенок даже еще не начал серьезно усваивать социокультурные
традиции.
Если архетип в силу каких-либо причин (распад личности, не-
вроз и др.) вырывается из-под контроля сознания, тогда образ-
но-эмоциональная энергетика архетипа непосредственно «вры-
вается» в поведение, действия индивида и порождает состояния
одержимости, утери сознания, нарушения самоконтроля и др.
Юнг считал, что первобытный человек с присущим ему еще сла-
бым, нарождающимся сознанием часто оказывался в таком состо-
янии утери сознания, утраты самоконтроля и полного господства
над его поведением структур коллективного бессознательного.
Архетип может врываться в сознание и в форме неуютного или
даже жуткого суеверия, порождая страх перед сумашествием.
И вообще причастность к архетипу, по Юнгу, пробуждает в душе
повышенный энергетический накал, особое чувство духовной
свободы: человек как бы приобщается к коллективному опыту
миллионов людей и сотен поколений, поднимается из однократ-
ности и временности в сферу вечности, в мир вечносущностного,
возвышается от своей индивидуальной судьбы до уровня логики
всемирно-исторического, всечеловеческого движения, голос от-
дельной личности сливается в этот момент с голосом вечности,
вселенским хором (и прошлых, и настоящих поколений) челове-
чества.
Однако в юнгианской концепции архетипов не проведено четкого
различия между трактовкой архетипа как образа, представления (гно-
244
Часть IV. Тяжба пророков
геологический аспект, отношение субъект—объект, сам Юнг чаще
всего именно так трактует архетип) и пониманием архетипа в значе-
нии «определенный поведенческий образец, паттерн»1, где основной
акцент сделан уже не на гносеологическом отношении субъекта к объ-
екту, а на субъективной стороне, на поведении индивида, которое во
многом определяется и особенностями субъект-субъектного взаимо-
действия. В первом своем содержании «архетип» ближе к понятию
ментальности, во втором — к поведенческой парадигме.
Не только структура, но и история психики, по Юнгу, опреде-
ляется в конечном счете архетипами как априорными трансперсо-
нальными доминантами. История культуры — это кладезь архети-
пических образов. Каждая эпоха духовной культуры определяется
господствующими в данную эпоху архетипами. Именно архетипы
задают конечные, само собой разумеющиеся исторические смыс-
лы духовной деятельности и ее результаты. Каждая эпоха перево-
дит архетипы на свой символический язык, тем самым облегчая
людям проникновение в глубины собственного духа.
Длительное время первобытное человечество жило в состоя-
нии неосознаваемого архетипического символизма, не зная о су-
ществовании архетипов. Люди жили в мире символов, не подозре-
вая, что он задается соответствующими архетипами, как извест-
ный герой Мольера не подозревал о том, что он говорит прозой.
Поведение людей определялось почти исключительно бессозна-
тельными мотивами поступков и не было предметом систематиче-
ского сознательного рассмотрения.
И в современном обществе в различных социальных слоях в
разной мере осознается роль бессознательного символизма в жиз-
ни человека. Освободительный отрыв от бессознательного в раз-
ной степени затронул различные социальные группы. «Даже в ци-
вилизованном обществе люди, образующие... низший слой, жи-
вут в состоянии бессознательности, мало отличающемся от
первобытного состояния. Обитатели последних страт живут на
уровнях сознания, соответствующих начальным этапам человече-
ской культуры, тогда как принадлежащие к высшему слою наделе-
ны сознанием, которое отображает жизнь нескольких последних
1 Адлер А. Лекции по аналитической психологии. М.; Киев, 1996. С. 102.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
245
столетий»1. Но и самые высшие социальные слои не избавлены от
первобытных проецирующих иллюзий.
Как же может быть постигнута история бессознательного,
если его основой являются внеисторические архетипические ин-
варианты? Аналитическая психология Юнга и его последователей
предполагает возможность реконструкции исторического станов-
ления психического через ряд принципов.
Во-первых, хотя сами бессознательные архетипы внеисто-
ричны и наследуются из поколение в поколение, зато сознание
развивается исторически и «постоянно устанавливает новые свя-
зи с архетипами»1 2 и потому именно архетипы «формируют ход че-
ловеческой истории»3.
Во-вторых, архетипы «органически связаны друг с другом...
и... их стадиальная последовательность и определяет развитие
сознания»4. Многовековые преобразования коллективного бес-
сознательного состоят в изменении соотношения психических
доминант, архетипов. Развитие сознания так же естественно про-
ходит через архетипические этапы, как естественно проходит че-
рез определенные этапы онтогенетическое развитие биологиче-
ского организма. При этом как онтогенез воспроизводит основ-
ные моменты филогенеза вида, так и онтогенетическое развитие
психики воспроизводит основные этапы развития бессознатель-
ного. Иначе говоря, «как и телесные органы, архетипы — органы
психической структуры — связаны между собой и определяют со-
зревание личности подобно тому, как гормоны определяют тело-
сложение»5.
В-третьих, «архетипы, определяющие стадии развития со-
знания, составляют лишь часть архетипической реальности как
целого»6; каждый исторический этап развития сознания опреде-
ляется в конечном счете не всей системой архетипов сразу, а от-
дельными сегментами системы архетипов.
1 Юнг К.Г. Проблема души современного человека. С. 206.
2 Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. С. 10.
3 Там же. С. 14.
4 Там же. С. 9.
5 Там же. С. 10.
6 Там же.
246
Часть IV. Тяжба пророков
Опираясь на эти принципы реконструкции исторического
становления сферы бессознательного, а также исходя из того, что
«архетипические стадии предопределены бессознательным и мо-
гут быть обнаружены в мифологии», аналитическая философия
вырабатывает и свое понимание сущности мифотворчества.
3. Миф как символ архетипа
В сложном, многообразном творчестве Юнга по-
нятию мифа отведена ключевая роль. В своей автобиографии
Юнг писал, что «уже в 1909 г. я понял, что не смогу лечить скры-
тые психозы, если не пойму их символики. Так я начал изучать
мифологию»1. С точки зрения Юнга миф должен быть понят как
выражение внутренней бессознательной драмы души, ее глубин-
ной сути.
Миф — это продукт бессознательного, проявление его архети-
пов на раннем этапе истории, «это неизбежное связующее звено
между знанием бессознательным и сознательным»1 2. В мифе про-
является способность бессознательного к живой творческой фан-
тазии, поэтому он всегда есть одновременно и некий символ, тре-
бующий психологического толкования. Иначе говоря, архетип -
«в первую очередь это мифологическая фигура»3. Архетипические
«образы фантазии имеют свою ближайшую аналогию с мифоло-
гическими типами»4.
Миф — это первая историческая форма символического выра-
жения архетипа; откровение коллективного бессознательного.
Архетипы проявляются в мифах и сказках точно так же, как в снах
и продуктах фантазии. Миф возникает тогда, когда первобытный
человек еще не воспринимает бессознательное как часть своей
внутренней духовности и проецирует содержание бессознатель-
ного вовне. Миф возникает как проекция бессознательных ду-
шевных состояний в виде богов, демонов и привидений на при-
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 138.
2 Там же. С. 307.
3 Юнг К. Г. Об отношении аналитической психологии к произведениям художе-
ственной литературы // К.Г. Юнг Проблемы души нашего времени. М., 1994. С. 57.
4 Нойманн Э. Указ. соч. С. 9-
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
247
родные, естественные процессы (астрономические — Солнце,
Луна, звезды, планеты и др.; метеорологические — гроза, гром,
дождь, молния, град и др.).
Прежде всего родствен мифу сон, считает Юнг. Эту родствен-
ность он усматривает в том, что и сон, и миф развиваются образ-
но-эмоционально в едином психологическом пространстве и
времени. Поэтому анализ снов является одним из каналов прояс-
нения сущности мифотворчества. Первобытный человек рас-
сматривает сновидения как голос Свыше, как предупреждение
Свыше, как божественное научение, как озарение. Мифологиче-
ский человек еще живет в мире инстинктов, не задумываясь об их
арехетипических истоках. Миф мог возникать во снах первобыт-
ных мифотворцев.
Миф — это исторически первая форма обнаружения драматиз-
ма коллективного бессознательного, «самая ранняя форма зна-
ния»1, возникающая в результате проецирования архетипов на
природные процессы и явления: «Коллективное бессознательное,
видимо, состоит... из чего-то вроде мифологических мотивов и
образов; поэтому мифы народов являются непосредственными
проявлениями коллективного бессознательного. Вся мифоло-
гия — это как бы своего рода проекция коллективного бессознате-
льного»1 2. Таким образом, по Юнгу, мифы — это не образы природ-
ных процессов, не способы их объяснения, они вызваны аффекта-
ми фантазии, в основе которых лежат архетипы.
Генезис мифа предполагает особое аффективное напряжение.
Ведь любое соприкосновение с бессознательным означает утерю
человеком самого себя, своего Я; человек перестает в полной мере
осознавать сам себя, индивидуальное Я подменяется трансперсо-
нальным бессознательным. Такие черты психики первобытного
человека, как неблокированная аффективность, порывистость,
отсутствие самоконтроля, свидетельствуют о том, что бессознате-
льное здесь еще полностью подчиняет себе сознание. Сознание
только начинает укрепляться и мало-помалу противопоставлять
себя бессознательному с тем, чтобы в дальнейшем подчинить его
себе. Сознание дает человеку точку опоры на земле, а бессозна-
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 300.
2 Юнг КГ Проблема души // К.Г. Юнг. Проблемы души нашего времени.
С. 126.
248
Часть IV. Тяжба пророков
тельное выводит его в глубины внеземного вселенского космиче-
ского бытия, оно охватывает сознание со всех сторон. Отношение
сознания и бессознательного — это отношение конечного к беско-
нечному. По мнению Юнга, архетипические праформы проявля-
лись еще задолго до возникновения сознания. Отделение мифо-
логического от внешнего объекта проецирования потребовало
тысячелетнего развития культуры, психологии человека, его со-
знания, способности сознательно контролировать поведение и
мир психики.
Мифологические образы обладают исключительной полно-
той и выразительностью, недоступной рациональным структу-
рам. В мифологии воплощены знания бессознательной коллек-
тивной мудрости о мире, происхождении жизни, человека, его
поведении.
Преодоление мифа стало возможным тогда, когда бессозна-
тельное и его мотивации оказались под контролем сознания. Про-
яснение действительных архетипических мотивов действий чело-
века переводит развитие психики с ее низших уровней на более
высокие:
Люди как раз потому почти никогда не задаются вопросом о значении
архетипических образов, что эти образы полны смысла. Боги умирают
время от времени потому, что люди вдруг обнаруживают, что их боги
ничего не значат, сделаны человеческой рукой из дерева и камня и со-
вершенно бесполезны. На самом деле обнаруживается лишь то, что
человек ранее совершенно не задумывался об этих образах1.
Мифологическое мировоззрение перерастает в религиозное
тогда, когда сознание оказывается окрепшим в такой степени, что
позволяет преодолеть чистую бессознательность проецирования
духовного на внешний мир, а вместе с ним и неразличение объек-
та и субъекта, предмета и его образа. Мифологическое проециро-
вание архетипов при этом постепенно превращается в частично
осознанное, т.е. религиозное. Религия — это форма адаптации бес-
сознательного к сознанию, в то время как миф — непосредствен-
ное проявление бессознательного, не рефлексируемое сознанием.
На начальных этапах развитие любой религии осуществляет-
ся через проецирование архетипов во внешние формы, когда бог
1 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного. С. 105.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
249
помещается «вне человека», снаружи, за границами его души и
тела. Это означает, что архетипический прообраз бога пока еще
остается неосознаваемым как душевный фактор и бессознатель-
но проецируется вовне. Юнг обращает внимание на то, что ни
одной религии не удалось достичь полного соответствия архети-
пического содержания бога и его внешнего религиозно-симво-
лического выражения. В дальнейшем, утверждает он, наступает
этап, когда религия приобретает свою адекватную форму, а вмес-
те с ней осознание того, что бог — это архетип, т.е. интимнейшая
собственность человеческой души. По Юнгу, сама душа челове-
ка, его психика являются носителями божественности. В разви-
той религии на место бессознательного проецирования приходит
осознание существования в глубинах души невидимых разуму
бессознательных сокровенных, таинственных установлений, ко-
торые воссоздаются в сознании в виде величественных образов,
высшего авторитета, сакральных учений, религиозных догм, сим-
волов, ритуалов и пр.
Сама тяга человека к вечным образам, которые очаровывают,
потрясают и в конце концов убеждают в их реальном существова-
нии, есть не что иное, как проявление экспансионистской актив-
ности архетипических элементов бессознательного. Религия
превращает эти вечные образы во всеохватывающую систему ми-
роупорядочивающих догматов. В религиозном сознании именно
догматы наиболее ярко и выразительно воплощают архетипиче-
ское содержание бессознательного; являются выражением той
«жуткой жизненности», которая таится в глубинах души. И пото-
му догмат выражает эту глубинную жуть в форме особых драм
жертвоприношения, раскаяния или искупления. В конечном
счете догмат нацелен на защиту человека от этой глубинной че-
ловеческой жуткости, на гармонизацию, на толерантное отно-
шение человека к миру, человека к его духу.
Религиозный догмат формируется столетиями на основе, с од-
ной стороны, осознания непосредственного опыта «откровения»,
идущего из глубин бессознательного, а с другой — некоторого кол-
лективного обобщения индивидуальных и непосредственных
опытов множества поколений людей. «Догмат представляет душу, —
писал Юнг, — полнее теории, ибо последняя выражает и формиру-
ет только содержание сознания. Более того, теория должна пере-
250
Часть IV. Тяжба пророков
давать живое существо абстрактными понятиями, догмат же спо-
собен выражать жизненный процесс бессознательного в форме
драмы раскаяния, жертвоприношения и искупления»1. Юнг так-
же обращает внимание на то, что формами проявления архетипов
в сознании выступают не только религиозные догматы, но и соци-
альные идеалы, например идеалы свободы, равенства, братства,
коммунистический идеал и др.
Таким образом, мифы — это наивная форма выражения психиче-
ских процессов, идущих в коллективном бессознательном человечест-
ва. А в первобытной мифологии мы имеем дело с внутренним ми-
ром человека, который воспринимается им как внешний.
Какова же направленность развития мифологического сим-
волизма? Согласно юнгианской философии мифологии, «мифо-
логические стадии эволюции сознания начинаются с того, что
Эго полностью принадлежит бессознательному, и ведут к такому
состоянию, когда Эго не только осознает свое собственное поло-
жение и героически его отстаивает, но также обретает способ-
ность расширять и соотносить свои познания посредством пере-
мен, совершившихся в результате его собственной деятельно-
сти»1 2. На этом пути мифология проходит ряд стадий, каждая из
которых воплощается в определенных символах. Каждый от-
дельный символ неопределен и неоднозначен, и только некото-
рая группа символов позволяет более менее определенно харак-
теризовать стадии мифологического процесса. Причем все эти
символы извечны и «сегодня они так же действенны, как и ког-
да-либо раньше; они находят свое место не только в искусстве и
религии, но и в жизни индивида, как и в мечтах, и в сновидениях.
И пока будет существовать человек, совершенство будет выража-
ться в виде окружности, сферы и круга; и Первичное Божество,
самодостаточное, и личность, поднявшаяся над противополож-
ностями, будет выступать в образе круга, мандалы»3. Основные
такие стадии могут быть выделены (согласно Нойманну) следую-
щим образом.
1 Юнг К.Г. Психология и религия. С. 162.
2 Нойманн Э. Происхождение и развитие сознания. С. 24.
3 Там же. С. 28.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
251
Первая стадия (уроборос) характеризуется полным гос-
подством бессознательного, предшествующим рождению, стра-
данию и высвобождению человека и его сознания (символы све-
та, рассвета, зари, окружности, круга, сферы, яйца, змеи, кусаю-
щей свой хвост (уроборос), мифы о гермафродитах и др.). На
этой стадии человек и его сознание еще только рождаются, чело-
век здесь еще «ничто, мир — все. Мир укрывает и кормит его, в то
время как он сам едва ли чего желает или что-то делает... Он
инертно лежит в бессознательном, просто существуя в неисчер-
паемом сумеречном мире, все его потребности легко удовлетво-
ряются великим кормильцем — таково это раннее, блаженное со-
стояние»1. Этой стадии соответствуют различные типы мифов о
творении.
Вторая стадия мифологии состоит в том, что постепенно со-
знание выделяется из бессознательного, «начинает осознавать су-
ществование таких свойств, как боль и удовольствие»1 2, отличать и
осознавать себя как отдельное индивидуальное Я, поскольку че-
ловеком движет инстинкт в направлении сознания, к восхожде-
нию сознания из бессознательного. Сознание самоорганизуется
из бессознательного по мере того, как личность формируется, раз-
вивается в целостную систему. Сознание начинает стремиться к
самосознанию, к осознанию самого себя. Вместе с тем такое со-
знание не имеет прочной опоры и остается в целом все еще под
господством бессознательного (эпоха матриархата, мифология
Великой Матери, Матери Богини, мифы о связи матери и ребен-
ка, ощущение ужаса мира, страха перед ним и бессознательным,
богини смерти, хтоническая мифология и др.). На этой стадии за-
рождаются мифы, где фигурируют люди, мифы о судьбе юноши со
слабо выраженной индивидуальностью, его умирании, расчлене-
нии и возрождении, нарушениях инцеста, господствуют оргиасти-
ческие культы, мифы Ужасной Матери, мифы о смерти как пере-
ходе в новое состояние и др.
Третья стадия — открытое противостояние сознания и бес-
сознательного, когда сознание открыто утверждается, осознает
свою реальность, способность волевыми усилиями управлять сво-
1 Нойманн Э. Указ. соч. С. 31.
2 Там же. С. 63.
252
Часть IV. Тяжба пророков
им телом и, таким образом, обособляется от тела и противостоит
бессознательному (Я — это Я). Ей соответствуют принцип проти-
воположностей и мифология разделения Прародителей Мира
(неба и земли, священного и мирского, добра и зла и др.). Откры-
вая себя, сознание постигает отрицательность бытия, чему соот-
ветствуют мифологемы страдания человека, его тяжкого труда,
болезней, зла, тревоги, утраты, хаоса мира и т.п.
Четвертая стадия соответствует осознанию сознанием
своей независимости от бессознательного. Центральные мотивы
мифологии выразили это в том, что главными фокусами мифа ста-
ли не мир и Вселенная, а человек и его место в мире, во Вселенной.
Исторически ей соответствуют становление патриархата, образо-
вание тайных мужских союзов, утверждение обрядов инициаций
и др. Формируется героическая мифология. В судьбе и поступках
героя (борьба с хтоническими существами, драконами, змеями,
олицетворявшими зло древними богами, как ее результат — полу-
чение сокровищ и др.) воплощаются идеи преображения челове-
чества, вызова старым традициям, утверждения новых традиций,
открытия перспектив и образов будущего, индивидуализации лич-
ности, ее сознания, неподвластное™ человеку его судьбы. Это —
мифологемы убийства матери, а затем и убийства отца (миф об
Эдипе) как выразителя коллективных родовых ценностей, закона
и порядка. На этой стадии мифологический герой выступает как
«вечный революционер».
Пятая стадия характеризуется идеей преобразования,
трансформации героя (а значит, человечества) в ходе его борьбы
со злом. Это находит отражение в мифах о трансформации (о
пленницах, их освобождении от власти дракона, сокровищах,
укрощении хищника, хтонических чудовищ и др.). Герой-победи-
тель не только получает заслуженный приз — сокровища, но и че-
рез освобождение пленницы изменяется сам, меняются и его от-
ношения к женщине вообще (Анима), в частности к матери, сест-
ре, жене или дочери. Из несущих на себе остатки эндогамности
эти отношения становятся исключительно экзогамными. Сам ге-
рой при этом достигает такого уровня самосознания, когда он
осознает себя способным к достижению любых, самых необыч-
ных и сложных задач и целей. Он способен ставить самые далекие
и сложные цели (основывать новые города и страны, менять об-
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
253
лик мира, созидать культурные ценности, избавлять от ненужного
наследия прошлого и др.) и их реализовывать. На этом этапе ми-
фологический период заканчивается. Сознание достигает уровня,
когда оно «обращается внутрь и начинает осознавать самость,
вокруг которой в бесконечном парадоксе тождественного и не-
тождественности вращается Эго. В этой точке начинается психо-
логический процесс ассимиляции бессознательного нашим со-
временным сознанием...»1.
С точки зрения психоаналитической философии мифологии
подобный анализ архетипических стадий развития сознания на
материале их мифологических проекций имеет не только и не сто-
лько чисто теоретический интерес, сколько интерес практиче-
ский. Он может и должен быть использован для изучения, форми-
рования и развития личности, закономерностей патопсихологии.
При этом, конечно, необходимо иметь более детальное представ-
ление о самих архетипах коллективного бессознательного.
4. Mundus archetypus
В конкретных характеристиках архетипов Юнг
очень осторожен. Он подчеркивает, что решение этого вопроса
предполагает тончайшее понимание истории культуры, духовной
(и душевной) жизни, эволюции психологических форм, личност-
ных мотивов и способов переживания мира человеком. На основе
анализа мотивов сновидений, историко-культурного материала, в
частности истории алхимии, герметической традиции, гностициз-
ма и других феноменов истории духовной культуры, Юнг выделя-
ет несколько базовых архетипов. Создание обстоятельной карти-
ны mundus archetypus (мира архетипов) — это, по его мнению, удел
будущего. Юнг выделил следующие архетипы.
Первый архетип он назвал Тенью. Архетип Тени — это наслед-
ственно передаваемая психологическая установка на самоопреде-
ление, самопознание личности, на постоянное взаимодействие в
этом процессе сознания и бессознательного (в котором растворя-
ется субъективное и объективное, личностное и коллективное,
природно-биологическое и социокультурное, моральное и анти-
1 Нойманн Э. Указ. соч. С. 272.
254
Часть IV. Тяжба пророков
моральное), на выделение Я из мира объективизированной транс-
персональной коллективной бессознательности. Через архетип
Тени как важного регулирующего принципа формирования духа
субъект как бы ощущает постоянную зависимость сознания от
физического мира. Тень не пассивна, а наступательна, активна.
Архетип Тени — это некоторый канал, объединяющий Я и не-Я; через
Тень человек как бы растворяется во Вселенной и «теряет» себя в ней.
При этом не-Я часто выступает как анти-Я, как негативные скрытые
звероподобные черты личности, отвергаемые сознанием и оттесняе-
мые в бессознательное. Человек должен иметь возможность свободно
осуществлять взаимопереходы из Я в не-Я и обратно. Это дает ему воз-
можность прояснить для себя, чем он является, кто он есть. Только ре-
ализация этой возможности позволяет сознанию самовыделяться из
бессознательного и в этом самовыделении укрепляться и в той или
иной степени автономизироваться. Архетип Тени периодически на-
поминает человеку, что он не является абсолютной сущностью, что за
его действиями и переживаниями стоят некоторые прото- и надчело-
веческие факторы, условия и детерминанты, среди которых и боги, и
природа, и дьявол, и история, и т.д.
Этот архетип назван Тенью потому, что все внечеловеческое
как бы накладывает свою неустранимую и жутковатую тень на
сферу человеческой психики.
Встреча с самим собой означает прежде всего встречу с собственной
Тенью. Это теснина, узкий вход, и тот, кто погружается в глубокий ис-
точник, не может оставаться в этой болезненной узости. Необходимо
познать самого себя, чтобы тем самым знать, кто ты есть, поэтому за
узкой дверью он неожиданно обнаруживает безграничную ширь, не-
слыханно неопределенную, где нет внутреннего и внешнего, верха и
низа, здесь или там, моего и твоего, нет добра и зла1.
Тень, сопутствующая человеку всю его жизнь как его некий
демонический двойник, включает в себя также множество вытес-
ненных (досоциальных, биологических, неприспособленных к
социуму, в конечном счете низших, примитивных) склонностей,
порывов, желаний, инстинктов, интересов. Тень компенсирует
сознанию его ограниченность, персонифицирует то, что человек в
1 Юнг К. Г. Об архетипах коллективного бессознательного. С. 112.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
255
себе подавляет (низменное, неуместное, обремененное виной
и др.).
Архетип Тени как бы призван постоянно подчеркивать нали-
чие четкой границы между сознательно-регулятивным и биологи-
ческим, стихийным, инстинктивным. Подобная граница заслу-
живает особого внимания уже потому, что она воплощает некото-
рую грань «предельного смысла», переход от осмысленного к
бессмысленному в мире психического. Чем меньше в жизни ин-
дивида смысла, тем ближе эта граница к не-Я и тем большая Тень
сопровождает человека. Сама способность проецирования бес-
сознательного вовне (являющаяся определяющей чертой перво-
бытной мифологии) есть не что иное, как стремление человека по-
давить и преодолеть Тень, сократить темную половину своей ду-
ховности, которая, однако, этому всячески сопротивляется.
Архетип Тени инициирует парадигму символической противоре-
чивости восприятия мира, саму способность разделять предметы
бытия на символические противоположности.
Решающее средство сократить размеры Тени — осмыслить,
осознать все низкое, не-окультуренное. Если такое «теневое» при-
митивное бессознательное в силу каких-либо условий оказывает-
ся изолированным от сознания (или вытеснено сознанием), то это
означает вступление индивида в патопсихологическую ситуа-
цию — тогда личность обречена, ее удел — либо психическое забо-
левание, либо некий тип асоциального поведения.
Архетип Тени заставляет проецировать наше низменное, бес-
смысленное и звероподобное вовне — на других людей, на внеш-
нюю социальную среду. Чтобы это прекратить или предотвратить,
требуется осознание своей Тени. Осознание Тени несет для чело-
века новое состояние — понимание того, что все несовершенное,
ему неадекватное и неправомерное происходит не вне его души, а
в ней самой. Это значит, что он должен научиться жить с собствен-
ной Тенью, с неизбежной собственной низостью, бессмыслицей,
собственным убожеством и примитивизмом. И тогда жизнь чело-
века может стать иной: ее стержнем оказываются драматическое
сосуществование и вечный компромисс сознательного и бессоз-
нательного. Именно наличие Тени приводит к религиозной дра-
ме: без греха нет покаяния, а без покаяния нет спасения.
256
Часть IV. Тяжба пророков
Второй архетип коллективного бессознательного — Анима
(Душа). Анима — архетип жизни, витальности, одушевляющее нача-
ло живого. Благодаря Аниме и человек, и мир, предстающий перед
человеком, выступают как животворящие начала. Анима порождает
психическую спонтанную нацеленность на сведение воедино всех
проявлений бессознательного и находится «по ту сторону добра и
зла». Как животворящее и психическое начало Анима ориентирует
на консервативную устойчивость бессознательного. Анима гермаф-
родична, т.е. предполагает сосуществование мужского и женского (в
разных пропорциях) в одном теле (древнейший мифологический
мотив бессознательного), поскольку каждому телу присущи в опре-
деленной мере и характерные черты противоположного пола. Анима
ассоциируется у мужчин с женской природой и проецируется на
женщин, олицетворяется со всем тем, что неопределенно, двусмыс-
ленно, непоследовательно, беспомощно и холодно в женщине, у
женщин — с мужской природой и проецируется на мужчин (Ани-
мус). У мужчин Анима проецируется вовне в виде колдовского
женского существа — русалка, сирена, фея, ундина, суккуба, зама-
нивающая мужчин и высасывающая из них жизнь. У женщин
Анимус старается выделиться, отличиться, познать; Анимус прое-
цируется на «авторитеты», на всякого рода личностные эталоны
(артисты, спортсмены и др.); в древности — на образ Змея-искуси-
теля, всегда страшного, нуминозного, магического, разрушающе-
го моральные предписания и будящего такие аффекты и стремле-
ния, которые лучше бы оставить «спящими» в бессознательном.
Анима, как и все остальные архетипы, проецируется вовне, за пределы
сферы психики и обнаруживается преимущественно в проекциях на
противоположный пол. Такие проекции придают отношениям с про-
тивоположным полом магическую окраску. «Для сына в первые годы
жизни, — отмечал Юнг, — Анима сливается со всесильной матерью,
что затем накладывает отпечаток на всю его судьбу... Античному чело-
веку Анима являлась либо как богиня, либо как ведьма; средневеко-
вый человек заменил богиню небесной госпожой или церковью. Де-
сим вол изированный мир протестанта привел сначала к нездоровой
сентиментальности, а потом к обострению моральных конфликтов... В
цивилизованном мире это положение ведет, помимо всего прочего, к
ненадежности семейной жизни»’. Анима — это исходное организующее
1 Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного. С. 118.
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
257
начало хаотической неупорядоченности жизненно-духовного. Сущно-
стная организованность духовного мира, тенденция к его устройству и
благоустройству, к преодолению беспорядка и хаоса скрытым в глуби-
нах порядком и законосообразностью — все это воплощается в Аниме.
Непосредственные проявления архетипа Анимы (Анимуса) — раздра-
жительное поведение, непродуманные действия, неразумные сужде-
ния. Под непосредственным воздействием этого архетипа мужчины
приобретают настроение фаустовского раздражения, а женщина «дела-
ется спорщицей и все время высказывает совершенно неуместные мне-
ния»1.
Архетип Анимы Юнг использовал для объяснения некоторых
квазинаучных мифологем. Так, анализируя множество сообще-
ний о неопознанных летающих объектах (НЛО), он пришел к вы-
воду, что во всех этих сообщениях речь идет не о физической ре-
альности, а о психологическом феномене, особом симбиозе со-
знательного и бессознательного, некотором виде автоматической
проекции архетипа. В качестве такого архетипа он называет Ани-
му: «Анима является квинтэссенцией НЛО»1 2.
Третий архетип коллективного бессознательного — Мудрый
Старец, выступающий архетипом смысла. Юнг считал, что прида-
ние смысла предметам, вещам, явлениям бытия есть некая осо-
бенность нашей души, идущая от первоначальных, архетипиче-
ских образов. Именно архетипы задают мотивы, а затем и схемы
тех языковых матриц, которые накладываются на события и про-
дуцируют некоторые смыслонесущие утверждения об этих собы-
тиях. В хаотичности жизни должен быть выделен некий предшест-
вующий ей смысл. Установка на поиск такого смысла бессозна-
тельно проявляет себя в образах короля, отца, искателей
надгробий, могил и др., а священные символы такого поиска —
ключ от рая, от небесного града и т.п.
Мудрый Старец как действующий персонаж сновидений и фантазий
имеет обычно две ипостаси — черного и белого мага, указывающего
каждому человеку его место на земле. В первобытном сознании он во-
площался в образе колдуна, шамана. В средневековом сознании — это
бессмертный демон, Люцифер, Дьявол, Сатана, ярким лучом смысла
освещающий хаотическую темноту жизненного неустройства. Чело-
1 Юнг КТ. Психология и религия. С. 150.
2 Юнг КГ. Один современный миф. О вещах, наблюдаемых на небе. С. 99.

258
Часть IV. Тяжба пророков
веческий дух нацелен на неустанный поиск смысла бытия. Причем
подлинный смысл бытия всегда находится в противоречии с тем, что
лежит на поверхности сущего. Поэтому Мудрый Старец живет в ином,
отличном от обыденного пространственно-временном измерении, в
иной «логике бытия», где стремление ко злу оборачивается созидани-
ем добра и, наоборот, стремление к добру приводит к умножению зла
(как это в блестящей художественной форме показано в бессмертном
романе М.А. Булгакова «Мастер и Маргарита»).
Наличие смысла — это проявление способности углубленно
воспринимать мир. Смысл нужен человеку для того, чтобы жить и
действовать в мире. Только тогда, когда человек видит смысл в
своей деятельности, он может преодолеть тяжелейшие испыта-
ния. Смысл придает жизни такую важную черту, как жертвен-
ность — важнейшее условие социального существования. Любая
категоризация мира предполагает наличие некоторых смыслов.
Смысл — способ расшифровки тайн бытия. Вновь и вновь перечи-
тывая давно известные произведения, мы находим в них все новые
и новые смыслы. Без установки на поиск смыслов духовность те-
ряет свою важнейшую опору. Новый смысл — это новое зрение,
новый слух, новое мироощущение. Никакой смысл не может быть
исчерпан до дна. Смысл выше человека и его мировосприятия.
Смысл — это некоторый постоянный укор человеческому созна-
нию.
Четвертый архетип — архетип Самости Юнг считал важней-
шим среди архетипов. По его мнению, этот архетип реализует
функцию центра психической деятельности, является ее интегри-
рующим ядром, завершенным выражением суммативности
свойств личности и ее индивидуальной неповторимости. Если Эго —
центр сознания, то Самость — центр бессознательного. Самость
выступает как глубинная, сверхупорядочивающая, внутренняя
жизненная цель и одновременно воплощает собой целостность
человеческого духа. Самость — это принцип определения себя, Я в
бытии, в мире. Для каждого индивида Самость в конечном счете
определяет, кем он является на самом деле. Каждое индивидуаль-
ное сознательное Эго есть момент Самости как центра тотально-
сти и беспредельности человеческой души, не поддающейся ис-
черпывающему рациональному анализу. Самость как концентра-
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии
259
ция на самом себе препятствует диссоциации личности, задает
границы нашей духовности, только благодаря которым мы и спо-
собны иметь отношение к бесконечности.
Любой архетип воплощает диалектическое единство опреде-
ленности и неопределенности. Так, Самость выражает, с одной
стороны, определенность идеала целостности личности, а с дру-
гой — неопределенность и неописуемость, необъяснимость до
конца этой целостности, ее бесконечность, неразрывность в ней
сознательного и бессознательного. Самость объединяет преходя-
щее с вечным, единичное со всеобщим. Самость есть архетипиче-
ский носитель образа бога; это тот архетип, который приводит к
такому состоянию психики, при котором бог не создается челове-
ком, а возникает из недр его психики.
Символикой Самости выступают круг, мандала (круг, разде-
ленный на части и выражающий душу как монаду, душу как мик-
рокосм, возникновение в человеке божественного начала), Хрис-
тос, Будда и др. Ареального человека объявляют богом тогда, ког-
да этому человеку (например, Иисусу, сыну плотника) удается
наиболее «полно выразить... бессознательные надежды своего
времени»1. Самость, по Юнгу, — это самый глубокий, самый фун-
даментальный архетип. Его осознание приводит мифологию к мо-
нотеизму:
...Миф о неизбежном вочеловечивании Бога, составляющий суть хри-
стианского учения, теперь может быть истолкован как творческая
борьба противоположностей в человеке, их синтез в Самости, индиви-
дуальной целостности. Неизбежная противоречивость образа Бо-
га-Творца снимается в единстве Самости как coniunctio oppositorum
или как unio mystica. В сознании личности реальна уже не прежняя оп-
позиция «бог vs человек» — она преодолена, но противоречия в самом
Богообразе»1 2. И потому бог — это «не миф, но миф изъясняет бога в че-
ловеке»3.
Самость в своей основе парадоксальна. В ней одновременно
содержатся и тезис, и антитезис; например, Христос как благо и
1 Юнг К.Г. Воспоминания, сновидения, размышления. С. 210.
2 Там же. С. 332-333.
3 Там же. С. 335.
g *
260
Часть IV. Тяжба пророков
его контрагент Дьявол как зло. Через Самость личность как бы
восходит к предельным граням бытия, к бездонности человече-
ской души, к переживанию мира как целого, к Тайне бытия.
Юнг осторожен и в вопросе о количестве архетипов, и в вопро-
се о генезисе архетипов: «Мы просто не знаем, откуда в конечном
счете следует выводить... архетип, и так же мало мы знаем о проис-
хождении души»1. Действительно, не падаютже они в самом деле с
неба и не закладываются в момент рождения человека в его душу
богом. Проблема архетипов им только поставлена. Решение ее он
относил в будущее.
1 Юнг К. Г Введение в религиозно-психологическую проблематику алхимии. С. 244.
Часть V
НОВЫЕ СМЫСЛОВЫЕ
ВЕКТОРЫ
Центр первых систем природы — не индивид;
это — общество. Объективируется оно,
а не человек.
Э. Дюркгейм
Народные сказки, легенды и мифы следует
перенести из их одномерного существования
на бумаге в трехмерную реальность полно-
ценной жизни.
Б. Малиновский
Опасность, нам всем угрожающая, исходит
не от природы, но от человека, она кроется в
психологии личности и психологии массы.
Нарушения психики представляют собой
страшную опасность.
К.Г. Юнг
Миф заключает в себе начало всякого разви-
тия.
И. Я. Баховен
ПОИСК СОЦИАЛЬНЫХ ШИФРОВ
К ТАЙНЕ МИФА
Суеверия обычно содержат в себе раздува-
ние, сгущение, наконец, нечто карикатур-
ное. Они чаще всего означают, что средство
оторвалось от своей цели.
А. Бергсон
1. Попытки построения новой социологии
Сложившийся в «философии жизни» подход к
мифологии, ориентированный на интроспективное постижение
личностной модальности мифотворчества, способов проявления
бессознательных оснований мифа при всех своих достоинствах,
прежде всего умении выражать нюансировки мифологической то-
нальности, тем не менее оставался оторванным от социальной
среды. Поиски шифров к тайне мифотворчества исключительно в
сфере психики (индивидуальной или коллективной), оставляя за
бортом социальную ткань психического, сознания, резко сужали
«смысловое поле» и философии мифологии, и конкретно-научно-
го постижения мифотворчества.
Не случайно, что поздний представитель «философии жизни»,
автор концепции «творческой эволюции» А. Бергсон (1859-
1941) приходит к весьма одностороннему и бедному представле-
нию о мифотворчестве как средстве сдерживания интеллекта, ис-
ходя из того, что ум, «интеллект характеризуется естественным
непонимаем жизни»'; и только вырастающая из инстинкта интуи-
ция как непосредственное постижение сущности вещей, их абсо-
лютности способна «исследовать живое без задней мысли о прак-
тическом пользовании, освободившись от форм и привычек, в
собственном смысле слова, интеллектуальных»1 2. По его мнению,
«давление инстинкта... породило внутри самого ума такую форму
воображения, как мифотворческая функция»3, которая хотя и
1 Бергсон А. Творческая эволюция. М.; СПб., 1914. С. 148.
2 Там же. С. 176.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
263
«принадлежит уму, однако не является умом в чистом виде»1. Роль
мифотворческой функции состоит в том, чтобы быть защитной
реакцией «природы против того, что может быть угнетающим для
индивида и разлагающим для общества в деятельности ума»* 1 2.
И если ум, интеллект, наука вносят в жизнь беспокойство, дест-
руктивность, нарушают безмятежность жизненного порыва, то
мифотоворчество призвано все это сгладить, снивелировать, в ко-
нечном счете «потрясение и мифотворчество взаимно нейтрали-
зуют и сводят на нет друг друга»3. В крайне обедненной и абстракт-
ной концепции мифотворчества Бергсона (особенно на фоне зна-
чительных достижений в области этнографических исследований
первобытной мифологии, в том числе и трудов его соотечествен-
ников, в частности Э. Дюркгейма, Л. Леви-Брюля, М. Мосса
и др.) ярко проявилась односторонность исходных принципов
«философии жизни», их неспособность служить надежной миро-
воззренческо-методологической базой конкретно-научных ис-
следований мифотворчества.
Новые «смысловые векторы» изучения мифологии и возмож-
но, и необходимо искать в социальных факторах и условиях ми-
фотворчества, социальной реальности, именно там заложен тот
семиотический код, который позволит открыть таинственные
глубины мифологической фантазии — такова новая парадигма
философии мифологии, которая сложилась на почве француз-
ской социально-философской мысли конца XIX — начала XX в.,
предложившей новое прочтение старой, классической проблемы
отношения индивида и общества.
Социально-философская мысль первой половины XIX в. в во-
просе о сути отношений индивида и общества оставалась в преде-
лах тех воззрений, которые сложились в просветительском рацио-
нализме XVIII в.: общество есть агрегат индивидов, лишь индивид
с присущими ему свойствами есть единственная подлинная соци-
альная реальность, лишь в индивиде коренятся все без исключе-
ния существенные признаки социальности, само по себе обще-
ство не обладает субстанциальностью. В обществе нет ничего над-
3 Бергсон Л. Два источника морали и религии. М., 1994. С. 177.
1 Там же. С. 221.
2 Там же.
3 Там же. С. 224.
264
Часть V. Новые смысловые векторы
человеческого, надындивидуального. Иначе говоря, общество в
отношении индивида не обладает интегративными качествами.
Это представление конкретизировалось в двух основных подхо-
дах.
Первыйподход постулировал исходный извечный антагонизм
между индивидом и обществом. Как, например, писал Т. Гоббс,
люди объединяются в общество «не потому, что иначе не могло
быть по природе, но в силу превходящих обстоятельств»1. Для прео-
доления антагонизма между эгоистической природой человека и
потребностью объединения людей в общество необходимы некото-
рые «превходящие обстоятельства», закрепленные, например, в
общественном договоре, определяющем ту часть функций, кото-
рые личность передает обществу, и те принудительные средства,
которые гарантируют выполнение обязательств общества перед
индивидом.
Согласно второму подходу (ярко представленному, в част-
ности, у Г. Спенсера, называвшего общество «дискретным це-
лым», и у Дж. Ст. Милля), социальная жизнь есть не результат ис-
кусственного объединения (самообъединения) людей, а черта «ес-
тественного состояния» человека. Например, Милль считал
основой общества «чувство общительности, присущее человече-
ству, желание единения с нашими ближними»1 2, т.е. общество
складывается самопроизвольно, помимо воли и сознания отдель-
ных людей. Общество способно к естественному росту, усложне-
нию структуры, функций, но тем не менее оно лишено своей спе-
цифической субстанциальности, оставаясь «агрегатом единиц»3.
Такая субстанциальность присуща лишь индивиду и проявляется
в различных его природных склонностях: в чувственно-эмоцио-
нальных стремлениях к семье, религии, политике, рыночному об-
мену и другим формам социальности. Если в первом подходе об-
щество создается властно-волевым принуждением к «государст-
венному сожительству», то, согласно доктрине «естественной
социальности», оно обеспечивается всесторонним развитием его
«естественных склонностей» к общественному устройству своей
1 Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине//T. Гоббс. Сочине-
ния: В 2т. М.,1989. Т. 1.С.285.
2 Милль Д. С. Утилитарианизм. О свободе. СПб., 1882. С. 69—70.
3 Спенсер Г Основания социологии. Т. 1. СПб., 1898. С. 287.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
265
жизни при руководящей роли (либерально-демократического)
государства.
В середине XIX в. такие просветительские парадигмы видения
социальной реальности как простой суммы индивидов себя изжи-
вают. В творчестве К. Маркса и Э. Дюркгейма формируется новая
установка — на поиск надындивидуальных субстанциальных
оснований общества. Она базируется на представлениях о том,
что, во-первых, социальное бытие богаче, сложнее и устойчивее
бытия индивида; во-вторых, именно в социальных отношениях
заключается сущность отдельной личности; в-третьих, социаль-
ная реальность должна отражаться в системе особых категорий, в
максимальной степени избегающих указаний на индивидуаль-
но-психологические аспекты жизнедеятельности субъекта.
Маркс и Дюркгейм конкретизируют эту установку различным
образом. Маркс продолжает традиции немецкой классической
философии, ее философии истории, ориентированной на умо-
зрительно-вселенское конструирование картины бытия, и создает
очередную умозрительную схему развития человечества, в том
числе его будущих перспектив. Это незамедлительно приводит его
к очередной социальной утопии.
Взгляды Э. Дюркгейма (1858—1917) сложились под влияни-
ем французского позитивизма (О. Конт) и установок на создание
позитивной науки об обществе («социальной физики»). Дюрк-
гейм сознательно и смело разрывает с традициями умозрительной
философии истории. Он стремится исключить из социологии все
умозрительные, философские надстройки, всё субъективно-цен-
ностное, всё, что имеет отношение к искусству, практике, полити-
ке, идеологии. Он против скороспелых философских и идеологи-
ческих выводов из социологических исследований, против
призывов к немедленному практическому воплощению их ре-
зультатов в жизнь. «Когда люди верят, что познали сущность мате-
рии, они сейчас же принимаются за поиски философского кам-
ня»1, — иронизирует по поводу таких скороспелых практических
«выводов» Дюркгейм. (Правда, при этом есть опасность, которой
Дюркгейм не избежал, «выплеснуть из ванны вместе с водой и ре-
бенка», ведь любой социологический факт теоретически, в том
числе и философски, «нагружен».)
1 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М., 1991.
С. 423.
266
Часть V. Новые смысловые векторы
Дюркгейм ориентируется на построение новой объективист-
ской социологии, в которой общество выступает не как единая ли-
нейно развивающаяся (посредством эволюций и революций) ди-
намическая система с качественно своеобразными формациями,
уровнями саморазвития и т.д., а как статичная, самодостаточная,
закрытая, сбалансированная, стабильная система, целостность
которой обеспечивается солидарностью и функциональной ин-
теграцией индивидов. По его мнению, никакого «прогресса обще-
ства не существует. Существуют же и даны наблюдению лишь от-
дельные общества, которые рождаются, развиваются и умирают
независимо одно от другого»1. И далее он добавляет: «Народ, за-
ступающий место другого народа, не является простым продолже-
нием последнего с некоторыми новыми свойствами; он — иной, у
него некоторых свойств больше, других меньше. Он составляет
новую индивидуальность, и все эти отдельные индивидуальности,
будучи разнородными, не могут слиться ни в один и тот же непре-
рывный ряд, ни, особенно, в единственный ряд. Последователь-
ный ряд обществ не может быть изображен геометрической ли-
нией, он скорее похож на дерево, ветви которого расходятся в раз-
ные стороны»1 2. Общество не существует абстрактно. Оно всегда
представлено своими различными конкретными разновидностя-
ми. Виды обществ существуют так же, как существуют биологиче-
ские виды. Правда, в отличие от биологических видов общества
существуют только в одном экземпляре. В каждом виде (типе) об-
щества имеются и всеобщие черты, и свои специфические соци-
альные факты, особенные способы их сочетания. И потому, «как
правило, общества производные относятся не к тому виду, что об-
щества производящие, последние, сочетаясь между собой, порож-
дают совершенно новые устройства»3. Каждый вид, тип общества
формирует свою совершенно специфическую, неповторимую со-
циальную реальность. При этом существенно важно различать
причину возникновения отдельных социальных явлений и их
функции в составе социального целого.
Знание генезиса каждого определенного общества есть сред-
ство обнаружения его сущности. Поэтому Дюркгейм придавал
1 Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 425.
2 Там же. С. 426.
3 Там же. С. 481.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
267
особое значение исследованию первобытных обществ, считая,
что в их организации скрыты фундаментальные черты любой со-
циальной организации, ведь «общества суть лишь различные ком-
бинации одного и того же исходного общества»1. Отсюда и его вы-
сокая оценка места этнологии — этой социологии «первобытных»
обществ — в системе гуманитарного знания.
Дюркгейм подчеркивал принципиальную важность для социо-
логии разделения между сферами индивидуального и социально-
го бытия, между эмпирическим опытом индивида и социальными
(надличностными по своей сути) факторами, внешними по отно-
шению к отдельным людям и не зависящими от их субъективных
побуждений. Общество выше индивида, не индивид определяет
типы своего поведения, а общество определяет и типы поведения
личности, и ее образ жизни, и характер ее сознания, мыслитель-
ной деятельности. По Дюркгейму, социальное бытие — это бытие
объективной коллективной жизни, основным элементом которой
выступают устойчивые надличностные связи, отношения — соци-
альные факты. Они-то и являются объективными социальными
«вещами». Социология должна изучать социальные факты как
вещи, не устает повторять Дюркгейм. Объяснения социальной
жизни надо искать в самой социальной жизни, а не в индивиде.
Общество как целостность и исторически, и пространственно
превосходит индивида. Именно общество формирует индивида, а
не индивид общество. Общество и только оно навязывает индиви-
ду образ жизни и мышления. Общество — это не сумма индивидов;
это качественно новое целое. В естествознании вещь — это то, что
нельзя изменить актом воли, а значит, «это» может быть предме-
том научного познания. Социология имеет своим предметом объ-
ективную социальную реальность, представленную в социальных
фактах как вещах, а не индивидуально-субъективный опыт от-
дельных личностей. Факты социальной реальности должны объ-
ясняться только социальными (а не биологическими или психо-
логическими) фактами. В такой постановке вопроса о предмете
социологии Дюркгейм усматривал великую революцию в науке об
обществе, революционный переход от ее субъективной фазы к
объективной1 2.
1 Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 480.
2 Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. С. 434.
268
Часть V. Новые смысловые векторы
Утверждение во французских университетских кругах дюрк-
геймовской социально-философской теории имело свои основа-
ния не только в философских и социологических традициях
французской культуры, но и в идеологических особенностях Тре-
тьей Республики, тех социально-политических проблемах и зада-
чах, которые стояли перед политической системой Франции по-
сле франко-прусской войны. Политическая идеология Третьей
Республики базировалась на поисках компромиссов, принципе
сдерживания крайних политических сил, необходимости борьбы
на двух фронтах. С одной стороны, республиканцы негативно от-
носились к правым силам — монархистам, воинствующим католи-
кам, националистам разных мастей и др., к их попыткам сломать
республиканско-демократический строй. С другой стороны, еще
были живы впечатления от Парижской коммуны, и республикан-
цы враждебно относились к росту влияния социалистической
идеологии, анархизму, синдикализму, попыткам недемократиче-
ского решения социально-политических проблем и революцион-
ного изменения отношений собственности. Сохранить социаль-
но-политический и классовый баланс, сгладить конфликтность
могла некая единая мощная общественная сила. Такую сплачива-
ющую силу республиканцы усматривали в социальной солидар-
ности и ценностях секуляризованной морали. Они создавали и
поощряли совершенствование идеологических институтов, кото-
рые могли бы обеспечить и совершенствовать такого рода ценно-
сти, утверждать соционормативный порядок. Дюркгеймовская
социология (с ее идеями о том, что общество — это коллективная
объективная моральная сила, стоящая над человеком и формиру-
ющая его, что социальная солидарность — признак общественной
нормы, а отсутствие солидарности есть общественная патология)
как нельзя лучше подходила для философско-социологического
обоснования такой политической идеологии.
Разновидностью социальных фактов («вещей») являются так
называемые коллективные представления. С точки зрения Дюрк-
гейма, в сознании индивида надо четко разграничивать два класса
явлений. Первый — это явления, отражающие индивидуальные
психические особенности личности, ее специфический личност-
ный опыт переживания мира, комплекс индивидуальных ощуще-
ний, определяющий ориентации личности в пространстве, време-
ни, конкретные акты ее деятельности и др. Второй — это явления,
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
269
в которых отражаются коллективный опыт человечества, специ-
фика данного общества, требования, которые оно предъявляет к
индивиду. Данный класс феноменов сознания он называл кол-
лективными представлениями. Они могут существовать в раз-
личных формах — обычая, научного понятия, религиозного веро-
вания, нравственных норм, правовых предписаний, правил язы-
ка и др.
Именно коллективные представления в процессе социализа-
ции, обучения, воспитания, образования навязываются каждому
индивиду обществом. Вся система коллективных представлений
по сути воспроизводит «условия, в которых находится социаль-
ное тело в целом»1. Не состояния индивидуального сознания, а
коллективные представления являются подлинным объектом на-
уки о духовной жизни общества. Именно в коллективных пред-
ставлениях воплощаются специфические особенности соответ-
ствующего вида (типа) общества; они выступают символами его
конкретных целостных состояний. Из этого Дюркгейм и его
ученики, последователи обычно делали вывод, что каждый тип
общества имеет и свое собственное, особое сознание, свой тип
мышления.
2. «Мифосоциология»
В поле научных интересов Дюркгейма важное
место занимали проблемы религии, ее места и роли в обществе.
Трактуя религию как условие и следствие функционирования со-
циальных связей, он пытался осмыслить ее фундаментальную
роль в системе духовной культуры, понять ее как квинтэссенцию
духовности, как ее особый синтезатор, а также преодолеть антите-
зу религии и науки, их полярность и оппозиционность, которые
стали особенно острыми на рубеже XIX—XX вв. Много внимания
уделял Дюркгейм элементарным формам религиозной жизни, в
том числе мифотворчеству.
Дюркгейм критически настроен по отношению к концепциям
анимизма и натурализма (так он называет популярную в его время
концепцию Г. Спенсера о решающей роли культа предков среди
1 Дюркгейм Э. Указ. соч. С. 495.
270
Часть V. Новые смысловые векторы
элементарных форм религиозной жизни). С его точки зрения, и
концепция анимизма, и концепция натурализма являются обоб-
щением субъективно-психологических сторон первобытного ре-
лигиозного сознания. Эти концепции выводят «минимум религи-
озности» (вера в духов, культ предков) из субъективных состояний
души первобытного человека: из его сновидений, галлюцинаций,
неспособности различать одушевленное и неодушевленное, спо-
собности создавать иллюзорные образы своего двойника и др. Все
это, по мысли Дюркгейма, сугубо субъективные и далеко не пер-
воначальные формы религиозности. А нужно выделить и опреде-
ленно зафиксировать всеобщую основу религиозности, которая
не относится к субъективным состояниям человеческого воспри-
ятия и переживания. Так он формулирует свой подход к анализу
элементарных форм религиозной жизни, в том числе и мифотвор-
чества.
Эту основу Дюркгейм усматривает в оппозиции сакрального
(священного) и профанного (мирского). Религия как некий соци-
альный институт включает в себя религиозные верования, культо-
вую деятельность, ритуальные практики. Универсальный признак
религиозных верований — разделение всех реальных и идеальных
вещей на две большие противоположные группы — сакральные
(священные, чистые, божественные) и профанные (мирские, не-
чистые, грешные). Сакральное и профанное — это два мира, про-
тивостоящие друг другу как полярные противоположности, как
антагонисты.
Профанное, мирское включает в себя отношения человека с
непосредственными факторами его материальной жизнедеятель-
ности, повседневными вещами и обстоятельствами, в которых че-
ловек остается наедине сам с собой, со своими эгоистическими,
преимущественно чувственными интересами и потребностями, в
мире хозяйственной и бытовой активности с ее относительно не-
высокой интенсивностью, однообразием, принципиально инди-
видуальным характером труда. В основе профанного мира — по-
вседневный физический труд с его однообразием, рутинностью,
его горестями и печалями.
Иное дело — мир сакрального, священного. Сакральное —
предмет стремления, уважения и любви. Сакральное — принципи-
ально коллективно; это то, чему коллектив приписывает силу и
добродетель. Мир сакрального — мир радости и возвышенного со-
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
271
стояния духа; мир праздника, мир коллективных родовых ритуа-
лов, требующих самого активного участия всех членов коллекти-
ва. Сакральное — это избыток, не вмещающийся в рамки обыден-
ной жизни.
Дюркгейм скептически относился к образу первобытного че-
ловека как дикаря, постоянно находившегося на грани жизни и
смерти. Он считал, что первобытный человек вовсе не пребывал
в состоянии постоянного прозябания, его жизнь не сводилась к
ежеминутной борьбе за средства существования, у него остава-
лось еще немало времени и для праздников. Энергии первобыт-
ных людей хватало и на хозяйственную деятельность, повседнев-
ный труд, и на периодические ритуальные длительные праздне-
ства. Более того, по мысли Дюркгейма, именно в сакральных
ритуальных культах проявлялось цементирующее социальное
единство, укреплялась целостность социального коллектива,
господствовали социальная эйфория, радостные чувства соци-
ального и этнокультурного благополучия. Сакральные культы
возвышали человека, мобилизовали его на социальное действо.
В состоянии ритуальной экзальтации, возбуждения и подъема
человек чувствовал себя наделенным особыми, высшими,
сверхъестественными силами, которые заставляли его и пони-
мать, и чувствовать вещи иначе, чем в обычное, мирское, повсед-
невно-будничное время. В ходе празднеств у человека создава-
лось впечатление, что он вступает в иной мир, отличный от того,
в каком он обитает повседневно, — в мир сакральной возвышен-
ности.
Грань между профанным и сакральным в первобытном обще-
стве достаточно жесткая: переход от сакрального к профанному и
наоборот — редкое явление. Для индивида такой переход (обряды
инициации, монашество, религиозный аскетизм, религиозное са-
моубийство, жертвоприношения и др.) означал кардинальное из-
менение его самоценности, сущности, жизни. Таким образом, по
Дюркгейму, наиболее глубинным, существенным признаком ре-
лигиозного сознания является не вера в духов, не культ предков, а
удвоение чувственно воспринимаемого мира: на мир сакрального
и мир профанного.
Что же лежит за понятием Бога? Объектом религиозного пре-
клонения, по Дюркгейму, выступают не отдельные качества чело-
веческой психологии и не некое трансцендентное существо, со-
272
Часть V. Новые смысловые векторы
здавшее наш мир. Бог — это та реальная высшая целостность, ко-
торой подчинен человек и от которой он чувствует свою
зависимость. Такой целостностью выступает само общество. Поэ-
тому объект религиозного преклонения — это «не что иное, как ги-
постазированное и преобразованное общество»1. Человек на са-
мом деле обожествляет не какие-то безличные абстрактные силы,
не бога как некое потустороннее всемогущее существо, а само об-
щество, сам принцип социальности, т.е. зависимости индивида от
общества, подчиненности обществу в том, что касается объектив-
ных сторон его личности.
Для того чтобы вызвать у человека такое чувство постоянной
зависимости от общества и подчиненности ему, у общества есть
все необходимое. Общество поддерживает в нас чувство посто-
янной зависимости. Это происходит потому, что сущность об-
щества отлична от сущности индивида; к тому же и цели обще-
ства отличаются от целей индивидов; при этом они достижимы
только посредством индивидуального участия, и поэтому обще-
ство настоятельно требует нашей поддержки. Общество требу-
ет, чтобы индивиды забыли о своих собственных интересах и
стали его слугами; оно принуждает нас ко всякого рода неудоб-
ствам, лишениям и жертвам, без которых общественная жизнь
была бы невозможна. Таким образом, мы постоянно вынужде-
ны подчиняться правилам поведения и мышления, каких мы не
ждали, о которых не догадывались; более того, такие правила
порой даже противоречат нашим способностям и главным ин-
стинктам.
Именно та сила, которая объединяет людей в общество, про-
буждает в сознании людей ощущение бога, божественности. Об-
щество и только оно является для своих членов тем, чем бог для
своих верующих. Религия — это «концентрированное выражение
всей коллективной жизни»1 2; ее власть и авторитет — это не что
иное, как власть и авторитет общества по отношению к индивиду,
человеку, личности. Общество и есть та действенная и священная
сила, стоящая за человеком, которую человек наделяет качеством
сакральности, божественности. Таким образом, по Дюркгейму,
религия, образ Бога — это продукт общественной среды, социаль-
1 Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P., 1912. P. 495.
2 Ibid. P. 418.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
273
ных сил; это разновидность коллективных представлений, отра-
жающих определенный тип социальной организации. Поэтому в
религии вообще и в каждой отдельной религии в частности, по его
мнению, не следует видеть лишь некоторое ложное построение,
лишь поток ошибок человечества; все религии «по-своему истин-
ны; все отвечают, хотя различным образом, на имеющиеся усло-
вия человеческого существования»1.
В становлении религии важную роль сыграли ритуальные от-
ношения, посредством которых происходит самоутверждение со-
циальных групп и их внешнее признание. Религиозное сознание
принципиально символично. Первым религиозным выражением
социального символизма Дюркгейм считал тотемизм, который
призван сакрализовать родовую, клановую организацию и моде-
лировать характер ее включения в силы природы. За тотемными
предметами всегда лежат образы некоторых безымянных, безлич-
ных, надчеловеческих сил — некий тотемный принцип, олицетво-
ряющий доминирование общества над человеком.
Тотем — это одновременно и сакральный символ общества
(определенный клан, общественная группа, этнос, родовое объе-
динение), и символ некой безличной силы (бога). Через тотем че-
ловек определяет свое отношение к обществу, коллективу. Кла-
новый тотемизм — самая ранняя форма религиозной жизни,
утверждает Дюркгейм. Он характеризует тотемизм следующим
образом:
«Тотемизм — это вера не в каких-то животных, людей или изображе-
ния, а в некую безымянную и безличную силу, которая обитает в них,
не смешиваясь при этом с ними. К этой силе все имеют отношение, но
никто не обладает ею полностью. Она независима от тех субъектов, в
которых она воплощается — ведь она предшествует их появлению на
свет и живет после них. Индивиды умирают, сменяются поколения.
Но эта сила всегда остается современной, живой и неизменной... В са-
мом широком смысле слова можно сказать, что эта сила — бог. Поклоне-
ние богу — это то, что характеризует каждый тотемический культ. Та-
кой бог — безличный, безымянный, внеисторический, имманентный
миру, рассеянный среди бесчисленных вещей»1 2. Основа тотемизм
исключительно социальна. Тотем — это «не что иное, как сам клан, но
1 Durkheim Е. Op. cit. Р. 99.
2 Ibid. Р. 269.
Часть V. Новые смысловые векторы
274
только персонифицированный, т.е. представленный в воображении в
видимой форме животного или растения, которое служит тотемом»1.
Тотем — символ социального единства группы, клана, а возни-
кающие вокруг тотема коллективные обряды призваны поддер-
живать и воссоздавать это единство, стимулировать чувство соли-
дарности, сплоченности, устойчивости группы, повышать жизне-
способность клана. Ведь всякое коллективное регулярное
выражение чувств неизбежно должно принимать ритуальную
форму, которая в свою очередь должна относиться к какому-либо
объекту, символизирующему единство данной группы, данного
коллектива. Таким объектом является тотем.
Если тотемизм есть первое религиозное выражение социаль-
ного символизма, то мифология — это «первое объяснение мира»1 2,
первая форма понимания и переживания социальной реальности.
По Дюркгейму, мифология порождается неспособностью челове-
ка осмыслить все воздействия общества на людей. Если бы люди
оказались способными понять те воздействия, которые на них
оказывает общество, то «тогда мифологическая система интерп-
ретаций никогда не родилась бы. Но социальные влияния следуют
темными и запутанными дорогами и создают очень сложные пси-
хологические механизмы, которые не позволяют обычному на-
блюдателю увидеть, откуда они происходят. Пока научный анализ
их не объяснит, люди, зная, что эти влияния действуют на них, тем
не менее не знают их причин. Так люди, чувствуя свою связан-
ность с такими силами, сами порождают идею об этих силах. Из
этого понятен тот способ, каким люди представляют себе эти
силы через чуждые им и превосходящие их формы»3. По Дюркгей-
му, и религия, и мифология — вечные формы сознания, поскольку
человек всегда будет чувствовать свою зависимость от обществен-
ных сил и никогда не сможет полностью понять и учесть все воз-
действия, которые оказывает общество на человека.
Дюркгейм — основоположник социологии познания, которую
он понимал как социологическую теорию познания, как гносео-
логию, в которой основные формы и законы мышления предста-
1 Durkheim Е. Les Formes elementaires de la vie religieuse. P. 206.
2 Ibid. P. 340.
3 Ibid. P. 298—299.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
275
ют лишь как непосредственное порождение фундаментальных от-
ношений социальной организации. С точки зрения Дюркгейма,
категории мышления, пространственные, временные и другие
первичные классификаторы порождаются различными устойчи-
выми связями в системе общественного целого, «методы научного
мышления — это подлинные социальные институты, возникнове-
ние которых может описать и объяснить только социология»1. На
этом пути он считал возможным также объяснить, «как идеи вре-
мени и пространства... в каждый момент их истории находятся в
тесной связи с соответствующей социальной организацией... как
сформировались понятия причины, субстанции, различные фор-
мы умозаключения и т.д.»1 2, и в конечном счете преодолеть извеч-
ную антиномичность эмпиризма и рационализма3.
Прежде всего это касается мифологии как исторически первого
способа познания, мышления, объяснения мира. Умственная жизнь
первобытного коллектива сосредоточена в коллективных представ-
лениях, которые возникают как результат обобщения коллективно-
го опыта рода, накапливающегося и передающегося из поколения в
поколение. Коллективные представления и богаче, и глубже по
своему содержанию, чем индивидуальные. Те коллективные пред-
ставления, которые выражают и воспроизводят наиболее общие и
устойчивые социальные отношения, развиваются во всеобщие ка-
тегории. Именно в них воплощается повседневный жизненно-соци-
альный опыт общины. Всеобщие категории коллективны, общезна-
чимы, прагматичны, обладают социальным признанием, участвуют
в воспроизведении социальных отношении и связей.
Например, Дюркгейм детально моделирует становление в
первобытном сознании форм логической классификации, уме-
ния четко отграничивать классы вещей. Он отмечает, что перво-
бытное сознание исходно характеризуется смешением образов,
тождественностью живого и неживого, людей и животных, объек-
та и субъекта; такое сознание «есть не что иное, как непрерывный
поток представлений, погружающихся друг в друга»4; на этапе
1 Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации // М.
Мосс. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 6.
2 Там же. С. 73.
3 Durkheim Е. Op. cit. Р. 12—28.
4 Дюркгейм Э., Мосс М. Указ. соч. С. 9.
276
Часть V. Новые смысловые векторы
первобытности «условия для классификационной функции у че-
ловечества отсутствуют»1.
Первичные формы мыслительной категориальной классифи-
кации Дюркгейм теснейшим образом соотносит с иерархическим
принципом организации социума: «Всякая классификация пред-
полагает иерархический порядок, модель которого не дают нам ни
чувственно воспринимаемый мир, ни наше сознание. Стало быть,
уместно спросить себя, куда мы за ней отправились. Сами выра-
жения, которыми мы пользуемся, чтобы ее охарактеризовать, по-
зволяют предположить, что все эти логические понятия имеют
внелогическое происхождение»1 2. По его мнению, внелогическое
основание логической классификации родов и видов заключается
в социальной структуре первобытных обществ. Так, в частности,
«хотя тотемизм в определенном отношении представляет собой
группировку людей по кланам в соответствии с природными объ-
ектами (объединенными тотемическими видами), он также и, на-
оборот, является группировкой природных объектов сообразно
социальным группировкам»3.
Если Дж. Фрэзер считал, что социальное разделение первобыт-
ного общества на кланы было следствием выработки способов клас-
сификаций вещей (вокруг тотема), то Дюркгейм, наоборот, считает,
что типы классификации порождены способами кланового разделе-
ния первобытного общества. Именно типы социальных связей, по
мнению Дюркгейма, определяют модели конструирования логиче-
ских и космологических представлений первобытного человека, и
потому «существует... тесная связь, а не случайное отношение меж-
ду... социальной и логической системами»4. В основе всех первобыт-
ных типов классификации лежит классификация по кланам. «Пер-
выми логическими категориями были социальные категории; пер-
выми классами вещей были классы людей, в которые эти вещи были
включены... Фратрии были первыми родами, кланы — первыми ви-
дами. Вещи считались неотъемлемой частью общества, и как раз их
местом в обществе определялось их место в природе»5.
1 Дюркгейм Э., Мосс М. Указ. соч. С. 9.
2 Там же. С. 10.
3 Там же. С. 18.
4 Там же. С. 36.
5 Там же. С. 68.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
277
Такой подход позволял по-новому представить и смысл мифо-
логии. По Дюркгейму, мифология — это основная форма, в которой
воплощались первобытные классификации, это результат процесса
классификации, логической рубрикации мира, базирующийся на соци-
альной детерминации.
Дюркгейм писал, что «методы классифицирования... проявляются че-
рез мифологии, причем в почти обнаженном виде. Каждая мифология
в сущности есть классификация, но такая, которая черпает свои прин-
ципы в религиозных верованиях, а не в научных понятиях. Природа
разделена между хорошо организованными пантеонами, точно так же
как в других местах Вселенная разделена между кланами... Приписы-
вать те или иные природные объекты какому-нибудь богу - значит
группировать их в одну и ту же родовую рубрику, помещать их в один и
тот же класс, а предполагаемые генеалогии, идентификации божеств
заключают в себе отношения соподчинения или подчинения между
классами объектов, которые представляют эти божества. Когда о Зев-
се, отце людей и богов, говорится, что он породил Афину, воительницу,
богиню мудрости, хозяйку совы и т.д., то это, собственно, две группы
образов, которые оказываются связанными и классифицированными
по отношению друг к другу»1.Такой подход хорошо согласуется с кон-
цепцией Г. Узенера. Развитие типов классифицирования определило
генерализацию мифологических образов и подготовило переход от
политеизма к монотеизму.
Социальной детерминацией Дюркгейм объясняет генезис
идеи причинности (транформация силы и результативности со-
циального действия), времени (отражение регулярности, перио-
дичности священных обрядов, ритуалов), пространства (перио-
дичность в организации хозяйства и быта) и др. Таким образом, по
Дюркгейму, именно общество творит мыслительные формы, в
том числе формы мифологического сознания, мышления. Все
тайны мифологии, по его мнению, скрыты в характере социаль-
ной организации первобытных общин. Эта мысль долго будет
лейтмотивом теоретических и эмпирических исследований пер-
вобытной мифологии во французской этнологии.
Многие идеи Дюркгейма в области форм первобытной рели-
гиозной жизни возникали в результате тесного сотрудничества с
его племянником М. Моссом, автором блестящего исследования
1 Дюркгейм Э., Мосс М. Указ. соч. С. 65.
278
Часть V. Новые смысловые векторы
«Очерк о даре. Форма и основание обмена в архаических обще-
ствах», где показано, что в ходе исторического развития обмен
приобретал разные формы, претерпевал различные модифика-
ции. Исторически первой формой обмена выступал, по-видимо-
му, дарообмен, обмен подарками (на основе взаимности и экви-
валентности), который выступал сначала способом установления
личностных связей между индивидами, а впоследствии ~ спосо-
бом повышения престижности, социального статуса внутри об-
щины. (Материальный интерес в даре не был преобладающим.
Предметами обмена служили не только материальные ценности,
но и талисманы, пиры, военная помощь, ритуалы, женщины
и др.)
Дар имел коллективную природу. Дарил не индивид — в любом
случае субъектом обмена выступал род. Дар предполагал обяза-
тельность ответного дара; отсутствие ответного дара, неспособ-
ность к ответному дару вели к потере престижа и репутации.
В процедуре дарообмена Мосс усматривал важнейший принцип
нормальной социальной жизни: человеку «необходимо остро чув-
ствовать самого себя, но чувствовать также и других, и социаль-
ную реальность... Ему необходимо действовать с учетом самого
себя, подгрупп и общества в целом. Эта мораль вечна... Мы сопри-
касаемся здесь с чем-то незыблемым, как скала»1. В трудах Мосса
сформулирован ряд важнейших идей, определивших развитие
прежде всего французской социальной антропологии: сведение
этнологических проблем к вопросам социальной коммуникации,
подчеркивание роли бессознательного в процессах коммуника-
ции, тенденция к отождествлению бессознательного и коллектив-
ного, идеи символического анализа первобытной культуры на
основе принципов структурной лингвистики и др.
Дальнейшее развитие философии мифологии выявило одно-
сторонность позиции Дюркгейма. В сущности, из социального
общения по-видимому можно (со многими оговорками) вывести
только один сегмент сознания — ценностный. Что касается ког-
нитивного сегмента, то он в конечном счете определяется харак-
тером деятельности, а не общения1 2. По сути когнитивный аспект
1 Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии.
С. 206-207.
2 Детальнее см.: Найдыш В.М. Когнитивное и ценностное в сознании// Ценно-
сти познания и гуманизация науки. М.,1992. Гл. П.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа 279
сознания Дюркгейм подменил ценностным; свел его к ценност-
ным функциям, из которых субъективность не устранима. В этом
коренится главное противоречие «объективной социологии»
Дюркгейма. Оно проявилось и в непоследовательной оценке
Дюркгеймом роли эмоций в мифологическом сознании. С одной
стороны, мифологии неизбежно эмоционально насыщены, по-
скольку любые классификации «порождены состояниями кол-
лективной души... эти состояния имеют явно эмоциональный ха-
рактер. Существуют эмоциональные привязанности между веща-
ми, как и между индивидами, и они классифицируются в
соответствии с этими привязанностями... Для тех, кого мы назы-
ваем первобытными людьми, любой вид предметов — не просто
объект познания; прежде всего он соответствует некоторой эмо-
циональной установке»1. С другой стороны, Дюркгейм, являясь
ярым «антипсихологистом», считал, что «эмоция... не поддается
анализу или, по крайней мере, поддается с трудом, потому что она
слишком сложна»1 2, и поэтому не видел перспектив в исследовани-
ях, поисках закономерностей эмоциональных процессов в систе-
ме первобытного сознания. На иной позиции по данному вопросу
стоял его современник и соотечественник Л. Леви-Брюль.
3. Миф как эмоциональный «допинг»
В первой четверти XX в. заслуженную славу при-
обрели труды исследователя первобытного сознания Л. Ле-
ви-Брюля (1857—1939), создавшего оригинальную теорию мифот-
ворчества. Леви-Брюля нельзя считать учеником Дюркгейма в
полном смысле этого слова, хотя бы потому, что Леви-Брюль стар-
ше классика французской социологии на год. Но главное — он не-
посредственно не учился у Дюркгейма, не слушал его лекций,
сформировался как исследователь в области этнографии, а не со-
циологии.
Если говорить о внешнем решающем влиянии на становление Ле-
ви-Брюля, на его творческий путь и научные искания как ученого, ис-
1 Дюркгейм Э., Мосс М. Указ. соч. С. 70.
2 Там же. С. 72.
280
Часть V. Новые смысловые векторы
следователя, этнографа, то следует назвать скорее Дж.Дж. Фрэзера.
Именно «Золотая ветвь» стала импульсом в развитии научного дарова-
ния Леви-Брюля. Что касается идей Дюркгейма, то Леви-Брюль по-
знакомился с ними уже в зрелом возрасте, имея значительные науч-
ные наработки в области этнологии, этнографии. В дюркгеймовской
социологии, особенно в идее коллективных представлений, Ле-
ви-Брюль увидел философско-социологическое обоснование своей
уже сложившейся концепции первобытного сознания. В дальнейшем
Леви-Брюль примыкал кфранцузской социологической школе (но не
входил в нее), которая группировалась вокруг дюркгеймовского жур-
нала «L’Annee sociologique».
Идейно-теоретические основы концепции первобытного со-
знания Леви-Брюля сформировались в условиях, когда резко воз-
рос потенциал духовной напряженности вокруг критики и неприя-
тия теоретических и методологических установок английской ант-
ропологической школы. «Силовое поле» предпосылок концепции
Леви-Брюля представлено установками, сложившимися в резуль-
тате критического неприятия следующих позиций этой школы:
♦ априори принимаемого английской эволюционной этнографией
утверждения о том, что механизм умственных действий как для
современного сознания, так и для первобытного — один-единст-
венный;
♦ концепции анимизма, т.е. представления о наличии устойчивой
веры первобытного человека в объективное существование обра-
зов, возникающих во сне, в иллюзиях, галлюцинациях и др.;
♦ установки на индивидуализацию психологии субъекта, на игнори-
рование социальной основы индивидуальной психологии.
Леви-Брюль полностью принимает дюркгеймовскую трактов-
ку (подчас проводя ее даже слишком прямолинейно) социальной
природы сознания: каждому своеобразному типу социальных от-
ношений должен соответствовать и свой тип мышления: «Опреде-
ленный тип общества, имеющий свои собственные учреждения и
нравы, неизбежно будет иметь и свое собственное мышление. Раз-
личным социальным типам будут соответствовать различные
формы мышления»1. Не существует единого типа умственных
действий, мыслительных операций. Каждому типу социальной
организации отвечает своя специфическая структура сознания,
мышления. Первобытный тип социальной организации не являет-
1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М.,1930. С. 15.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
281
ся исключением: однородному характеру социальной организации
первобытного общества соответствует однообразный тип созна-
ния, недифференцированный тип коллективных представлений.
Вместе с тем Леви-Брюль в отличие от Дюркгейма не склонен
концентрировать анализ лишь на социальной детерминации мыс-
лительных, логических операций, категорий первобытного созна-
ния. Он обращает внимание на то, что первобытные коллектив-
ные представления слабо дифференцированы, в них эмоциональ-
ные, волевые и познавательные элементы еще не разделены, не
стали относительно самостоятельными, тогда как коллективные
представления современного сознания носят преимущественно
логический характер и воспроизводят объективные связи вещей
природы. В первобытном сознании логическое теснейшим обра-
зом переплетается с миром чувств, страстей, эмоций, желаний, с
моторными элементами. Первобытные коллективные представ-
ления синкретичны, недифференцированны, предстают сплавом
образного, моторного и эмоционально-аффективного. Перво-
бытное сознание гомогенно: «Логическое и пралогическое не на-
слаиваются в мышлении низших обществ друг на друга, отделяясь
одно от другого, подобно маслу и воде в сосуде. То и другое мыш-
ления взаимно проникают друг в друга и в результате получается
как бы смесь, составные части которой нам трудно оставлять
неразделенными»1, — отмечает Леви-Брюль. В силу такой недиф-
ференцированное™ первобытных коллективных представлений
восприятие мира в первобытном сознании сопровождается
обычно глубокими переживаниями, оказывает сильнейшее воз-
действие на сферу чувств, инициирует «эмоциональное зара-
жение». В эмоциональном мире первобытного человека следует
различать индивидуальную и коллективную эмоциональности.
Причем коллективная эмоциональность доминирует: «у перво-
бытных людей нет ничего более “социализированного”, чем
эмоции»1 2.
Итак, в первобытном коллективном представлении перемеша-
ны страх, знания, надежда, ужас, желания, потребности и др. При
этом вне(до)логическая эмоционально-аффективная сторона яв-
ляется определяющей по отношению к логической, познаватель-
1 Леви-Брюль Л. Указ. соч. С. 71.
2 Там же. С. 73.
282
Часть V. Новые смысловые векторы
ной, рациональной. Первобытный человек, отмечает Леви-Брюль,
еще не имеет верований. Он просто подсознательно боится всего и
вся, всегда и везде. Логическая, когнитивная сторона первобытных
коллективных представлений почти полностью подавлена эмоцио-
нально-аффективной составляющей этого сознания:
Какова бы ни была невидимая сила, каково бы ни было сверхъестест-
венное влияние, присутствие или действие которых первобытный че-
ловек замечает или подозревает, едва только он обратил на них внима-
ние, эмоциональная волна, более или менее сильная, заполняет все
его сознание. Все представления подобного рода пронизаны у перво-
бытного человека подобной эмоциональной струей. Каждое из таких
представлений приобретает, таким образом, тональность, которая
мгновенно погружает первобытного человека в аффективное состоя-
ние, испытанное им уже много раз. У него, таким образом, нет нужды
в интеллектуальном акте для того, чтобы распознавать это состояние.
Здесь начинает действовать аффективная категория сверхъестествен-
ного1.
Критически относясь к тайлоровской концепции анимизма,
Леви-Брюль постоянно подчеркивал, что существование сверхъ-
естественной реальности не «умозаключается», а непосредствен-
но аффективно переживается1 2. Из этой фундаментальной особен-
ности первобытного сознания Леви-Брюль выводит все сущест-
венные свойства этого сознания, в том числе и такие, которые нам
кажутся необычными и таинственными.
В первую очередь это относится к кажущемуся отсутствию ло-
гичности в первобытном сознании, той логики, которую мы так
высоко ценим в нашем современном сознании и которой мы гор-
димся. Леви-Брюль настаивает на том, что первобытный человек в
принципе склонен не к рациональному мировосприятию, а к «ре-
шительному неприятию рациональной аргументации», перво-
бытный человек находится всецело в плену мистических настрое-
ний, он не способен к беспристрастности и систематическим на-
блюдениям и обобщениям. «Для первобытного мышления едва ли
существует голый объективный факт. Ничто не преподносится
этому мышлению без наслоения мистических элементов: всякий
1 Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. М., 1937.
С. 22.
2 Там же. С. 288.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
283
объект его восприятия, как обычный, так и необычный, вызывает
более или менее сильную эмоцию, причем сам характер этой эмо-
ции в свою очередь предопределен традициями»1. С точки зрения
Леви-Брюля первобытный человек вообще не был способен к
трезвому, спокойному, рациональному отношению к действи-
тельности, не мог ясно и спокойно отражать элементарные объек-
тивные свойства вещей, не говоря уже о причинно-следственных
связях, закономерностях природы. Иначе говоря, Леви-Брюль от-
рицал у первобытного человека наличие способности к стихий-
но-эмпирическому накоплению знаний.
Действительно, первобытное сознание характеризуется повы-
шенной эмоциональностью, особенно в отношении необычных
вещей. Мистицизм первобытных коллективных представлений
Леви-Брюль объясняет тем, что в первобытном сознании образы
предметов внешнего мира непосредственно наделяются целой
гаммой эмоциональных переживаний; с каждым типом объектов
у человека связываются определенные надежды, страхи, пожела-
ния, которые дополняют образное восприятие объекта. Человек
«приписывает» воспринимаемым объектам дополнительные
свойства, которые соответствуют характеру его эмоциональных
переживаний в связи с этим объектом. Именно такие субъективно
воображаемые, эмоционально вызываемые свойства предметов
природы, считает Леви-Брюль, и порождают представления о ми-
стических силах, присущих неодушевленным предметам, а также
животным, растениям и др. Причем такие мистические свойства
предметов представляются первобытному человеку даже более
важными, чем объективные, непосредственно отражаемые орга-
нами чувств, черты предмета. Именно им он придает главенствую-
щее значение. Поэтому для первобытного мировосприятия не су-
ществует качественного различия между неодушевленными пред-
метами и живой природой. Скалы, утесы, реки, облака и другие
природные явления, со свойствами которых у первобытного чело-
века возникают поражающие его воображение ассоциации, наде-
ляются им мистическими, в конечном счете антропоморфными
чертами. Даже земле приписывается мистическая сила. Напри-
мер, по поверьям северо-американских индейцев, пахать и вска-
пывать землю нельзя, потому что можно нанести ранения той ми-
1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 73.
284
Часть V. Новые смысловые векторы
стической силе, которая стоит за землей. А ранить ее — значит на-
влечь на себя великие и непредсказуемые бедствия.
Первобытный человек считает, что мистическими свойствами
наделены все предметы — и природные, и созданные руками чело-
века, а любое воздействие на предмет, даже самое незначительное,
может повлечь за собой изменения его мистических свойств, сле-
довательно, возможны неожиданные обратные воздействия этих
мистических свойств на человека — и благоприятные, и неблаго-
приятные. Второе — гораздо чаще, чем первое. Отсюда — консер-
вативность первобытного сознания: от любой новации ожидают
чего угодно, но, как правило, опасного и вредного для человека; в
любой попытке создать что-то новое усматривают возможную
причину бедствий, несчастий.
Итак, по Леви-Брюлю, первобытное сознание принципиально
мистично; мистическая составляющая «коллективного представле-
ния» порождается синкретизмом, недифференцированностью ло-
гического и эмоционального в коллективном представлении, тем,
что восприятие мира существенно нагружено эмоционально-аф-
фективными элементами сознания. И те свойства вещи, которые мы
сейчас знаем как объективные и существенные, для первобытного
сознания таковыми не являлись, а были, наоборот, несущественны-
ми, вторичными, случайными, которым не придавалось значения,
не уделялось внимания. А то, что для первобытного сознания было
существенным, для современного сознания, как правило, таковым
не является; наоборот, оказывается несущественным, второстепен-
ным, случайным.
Субъективное, эмоционально-аффективное содержание вос-
приятия и переживания мира осознавалось первобытным чело-
веком как объективное и реальное. Иначе говоря, мировосп-
риятие первобытного человека не различало в объекте того, что
характерно для него самого по себе, и того, чем сопровождается
восприятие этого объекта в эмоционально-аффективной сфере
сознания субъекта: сопровождающих образ объекта «пережива-
ний» субъекта. Эти «переживания» и объективируются в форме
мистических потусторонних сил. Именно поэтому, например,
некое существо, обычно тотемное (медведь, дракон, лев и др.), и
его изображение (маска) по существу не разграничиваются пер-
вобытным сознанием, осознаются им не как разные вещи, а как
сущностно взаимозаменяемые; и та, и другая предстают лишь
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
285
как знаки-проводники некой третьей силы — стоящих за ними
мистических свойств. Это касается не только масок, изображе-
ний, но и любой другой реальной вещи, которая может рассмат-
риваться как абстрактный знак объекта (имя человека, его тень,
его сны и др.).
Леви-Брюль обращает внимание и на то, что в первобытном со-
знании отсутствует само собой разумеющаяся для нас установка на
интерсубъектность восприятия (объективные свойства вещей — при
одинаковых условиях — всеми людьми должны восприниматься
одинаково или по крайней мере весьма сходно). В первобытной
культуре такого нет. Наоборот, здесь культивируется противопо-
ложная установка: каждый человек может иметь свою собственную
картину мира; более того, отдельные стороны мира и вовсе могут
быть открыты только для избранных, могут восприниматься лишь
отдельными, особыми людьми. На такой антиинтерсубъективной
установке, в частности, базируются идеологии шаманизма, колдов-
ства, магии.
В исследованиях Леви-Брюля продемонстрирована и такая
черта первобытного сознания, как отсутствие способности к ин-
терпретационной деятельности. Первобытный человек убежден в
реальном существовании вещи сразу, как только он ее представил
в сознании. Если же индивид уверовал в существование каких-ли-
бо свойств у объекта, но эти свойства по тем или иным причинам
не проявляются в объекте и чувственно не даны индивиду, то это
его нисколько не обескураживает. Он считает такие свойства не
несуществующими, а попросту временно скрытыми. По его мне-
нию, они раскроются тогда, когда для этого наступят соответствую-
щие «мистические» условия, когда этого «захотят» магические си-
лы, скрывающиеся в данном предмете, когда пожелает проявить
себя его магический «двойник».
В мировоззрении первобытного человека главное — это не
континуум физических предметов, не многообразие чувственных
материальных вещей, а континуум мистических сил, духов, иде-
альных «двойников» физических вещей. Любое физическое дей-
ствие и природных предметов, и самого человека мыслится в не-
разрывном единстве с мистическими действиями таких «двойни-
ков». Более того, для первобытного человека «поступки» таких
«двойников» гораздо более важны, чем явления, происходящие с
физическими вещами, включая и поступки самого человека. Пер-
286
Часть V. Новые смысловые векторы
вобытный человек воображает себе еще один мир за границей вос-
принимаемых чувствами явлений — мир мистических сущностей —
и накладывает на свое непосредственное чувственное восприятие
сеть воображаемых мистических образов. В результате возникает
некая «мифологическая реальность» с присущими только ей осо-
быми «проблемами», совершенно чуждыми нам, современным
людям, вопросами и бессмысленными с нашей точки зрения отве-
тами на них.
Леви-Брюль обращает внимание и на то обстоятельство, что
первобытные коллективные представления не только структурно
и содержательно отличаются от коллективных представлений со-
временного типа, но и сочетаются между собой иначе, чем совре-
менные (которые, как известно, связываются между собой по за-
конам логики). Первобытные коллективные представления, от-
мечает Леви-Брюль, сочетаются между собой не по законам
логики, не категориальными связками, а по законам партиципа-
ции (сопричастия), т.е. ассоциативности. Причем ассоциации
строятся не на основе ассоциативного комбинирования объек-
тивных свойств чувственно воспринимаемых предметов, а путем
выявления подобия их мистических, «потусторонних» свойств.
Предшествующие и последующие состояния вещей связываются
не объективными, а мистическими характеристиками этих вещей.
Важную роль в концепции Леви-Брюля играет закон соприча-
стия, т.е. способность сознания стирать, сглаживать всякую двой-
ственность, наделять предмет одновременно противоположными
свойствами. Сопричастность предполагает единство, тождествен-
ность, неразделенность вещей, субъектов, предметов, когда субъ-
ект может быть одновременно и самим собой, и неким другим су-
ществом, к которому он сопричастен. Закон сопричастия — это в
некотором роде антипод логического закона тождества:
В коллективных представлениях первобытного мышления предметы,
существа, явления могут быть непостижимым для нас образом одно-
временно и самими собой, и чем-то иным. Не менее непостижимым
образом они излучают и воспринимают силы, способности, качества,
мистические действия, которые ощущаются вне их, не переставая
пребывать в них. Другими словами, для первобытного мышления про-
тивоположность между единицей и множеством, между тождествен-
ным и другим и т.д. не диктует обязательно отрицания одного из ука-
занных терминов при утверждении противоположного, и наоборот.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
287
Эта противоположность имеет для первобытного сознания лишь вто-
ростепенный интерес’.
Важной особенностью первобытного сознания является и то,
что «связи представлений обычно даны здесь вместе с самими
представлениями»1 2. Это значит, что первобытное мышление еще
не умеет отделять отношения вещей от самих вещей, не умеет аб-
страгировать связи, отношения вещей от их чувственно воспри-
нимаемых свойств и подменяет абстрагирование сопричастием.
В первобытном мировосприятии мир центрируется не его объек-
тивными законами, а субъективной сферой самопереживаний и
ассоциативных взаимодействий образов и эмоций. Поэтому даже,
казалось бы, самые простые и очевидные, почти наглядные, де-
терминистические связи (чередование дня и ночи, зачатие ребен-
ка и его рождение и пр.) не осознаются первобытным человеком в
качестве причинно-следственных.
Таким образом, первобытный человек живет действительно в
иной, мифологической реальности, где взаимодействия образов
внешнего мира, переживаний, ощущений, восприятий в конеч-
ном счете определяются не объективными основаниями, а субъ-
ективными факторами восприятия. Первобытное мышление еще
не поднялось до того уровня, на котором возможно твердо и по-
следовательно проводить качественную границу между отдельны-
ми вещами, а не их свойствами, представлять мир как множество
качественно своеобразных вещей, предметов, сущностно отгра-
ниченных друг от друга и находящихся в определенных отноше-
ниях друг к другу. Иначе говоря, это сознание еще не предмето-
центрично. Оно ориентировано не на выделение предмета как це-
лого, а на выделение лишь отдельных свойств, качеств предмета.
Поэтому мир выступал перед первобытным человеком как беско-
нечное переплетение свойств, принадлежность которых отдель-
ным целостным вещам устойчивым образом сознанием не кон-
статируется, а значит, сущностные связи между свойствами оста-
ются вне поля зрения сознания; они пока непостижимы им.
Каждое свойство имеет свое основание в том предмете, свой-
ством которого оно является. Если предмет как целое не охваты-
1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 48.
2 Тамже. С. 72.
288
Часть V. Новые смысловые векторы
вается сознанием, то основанием свойства является не предмет-
ная реальность, а субъект и его опыт переживания мира. Тогда
природа выступает не как система объектов, а как подвижная
аморфная совокупность исходящих из субъекта мистических
взаимодействий, по отношению к которой физические предметы
выполняют роль проводников, знаков, посредников, зависящих
от индивида, его рода, тотема и пр. Именно поэтому в первобыт-
ном сознании человек может считать себя одновременно и чело-
веческим существом, и животным (тигром, птицей, орлом с опе-
рением и т.д.), т.е. мыслить себя тотемически.
В таком мировосприятии, допускающем возможность перехо-
да всего во все, и формируется убеждение о сопричастности всего
всему. Любая форма связей и отношений (соприкосновение, пе-
ренос, действие на расстоянии, подобие, симпатия и др.) рассмат-
ривается как достаточное основание единства, тождественности
совершенно разных вещей. Изобилие дичи, смена времен года,
погодные условия, наличие или отсутствие дождя или засуха и пр.
в таком мировосприятии кажутся совершенно определенным об-
разом зависящими от действий определенных людей, от ритуалов,
церемоний, от присутствия или здоровья, самочувствия ка-
кой-либо священной особы и др. Например, судьба ребенка ка-
жется зависящей от того, что делает в момент его рождения отец, а
не от того, какой пищей кормят ребенка; удача охотника опреде-
ляется тем, какую пищу употребляет в еду оставшаяся на стоянке
его жена. Мистическую сопричастность имеют связи между еди-
ничным и общим, между отдельным бизоном и бизонами вообще,
между отдельным медведем или стадом медведей и медведями во-
обще, видом медведей и др. Каждый индивид есть он, этот инди-
вид, живущий в настоящий момент, и одновременно он есть и то-
тем данного рода, т.е. мистически сопричастен сущности своего
рода. Первобытный человек в своем мироощущении постоянно и
зримо переживает это свое слияние с окружающим миром, со-
причастность его предметам, вещам, единство индивида и тотема
и пр. Такое состояние сопричастия периодически поддерживает-
ся путем нервного возбуждения и стимулирующего опьянения в
ритуальных плясках. В первобытном мышлении признается мис-
тическая сопричастность тотемной группы и определенной мест-
ности, частей света и определенных цветов, животных, ветров ит.д.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
289
Церемонии и пляски — это только одна из форм общения че-
ловека с миром тотемных предков. Существует и вторая форма та-
ких предметов-посредников — чуринги — каменные или деревян-
ные предметы, обычно продолговатой формы, украшаемые ри-
сунком с мистическим смыслом, которые бережно хранятся в
святилищах и воплощают собой внетелесные души предков, ду-
ховность и телесность родового тотема. Чуринги — вместилища
жизненных сил рода, выражение его тотемного бытия, символ ин-
тимной связи рода и каждого его индивида с тотемом.
Принцип сопричастия (в единстве с принципом социальной
детерминации сознания, мышления) позволяет Леви-Брюлю объ-
яснить многие явления первобытной культуры. Прежде всего
своеобразие первобытных языков: неразвитость форм глагола;
множественность форм личных местоимений; отсутствие слов
для обозначения общих понятий; преимущественное внимание
выражению пространственных, а не временных отношений; об-
разность первобытного языка, отсутствие категориальной связки
«быть», «существовать»; сосуществование языка жестов с вербаль-
ным языком и др. Он также объяснил становление представлений
о числе, умение счета, формирование религиозно-магических ин-
ститутов (магические элементы охоты, рыбной ловли, военных
действий, магия при лечении заболеваний, в трактовке рождения
и смерти, процессы гадания и др.).
Много внимания уделил Леви-Брюль и объяснению безразли-
чия первобытного человека в отношении естественных причин
явлений. В отличие от современного первобытное мышление не
ищет естественных причинно-следственных связей явлений. Оно
ориентировано иначе — на домысливание мистических соприча-
стностей. Первобытный человек ищет не естественные причины
явлений, а те неведомые силы, проявлением которых, как он счи-
тает, и служит данное явление. Безразличие в отношении естест-
венных причин явлений влечет за собой и безразличие к логиче-
скому противоречию.
Проведенный Леви-Брюлем анализ первобытного сознания
позволяет сделать несколько важных выводов. Во-первых, пер-
вобытное сознание уже разделяет феноменальную и сущностную
стороны бытия, но не в сфере познания, мышления, а в сфере чув-
ственно-эмоциональной, на уровне переживания мира. Здесь мир
переживается как состоящий из двух пластов реальности, как
10. Заказ№>2079
290
Часть V. Новые смысловые векторы
единство двух миров — физического (явление) и сверхъестествен-
но-мистического (сущность). И то, что при этом мистическому
миру отдается предпочтение перед физическим, вполне обосно-
вано — ведь сущность определяет сферу явления, а не наоборот.
Ощущение глубинности бытия здесь уже есть. Но первобытное
сознание вовсе не ориентировано на поиск закономерных внут-
ренних связей и отношений вещей, т.е. на познание мира, на по-
лучение новых знаний о мире. Основная целевая установка этого
сознания другая — чувственное переживание мира за счет умноже-
ния представлений о воображаемой, мистической стороне бытия.
Поэтому мир «потусторонних сил» для такого сознания более ва-
жен, чем мир физических событий. Лица, способные воздейство-
вать на такие силы, т.е. шаман, колдун и др., в первобытной куль-
туре считаются главными «преобразователями природы». Объек-
тивное знание о мире здесь выступает побочным продуктом
переживания мира.
Во-вторых, множественные наглядно-чувственные образы,
восприятия еще не объединены общими (логическими) связями,
в которых бы отражались объективные универсальные отноше-
ния мира (категории). Чувственные образы упорядочиваются не
объективными логическими связями, а субъективно-ассоциа-
тивными. Вместо этого опыт первобытного человека перенасы-
щен конкретными чувственными восприятиями; он обладает
развитой образной памятью, которая заменяет ему логическое
мышление: многие функции, в современном сознании выполня-
емые логикой, в первобытном сознании выполнялись за счет бо-
гатой, емкой памяти.
Какое же место в первобытном сознании, по Леви-Брюлю, за-
нимает мифология? Прогресс первобытного сознания Ле-
ви-Брюль усматривал в постепенной индивидуализации лично-
сти, преодолении привязанности индивидуального сознания к
коллективному, ослаблении действия принципа сопричастия. По
мере роста индивидуации, развития самосознания личность отда-
ляется от родового коллектива, а вместе с тем индивидуализиру-
ются образы «потусторонних сил», они наделяются персонифи-
цирующими чертами (духов, душ и др.) и сопричастность все ме-
нее и менее переживается актуально. Между индивидом и
коллективом появляется «третий элемент» — культ предков, ми-
фотворчество.
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа
291
Таким образом, для Леви-Брюля мифы — это достаточно позд-
ний продукт первобытной культуры: «Миф следовало бы признать
за такие продукты первобытного мышления, которые появляются
тогда, когда оно пытается осуществить сопричастность, которая не
ощущается уже более, как непосредственная, когда первобытное
мышление прибегает к посредующим звеньям, проводникам, призван-
ным обеспечить сопричастность, которая больше уже не пережива-
ется»1. По Леви-Брюлю, миф — это форма стимулирования соприча-
стия, своего рода партиципационный «допинг». Миф появляется тог-
да, когда непосредственная партиципация уже исчезает, изживает
себя и нужен некий новый особый механизм, который бы воспол-
нял отсутствие непосредственной сопричастности, встраивался в
способы восприятия мира и обеспечивал высокий эмоциональ-
но-аффективный накал. Миф обеспечивает сопричастность чело-
века с социальной группой, с прошлым его рода, с тотемом, а соци-
альной группы — с окружающей социальной и природной средой.
Миф есть средство оживления и поддержки социального родового
чувства сопричастности и солидарности1 2. По мере того как парти-
ципации начинают ощущаться все менее непосредственно, перво-
бытные коллективные представления преобразуются в формы со-
временных представлений (с господством логических связей, диф-
ференциацией когнитивного, эмоционального и моторного
элементов и др.).
Леви-Брюль считал, что прогресс логического мышления не
приведет к полному исчерпанию и исчезновению форм первобыт-
ного сознания. Наивно убеждение в том, писал он, что в будущей
истории пралогическое мышление совершенно исчезнет. Потреб-
ность в ощущении коллективной сопричастности всегда будет су-
ществовать: «Логическое мышление никогда не смогло бы сдела-
ться универсальным наследником пралогического мышления.
Всегда будут сохраняться коллективные представления, которые
выражают интенсивно переживаемую и ощущаемую сопричаст-
ность, в которых нельзя будет вскрыть ни логическую противоре-
чивость, ни физическую невозможность»3. Леви-Брюль уверен,
что существует фундаментальная, всечеловеческая, общеистори-
1 Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. С. 307.
2 Там же. С. 309.
3 Там же. С. 318.
10*
292
Часть V. Новые смысловые векторы
ческая потребность в сопричастии, ее выдающаяся роль в перво-
бытном обществе не исчерпала все свои возможности в истории
культуры. Время подтвердило правоту его воззрений: аналоги
первобытного мышления постоянно воспроизводятся в структу-
рах сознания, в том числе и современного научного сознания (не-
омифология, квазинаучное мифотворчество и др.). По-видимому,
в понятии сопричастия Леви-Брюлю удалось отметить наличие
некоторого важного пласта духовности, особой функции созна-
ния.
Резкое противопоставление современного мышления (как ло-
гического) первобытному дологическому, которое являлось лейт-
мотивом работы Леви-Брюля «Первобытное мышление», вызвало
волну критики. Эта критика была нередко весьма несправедливой
вплоть до обвинений в расизме и др., но приводились и серьезные
аргументы. Главный из них состоит в том, что первобытный чело-
век в своей практической, повседневной, будничной жизни был
вполне логичен и рационален. Никакой «мистический мир» не
уводил его от решения насущных вопросов реального мира. По
мнению многих критиков, нужно не отрицать первобытную логи-
ку, а признать ее и попытаться понять ее специфику, ее преемст-
венные связи с логикой современного человека, с его мышлени-
ем. По этому пути и пойдет дальнейшее развитие французской
мифологической школы, в частности с позиций структурализма в
творчестве К. Леви-Строса и его последователей.
Леви-Брюль в своих последних работах пытался учесть рацио-
нальные моменты критики своей теории и пересмотрел первона-
чальную идею дологичности первобытного сознания. Но в исто-
рию учений о мифе Леви-Брюль все-таки вошел именно своими
ранними идеями о дологичности первобытного мышления. В них
воплощался особый теоретический пафос, некая бескомпромис-
сная позиция, последовательное проведение которой позволило
оттенить многие важные противоречия, трудности и проблемы в
теоретическом воспроизведении закономерностей первобытной
духовной культуры.
МИФ КАК СИМВОЛИЧЕСКАЯ
ФОРМА
Принцип символизма с его универсально-
стью, значимостью и общеприменимостью —
волшебное слово, то самое «Сезам, открой-
ся!», которое позволяет войти в специфиче-
ски человеческий мир, в мир человеческой
культуры.Если человек обладает таким маги-
ческим ключом, дальнейшее развитие ему
обеспечено.
Э, Кассирер
1. Картина мира
как объективирование сознания
В первой четверти XX в. не все исследователи
мифа разделяли оптимизм Э. Дюркгейма о возможностях мифосо-
циологии, объяснения сущности мифа чисто социологически — из
особенностей социальной структурированности, из тех уз, кото-
рые связывают индивида с его родом, общиной, кланом, племе-
нем. Высказывались и различные критические замечания в адрес
мифосоциологии, среди которых особенно значимой оказалась
позиция Э. Кассирера. Он подчеркивал, что «строение общества
представляет собой опосредованное, идеально-обусловленное
бытие. Оно не столько является последней онтологической при-
чиной духовных, в особенности религиозных «категорий», сколь-
ко решающим образом определяется ими»1. Иначе говоря, нельзя
выводить особенности духовно-культурных форм из структуры
общества потому, что сама структура общества духовно опосредо-
вана и определяется культурными формами, они являются ее
условием. Кассирер считал, что миф должен быть понят не из
внешних ему (природных или социальных) оснований, а из внут-
ренних закономерностей активности сознания, как особый спо-
соб формирования духа.
1
Кассирер Э. Философия символических форм: В Зт. М.; СПб., 2002. T. 2. С. 201.
294
Часть V. Новые смысловые векторы
При всех различиях теорий и концепций мифа XIX — начала
XX в. общим для них было (как само собой разумеющееся) убежде-
ние в том, что моделирование процесса мифотворчества должно
исходить из содержания неких объективных условий мифотворче-
ства, которые предзаданы субъекту. Предполагалось, что субъект в
процессе мифотворчества определенным образом выполняет такие
объективные условия [О (объект) => S (субъект) => М (миф)]. Однако
теоретически возможно и противоположное убеждение, согласно
которому воссоздание сущности и содержания мифотворчества
должно исходить не из его объективных условий, а прежде всего из
субъекта, из принадлежащих ему формальных условий деятельно-
сти сознания. При этом сама объективность является порождением
активности субъекта, его сознания [S => О => М]. На таком пути сло-
жилась философии мифологии неокантианства. Наиболее ярко она
представлена в работах последнего выдающегося представителя
марбургской школы неокантианства Э. Кассирера (1874—1945),
разработавшего символическую теорию мифа.
Как известно, в основе неокантианства лежит кантовская идея
о том, что предмет познания никогда не дается субъекту непосред-
ственно, а только в формах активности сознания субъекта. Эту
идею и сам Кант, и неокантианцы представляли — не без основа-
ний — как «коперниканский переворот в философии». Данную
идею можно конкретизировать, разрабатывать и углублять
по-разному, что и делали И. Фихте, Ф. Шеллинг, Г. Гегель,
К. Маркс, а также неокантианцы.
В кантианстве объективность мира трактуется не как чувст-
венная данность его предметных форм сознанию субъекта, а как
продукт духовной активности субъекта. По Канту, мир, по-види-
мому, вообще не существует как совокупность готовых целостных
предметов; мир есть некоторый хаос индивидуальностей, соответ-
ственно порождающий хаос чувственных восприятий. Здесь объ-
ективность — не исходное условие жизнедеятельности субъекта и
процесса познания им мира, а лишь один из моментов историче-
ски развивающейся духовной активности субъекта. Такая миро-
воззренческая позиция целиком разделяется и неокантианцами.
Как отмечал Кассирер, «’’объективность”... не есть изначально
твердо установленный, не расчленяемый далее факт, а есть искон-
ный вопрос “разума”, вопрос, который, быть может, не получает
Глава 13. Миф как символическая форма
295
полного ответа, но о смысле которого должен быть во всяком слу-
чае дан полный и исчерпывающий ответ»1.
Этот его ответ вполне правоверно кантианский. По его мне-
нию, смысл объективности состоит в том, что она задается не
предметом, а процессом познания, поэтому может рассматриваться
как «незатейливая проблема связи и соединения отдельных час-
тичных опытов в одну упорядоченную совокупность. Для того
чтобы отдельное содержание могло называться подлинно объек-
тивным, оно должно, так сказать, выступать из своей тесной рам-
ки во времени и, расширившись, превратиться в выражение сово-
купного опыта. Отныне оно является представителем не только
себя самого, но и законов этого опыта, которым оно в своей части
дает выражение... Процесс этой логической «интеграции» в его
основных чертах можно было ясно обнаружить уже в каждом про-
стейшем суждении о “фактах”. Всюду, где хотя бы одной единич-
ной вещи приписывается особое конкретное свойство, уже гос-
подствует мысль, что утверждаемая этим связь, как логическая
связь, остается устойчивой»1 2. Иначе говоря, познание мира, его
духовное освоение всегда привязано к определенным теоретиче-
ским предпосылкам, а значит, «процесс объективации, прогрес-
сивно осуществляемый в познании природы, всегда выступает как
процесс логического опосредования... Подлинно “непосредст-
венное” мы должны искать не во внешних вещах, а в себе самих.
Не природа как совокупность предметов в пространстве и време-
ни, а наше собственное Я; не мир объектов, но мир нашего суще-
ствования, переживаемая действительность подводит нас к поро-
гу этой непосредственности. Поэтому мы должны не отдавать ру-
ководство внешнему опыту, но следовать за “внутренним”
опытом, если мы хотим узреть саму действительность без всяких
примешивающих посредников»3.
Вполне в духе «трансцендентального идеализма» Кассирер
считает, что философия должна избавить человека от «мистики
непосредственности». Ведь, по его мнению, с реальностью непо-
средственно, лицом к лицу, человек никогда не имеет дела. Между
человеком и реальностью всегда лежит мир продуктов его созна-
1 Кассирер Э. Жизнь и учение Канта. СПб., 1997. С. 135.
2 Кассирер Э. Познание и действительность. Понятие о субстанции и понятие о
функции. СПб., 1912. С. 379.
3 Кассирер Э. Философия символических форм. Т.З. С. 27.
296
Часть V. Новые смысловые векторы
ния, мир духовной активности человека. Поэтому вместо того,
чтобы «обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на
самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы,
художественные образы, мифические символы или религиозные
ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства
этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в
теоретической, но и в практической сфере»1. Не существует чисто
идеального и чисто материального. И потому все формы духовной
культуры должны рассматриваться не как предметы и объекты
внешнего мира, а как процессы объективации формообразующих
принципов сознания, потенциальные возможности которых реа-
лизуются через их синтез с эмпирическим данным хаосом «внеш-
ней действительности».
Итак, по Кассиреру, объективность — это не данность внешне-
го мира субъективным формам человеческого духа, а заданность
воссоздания, восприятия «внешнего мира» этими формами. Ина-
че говоря, объективность — это не непосредственно и несомнен-
ное данное субъекту извне, но задача, реализуемая критическим,
творческим и, что очень важно, символическим характером дея-
тельности сознания. Объективность задается не предметами и
объектами внешнего мира, а созидается активной деятельностью
сознания, тем, что «в потоке непрестанно сменяющих друг друга
впечатлений постоянные отношения, в которых они находятся и в
соответствии с которыми они повторяются, постепенно выделя-
ются в нечто самостоятельное и именно этим отличаются по свое-
му характеру от то и дело меняющихся, совершенно нестабильных
содержательных моментов чувственного восприятия. Эти посто-
янные отношения и образуют прочную конструкцию, своего рода
жесткий каркас “объективности”»1 2. В конечном счете объектив-
ность является продуктом критической, рефлексирующей дея-
тельности сознания, которая приводит к порождению в сознании
того, «что несет в себе гарантию постоянства, прочной и всеохва-
тывающей определенности»3. Постоянство, прочность и опреде-
ленность организации сознания возможны только в целостных,
завершенных, внутренне организованных логических формах.
1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. М., 1998. С. 471.
2 Кассирер Э. Философия символических форм. T. 2. С. 45.
3 Там же. С. 48.
Глава 13. Миф как символическая форма
297
Это значит, что «объективность данной картины мира есть не что
иное, как выражение его полной замкнутости, выражение того
факта, что мы в каждом частном элементе и вместе с ним мыслим
форму целого и рассматриваем тем самым частное лишь как свое-
го рода особое выражение, как “представителя” этой общей фор-
мы»1. Достижение таким образом понимаемой «объективности»
возможно только логическими средствами, прежде всего анали-
зом и синтезом, их взаимодополнением и взаимодействием.
Из такого понимания объективности следует и соответствую-
щее решение проблемы предметности мира — главной проблемы
метафизики. Раз мир дан человеку не через объективную чувст-
венную предметность его вещей, а посредством определенных
способов и форм деятельного его конструирования, то предмет-
ность становится характеристикой не самого внешнего мира, а
процесса его познания. Мы познаем не предметы, а предметно,
т.е. функционально, подчеркивает Кассирер. Он пишет:
Познать содержание — значит превратить его в объект, выделяя его из
стадии только данности и сообщая ему определенное логическое по-
стоянство и необходимость. Мы, таким образом, познаем не «предме-
ты» — это означало бы, что они раньше и независимо определены и да-
ны как предметы, — а предметно, создавая внутри равномерного
течения содержаний опыта определенные разграничения и фиксируя
постоянные элементы и связи. Понятие предмета, взятое в этом смыс-
ле, уже не представляет собой последней границы знания, а, наобо-
рот, его основное средство, пользуясь которым оно выражает и обес-
печивает все то, что сделалось его прочным достоянием. Это понятие
обозначает логическое владение самого знания, а не нечто темное, по-
тустороннее, навсегда ему недоступное. Таким образом, вещь уже
больше не неизвестное, лежащее перед нами, только как материя, а
выражение формы и модуса своего постижения. Все то, что метафизи-
ка приписывала как свойство вещи самой по себе, оказывается теперь
необходимым моментом в процессе объективирования»1 2.
Предмет ни в коем случае не дан субъекту извне как застывшее
образование, отражаемое сознанием в виде некоторого готового
отпечатка, образа. Принцип отражения Кассирер отрицает, счи-
тая его наивным. Логические формы трансцендентны всякому
чувственному опыту.
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 46.
2 Кассирер Э. Познание и действительность. С. 392—393.
298
Часть V. Новые смысловые векторы
Предмет — это продукт спонтанной активности сознания; он
«не существует до и вне синтетического единства, он, собственно,
и конструируется этим единством — он не является отчеканенной
формой, просто оставляющей отпечаток на сознании, а представ-
ляет собой результат формовки, осуществляемый основными си-
лами сознания, в силу условий созерцания и чистого мышления».1
Поэтому говоря о соотношении картины мира, любой духов-
но-культурной формы с «реальностью», следует понимать, что та-
кое соотнесение «в сущности не что иное, как именно... включе-
ние представления в систематическую связь более высокого по-
рядка, в которой ему уготовано однозначно определенное место»1 2.
Из этого следует, что подлинным предметом философского по-
знания являются не вещи материального мира и их законы, а пра-
вила, законы (прежде всего логические), принципы соединения,
связи представлений о вещах, их объективации, принципы фор-
мообразований духа. Тем более, что пути и средства таким обра-
зом понимаемой объективации могут быть различными. В созна-
нии изначально заложена вариативность различных способов об-
разования рядов представлений, элементов опыта.
Кассирер понимал, в какой теоретический тупик он может за-
вести себя, гипертрофируя субъективный полюс в системе отно-
шений человек — мир. Подчеркивая творческую активность чело-
века, можно вообще оторвать его от реальности. Поэтому Касси-
рер заявлял, что если такой разрыв и существует, то он основан на
трудностях понимания самой природы человека:
...Если существует какое-то определение природы или «сущности» че-
ловека, то это определение может быть понято только как функцио-
нальное, а не субстанциальное. Мы не можем определить человека с
помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который уста-
навливал бы метафизическую сущность человека; не можем мы и
определить его, обращаясь к его врожденным способностям или ин-
стинктам, удовлетворяемым эмпирическим наблюдениям. Самая
главная характеристика человека, его отличительный признак — это
не метафизическая или физическая природа, а его деятельность.
Именно труд, система видов деятельности, определяет область «чело-
вечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть со-
ставные части, различные секторы этого круга3.
1 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 43.
2 Там же. С. 46.
3 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 519—520.
Глава 13. Миф как символическая форма
299
Иначе говоря, проявляясь через систему форм человеческих
деятельности, сущность человека в конечном счете воплощается в
его символической деятельности или деятельностной символиза-
ции им мира.
2. Символ ~ ключ к тайнам культуры
Вместе с тем Кассирер не является прямым после-
дователем философской системы великого И. Канта. Впрочем, его
сложно отнести и к правоверным неокантианцам. Кассирер глу-
боко усвоил опыт развития немецкого классического идеализма, в
частности гегелевскую критику кантианства, и вполне закономе-
рен его шаг в направлении объединения кантовского априоризма
с гегелевским историзмом, с идеалами гегелевской «Феноменоло-
гии духа».
Если Кант считал, что априорные условия познания в виде
структур сознания (чувственные формы созерцания — простран-
ство и время, категории рассудка, идеи разума) носят абсолютно
формальный, априорный и внеисторический характер, то Касси-
рер склонен придавать структурам сознания значение аккумуля-
торов исторического опыта. (Отметим, что истоки этого опыта у
него остаются не вполне ясными.) Мир упорядочивается усилия-
ми человеческого разума, конструируется длительными истори-
ческими развитием разума и потому уже предстает как система,
как многообразие предметов, вещей, объектов. Поэтому история
культуры может быть рассмотрена как история прогрессивного
самоосвобождения свободного человеческого духа. «Язык, миф,
религия, искусство, наука суть шаги в этом направлении, — пишет
Кассирер. — Они не являются имитацией или репродукцией гото-
вых предметов природы, они лишь различные остановки на на-
шем пути к объективности. То, что мы называем человеческой ку-
льтурой, может быть определено как прогрессирующая объекти-
вация нашего человеческого опыта — как объективация наших
чувств, эмоций, желаний, впечатлений, нашей интуиции, наших
мыслей и идей»1. Процесс мышления (кантовские формы чувст-
1 Cassirer Е. Symbol, Myth and Culture. Essays and Lectures (1935—1945). New Ha-
ven and London, 1979. P. 166—167.
300
Часть V. Новые смысловые векторы
венного созерцания, категории рассудка, идеи разума) у Кассире-
ра становится исторически развивающимся. Благодаря символи-
ческому мышлению у человека появляется способность постоянно
преобразовывать свой культурный универсум. А задачи филосо-
фии Кассирер усматривает в определении инвариантных сторон,
моментов развития мышления, проявляющегося через объекти-
вирование, оформление, приведение к единству, к общезначи-
мым законам чувственного опыта.
Кроме того, Кассирер считал, что Кант существенно сузил
возможности своего критического метода и неправомерно огра-
ничил свой анализ лишь фундаментальными отраслями естест-
венно-научного познания, в то время как существует необходи-
мость расширить методологию кантовского критицизма за преде-
лы естествознания — в сферу анализа наук о культуре. Кант «не
попытался предпринять структурный анализ наук о культуре в том
же смысле, как он сделал это для естественных наук. Это, впро-
чем, ни в коей мере не свидетельствует о наличии имманентной и
необходимой границы задач критической философии. Скорее это
указывает на чисто историческую и потому случайную границу,
определяющую сферу познания в условиях XVIII столетия. С пре-
одолением этой границы, с возникновением — в эпоху романтиз-
ма — независимых наук о языке, искусстве и религии, общая тео-
рия познания оказалась перед новыми проблемами»1. Критиче-
ский анализ структуры таких форм духовности, как миф, религия,
искусство, гуманитарные науки, Кассирер предлагает осущест-
вить с позиций общей теории символических форм выражения
процесса и результата духовной деятельности. Критика разума, по
его мнению, должна стать не только критикой теоретического по-
знания, но и критикой всех форм культуры; потому «философия
символических форм занята не исключительно и даже не в первую
очередь чисто научными, точными способами понятийного по-
стижения мира, но всеми направлениями миропонимания»1 2.
Свой оригинальный путь он усматривает в том, чтобы основ-
ной акцент сделать на принципах формообразования духа в их
особой ипостаси — символической. Из целого мира символиче-
ских форм, по Кассиреру, сплетается сеть человеческого опыта:
1 Cassirer Е. Logic of the Humanities. New Haven, 1966. P. 62.
2 Ibid. P. 63.
Глава 13. Миф как символическая форма
301
Человек живет... не только в физическом, но и в символическом уни-
версуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те
разные нити, из которых сплетается символическая сеть, запутанная
ткань человеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении
и опыте уточняет и одновременно укрепляет эту сеть. Человек уже не
противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней,
так сказать, лицом клицу. Физическая реальность как бы отдаляется
по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вмес-
то того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен
на самого себя1.
Именно мир символических форм определяет построение си-
стем человеческого духа, а вместе с ними и самой реальности — та-
ков лейтмотив философских исканий Кассирера.
В символе Кассирер видит универсальный ключ к тайнам ис-
тории вообще и к тайнам истории человеческого духа в частно-
сти. Символ у Кассирера — это чувственное воплощение идеаль-
ного смысла, то, что «обнаруживается в каждой форме духа, но
ни в одной из них не проявляется одинаковым образом»1 2. Симво-
лы — совокупность чувственных знаков, служащих для выраже-
ния некоторой идеальной формы. Каждая форма духовного
творчества создает свой специфический мир символов, способ-
ный выражать присущий этой форме способ воззрения и идеаль-
ного формообразования. Символизация духовного, идеально-
го — универсальная черта деятельности сознания. Порождение и
выражение духовных форм идет рука об руку с их выражением в
знаках, символах.
Символ — феноменологическое проявление глубинного смыс-
ла, основной формообразующий принцип той или иной сферы
деятельности сознания. Символ — это то, что выделяет человека из
мира животных. Человек живет не столько в материальной, физи-
чески-предметной, сколько в духовно-символической вселенной.
Все формы человеческой культуры подразумевают постоянное
использование символов — лингвистических, мифологических,
религиозных, художественных, научных и др. Через мир символов
человек созидает для себя тип духовно-теоретического «конструи-
рования бытия», тип объективации сознания, свою картину мира.
1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 471.
2 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 21.
302
Часть V. Новые смысловые векторы
Благодаря символизации внешний хаос бытия предстает перед че-
ловеком как единый и упорядоченный, системно-организован-
ный процесс, поэтому символ — выражение логической связи,
предназначенной для утверждения единства, системности и цело-
стности явлений внешнего мира.
Символ — это чувственный предмет-посредник между идеаль-
ным и материальным мирами. Он наделен и чувственным, и иде-
альным значением и всегда выражает некоторое духовное содер-
жание. При этом символ не только соединяет чувственное и
духовное, но и преодолевает их дуализм. Деятельность символи-
ческой функции сознания состоит в том, что «из потока сознания
сначала извлекаются конкретные устойчивые основные формы —
наполовину понятийной, наполовину чувственно-созерцатель-
ной природы — и в текущем потоке содержаний образуется остро-
вок замкнутого на себя формального единства. При этом речь идет
не просто об отдельном акте, а о постоянно прогрессирующем
процессе определения, который накладывает свою печать на все
развитие сознания»1. Символ позволяет разграничивать действи-
тельность и возможность, реальное и идеальное. Он двулик и в том
отношении, что является средством и условием как самосозна-
ния, так и сознания человеком внешнего мира. Человек как носи-
тель сознания, духовности, идеального начала буквально обречен
на духовно-символическое конструирование мира. Ведь мир дан
человеку не непосредственно, а в формах его духовно-культурной
деятельности. Осуществляемый субъектом процесс объективации
мира реализуется именно через символические формы, по мере их
развития и совершенствования.
И потому для Кассирера проблема бытия — это проблема спо-
собов его символической объективации. Наука, язык, искусство,
миф, религия — это различные символические формы духовного
освоения (значит, и объективации) бытия, порожденные накоп-
лением рефлективного опыта сознания. Через эти формы осуще-
ствляется «самооткровение духа». Каждый из этих «образных ми-
ров» строится на особой функции сознания, на особых формооб-
разующих принципах и особых символических формах. Каждая
символическая форма в свою очередь творит свою собственную
границу между Я и реальностью. Миф — это лишь один из таких
способов символической объективации духа.
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 25.
Глава 13. Миф как символическая форма
303
Важную роль в философии символических форм Кассирера
играет понятие символической функции сознания, в котором вы-
ражена доминанта активности сознания. Данная функция состо-
ит в обозначении представлений (через синтез противоположно-
стей — единичного и общего, единого и многообразного, внутрен-
него и внешнего, прерывного и непрерывного и др.). Придавая
значения представлениям (вещам), эта функция не просто фикси-
рует их смысл, а творит его:
Сознание само создает определенные конкретно-чувственные содер-
жания как выражения определенных смысловых комплексов... Не от-
даваясь пассивно во власть внешнему наличному бытию, мы наклады-
ваем на него свою печать, в результате чего оно распадается на
различные сферы и формы действительности. Миф и искусство, язык
и наука являются в этом смысле формами чеканки бытия; они — не
просто отпечатки наличной действительности, а директивы движения
духа, того идеального процесса, в котором реальность конституирует-
ся для нас как единая и многообразная, как множество форм, спаян-
ных в конечном счете единством смысла1.
В истории культуры символическая функция проходит, по Кас-
сиреру, три ступени, которые характеризуются различными отно-
шениями духа к своему объекту и задают базовую типологию сим-
волических связей сознания и внешнего, предметно-чувственного
мира, принципы формообразования культуры, логические связи
идеального и материального. Такая типология строится на тради-
ционном для кантианства разделении чувственности, созерцания и
рассудка, которые в философии символических форм «не являются
простой последовательностью фаз познания, постигаемой как их
следование друг за другом, но они соединяются вместе именно как
конструктивные моменты познания»2. Такие конструктивные мо-
менты познания воплощаются тремя функциями (и тремя фазами):
1) чувственного выражения, 2) созерцательного выражения, 3) по-
нятийного мышления, или образования «чистого значения».
На фазе чувственного выражения символ и объект не различа-
ются, они едины. Это такое выражение идеальных смыслов, при
котором имеют место сплавленность, сращенность, недифферен-
цированность идеального и чувственного. На этом уровне симво-
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 41.
2 Там же. С. 17.
304 Часть V. Новые смысловые векторы
- ............ - - - - - -- —_ .... _ _ _ . -
I
лическая деятельность порождает такую форму сознания, как вос-
приятие. На фазе созерцательного выражения символ и объект
разъединяются, объект рассматривается как совершенно иное,
чем символ. Здесь логические связи идеального и чувственного
характеризуются высвобождением идеального из-под давления
чувственности, доминированием идеального над чувствен-
но-предметным. На этом втором уровне символическая репрезен-
тация форм сознания выступает как созерцание бытия субъектом.
Третий тип символической логической связи реализуется на фазе
«чистого» значения, где сознание реализует свою концептуальную
функцию. На этой фазе разделение объекта и символа преодоле-
вается и объект рассматривается как конструкция символа. Здесь
достигаются предельная идеализация знания и сознание симво-
лически представляет себя как понятие.
Продукты символической функции сознания — символиче-
ские формы, т.е. априорные способности задавать в виде некото-
рой схемы характер связи предметов возможного опыта, направ-
ление и порядок актов деятельности сознания в возможном опы-
те. Символическая форма — это некое откровение внутреннего,
воплощающегося во внешнем. Эти формы характеризуются необ-
ходимостью и способностью к объективации. Они существуют на
каждой ступени сознания, будучи представленными либо потен-
циально, либо актуально — это некие целостные организации, ко-
торые могут рассматриваться независимо друг от друга.
Кассирер не ограничивает число символических форм. К основ-
ным из них он относит язык, миф и науку. Это значит, что в истории
культуры человек сначала развивал язык как исторически первый
способ «придания смысла» чувственным созерцаниям посредством
слов, который в ходе своего созревания прошел три ступени — мими-
ческого, аналогического и собственно символического выражения.
Феноменологию лингвистических форм он представляет в развитии
от языка в фазе чувственного выражения к форме языка в фазе со-
зерцательного выражения и далее — к языку как воплощению поня-
тийного мышления и логических форм отношений. В тесной связи с
развитием языка развивалось и мифологическое сознание (симво-
лизация опыта посредством образов). Развитие символических
форм мифосознания он представляет как движение от мифа в форме
мысли к мифу в форме интуитивного созерцания и далее — к мифу
как форме жизни. Духовную связь между языком и мифом Кассирер
Глава 13. Миф как символическая форма
305
усматривал в метафоре. И, наконец, символизация мира сознанием
поднимается на стадию научного мышления, позволяющую сводить
явления к системам формально-символического обозначения (по-
нятиям, знакам и формулам). «Феноменология науки» представлена
им как движение от функции выражения мира в восприятии к функ-
ции репрезентации мира в формах созерцания и далее — к построе-
нию системы научно-теоретического знания, где символическое
изображение мира полностью редуцируется к законам связи (функ-
циональным понятиям) элементов этого изображения, т.е. символов.
В своих трудах, и прежде всего в фундаментальной трехтомной «Фи-
лософии символических форм» (1923—1929), Кассирер анализирует
основные принципы образования духовно-образных «миров-объек-
тиваций», проводит сквозной анализ основных символических форм
языка, мифа и теоретического познания. Именно через символы реа-
лизуется та функция духовной формы, которая определяет в ней про-
цесс объективации с соответствующим типом модальности. В фило-
софской системе Кассирера важную роль играет разграничение
качества и модальности форм. Качество определяется универсальны-
ми способами связи, которые создают «внутри целостности сознания
ряды, члены которых упорядочены в соответствии с одним специаль-
ным законом... Но одна и та же форма связи может внутренне менять-
ся, попадая в разные взаимосвязи форм. Каждое отношение, сохраняя
специфику, всегда в то же время принадлежит некой смысловой цело-
стности, обладающей в свою очередь собственной “природой”, осо-
бым замкнутым на себя законом формы»1, который и определяет мо-
дальность, особые модусы качества формы. Например, та общая
логическая форма, общее отношение, которое называется временем,
является универсальной формой, которая по-разному проявляется в
научно-теоретическом познании, в эстетическом сознании, в мифо-
логическом сознании и т.п. Поэтому «если сравнивать эмпириче-
ски-научную и мифологическую картины мира, то сразу станет ясно,
что их противоположность основана не на том, что при рассмотрении
и интерпретации действительности они используют совершенно раз-
ные категории. Не в свойствах, не в качестве этих категорий — в их мо-
дальности, вот в чем различаются миф и эмпирически-научное позна-
ние»2. Это дает основание Кассиреру анализировать мифотворчество
через непосредственное сравнение его с научно-теоретическим, «эм-
пирико-научным» познанием; сравнивать две разные модальности
единой структуры сознания.
1 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 1. С. 30-31.
2 Там же. Т. 2. С. 76.
306
Часть V. Новые смысловые векторы
Кассирер — убежденный рационалист. Своим творчеством он
выражает просветительское убеждение в том, что все тайны духа
могут быть постигнуты разумом человека, представлены через
дискурсивные структуры и формы деятельности сознания. В тех
острых духовных борениях, которые были свойственны западно-
европейской философской мысли первой половины XX в., Кас-
сирер твердо и последовательно отстаивал идеалы рационализма
в спорах с представителями иррационализма, в частности в полу-
чившей широкую огласку теоретической полемике с М. Хайдег-
гером. И даже в теории мифа, где, казалось бы, сложнее всего
остаться рационалистом, отстоять рационалистические позиции
(ведь мифы насыщены фантастическими образами, вымыслом,
иллюзиями и заблуждениями, а часто и просто нелепицами), Кас-
сирер старался, насколько это возможно, не размывать рациона-
листические установки и ориентиры: «Рациональность — черта,
действительно внутренне присущая всем видам человеческой дея-
тельности. Даже мифология — не просто необработанная масса
суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать про-
сто хаотичной, ибо она обладает систематизированной или кон-
цептуальной формой. С другой стороны, однако, структуру мифа
невозможно охарактеризовать как рациональную»1.
Каким образом можно сочетать такие противоречивые харак-
теристики мифа? Ответ на этот вопрос содержится в символиче-
ской теории мифа Кассирера.
3. Принципы «критической
феноменологии мифа»
Мир мифотворчества — это темный и безгранич-
ный океан образов, сюжетов, сложившийся в творчестве множест-
ва этносов, культур в ходе их исторического становления. Сущест-
вует необозримое множество предметов, тем и мотивов мифотвор-
чества. Но за разнообразием и разнородностью мифов кроется их
некоторая единая, однородная мифологическая функция, рас-
крытие которой и является задачей теории мифа. Задача эта иск-
лючительно сложная, поскольку «в своем подлинном значении и
1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 472.
Глава 13. Миф как символическая форма
307
сущности миф нетеоретичен. Он (миф) игнорирует и отрицает
фундаментальные категории мышления. Логика мифа — если во-
обще в нем есть логика — несопоставима со всеми нашими кон-
цепциями эмпирической и научной истины. Но философия ни-
когда не могла допустить такого раздвоения: она была уверена в
том, что творения мифопорождающей функции должны иметь
философское, умопостигаемое “значение”»'. В истории познания
сложилось множество подходов к природе мифа, отмечает Касси-
рер. Каждый из них опирался на свои собственные эмпирические
основания, гипотетические предположения, классификации, де-
монстрируя тем самым безграничные творческие возможности че-
ловеческой фантазии. Тем не менее все эти подходы оказались ма-
лоэффективными, поскольку они так или иначе пытаются редуци-
ровать миф либо к некоторым другим формам культуры, либо к
отдельным второстепенным сторонам, свойствам сознания (моти-
вам и др.); они не анализируют миф исходя из его внутренней ло-
гики.
В частности, Кассирер критически относился к анимизму.
Анимистическую теорию Э. Тайлора он считал односторонней и
недостаточной2, отнеся ее к попыткам «своего рода поглощения
“объективного” мира событий “субъективным” миром, чтобы
толковать “объективность” соответственно категориям “субъек-
тивного”»3. Лингвистическую теорию мифа и ее модификации,
выводившие миф из восприятия природного бытия, Кассирер
рассматривает как разновидность аллегоризма, который попросту
не схватывает предмет мифологии. Психологические подходы к
мифотворчеству (В. Вундт, 3. Фрейд и др.) он расценивает как
подмену проблемы сущности мифа проблемой, откуда (из ощуще-
ний, восприятий, фантазии, аффектов, потребностей и пр.) миф
происходит. Как и Э. Дюркгейм, Кассирер отрицательно отно-
сился к попыткам полной узурпации проблемы мифотворчества
индивидуалистической психологией, представляющей миф как
субъективную иллюзию, как грезы, неорганизованную массу гал-
люцинаций и суеверий. Но Кассирер в отличие от Дюркгейма
ищет сущность мифа не на путях выявления детерминированных
1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 526.
3 Там же. С. 167.
2
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 51.
308
Часть V. Новые смысловые векторы
объективными сторонами социума коллективных представлений,
а в совершенно ином направлении. Миф предстает у него как не-
зависимый от непосредственного отношения к внешнему миру
способ символической объективации глубинных принципов со-
знания, определяющих связь чувственного и идеального. Поэто-
му он критически относится и к концепции Л. Леви-Брюля, в ко-
торой миф противопоставлен другим формам культуры как нечто
нелогическое, несистематизированное, хаотическое в сознании.
По мнению Кассирера, если принять и правильно понять предпо-
сылки мифа, т.е. «именно так, как их понимает сам первобытный
человек, вытекающие из них выводы перестанут казаться алогич-
ными или антилогичными»1.
Кассирер постоянно подчеркивает, что следует не редуциро-
вать миф к другим формам культуры, к отдельным чертам созна-
ния, к чему-то более простому, а понять его как самодовлеющую,
замкнутую, самодостаточную систему, как целостность, как выте-
кающий из внутренней логики функционирования сознания им-
манентный процесс. На миф не следует смотреть с позиций науч-
но-теоретических идеалов познания. Миф должен быть понят сам
из себя, постигнут в своей собственной модальности. Мифотвор-
чество необходимо охарактеризовать основополагающими прин-
ципами функционирования сознания. Миф должен быть постиг-
нут как закономерный, необходимый и имманентный момент
функционирования сознания как целого, как единая структурная
форма духа, имеющая определенные смысловые возможности
своей реализации. Такой постановкой вопроса Кассирер сближа-
ет теоретическую мифологию с гносеологией. Он сознательно аб-
страгируется от вопросов о реальном содержании воздействий
предметного мира на процесс и результат мифотворчества. Миф у
Кассирера становится символом как субъектом, а реальность -
его предикатом.
В работах Кассирера нет каких-либо новых эмпирических
данных о мифосознании. Эмпирическая база его теоретических
построений опирается на работы предшественников. Но он пере-
водит этот эмпирический материал в качественное новое «логиче-
ское пространство» и строит символическую теорию мифа. Спра-
ведливы утверждения его современников о том, что «подход Кас-
1 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 534.
Глава 13. Миф как символическая форма
309
сирера к мифологии — это неокантианский феноменологизм. Он
не важен для мифологии как таковой, а важен для понимания тех
процессов в сознании, которые ведут к созданию мифов»1.
В своей «критической феноменологии мифа» Кассирер под-
черкивает фундаментальный характер мифа. Все формы культуры
уходят своими корнями в миф. Не только религия, но и искусство,
и наука, и мораль и др. Фундаментальный характер мифа проявля-
ется прежде всего в том, что любые попытки изгнать миф из совре-
менной культуры и науки оборачиваются тем, что эти формы
культуры сами субъективизируются и насыщаются мифологией.
В качестве типичного примера такой мифологизации он приводит
позитивизм, в котором программа элиминирования в сознании
всего субъективного как надэмпирического в конце концов при-
вела к тому, что сам позитивизм стал в некотором смысле мифоло-
гической утопией. Кассирер предостерегает: всякое возгордивше-
еся научное познание превращается в миф, а подлинное преодо-
ление мифа должно состоять не в его отрицании, не в его
подавлении, не в пренебрежении им; подлинное преодоление
должно основываться на его познании и признании; лишь через
анализ его духовной структуры можно, с одной стороны, опреде-
лить его собственный смысл, а с другой — его границы.
Таким образом, по Кассиреру, миф — это способ «чеканки бы-
тия», символической объективации. Но это особый способ симво-
лической объективации: у него мало общего с теми способами объ-
ективации, к которым мы привыкли, — науке, искусству, религии
и др. Миф должен быть понят через его главный формообразующий
принцип. Взятый во всем его конкретно-эмпирическом содержании
и полноте, он определяет природу и содержание мифологии.Таким
принципом является «закон сгущения или совпадения соотносимых
звеньев в мифологическом мышлении»2; другими словами, в мифе
«все бытие сплавляется в конкретно-образных частностях в единое
целое»3.
Специфика мифологической объективации раскрывается
Кассирером в трех аспектах: миф как форма мысли, миф как фор-
ма созерцания и миф как форма жизни.
1 The Philisophy of Ernst Cassirer. Evanston, 1949. P. 367.
3 Там же. С. 78.
2 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 80.
310
Часть V. Новые смысловые векторы
4. Миф как форма мышления
Особенность мифа как формы мысли Кассирер де-
монстрирует на сравнении форм мышления в науке и мифологии.
Наука универсальна, она не ограничена какой-либо особой сферой
бытия. С помощью понятий она конструирует свой объект позна-
ния — обоснованные явления. Она нацелена на выявление отноше-
ний (связей) пространственно-временного континуума и синтети-
ческое выражение их в форме суждения. Наука на каждом шагу
аналитически различает существенное и несущественное, необхо-
димое и случайное, устойчивое и изменчивое, субстанциальное и
акциденциальное и др. и таким образом «выходит» на устойчивые
объекты физической природы. Иное дело миф. Он текуч, расплыв-
чат, драматичен. Его форма мышления принадлежит иной модаль-
ности и принципиально не сводима к научной форме мысли.
Мифологический способ символической объективации духа
реализуется через наглядные образы. При этом любые образы
трактуются им «как сама объективность»1. Важнейшая черта
мифа — неразличение им вещи и ее образа, что влечет за собой на-
личие зыбкой переходной грани между «реальностью» и сновиде-
нием, жизнью и смертью. (Поэтому так велика роль сновидений
для мифологии, не разграничивающей состояния сна и бодрство-
вания.) В мифе нет разграничения «образа» и «вещи», материаль-
ного и идеального; миф не репрезентирует реальность, он ее иден-
тифицирует с содержанием сознания. В мифе «“образ” не пред-
ставляет “вещь” — он есть эта вещь; он не только ее замещает, но и
действует так же, как и она, так что заменяет ее в ее непосредст-
венном присутствии»* 2, из чего и вырастают магия, ритуал, обряд.
При этом в ритуале, обряде имеет место «не просто изображение,
имитирующее некоторый процесс, это сам процесс и его непо-
средственное осуществление... это реальное и действительное со-
бытие, поскольку оно абсолютно действенное»3.
Миф полностью гомогенен и недифференцирован; в нем не
различаются смысловые и ценностные аспекты; прошлое, настоя-
щее и будущее; не разграничиваются истинное и кажущееся. Миф
Кассирер Э. Философия символических форм. С. 50.
2
Там же. С. 53.
3 Там же. С. 54.
Глава 13. Миф как символическая форма
311
живет всецело настоящим объекта, он не способен выйти за рамки
того, как объект предстал перед сознанием в каждый данный
момент, он не имеет средств выхода за пределы ситуативных пред-
ставлений. Он абсолютно некритичен. Миф не различает «пред-
ставляемого» и «реального», желания и исполнения, не диффе-
ренцирует ступени объективации, которые различаются науч-
но-теоретическим мышлением. Миф не знает фиксированных
границ, твердо определенных порядков, предметов, подчиняю-
щихся неизменным законам. Миф не способен к нюансировке
оценок и значений понятий об объектах, к различению законо-
мерных частей объектов, к проведению твердых границ между
действительным миром и миром воображаемым. Миф не диффе-
ренцирует объективные моменты восприятия и субъективные мо-
менты эмоционального отношения (что показано в работах Л. Ле-
ви-Брюля). Миф не выделяет каких-либо отдельных качественно
своеобразных его предметных областей, не дифференцирует сте-
пени реальности.
Мифологическое мышление не ищет в природе нового. Миф
не различает основания и обоснованного и потому не нацелен на
поиск в природе законов. Он не ориентирован на поиск устойчи-
вых качеств и отношений вещей, предметов, процессов, на выде-
ление образных идеалов, моральных нормативов. Закономерные
связи в мифе отражаются в виде устойчивых образов. Миф в отли-
чие от языка и науки не может освободиться от чувственного ха-
рактера своих представлений.
Кассирер обращает внимание на своеобразие проявления де-
терминизма в мифическом мышлении, которое гипертрофирует
каузальный «инстинкт» и потребность в каузальном объяснении,
непосредственно воспринимая всякое соприкосновение в про-
странстве и во времени как причинно-следственную связь. Ми-
фическое мышление любое сходство или смежность преобразует в
причинную связь, образно трактуя ее как материальную метамор-
фозу, т.е. переход одной конкретной индивидуальной вещи в не-
которую другую конкретную индивидуальность, ведь «здесь еще
все может стать всем, потому что может соприкасаться со всем в
пространстве и времени»1. Поэтому вполне закономерно то, что
миф как бы не знает случайности.
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 60.
312
Часть V. Новые смысловые векторы
Кроме того, миф не разграничивает часть и целое; в мифе це-
лое не имеет частей, а части представляются как целое и отождест-
вляются с ним. Причем, подчеркивает Кассирер, речь «не идет о
простом замещении, но о реальном определении; не о символиче-
ски-мыслимой, а о вещно-действительной связи. Часть представ-
ляет собой, с точки зрения мифа, все ту же вещь, что и целое, по-
скольку является реальным носителем действия — поскольку все,
что она испытывает или совершает, что происходит с ней активно
или пассивно, является одновременно активными или пассивны-
ми событиями целого»1. На этой основе появлялись некоторые
формы магии: то, что после разъединения целого происходит с его
частью, одновременно происходит и с целым.
К этой особенности мифологического мышления примыкает
и другая: процессы воздействия, взаимодействия природных сис-
тем миф трактует как «простую смену конкретно-индивидуаль-
ных форм наличного бытия... Он желает видеть перед собой... “из
чего” и “во что” в полной вещной определенности»1 2. И даже там,
где миф пытается выделить промежуточные звенья между началь-
ными и конечными состояниями процесса воздействия (взаимо-
действия), «эти звенья все же сохраняют чисто предметный харак-
тер»3. Воздействие понимается как переход, «перелив» вещных,
субстратных свойств одного объекта в другой. Свойства, отноше-
ния, связи, процессы в мифе овеществляются. Из этого следует и
та важная особенность мифа, согласно которой реальные отно-
шения вещей в нем не выделяются, а заменяются материальными
субстанциями или силами, духами, демонами, богами.
По Кассиреру, своеобразие мифологического сознания не
означает, что его структура, функционирование и жизнь выходят
за рамки всеобщих принципов деятельности сознания, законов
его объективации. Было бы неправильно видеть в мифе набор хао-
тических, бессвязных, полных противоречий образов. Миф кон-
струирует свой мир, объективизирует образы не наобум, как попа-
ло, а в соответствии с особыми принципами организации. В этом
отношении он столь же организован и систематизирован, как и
любая другая форма человеческого духа, в том числе наука. С точ-
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 63.
2 Там же. С. 67.
3 Там же. С. 68.
Глава 13. Миф как символическая форма
313
ки зрения своих базовых структурных элементов миф принципи-
ально не отличается от других символических форм духовной дея-
тельности. Миф — это целостная, направляемая структурными
принципами организации деятельность сознания, подчиняющая-
ся собственным законам функционирования и развития. Как лю-
бая форма активности сознания, миф направляется основопола-
гающими универсальными категориями (пространство, время, ка-
чество, количество, число, причина, следствие, часть, целое и др.).
Но все эти категории выступают в мифе в особой модальности, ко-
торая задается основным законом (принципом) мифосознания — сра-
щение, сплавление, неотдифференцированность отношений элемен-
тов образов. Миф как форма мысли характеризуется принципом
«сращения и совпадения членов отношения», неразличимостью
вещей и их отношений. Именно на этом строится модальность
мифологического мышления, объясняющая мифологическую
специфику любых категориальных структур — количества, качест-
ва, подобия, идентификации мифом части с целым, единичного и
множественного, причины и следствия, необходимого и случай-
ного, вещи и ее свойства, прошлого, настоящего и будущего, вещи
и ее места, незнания родо-видовых, логических отношений, а так-
же природы таких «гибридов науки и мифологии», как астроло-
гия, алхимия, которые строятся на мышлении тождествами, и др.
5. Морфология мифа
Особенности мифологического мышления дол-
жны получить свое объяснение, должны быть обоснованы из ха-
рактеристик мифа как формы созерцания (пространства, времени
и числа) и мифа как формы жизни. Миф как форма созерцания
определяет строение и членение пространственно-временного
мира, выделение качественных отношений в нем. Пространство,
время и число — основные средства и ступени объективации мира.
Их анализ позволяет переходить от общей характеристики мифа
как мысли к конкретному анализу мифологического сознания, т.е.
к познанию морфологии мифа.
Кассирер, подробно исследуя своеобразие мифологических
пространства и времени, показывает кардинальное отличие ми-
314
Часть V. Новые смысловые векторы
фологического восприятия пространства от современного образа
пространства, построенного на основе физико-математического
представления реальности. Так, мифологическое восприятие
пространства носило не функциональный (как современное вос-
приятие пространства), а структурный характер. Оностроилось на
тождестве микрокосма (человека) и макрокосма (Вселенной),
предполагало особое пространственно-временное соответствие
между миром и человеком: пространственные отношения моде-
лировались физическими характеристиками человеческого тела
(оппозиции верх-низ, вперед-назад и др.). В мифологическом
пространстве отсутствует пространственная даль, исключается
связь между сущностью вещи и ее местонахождением; здесь место
есть часть бытия вещи. Все пространственные отношения и связи
вещей сводятся к одному — единству первоначала, к первоначаль-
ному тождеству. На этом основана астрология, которая строится
на представлении, что за видимостью бытия «стоит заранее опре-
деленный рок, изоморфна предопределенность бытия, сохраняю-
щая тождественность с самой собой на протяжении всех моментов
времени»1.
Мифологическое пространство полностью зависит от запол-
няющих его вещей. Оно неизбежно неоднородно и конечно. В та-
ком пространстве любая однородность есть единство и взаимо-
действие, любое место, в котором находится предмет, есть часть
этого предмета. Любые качественные различия обладают некото-
рым пространственным соответствием. Между вещью и тем мес-
том в пространстве, которое она заполняет, мифологическое
сознание признает существование внутренних, закономерных
связей. Мифологическое пространство характеризуется неповто-
римой индивидуальностью и мистической наполненостью, по-
этому здесь возможны астрология, мифическая география, маги-
ческая анатомия и др.
В мифологии внимание на значительности некоторого собы-
тия всегда акцентрируется путем его пространственного обособ-
ления. Мифологическое восприятие пространства делит про-
странственные отношения мира по качественным ценностным
основаниям; главным из них становится деление на сакральное и
профанное, конкретизациями которого выступают оппозиции
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 104.
Глава 13. Миф как символическая форма 315
день—ночь, свет—тьма, страх—его отсутствие и др. Поэтому про-
исхождение мира трактуется как вырывание света из тьмы, дня из
ночи, сакрального из профанного. По Кассиреру, оппозиция сак-
ральное—профанное служит для артикуляции тех символов, кото-
рыми объективируются представления пространства, времени и
числа.
Существенно отличается от современного и мифологическое
восприятие времени. Основные характеристики мифологическо-
го пространства — неоднородность, конечность, мистическая
наполненность, неповторимая индивидуальность и др. — свойст-
венны и такой «форме созерцания», как мифологическое время.
В мифе нет ни физико-математического, ни подлинно историче-
ского времени. Миф — это другое время. Оно неотделимо от ве-
щей, его наполняющих, в том числе и самого человека, и потому
предельно конкретно.
Мифологическое сознание предполагает становление жизни
во времени. Как отмечает Кассирер, прошлое в мифе выступает
причиной вещей, сакральность бытия восходит к сакральное™
рождения мира. В мифосознании вопрос «почему» означает «ког-
да в прошлом». Само же прошедшее абсолютно, в нем уже нет ни-
каких «почему». Мифическое существо обретает свою конкрет-
ную форму прежде всего через временное становление из бездны
безличных сил хаоса.
Настоящий миф начинается только там, где рассмотрение универсума
и его отдельных частей и сил не просто идет в форме определенных об-
разов, через демонических и божественных персонажей, но и где этим
персонажам присущи возникновение, становление, жизнь во време-
ни... Бог конституируется лишь через свою историю — вычленяется из
массы безличных природных сил и противопоставляется им как само-
стоятельное существо... Настоящий характер мифологического бытия
раскрывается л ишь там, где оно предстает как бытие возникновения1.
Таким образом, мифологическое время — исходная символиче-
ская форма объективизации мифологического сознания. Именно
временное становление определяет динамичность мира и его об-
разов, разделение Космоса на сакральные и профанные сферы.
Фундаментальное значение символики мифологического време-
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 118—119.
316
Часть V. Новые смысловые векторы
ни для мифомышления объясняется тем, что у мифа нет других
форм интерпретации настоящей жизни, кроме сведения ее к дале-
кому прошлому. Миф имеет единственную форму своего оправда-
ния и обоснования — в его отношении с прошлым, в его вре-
менном становлении, в превхождении его образов в мир. В мифе
господствует доисторическое, сакральное время.
Вместе с тем миф безразличен к дифференциации времени на
прошлое—настоящее—будущее. Любое мифологическое событие
живет одновременно и в прошлом, и в настоящем, и в будущем.
Прошлое и будущее здесь может быть сконцентрировано в насто-
ящем. (Это давало гаданиям, колдовству, мантике, ясновидению,
фатализму мировоззренческое «обоснование».) Настоящее и бу-
дущее в мифе идентичны прошлому. Святость древности — это
самое священное в мифе, это высшая ценность. На этом базиро-
вался традиционализм мифомышления и всей организации родо-
племенного общества. Как и мифологические пространство, ми-
фологическое время качественно и конкретно; оно мыслится не в
системе отношений, а через персонификацию существ, через
образы материальных предметов и божественных сил. Миф не
представляет время как равномерную абстрагированную от вещей
длительность. Мифологическое время подчинено дискретным
ритмам природы и периодам бытия, задавая их конкретные сакра-
лизованные пределы и границы.
Как и освоение пространства, освоение времени, по Кассире-
ру, идет от субъективных форм жизни к объективным интуициям
природы. Еще на самых низших уровнях культуры человеку была
присуща «тончайшая чувствительность всякой своеобразной пе-
риодичности и ритмичности, господствующей в жизни челове-
ка»1. Кассирер высказал важное, не потерявшее своего значения
до настоящего времени предположение о том, что биологическое
ощущение времени предшествует космическому образу времени.
Прежде чем образуется созерцание собственно космического вре-
мени, существует определенным образом биологическое время —
ритмически разделенные подъемы и спады самой жизни. Биоло-
гическое время задает ритмику и смысл космического времени.
Биологическое чувство времени опосредует связь субъективных
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 122.
Глава 13. Миф как символическая форма
317
форм жизни и объективного созерцания природы, в частности
связь между астрономическим и этическим космосами.
Важнейшим фактором, определяющим структуру мифологи-
ческого мира наряду с пространством и временем, является число.
В отличие от абстрактного понимания числа современным естест-
вознанием, где характеристики чисел определяются не чувствен-
но-наглядными факторами, а исключительно их положением
внутри идеальной целостности, мифологическое сознание, хотя и
использует число как первую и основополагающую форму выра-
жения абстрактных отношений, тем не менее наделяет его чувст-
венно-вещественной атрибутикой, конкретной сущностью (каж-
дое отдельное число имеет собственную мистическую сущность,
собственное предназначение, собственный наглядный образ).
Каждому числу присуща определенная магическая связь, из кото-
рой оно черпает свои силы.
6. Миф как форма жизни
Функции мифа, считает Кассирер, не сводятся к
конструированию, объективации символическими средствами
(пространство, время, число, количество, качество и др.) чувствен-
ного образа внешнего мира. Любой процесс объективации имеет не
только внешнюю, но внутреннюю сторону, т.е. ту, которая предпо-
лагает выделение и изменение, развитие субъективности в созна-
нии. Поэтому мифосознание должно нести в себе некоторые черты
деятельного выделения самого субъекта, его внутренней духовно-
сти, открытия и определения субъективной действительности.
Иначе говоря, каждая символическая форма «не застает границу
между Я и действительностью как нечто заранее и раз и навсегда
определенное, а сама только эту форму и устанавливает — и каждая
из основных форм устанавливает ее иначе»1, творит собственные
границы между Я и реальностью.
В мифосознании эти границы между сознанием и реально-
стью весьма текучи и подвижны. Человек рассматривает природу
как собственное продолжение; ему присуще смутное чувство род-
ства с отдельными видами животных, растений и даже неодушев-
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 168.
318
Часть V. Новые смысловые векторы
ленной природы. Выделение субъекта, Я, происходит постепен-
но, в результате роста активности, действенности субъекта, разви-
тия сознания и деятельности.
Не простое созерцание, а действие составляет истинный центр, и
именно отсюда для человека начинается духовная организация дейст-
вительности. Именно здесь складывается разделение сфер объектив-
ного и субъективного, мираЯ и мира вещей. Чем дальше продвигается
сознание деятельности, тем резче проявляется это разделение, тем яс-
нее проступают границы между Я и не-Я1.
Мир субъективной действительности развивается по мере воз-
растания интенсивности взаимодействия человека (его сознания)
и внешнего мира, по мере формирования и осознания промежу-
точных звеньев между желаниями (потребностями) и целями че-
ловеческой деятельности. Эти звенья должны сначала сформиро-
ваться как формы сознания, а уж затем осознаваться им. Кассирер
выделяет три этапа становления субъектности в развитии мифо-
сознания.
На первом этапе становления субъективности в мифе про-
исходит волевое ограничение непосредственно-чувственных же-
ланий; человек постепенно уходит из-под их власти. Между жела-
нием и объектом желаний появляется идеальная сфера сознания,
связывающая символическую активность сознания и чувствен-
ную деятельность человека. На втором этапе происходит прое-
цирование сознанием вовне форм деятельности субъекта. Так
возникает представление о душе, которая сначала не отделялась от
тела, но постепенно была абстрагирована от него и выделилась
как нечто внебиологическое, принадлежащее не физическому
миру, а нефизическому миру, миру духов, и постепенно преобра-
зовалась в субъект этического сознания. Постижение Я как иде-
ального единства происходит тогда, когда душа «понимается не
просто как носитель или причина жизненных проявлений, а как
субъект нравственного сознания»1 2. На третьем этапе становле-
ния субъективности формируется чувство самости из мифологи-
ческого чувства единства и мифологического чувства жизни. На
этом этапе возникают сакральные практики (молитвы, жертво-
1 Кассирер Э. Философия символических форм. С. 169.
2 Там же. С. 175.
Глава 13. Миф как символическая форма
319
приношения и др.), которыми регулируются отношения между
субъектом и созданными его же сознанием богами, разграничение
профанного и сакрального, тотемизм, специальные и личные
боги, отношения культа и жертвы и др.
Миф несет в себе некое чувство единства жизни, хотя и недо-
статочно дифференцированное. Мир отношений вещей в мифе
заменяется объективацией эмоциональных состояний субъекта, а
границы и отношения вещей подменяются границами форм и об-
разов эмоционального мира личности. В мифе человек экстерио-
ризирует свои глубоко спрятанные эмоции, переносит их на
внешний мир:
Мы можем определить миф не как теоретическую или каузальную, но
как физиогномическую интерпретацию универсума. Человек живет в
многообразных вариантах этих физиогномических характеров. Он по-
стоянно подвержен их влиянию, постоянно ими вдохновляем. Он
смотрит на мир так же, как мы пытаемся смотреть на других людей, на
наших близких. Вещи, окружающие его, это не мертвая материя; они
наполнены и пропитаны эмоциями. Они великодушные и враждеб-
ные, дружелюбные и угрожающие, фамильярные и жуткие. Они вы-
зывают доверие, благоговение и ужас. Этим мы можем легко объяс-
нить то, что кажется фундаментальным качеством мифической
мысли. Если эта мысль связана с каким-либо определенным законом,
его нельзя сравнивать с законами природы и научной мысли. Научная
мысль постоянно стремится отыскать устойчивые качества и устойчи-
вые отношения вещей. Но миф не дает знаний такого устойчивого ха-
рактера. Он не интерпретирует природу в терминах нашей обычной
эмпирической мысли или в терминах физики, скорее он интерпрети-
рует ее в терминах нашего физиогномического опыта и ничто не ка-
жется более нестабильным и текучим, чем этот опыт1.
Таким образом, миф как форма жизни — это прежде всего об-
разная объективация эмоций. Первобытные образы богов и демо-
нов, по Кассиреру, создавались не в результате персонификации
универсальных сил и процессов природы, а скорее как мифологи-
ческая объективация эмоционально-аффективных сторон созна-
ния. При этом объективация и экстериоризация эмоций в мифе
осуществляются не хаотично, бессвязно, а через их синтез со
структурно-организующим принципом мифоосознания. Такого
1 Кассирер Э. Язык и искусство // Вестник Российского университета дружбы
народов. 1993. № 1.С. 117-118.
320
Часть V. Новые смысловые векторы
синтеза достаточно для того, чтобы «расчленить» хаос чувствен-
ных восприятий и извлечь из него сходные моменты. В результате
этой деятельности формируется особый мифообраз действитель-
ности, в котором все отношения слиты, сплавлены с их свойства-
ми, и потому сущность предмета идентифицируется с его присут-
ствием в сознании.
7. Проблема метафоры
Много внимания Кассирер уделял вопросу о свя-
зи мифа и языка. Идея тесной связи мифа и языка была ясна еще
романтикам. Но трактовалась она в разных традициях философии
мифологии по-разному: романтики были склонны рассматривать
миф как определяющий фактор по отношению к языку (язык —
это «поблекшая мифология», по Шеллингу), а представители лин-
гвистической школы, наоборот, трактовали миф как «болезнь
языка», как некое побочное следствие, продукт его развития и аб-
страгирования.
Кассирер не разделяет ни той, ни другой позиции; он подчерки-
вает внутреннюю теснейшую и неразрывную, параллельно разви-
вающуюся связь мифа и языка, их происхождение и детерминацию
из единого основания — способности сознания к символизации:
Язык и миф с самого начала находятся в неразрывной связи, из кото-
рой постепенно они вычленяются как самостоятельные элементы.
Они являются различными побегами одной и той же ветви символиче-
ского формообразования, происходящими от одного и того же акта
духовной обработки, концентрации и возвышения простого пред-
ставления. В звуках языка, так же как и в первичных мифологических
образах, находит завершение одинаковый внутренний процесс: и те, и
другие снимают внутреннее напряжение, выражают душевные пере-
живания в объективированных формах и фигурах... Их происхожде-
ние едино: его следует искать в «интенсификации», концентрации
чувственного опыта, лежащего в основе как языкового, так и религи-
озно-мифологического символизма1.
В качестве примера он приводит параллелизм возникновения
наименований слов, с одной стороны, и образов «богов мгнове-
1 Кассирер Э. Сила метафоры //Теория метафоры. М., 1990. С. 36.
Глава 13. Миф как символическая форма
321
ния», «моментальных богов» — с другой. Ведь особенности ми-
фообраза существенно определяются характером первобытного
языка (и наоборот). Прежде всего это касается такой функции
языка, как означивание вещи путем присвоения ей имени. Иден-
тичность имен, символов очень важна для объективной идентич-
ности образов восприятия. Символы языка являются опорой, от
которой зависят понимание и узнавание эмпирического объекта.
В имени объекта, как в фокусе, сводятся все свойства, признаки,
черты данной вещи и сплавляются в некое интеллектуальное
единство. Единство лингвистического смысла обеспечивает фун-
кцию когнитивной консолидации, которая синтезирует в некую
образную целостность восприятия, исходящие из разных позиций
(условий восприятия), включая и те позиции, которые реально не
занимал, но мог занимать конкретный субъект. Тем самым язык,
унифицируя восприятие мира, практически решает проблему ин-
терсубъектности. Язык облегчает функцию концентрации чувст-
венного опыта. Такая концентрация вокруг некоторых имен со-
здает предпосылки для формирования понятий из мифологиче-
ских образов и представлений.
Кассирер осуществляет очень важное разграничение двух спо-
собов образования понятий — лингвомифологического и логи-
ко-дискурсивного, каждому из которых, по его мнению, соответ-
ствуют две различные тенденции мышления. Логико-дискурсив-
ный способ генетически влечет за собой расширение содержания
восприятий и представлений, установление новых отношений
между ними, в том числе отношений перехода от частного к обще-
му, родо-видового соподчинения. Здесь мысль, зафиксировав не-
которое свойство объекта и сконцентрировав его «в поле зрения»,
«пробегает» по всей области бытия до тех пор, пока не получит
четкого определения в виде некоторого закона науки.
Символизм мифологического сознания не позволяет расши-
рять представление и вводить в него признаки общего и единич-
ного, видового и родового, как в логико-дискурсивном мышле-
нии, способном выделять и фиксировать отдельные отношения.
Но в лингвомифологическом способе образования понятий, пи-
шет Кассирер, «мы сталкиваемся с противоположным явлением:
представление не расширяется, а спрессовывается, сводится в
одну точку. В этом процессе отфильтровывается некая сущность,
некий экстракт, который и выводится в “значение”. Весь свет
11. Заказ № 2079.
322
Часть V. Новые смысловые векторы
концентрируется в одной точке, в фокусе значения, в то время как
все, лежащее за пределами фокуса языкового и мифологического
понятия, как бы остается невидимым. Оно оказывается “незаме-
ченным”, поскольку (или пока) не наделяется языковым или ми-
фологическим “признаком”... Содержание отдельных восприя-
тий превращается в языковые и мифологические силовые центры,
средоточие “значимости”, в то время как другие понятия остаются
за порогом значения»1. Здесь то, что не названо, — не существует, а
все, что называется одним словом, считается одинаковым.
Таким образом, входе генезиса языка и мифогенеза образуются
некие концентрации образов, «точечные единства», между которы-
ми устанавливаются исключительно отношения отождествления,
слияния, недифференцированное™, «здесь формы полностью
перетекают друг в друга: вид или род не только представлен инди-
видом, но они наличествуют и живут в нем»1 2 как сущностно мифо-
логические особенное™. Из них и вырастает метафоричность со-
знания как одно из фундаментальных свойств языка.
Любой «характерный признак, дающий импульс для образования по-
нятий и обозначения, служит в то же время объединению соответству-
ющих предметов. Если образ молнии в зеркале языка «змеевиден», это
значит, что молния стала змеей; когда солнце называют «летящим по
небу», тем самым оно представляется в виде стрелы или птицы... Здесь
нет просто «абстрактных» обозначений, каждое слово сразу же пре-
вращается в конкретный мифологический образ, в бога или демона.
Каждое еще неясное впечатление, если оно отложилось в языке, мо-
жет стимулировать создание образа бога и его номинации... Снова и
снова... миф оживает благодаря языку, а язык — благодаря мифу. В этом
постоянном взаимодействии и взаимном проникновении подтверж-
дается единство духовного начала, из которого они оба происходят,
различными выражениями и ступенями которого они являются3.
Развиваясь, язык все более отдаляется от мифологического об-
раза, слово все больше становится лишь знаком понятая, а не его
значением, а символизм мифа превращается в форму художест-
венно-эстетического выражения; символ и его значение транс-
формируются в различные и все более отдаляющиеся друг от друга
1 Кассирер Э. Сила метафоры // Теория метафоры. С. 37—38.
2 Там же. С. 39.
3 Там же. С. 40—41.
Глава 13. Миф как символическая форма
323
формы сознания. Происходит самораскрытие подлинной внут-
ренней структуры сознания; оно все в большей мере реализует
себя, проявляет и формирует свою внутреннюю сущностную
определенность, используя для этого в качестве органа символи-
ческие формы, истоки которых уходят в единство языка и мифа.
При этом и метафора преобразуется: теряет свою предметность и
становится лишь художественным приемом, средством художест-
венного выражения, когда свободный дух творчески созидает
миры иллюзий и фантазии.
Теория Кассирера оказала значительное влияние на все после-
дующее развитие исследований мифотворчества, в том числе в
России (А.Ф. Лосев и др.). Творчески объединив кантовский
трансцендентальный критический априоризм с принципами ис-
торизма и символизма, Кассирер углубил понимание структуры и
динамики культурных форм, способов духовного творчества и
особенно мифотворчества. Миф выступил у него особым спосо-
бом построения чувственного образа, когда сознание в своем са-
мораскрытии и самоуглублении находится на первичной стадии
выхода за пределы непосредственного чувственного восприятия.
Эта стадия характеризуется тем, что образ вещи и смысл вещи еще
не различаются, неотдифференцированы, сращены, сплавлены
практически тождественные друг другу. Именно поэтому образ
вещи отождествляется с самой вещью, а «при встрече с чисто
смысловыми явлениями ему (т.е. мифологическому мышле-
нию. — В.Н.) приходится претворять эти смысловые явления в не-
что вещное, в некое бытие»1.
Глубоко прав был Кассирер, когда подчеркивал: «Чтобы по-
нять образ мифологического мышления, нужно дойти до глубо-
чайших слоев восприятия»1 2. Недостаточная разработанность в
психологии первой половины XX в. проблем восприятия не по-
зволила ему развить свои идеи о психологических основаниях ми-
фотворчества.
Нельзя не отметить ряда существенных недостатков теории
мифа Кассирера. Первый из них порожден исходной кантианской
позицией. Символ для Кассирера — это не особое средство духов-
ного освоения чувственно-предметной реальности, а средство ее
1 Кассирер Э. Философия символических форм. Т. 2. С. 53.
2 Кассирер Э. Избранное. Опыт о человеке. С. 529.
И*
324
Часть V. Новые смысловые векторы
построения. За такой установкой кроются еще более мистические
вещи, чем та «мистика непосредственности», которую Кассирер
как будто хотел преодолеть. Его понимание отношения символа и
реальности очень близко установкам такого сознания, которое за
каждым символом стремилось увидеть, зафиксировать некую ес-
тественную или сверхъестественную реальность. По сути, мы
имеем здесь ту же непосредственность сознания, которая ярко
проявляла себя в Средневековье, эпоху Возрождения и на которой
базировались многие драматические стороны этой эпохи, в част-
ности «охота на ведьм». Как остроумно заметил К.А. Свасьян, ин-
квизиторы «излечивали» психическую одержимость через физи-
ческие пытки потому, что «уверовали в абсурд: в реальность ми-
фического существа, наделенного физическими атрибутами, и,
стало быть, физически же доискивались до этих атрибутов, пытая
плоть несчастных больных. Ведь если реальность сведена к образу,
если форма объявлена идентичной реальности, то реальность
приобретает недвусмысленные черты, граничащие с абсурдом»1.
Исходная кантианская установка Кассирера сыграла с ним
еще одну «злую шутку» — она привела его концепцию в полное
противоречие с достижениями психологии XX в. Так, один из ее
важнейших выводов состоит в том, что «первоначальные психиче-
ские структуры различного уровня обобщенности филогенетиче-
ски и онтогенетически формируются задолго до того, как они
приобретают второсигнальное символическое опосредование,
преобразующее их в значение знака»1 2, а принцип организации
психических процессов «является неизмеримо более общим, чем
закономерности организации значений лингвистических и логи-
ческих знаков»3. Иначе говоря, Кассирер, увлекшись принципом
символизма, преувеличил его эвристические возможности, что
привело к ряду неразрешимых в его системе противоречий. Но та-
кова судьба всех философских теорий. Их исходные абстракции, с
одной стороны, претендуют на всеобщность, универсализм, а с
другой — в силу ограниченности любой абстракции неизбежно
1 Свасьян К.А. Философия символических форм Э. Кассирера. Критический
анализ. Ереван, 1989. С. 204—205.
2 Веккер Л.М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов.
М., 2000. С. 286.
3 Там же.
Глава 13. Миф как символическая форма
325
воспроизводят лишь одну какую-либо сторону сущностных ха-
рактеристик объекта.
Еще один несомненный недостаток теории мифа Кассирера
состоит в том, что динамический анализ мифосознания Касси-
реру в полной мере не удался, хотя он сам неоднократно подчер-
кивал, что миф «описываем только в терминах действия». Этот
призыв у него по сути «повис в воздухе», поскольку символиче-
ский анализ сознания в принципе формалистичен, а значит, син-
хронистичен и противоположен, а иногда и попросту чужд диа-
хронии и динамизму. Кроме того, Кассирер не вполне четко про-
водил грань между мифологическим и религиозным сознанием1.
Но эти и другие недостатки и непоследовательности не умаляют
безусловно выдающегося значения символической теории ми
Э. Кассирера.
1 Kirk G.S. Myth. Its Meaning and Function in Ancient and Other Cultures. Cambridge,
1970. P. 265.
МИФ и
РИТУАЛ
Религиозные институты древнее религиоз-
ных теорий.
У. Робертсон Смит
1. «Адвокат дьявола»
Целую эпоху в философии мифологии составили
исследования первобытной культуры, проведенные Джеймсом
Джорджем Фрэзером (1854—1941).
Получив в 1875 г. в Кембридже степень доктора, талантливый и пода-
ющий надежды выпускник Джеймс Джордж Фрэзер стал адвокатом
лондонского суда. Но юридическая карьера молодого шотландца не
состоялась. Верный поклонник античной литературы, новоевропей-
ского классицизма, трудов Б. Фонтенеля, Ж.П. Лафито, вдохновлен-
ный трудами Э. Тайлора, В. Маннгардта, У. Робертсона Смита, иссле-
дованиями первобытного тотемизма Дж. Фрэзер всю свою
творческую энергию обратил на историю первобытной культуры. Его
12-томную «Золотую ветвь» в Европе называли «современной биб-
лией». Фрэзер стал основоположником одного из самых влиятельных
в XX в. направлений в истории первобытной культуры - ритуалисти-
ческого.
В конечном счете он все-таки стал адвокатом, но на другом по-
прище — адвокатом магических ритуалов, обрядов, суеверий, при-
сущих первобытной, а отчасти и современной культуре. «Адвокат
дьявола» — так назвал одну из своих последних книг этот выдаю-
щийся ученый — филолог, этнограф, историк культуры, религии,
литературы. Этим самым он подчеркнул тему и ведущий мотив
всей своей грандиозной многолетней творческой деятельности.
Действительно, во многих своих трудах он убедительно показал,
что магические, ритуальные, обрядовые действия — это попытки
древнего человека управлять силами природы; хотя в целом они
Глава 14. Миф и ритуал
327
являются совокупностью заблуждений, тем не менее в первобыт-
ном обществе они сыграли свою положительную роль, принесли
значительную пользу человеку тем, что способствовали установ-
лению общественного порядка, укрепляли уважение к традициям,
институтам брака, семьи, собственности и др.
Фрэзера отличала удивительная работоспособность: в течение 50 лет без
выходных и праздников он проводил по 12 часов в библиотеке Кембрид-
жского университета. Огромная эрудиция, энциклопедизм, большая
сила воли, жажда знаний, творческая плодовитость, целеустремленность
позволили Фрэзеру расширить панораму истории первобытной культу-
ры, обогатить ее новыми элементами, о многих из которых до него вовсе
не догадывались, а другие просто оставались в тени. Научному успеху
способствовал и литературно-художественный дар: Фрэзер умел увлечь
читателя, заинтересовать и даже заинтриговать его. В его изложении са-
мые сухие, скучные этнографические данные становились интересны-
ми, живыми и впечатляющими.
В творческом наследии Фрэзера, касающемся истории архаи-
ческих форм культуры, могут быть выделены три основных на-
правления: магия и ее отношение к мифологии, религии и науке;
сущность тотемизма; природа культов плодородия и размноже-
ния. Во всех этих областях Фрэзер показал недостаточность тай-
лоровского представления о том, что формы первобытной культу-
ры надо выводить из особенностей размышления человека о мире,
из «философии дикаря». Он считал, что первобытные формы
культуры были гораздо ближе к непосредственным жизненным
потребностям дикарей, чем предполагал Тайлор в своей аними-
стической теории. Именно утилитарными заботами о самом необ-
ходимом и особенностями человеческого воображения объясня-
ется своеобразие первобытной культуры, в том числе тотемизм,
магия, ритуалы и пр. Задолго до появления анимистических пред-
ставлений для реализации своих прагматических целей человек
пытался установить контроль над природными процессами, под-
чинить их своей воле. Формами такого «контроля» выступали ма-
гия, заклинания, ритуалы.
Фрэзер трактовал историю культуры как историю трех типов
мировоззрений — магического, религиозного, научного. Исход-
ное первобытное мировоззрение — магическое. Магия, по Фрэзе-
ру, — это ошибочное применение принципа причинности. Маги-
328
Часть V. Новые смысловые векторы
ческое мировоззрение сменяется религиозным. Религию он опре-
делял как способ умиротворения сверхъестественных сил,
которые контролируют и природу, и человека. Наконец, религи-
озное мировоззрение сменяется научным.
Фрэзер — один из пионеров разработки социологического
подхода к первобытной культуре. Главная методологическая уста-
новка Фрэзера состояла в том, что любой элемент культуры имеет
смысл лишь как момент целостной системы взаимосвязанных
культурных явлений, в том числе в первобытном обществе суще-
ствует тесная связь между социальной организацией и религиоз-
ной жизнью, ее базовыми представлениями и верованиями. Тем
самым он определил важный шаг на пути революционного пере-
хода антропологии (этнологии) от методологии предметоцент-
ризма (свойства предмета зависят исключительно от его субстра-
та, внутреннего содержания) к системной методологии, когда
сущность предмета определяется не только и не столько его субст-
ратом, сколько закономерными связями с другими элементами
системы, которой он принадлежит, функцией этого предмета в
составе системного целого. Наиболее ярко и концентрированно
такой подход был реализован при изучении им тотемизма. Тоте-
мизм — это и выражение связи между человеком и природой (че-
рез тотемы), и основа разделения первобытного общества, группы
кровных родственников на подразделения (кланы, линиджи,
фратрии и др.) через выработку способов классификаций природ-
ных предметов, вещей вокруг тотема. Кроме того, на основе соци-
ологического подхода Фрэзер разрабатывает методы сравнитель-
ной этнографии и одним из первых применяет их к изучению
Библии1.
Своеобразным эпицентром основных направлений фрэзеров-
ского творчества явилось изучение обширного класса мифов
культового происхождения и ритуально-магических, обрядовых
процедур в системе первобытной культуры. Особенное внимание
он обращал на то, что среди первобытных магических обрядов
встречаются не только простые, состоящие из одной или двух ри-
туальных процедур, но и весьма сложные, которые получают свое
объяснение и обоснование в достаточно разветвленной системе
1 Фрэзер Дж. Дж. Фольклор в Ветхом Завете. М.; Л., 1931; FrezerJ. G. Man, God,
and Immorality. L., 1968.
Глава 14. Миф и ритуал
329
мифологем. Именно такого рода поразительный магический об-
ряд использован им в качестве лейтмотива в его «Золотой ветви».
В древней Италии, в Альбанских горах, у небольшого лесного озера
Неми под отвесными утесами находились священная роща и святили-
ще Немийской, или Лесной, Дианы. Замещение должности жреца при
храме Дианы Немийской было особенно заманчивым, поскольку
приносило с собой еще и царский титул. Никаких ограничений на
личность претендента не было, им мог быть даже раб. Желающий за-
нять эту должность должен был для этого убить своего предшествен-
ника, одолев его в рукопашном поединке. Но предварительно претен-
денту следовало сломать ветку («золотую ветвь») особого, растущего в
священной роще дерева. И потому вокруг этого дерева, охраняя его
день и ночь, ходил с обнаженным мечом, постоянно ожидая нападе-
ния конкурента убийца-жрец, зная, что рано или поздно он сам будет
убит и его жреческая должность перейдет к другому убийце. Из года в
год, зимой и летом, день и ночь, мучимый мрачными предчувствиями,
с риском для жизни, урывками погружаясь в непродолжительную дре-
моту, вооруженный мечом ходил вокруг дерева жрец, боясь малейше-
го ослабления своей бдительности.
Совершенно странный, мрачный, трагический и в высшей
степени античеловеческий обряд! Как он мог возникнуть? Каков
его смысл? Поиски ответов на эти вопросы приводят Фрэзера к
ряду новых идей о характере первобытной культуры.
2. Магия и ее отношения
к религии и науке
Итак, Фрэзер серьезно корректирует теорию ани-
мизма и показывает, что анимистическая стадия культуры не явля-
ется самой древней. Более древней выступает магическая стадия,
магия, ритуальное действие. Первобытное сознание, мифотворче-
ство были самым тесным образом связаны с обрядом, ритуалом,
магией. А магия — это попытка сверхъестественного воздействия
на материальный, физический мир (предметы, вещи, самого чело-
века) с помощью определенных ритуальных действий, обрядов,
заклинаний.
Вся жизнь первобытного человека была буквально пропитана
магическими обрядами. Он верил в свою способность воздейство-
330
Часть V. Новые смысловые векторы
вать на окружающий мир магическими процедурами, ритуалами.
Не проводя качественной границы между природным и культур-
ным, естественным и сверхъестественным, первобытный человек
был лишен возможности понимать и ощущать меру и границу
своей способности воздействовать на мир, на ход природных про-
цессов, а также возможности воздействия природы на него само-
го. Его собственные способности в этом отношении им явно пере-
оценивались, как и возможности сверхъестественного воздейст-
вия на природные процессы. Если природный мир есть мое
продолжение, то и любое действие в этом мире существенно опре-
деляется моими собственными, человеческими усилиями — тако-
ва исходная позиция магического мировоззрения. Кроме того, в
магическом мировоззрении мир подчинен безличным силам, ко-
торые контролируют в нем все. Но тот, кто знает, как направлять
эти силы, как воздействовать на них, как манипулировать ими,
может извлечь для себя немалую выгоду — направлять действия
предметов в нужном для себя русле.
С точки зрения первобытного человека, успех любого дейст-
вия зависит не столько от объективных условий, его личного мас-
терства, сколько от того, в каком отношении он находится с теми
безличными сверхъестественными силами, которые жестко опре-
деляют последовательность природных событий и управляют
ими. По сути в каждой сфере деятельности складывалась своя раз-
новидность магических обрядов. Так, возникли вредоносная ма-
гия, военная магия, половая (любовная) магия, лечебно-предо-
хранительная магия, промысловая магия, метеорологическая ма-
гия, а также множество самых разнообразных второстепенных
видов магических ритуалов и заговоров — ритуалы при отыскании
клада, при тушении пожара, для нахождения и отыскания вора и
противоположные им по смыслу колдовские приемы воров для
успеха кражи и т.д.1
Первобытный человек видел в магии важнейшее средство ре-
шения стоявших перед ним проблем. Причем магические проце-
дуры рассматривались им не как нечто вторичное, подготавлива-
ющее, предварительное для самого действия, а как важнейшая,
неотъемлемая составная часть самого практического действия
1 О классификации видов магии см.: Токарев С.А. Ранние формы религии. М.,
1990. С. 404—506.
Глава 14. Миф и ритуал
331
(охоты, рыбной ловли, военных действий и др.). Магический об-
ряд — одновременно и составная часть, и репетиция действия,
имеющая смысл в системе данной этномифологии. Если перво-
бытному человеку не удавалось выполнить предваряющие реаль-
ное практическое действие магические процедуры, то он и не на-
чинал само действие. Наиболее верным способом решения маги-
ческих проблем считалось тщательное соблюдение обрядности,
традиционности ритуала. В этом кроются и истоки консерватизма
мифологического мировоззрения.
Не ограничиваясь общими описательными характеристиками
первобытной магии, Фрэзер пытался уяснить принципы магиче-
ского мышления, познавательные механизмы, лежавшие в основе
магии. По Фрэзеру, магическое мышление опиралось на два глав-
ных идейных принципа: во-первых, на представление о том, что
подобное производит подобное, или следствие похоже на свою
причину (гомеопатическая магия); во - вторых, на представление
о том, что вещи, когда-либо бывшие в соприкосновении друг с
другом, продолжают взаимодействовать и после того, как контакт
между ними прекратился (контагиозная магия). Первый принцип
подводил мага, колдуна к мысли о том, что он может произвести
любое желаемое действие путем простого подражания ему. Из
второго принципа колдун делал (а некоторые и сейчас делают) вы-
вод, согласно которому все то, что он проделывает с определен-
ным предметом, окажет воздействие и на людей, соприкасавших-
ся хотя бы однажды с этим предметом1.
Но со временем, убедившись в том, что магическое воздейст-
вие на мир сталкивается с существенными трудностями, перво-
бытный человек приходит к выводу, что явления природы подчи-
няются целенаправленной воле духов и богов. Значит, чтобы по-
влиять на природные процессы, человек не может обращаться к
природе напрямик. Он должен сначала умилостивить богов, уни-
женно обращаясь к ним с молитвой, признаваясь в своей зависи-
мости от них. Так, по мнению Фрэзера, постепенно формируется
религиозное мировоззрение.
С разложением первобытно-общинного строя и возникнове-
нием религии магия не исчезла полностью. Она послужила осно-
вой для возникновения различных ритуализованных действий
1 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. М., 1984. Гл. III.
332
Часть V. Новые смысловые векторы
типа колдовства, чародейства, волшебства, гадания (хиромантия,
астрология, каббалаидр.), магическихзаговоровит.п. Значитель-
ный магический (молитвы, обряды, ритуалы и пр.) элемент есть в
любой религии. Магия послужила также одним из источников ал-
химической традиции.
На смену религиозному мировоззрению приходит научное,
которое опирается на представление о существовании лишь объ-
ективных естественных условий функционирования природных
процессов. Между магией и наукой, отмечает Фрэзер, есть не
только глубинные качественные различия, историко-культурная
дистанция, но у них есть — на что обычно не обращают внимания —
и ряд существенных сходных черт:«... В основе как магии, так и на-
уки лежит твердая вера в порядок единообразия природных явле-
ний. У мага нет сомнения в том, что одни и те же причины всегда
будут порождать одни и те же следствия, что совершение нужного
обряда, сопровождающееся определенными заклинаниями, неиз-
бежно приведет к желаемому результату, если только колдовство
не будет сведено на нет более сильными чарами другого колдуна»1.
Фрэзер исходил из представления о том, что между магией и нау-
кой нет строго определенной границы. Он подчеркивал, что и ма-
гическое, и научное мировоззрение базируются на общем пред-
ставлении о том, что природные явления, события неизменно и
последовательно следуют одно за другим без какого-либо вмеша-
тельства личного, субъективного фактора. И в магии, и в науке из
хода природных процессов изъяты изменчивость, непостоянство,
случайность. Иначе говоря, в магии и науке есть то, что вовсе не
характерно для религиозного мировоззрения, которое допускает в
любом месте пространства и в любой момент времени возмож-
ность прерывания естественного хода природных процессов в ре-
зультате вмешательства личностных, обладающих собственной
волей и целями (часто непостижимыми человеком) бесконечно
могущественных сил.
Магия и наука «открывают перед тем, кто знает причины ве-
щей и может прикоснуться к тайным пружинам, приводящим в
действие огромный и сложный механизм природы, перспективы,
кажущиеся безграничными. Отсюда та притягательность, которой
обе обладают для человеческого ума, и тот мощный стимул, кото-
1 Фрэзер Дж.Дж. Золотая ветвь. С. 53.
Глава 14. Миф и ритуал
333
рый она дала накоплению знаний»1. Если религия требует (не-
предсказуемых по сути) умилостивления и умиротворения «элас-
тических» божественных сил, стоящих над человеком и природой,
то магия и наука требуют иного — знания жестких причинных, не-
изменных условий, определяющих ход естественных процессов.
Другое дело, что они понимают эти условия по-разному: для ма-
гии — это силы безлично-духовные, для науки — объективные, ес-
тественные. Магия должна свои силы принудить, заставить дейст-
вовать в желаемом для человека направлении; наука — познать и
практически использовать.
Религия отлична и от той, и от другой тем, что все подчиняет
активности личных сверхъестественных сил, действующих иск-
лючительно по своему произволу: молитву, обращенную к богу,
он может и услышать, и не услышать, бог может снизойти к прось-
бе человека, а может и не снизойти, особенно если он грешен. А кто
не грешен в этом жестоком мире?!
Конкретное проявление единства магии и науки Фрэзер
усматривает, в частности, в телепатии. Одной из существенных
сторон магии всегда была вера в распространение магического
воздействия на большие расстояния («магическое дальнодейст-
вие»).
Вера во влияние, которое «люди и предметы на расстоянии оказывают
друг на друга, является одной из существенных черт магии. Наука мо-
жет питать сомнение по поводу возможности воздействия на расстоя-
нии, но магия не такова. Один из устоев магии — вера в телепатию. Со-
временный приверженец веры во взаимодействие умов на расстоянии
без труда нашел бы общий язык с дикарем. Ведь дикарь изначально ве-
рил в это, более того, на основании этой веры он действовал с такой
логической последовательностью, какой его цивилизованному собра-
ту по вере, насколько нам известно, никогда не удавалось достичь. Ди-
карь убежден не только в том, что магические обряды оказывают воз-
действие на людей и предметы на расстоянии, но и в том, что такое же
воздействие могут возыметь простейшие акты обыденной жизни. По-
этому в особо важных случаях поведение дикаря регулируется более
или менее разработанным кодексом правил, пренебрежение которы-
ми, по поверью, может повлечь за собой неудачу или даже смерть от-
сутствующих друзей или родственников1 2.
1 Там же. С. 53-54.
2 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 29—30.
334
Часть V. Новые смысловые векторы
Эти рассуждения Фрэзера не потеряли актуальности и в наши
дни. Очередная волна мифологизации культуры, легкая ассимиляция
магии обыденным сознанием, бурный расцвет не только мифологии
и магии, оккультизма, но и форм квазинаучного мифотворчества
(по крайне мере частично) объясняются выделенным Фрэзером фун-
даментальным родством магического и научного.
3. Ритуальные истоки мифа
Фрэзер обратил внимание на существование тес-
ной связи магии и мифа, ритуала и мифологии. Его несомненной
заслугой является не только то, что он выделил связь ритуал— миф,
но и оценил ее как факт принципиальной важности. Но какая сто-
рона этой связки является определяющей? Миф определяет риту-
ал (миф—ритуал) или ритуал определят миф (ритуал—миф)? Или,
возможно, они эквивалентны по своей значимости?
Мнения исследователей разделились. Сам Фрэзер (вслед за
Робертсоном Смитом, который считал, что религиозные действия
возникли раньше религиозных теорий, аналогично тому, как по-
литические институты возникают раньше политических теорий)
был склонен подчеркивать приоритет ритуала над мифом, видеть
в ритуальной активности субъекта ведущую детерминанту всей
духовной деятельности. По его мнению, во всех формах сознания,
в том числе мифе, следует усматривать некоторый слепок ритуала,
его эпифеномен, обусловливающий исходную потребность субъекта
в манипуляционном отношении с миром. Этим самым в философии
мифологии закладывалось качественно новое направление — ритуа-
лизм. Ядром этого направления выступила кембриджская школа, в
которую входили последователи и ученики Фрэзера — Э.С. Хартланд,
Э. Кроули, А.Б. Кук, Ф.Б. Джевонс, А. Дитерих, С. Рейнах, Э. Хар-
рисон, Ф. Корнфорд, А. ван Геннеп, Г. Мюррей, С. Хук и др. В русле
этого направления постулируются приоритет ритуала над мифом, а
значит, и необходимость выведения мифа из ритуала (например, ри-
туализованный текст — это миф, а неритуализованный текст — это
сказка и легенда).
Крайней формой такой программы является постулирование
выведения из ритуала не только мифа, но и всех основополагаю-
Глава 14. Миф и ритуал
335
щих элементов духовной культуры — поэзии, драмы, религии, на-
уки, философии и пр. Вплоть до 1960-х гг. ритуализм выступал од-
ной из ведущих теоретико-методологических парадигм в изуче-
нии истории культуры, прежде всего мифологии, древней
литературы, религиозных верований, эпоса, фольклора, антично-
го театра, античного романа и др.1. В терминах мифа и ритуала не
только древние, но и новоевропейские, а также современные ли-
тература, искусство, политическая идеология объяснялись через
сознательные и бессознательные мифологические мотивы, сим-
волы и метафоры, усмотрение определенных ритуализованных
схем (например, обрядов инициации), архетипов1 2. Общая фило-
софско-мировоззренческая направленность ритуализма — «свя-
зать этапы человеческой жизни с этапами животных и растений и
далее (как выражение своего рода донаучного предвидения) с ве-
ликими ритмами Вселенной»3. Эта программа оказалась весьма
плодотворной. Она помогла уточнить закономерности накопле-
ния рациональных знаний в системе первобытного сознания, ми-
фотворчества в современной культуре. Вместе с тем ей была свой-
ственна и тенденция к преувеличению роли мифологических и
ритуальных моментов в культуре, базировавшаяся на поспешных
обобщениях (отождествлении любой образности с мифом, абсо-
лютном постулировании неразрывной связи мифа и ритуала и др.).
Однако возвратимся к Фрэзеру. На каких формах активности
сознания основывается магия? В этом ключевом вопросе Фрэзер
не склонен совершенно отступать от тайлоровских традиций и ис-
кать основания магии во внекогнитивных структурах сознания. Он
дистанцируется от психологических теорий мифа (в духе Вундта).
1 См.: Hartland E.S. The Legend of Perseus. 3 vol. L., 1894—1896; Crawley E. The
Mystic Rose. L., 1903; CookA.B. The European Sky-god// L. Folk-Lore., 1905—1908;
Jevons EB. Introduction to the History of Religion. L., 1896; Harrison E. Prolegomena to
the Study of Greek Religion. Cambridge, 1903; Harrison К Ancient Art and Ritual. Cam-
bridge, 1913; Dieterich A. Mutter Erde. Leipzig; Berlin, 1905; ReinachS. Cultes, Mytheset
Religion. Vol. 1—3. P., 1905—1908; Murray G. Euripides and his Age. Oxford, 1913; Com-
ford EM. From Religion to Philosophy. L., 1913; Hook S.H. Myth and Ritual. Oxford,
1933; Reglan F.R.S. The Origins of Religions. L., 1949; James E.O. Christian Myth and
Ritual. L-, 1933; Watts A. W. Myth and Ritual in Christianity. L., 1953; ГеннепА. ван. Об-
ряды перехода. М., 1999; и др.
2 Bodkin М. Archetypal Patterns in Poetry. N.Y., 1934; Chase R. Quest for Myth. Ba-
ton Rouge, 1949; Erye N. Anatomy of Criticism. Princeton, 1957; Myth and Mythma-
king. N.Y., 1960; Myth and Literature. Lincoln, 1966; Myth and Symbol. Chicago; L.,
1969; и др.
3 ГеннепА. ван. Обряды перехода. С. 175.
336
Часть V. Новые смысловые векторы
Фрэзер исходит из того, что в основе магии «лежат довольно про-
стые ходы мышления». Магия — это не продукт некоторой внело-
гической, внерациональной деятельности сознания; это мышле-
ние принципами. (При этом процесс мышления он трактует в духе
ассоциативизма.) Первобытному человеку уже был присущ ин-
стинкт поиска принципов мышления, инстинкт причинности. Но
принципы, на которых построена магия, — это ложные принци-
пы, они злоупотребляют «связью вещей». Поэтому первобытный
человек еще не способен разграничить субъективную ассоциацию
идей от объективной причинной связи явлений1. Ассоциативные
связи элементов восприятия первобытным человеком непосред-
ственно переносятся на природные объекты и процессы по прин-
ципу: то, что связано в уме, точно также связано и в реальной дей-
ствительности.
Достаточно ли когнитивных функционалов для объяснения
оснований магии? Не нужно ли расширить базу таких оснований
за счет внекогнитивных структур сознания? Сам Фрэзер опасался
«впасть в психологизм», но его последователи все более тяготели
(в частности, под влиянием Р. Маретта1 2) к расширению такой базы
и представлениям о том, что основы магии надо искать и в эмоцио-
нально-волевой сфере сознания, психики, в импульсивных, нео-
сознанных актах, непосредственных реакциях человека на те или
иные возбуждения, ведущие к психологической разрядке; что вера
в культ возникает в такие кризисные моменты человеческого суще-
ствования как рождение, юность, брак, смерть; к культу и вере ве-
дут прежде всего напряженные состояния, сильные эмоциональ-
ные переживания. Постепенно в ритуализме крепло убеждение в
том, что у первобытных людей аффективная сфера сознания ре-
шительно преобладала над когнитивной, механизмы саморегуля-
ции были еще слабо развиты, психика легко возбуждалась и долго
«остывала», эмоциональные возбуждения были интенсивными,
резкими, неуправляемыми и долго не гаснущими.
Фрэзер теснейшим образом связывал магию, ритуал с мифо-
логией. Такая тесная безусловно существует, и несомненная
заслуга Фрэзера состояла в том, что он ее выделил и оценил как
факт принципиальной значимости. Действительно, первобытный
1 Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 19—20, 54 и др.
2 MarettR. Threshold of Religion. L., 1909. P. 40—46.
Глава 14. Миф и ритуал
337
миф не только рассказывался, но и воспроизводился ритуальны-
ми действиями, обрядами (ритуальные пляски, жертвоприноше-
ния, заклинания и пр.). Собственно говоря, миф в значительной
степени и выступал как способ объяснения этих ритуальных дей-
ствий. Участники такого обряда-праздника «вытанцовывали»
представления о жизни и смерти, об отношениях между людьми,
между человеком и природой. Они как бы приобщались к созда-
нию мира, становились соучастниками творения Космоса из Хао-
са. Для них такое творение — это не только «теоретическая» проб-
лема, но и проблема повседневной жизнедеятельности общины,
рода, их реальной социальной практики. Творение мира не оста-
лось где-то в далеком прошлом. Поступая определенным ритуа-
лизованным образом, человек, как казалось первобытным людям,
может поддерживать связи с теми существами, силами, которые в
прошлом сотворяли мир. Эти силы не исчезли, они существуют и
по сей день, продолжая проявлять свою активность, излучать
свою мощь. В магическом обряде человек имеет возможность
приобщиться к их активности и ее использовать в своих интере-
сах. Ритуал отделял сакральное от профанного, священное от
мирского, воспроизводил особое, трепетное отношение к сак-
ральному.
Если наличие закономерной (и тесной) связи между мифом и
ритуалом в настоящее время никто не отрицает, то в вопросе о ее
конкретном содержании пока еще далеко до единомыслия. Преж-
де всего это относится к вопросу, что является определяющим в
связке миф—ритуал: миф определяет ритуал или ритуал определя-
ет миф. В литературе представлены противоположные решения
этого вопроса и множество самых разных их обоснований. Так,
Е.М. Мелетинский отмечал, что «вопрос о приоритете в отноше-
ниях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы
и яйца, о которых трудно сказать, что чему предшествует. Синкре-
тическая связь и близость обрядов и мифов в первобытной культу-
ре несомненны, но даже в самых архаических обществах имеются
многочисленные мифы, генетически несводимые к ритуалам и,
наоборот, во время обрядовых празднеств широко инсценируют-
ся мифы... эти мифы имеют свое сакральное ядро, несводимое к
ритуалу...»1. Мелетинский подчеркивает, что никто не знает, ка-
ковы основания различения мифа и ритуала. Ясно лишь то, что
1 Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. М., 1995. С. 36.
338
Часть V. Новые смысловые векторы
прямолинейное проведение принципа ритуализма обедняет тео-
рию мифотворчества: «Тезис о примате ритуала над мифом и об
обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в об-
щем виде неоснователен... Ритуализм... неизбежно ведет к недо-
оценке интеллектуального, познавательного значения мифа»1.
Такая недооценка проявилась еще в творчестве Фрэзера, у кото-
рого миф выступает не как способ обобщения знаний о мире (как
у Тайлора), а как пассивный придаток обрядового действия.
Трудности в решении вопроса о конкретном содержании свя-
зи ритуала и мифа во многом определяются тем, что о первобыт-
ных типах этой взаимосвязи мы можем судить лишь по тем про-
двинутым по сравнению с первобытностью формам культуры, ко-
торые сейчас наблюдаются среди отставших в историческом
развитии этносов Африки, Океании, Южной Америки, Юго-Вос-
точной Азии. Но эти данные очень противоречивы. Например,
один из исследователей ритуалов современных африканских эт-
носов В. Тэрнер отмечает:
В некоторых африканских культурах, в особенности в Западной Аф-
рике, сложная система ритуалов связана с мифами. Мифы рассказы-
вают о происхождении богов, космоса, человеческих типах и группах,
а также о ключевых институтах культуры и общества. Некоторые эпи-
зоды ритуала заново разыгрывают события первых времен, пытаясь
приспособить присущую этим событиям силу для достижения сегод-
няшних целей членов данной культуры (например, приспособление к
состоянию зрелости и излечение больного). Ритуальные системы ино-
гда основываются на мифах. С мифами и ритуалами могут сосущест-
вовать стандартизованные схемы толкований, которые по своему зна-
чению могут быть приравнены к теологической доктрине или дорасти
до нее. Однако на больших территориях Восточной и Центральной
Африки существует малое число мифов, связанных с ритуалами, и нет
религиозной системы, соотносящей мифы, ритуалы и доктрину. В
виде компенсации же здесь разработан детальный экзегезис отдель-
ных символов1 2.
Таким образом, эмпирические данные свидетельствуют о не-
однозначности связи мифа и ритуала.
1 Мелетинский Е.М. Указ. соч. С. 37. Другая точка зрения по этому вопросу см.:
Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фоль-
клорных и раннелитературных памятниках. М., 1988. С. 39.
2 Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 42. Об африканской мифологии см.:
Иорданский В.Б. Звери, люди, боги. Очерки африканской мифологии. М., 1991.
Глава 14. Миф и ритуал
339
На наш взгляд, в решении вопроса о соотношении мифа и ритуа-
ла надо учитывать по крайне мере два обстоятельства. Во-первых,
отношение миф — ритуал не является исходным, а производно от
некоторого более фундаментального (значит, и более древнего)
отношения. Не миф возникает из ритуала, и не ритуал возникает
из мифа, но и тот, и другой порождаются в процессе развития не-
которой более глубокой единой для них субстанциальной основы.
Во-вторых, такая основа не может быть сведена ни к психоло-
гии, ни к потребностям1 и пр. Субстанциальная основа ритуала
находится на границе биологического и социального, природного
и культурного миров. Истоки ритуализма формируются еще в сис-
теме биосоциального общения и предметно-действенных актов
нижнепалеолитического человека (см. гл. 20).
Но как же все-таки объясняет Фрэзер тот странный и зловещий
ритуал, которым он начинает свою «Золотую ветвь»? Изучая сотни
верований, обрядов, табу, мифов разных народов мира, он пытает-
ся пролить свет на отдельные детали этого загадочного ритуала и в
конце концов объяснить его в целом. Среди них следующие.
Прежде всего тесная связь светской власти с духовной властью
шаманов, колдунов. Правителями, царями, вождями в первобыт-
ном обществе часто становились люди, которые обладали способ-
ностями колдуна. «Колдовские способности» помогали им до-
стичь влиятельного положения в племени, роде, общине, которое
в свою очередь закреплялось в светской власти (престиж—власть).
В первобытном обществе вождь — личность харизматическая,
и очень часто его власть окружена сакральным ореолом. Такой
ореол, с одной стороны, помогает удерживать власть, но с дру-
гой — способствует и ее быстрой утрате, если такой ореол исчезает
(в случае либо нарушения вождем табу, либо ослабления его физи-
ческих сил, либо болезни или старения).
Идея умирания вождя имеет свои основы в культах плодородия, обра-
зах умирания и воскрешения природы, культах жертвоприношения.
Существуют самые разные способы смены старого, ослабевшего вож-
дя новым и молодым. Среди них немало форм ритуального умерщвле-
ния старого царя, его убийства либо членами общины, либо молодым
1 «Миф и ритуал имеют единую психологическую основу. Ритуал есть постоянно
повторяющаяся активность, чисто символическая драматургия “ потребностей” об-
щества... Мифология — рационализация тех же потребностей» (Kluckhohn С. Myth and
Rituals: a General Theory // Harvard Theological Review. 1942. Vol. XXXV. P. 78).
340
Часть V. Новые смысловые векторы
претендентом на его место. Последний должен продемонстрировать
наличие большей, чем у предшественника, жизненной и магической
силы, в том числе и путем прямого поединка.
Но почему претендент должен был предварительно сломать
«золотую ветвь» и что она собой представляла?
Проанализировав большое число древнеевропейских (кельтских,
древнеримских) мифов, Фрэзер показывает, что в них часто упомина-
ется обрядовое употребление омелы — невзрачного вечнозеленого
растения, растущего на ветвях различных деревьев. В мифологиче-
ской традиции омела выступала как соотносимый с солнцем символ
жизни; согласно друидским поверьям, напиток из омелы обеспечива-
ет человеку неуязвимость. В частности, древние омелу рассматривали
как душу дуба, считая, что от нее таинственным, магическим образом
зависела и жизнь людей, в том числе жизнь жреца храма Дианы, душа
которого пребывала в священном дубе. Убить душу жреца можно
было, только сломав ветку омелы.
Так Фрэзер распутывает — как детективную историю — одну из
необычайных древних загадок европейской мифологии.
Фрэзер своими трудами завершает идейное развитие школы ан-
глийской эволюционной этнографии, исчерпывает потенциаль-
ные возможности ее исходных принципиальных установок, срав-
нительно-исторического метода и одновременно готовит почву для
качественно новых подходов в изучении истории первобытной
культуры — ритуализма, функционализма и структурализма.
Часть VI
«ПОЛЕВЫЕ
ИССЛЕДОВАНИЯ» МИФА
Если бы нашим телесным очам было дано за-
глянуть в чужое сознание, перед нами пред-
стал бы в большей степени человек, который
мечтает, нежели тот,
который думает.
В. Гюго
Мы сегодня совершенно не представляем
себе, что такое миф, имея в виду не эстетиче-
ское удобное представление, а элемент жи-
вой реальности, пронизывающий и потряса-
ющий все бодрствование и существование.
О, Шпенглер
Антрополог смотрит в глаза создателю мифа
и имеет перед собой всю полноту жизни, в
которой рождался миф.
Б. Малиновский
Никакая часть человечества не может понять
себя иначе, как через понимание других на-
родов.
К. Леви-Строе
“И С ВЕЛИЧЕСТВЕННОЕ
Е I D БЕЗРАССУДСТВО НАДЕЖДЫ
После Малиновского этнология уже не мо-
жет быть только ремеслом или профессией,
но должна быть истинным призванием.
Чтобы стать этнологом, отныне требуется
изрядная независимость мысли и великая
любовь.
К. Леви-Строс
1. Научная революция в изучении
первобытной культуры
В начале XX в. индустриальная цивилизация всту-
пает в новую фазу. Завершилось становление колониальных импе-
рий, обострились экономические и политические противоречия
между ведущими промышленными странами, началась их борьба
за передел колониальной системы. Внутри каждой из промышлен-
ных стран приобретают крайний, полярный характер внутренние
антагонизмы, нарастает отчуждение личности от общества, в об-
щественной динамике усиливается стихийная составляющая,
обостряются социально-классовые отношения, одна за другой
следуют социальные революции. В этих условиях неизбежно из-
меняется духовно-идеологический фон общества.
•in
появляются философские и идеологические системы под лозун-
гом «кризиса цивилизации». Первоначальное очарование циви-
лизацией, серьезно померкшее еще в XIX в., в начале XX в. окон-
чательно изжило себя, превратилось в свою противоположность.
Первая мировая война особенно актуализировала тематику заката
цивилизации1. В общественном сознании все более утверждается
1 «Цивилизация уходит в область истории... Эпоха цивилизации проходит. Ми-
ровая война показала, что цивилизация клонится к упадку» (Nearing Sc. Where is
Civilization Going ? N.Y., 1927. P. 89).
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
343
мысль, что цивилизация хотя и по-своему, но не менее, если даже
не более, противоречива, чем доцивилизационные состояния об-
щества; достоинства цивилизации весьма и весьма относительны.
Все чаще вспоминают Руссо с его негативными оценками цивили-
зации и призывами возвратиться к природному состоянию; под-
линно счастливыми нередко называют теперь уже не европейцев,
а людей, которым «повезло в XX веке остаться в первобытном со-
стоянии»1. Цивилизацию все чаще ассоциируют с необузданной
пророческой фантастической образностью Апокалипсиса.
В таких условиях ослабляются традиции демифологизации куль-
туры и, наоборот, усиливаются тенденции ее ремифологизации,
повышается интерес к мифологии (особенно под влиянием ниц-
шеанства, а затем фрейдизма). Как никогда сильной оказывается
мифологизация политики (прежде всего осуществляемая через го-
сударственную пропаганду утопических программ переустройст-
ва всего человечества). Яркие формы приобретает синтез мифоло-
гии и литературы (Дж. Йетс, Дж. Джойс, Т. Элиот, Ф. Кафка и др.).
Мифологизм с его цикличностью, «оборотнической логикой», вне-
временным воссозданием реальности, архетипизацией позволил
находить новые художественные приемы и образы.
Цивилизация, этот в XVIII — XIX вв. привлекательный идеал,
получает качественно новую мировоззренческую оценку. Соглас-
но этой оценке, цивилизация есть неизбежное и необходимое со-
стояние общественного прогресса, которое следует выражать ме-
рой накопленного исторического опыта. Цивилизация с ее досто-
инствами и недостатками выступает носителем всего того, что
создано и выстрадано человечеством. И поэтому цивилизацией не
нужно восхищаться, ее не следует идеализировать, цивилизацию
необходимо терпеливо переносить, приспосабливаться к ней и
тщательно, досконально, систематически изучать.
Правда, после Первой мировой войны был некоторый неболь-
шой период, когда в стане победителей на волне национальной
гордости и оптимизма вновь возродились идеалы просветительст-
ва, надежды на господство в мире Разума, Гуманности, Закона.
Появлялись работы, в которых цивилизация XX в. предстает как
воплощение и развитие высшей законосообразности бытия, фор-
мируется иллюзия, что все лучшее в цивилизации еще впереди:
1 Карпентер Э. Цивилизация, ее причина и излечение и другие статьи. М., 1906.
С. 16 и др.
344
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
«Варварство погружается в пустоту. Цивилизация начинается»1.
Но с приближением Второй мировой войны эти иллюзии быстро
развеялись.
Установка на кропотливое изучение человеческой цивилиза-
ции, хороша она или плоха, в первую очередь относилась к этно-
графии, изучению первобытных культур, цивилизаций. Заверше-
ние колониального раздела мира и имперская борьба за его пере-
дел требовали поиска новых, более совершенных, а значит,
научно обоснованных способов, методов колониального управле-
ния. Обостряется потребность в преодолении существовавшего в
XIX в. разрыва между теоретическими и практическими аспекта-
ми отношения к первобытной культуре, первобытным обще-
ствам. Зарождаются теория «косвенного управления», концепции
«плюрального общества», которые пытаются реализовать на прак-
тике. Этнография, социальная антропология, этнология, культур-
ная антропология (которые так или иначе касаются и проблем фи-
лософии мифологии, и ее конкретно-научного изучения) выдви-
гаются в разряд гуманитарных наук, которые обладают особой
практической и политической значимостью. А новые практиче-
ские задачи обычно требуют и новой методологии, и новых тео-
рий, и новых людей, способных создавать новые методологиче-
ские установки, новые понятия, категории, теории.
Так в этнологию (этнографию), а значит, и в изучение мифо-
логии приходят новые люди, с новыми жизненными интересами и
ориентирами. Это — ученые не кабинетного, академического
склада, изучавшие мифотворчество в библиотеках, музеях по вто-
ричным источникам (как Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль,
М. Мосс и др.), а широкого практически-ориентированного дей-
ствия. Приверженные обычно эмпирическому способу мышле-
ния, они сделали основным предметом своего изучения не
вторичные материалы (рассказы путешественников, записки
миссионеров, колониальных чиновников, а подчас и просто
авантюристов, которых было немало в колониях), а непосредст-
венно способ жизни первобытного человека, структуры его по-
вседневности. Формы первобытной культуры они изучали через
прямое включение исследователя в первобытную жизнь, анализ ее
изнутри.
1 Соипсоп A. La civilisation. Action de la science sur la loi. P., 1929. P. 172.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
345
Закономерно, что первые образцы такого рода исследований появля-
ются в Северной Америке, т.е. там, где европейская цивилизация в
лице своих белых поселенцев в течение длительного времени вела
борьбу с племенами, находившимися на уровне первобытно-родового
строя. В ходе этой борьбы, которая в конце концов привела к уничто-
жению большей части коренного населения Северной Америки, имели
место и взаимное проникновение, и взаимное изучение противостоя-
щих друг другу цивилизаций (имеющимися в каждой из них средства-
ми). В начале XIX в. большой интерес в Европе вызвала автобиогра-
фия Джона Теннера, который прожил среди индейцев 30 лет и досто-
верно описал их суровый охотничий быт. Да и сам патриарх научной
этнографии Л.Г. Морган, заложивший материалистические принци-
пы этнографического изучения первобытной истории, родился и вы-
рос на территории одного из ирокезских племен. Он хорошо знал быт,
культуру индейцев, неоднократно участвовал в научных экспедициях
по изучению ирокезов (в Канзас, Небраску, район Скалистых гор).
Морган приложил немало сил для установления гуманных и правовых
отношений между поселенцами и коренным населением, активно
участвовал в борьбе за интересы индейских племен, разоблачал мо-
шенничество компаний, пытавшихся за бесценок скупать земли ин-
дейцев. В качестве благодарности индейцы племени сенека официаль-
но усыновили Моргана (в роде Ястреба) и нарекли именем Талдаовух-
кух, что означало «Тот, кто стал мостом» (между индейцами и белыми).
Примером исследования жизни первобытных народов путем прямого
приобщения к их повседневности является и подвижническая жизнь
замечательного этнографа Ф.Х. Кэшинга, который прожил более че-
тырех лет в североамериканском индейском племени зуньи и даже
стал там жрецом, членом Совета и «первым военным вождем». Пред-
восхищая принципы структурализма, Кэшинг построил структурную
модель мифологии зуньи и дал ей объяснение через соотношение ее с
семью главными структурными элементами социальной организации
племени1.
В конце XIX в. установка на полевые исследования первобыт-
ных культур находит все большее число сторонников среди этно-
графов. В России ее сформировал и воплощал в жизнь Н.Н. Мик-
лухо-Маклай (1846—1888), который еще в 1870—1880-е гг. во
время своих полевых экспедиций на Новую Гвинею, в Океанию
наряду с антропологическими проводил и этнографические ис-
следования. В частности, ему удалось прояснить формирование
абстракции количества в первобытных культурах. Он показал, как
1 Cushing F.H. Zuni Creation Myths // 13 th Report of the Bureau of Amer. Ethnology
of the Smiths. Instit. N.Y., 1896.
346
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
проводился групповой счет большого количества одинаковых
предметов. Такой счет вели несколько человек: один вел счет еди-
ницам, второй — десяткам, третий — сотням1.
Английские этнографы организовали в 1898—1899 гг. коллек-
тивную экспедицию в район Торресова пролива; получила широ-
кую известность организованная в 1901—1902 гг. У. Риверсом экс-
педиция в Индию, а в 1908 г. — экспедиция на Соломоновы остро-
ва и др.
Первые два десятилетия XX в. в истории этнографии (этноло-
гии, науки о мифах) имели особое значение как годы перелома,
научной революции, время формирования новых методологиче-
ских установок исследования первобытной культуры, возникно-
вения методологий функционального и структурного анализа
первобытных обществ и их культур, годы окончательного разрыва
с принципами плоского эволюционизма в этнографии.
В 1922 г. почти одновременно выходят в свет труды основопо-
ложников нового направления в этнологии Б. Малиновского и
А.Р. Рэдклифф-Брауна1 2. Ониодни из первых поняли важность
нового взгляда на духовный мир традиционного общества —
взгляда изнутри. Исследование традиционного общества «глаза-
ми европейца изнутри» требует очень непростой перестройки по-
вседневно-личностной жизни исследователя. Необходимо карди-
нально изменить не на день и не на два, а на месяцы и иногда на
годы привычный европейский комфортабельный уют; сменить
его на образ жизни первобытных дикарей. Но наверное еще более
сложно найти с ними общий язык, который только и позволяет
проникнуть в их внутренний мир. «Дикари» должны допустить
исследователя в свой круг, исследователю нужно стать в опреде-
ленной мере для них своим... А пионерам, первопроходцам было
еще сложнее: не было накопленного опыта, на который можно
было опираться, что требовало особых человеческих качеств —
способности к самопожертвованию, умения общаться с предста-
вителями других культур и др.
Малиновский и Рэдклифф-Браун формировали новые методо-
логические установки, отталкиваясь от критики принципов эволю-
1 Миклухо-Маклай Н.Н. Собр. соч. М.; Л., 1950. Т. 1. С. 141.
2 Malinowski В. Argonauts of the Western Pacific. An account of native enterprise and
adventure in the archipelages of Melanesia New Guinea. N.Y., 1922; Radcliff-Brown A. R.
Andaman Islanders. Cambridge, 1922.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
347
ционной этнографии. Прежде всего они выступали против умозри-
тельности школы эволюционной этнографии и настаивали на не-
обходимости тесного единства теоретических и эмпирических
исследований первобытных культур. Они подчеркивали, что ис-
следование отсталых обществ должно исходить не из умозритель-
ного кабинетного анализа сведений, полученных из вторых рук,
от случайных очевидцев (купцов, миссионеров, чиновников и др.,
которые, как правило, не имеют представления о требованиях,
предъявляемых к сбору этнографического эмпирического мате-
риала), а из эмпирических данных, непосредственно полученных
в полевых условиях на основе тщательно отработанных методик.
Антрополог должен покинуть свой удобный шезлонг на веранде мисси-
онерского дома, правительственной станции или бунгало плантатора,
где, вооружившись карандашом и записной книжкой, а временами и
виски с содовой, он привык собирать показания своих информаторов,
записывать их фольклорные рассказы, заполняя листы бумаги текста-
ми, продиктованными дикарями. Он должен отправиться в деревни и
видеть туземцев за работой на огородах, на берегу моря, в джунглях; он
должен плавать вместе с ними во время рыбной ловли, торговли и риту-
альных морских экспедиций. Информация должна поступать к нему во
всем ее многоцветии в ходе его собственных наблюдений за туземной
жизнью, а не выжиматься по каплям — с помощью разговорных трю-
ков — из неохотно отвечающих ему информаторов... Только такая антро-
пология может дать нам всесторонний взгляд на примитивную культу-
ру и ее носителей1.
Научно обоснованной должна быть не только теория, но и эм-
пирия; от опыта к теории — все движение исследовательской мыс-
ли должно быть подчинено строгим методологическим требова-
ниям. Этнография должна стать экспериментальной наукой, что
поставит ее в один ряд с другими естественными науками.
Второй методологический изъян эволюционизма, на который
указывают Малиновский и Рэдклифф-Браун, — непоследователь-
ное, мозаичное, фрагментарное отношение эволюционизма к
объекту исследования (архаичные общества и их культуры). Уче-
ные считают принципиальной установку на то, что в качестве
предмета исследования в этнологии следует рассматривать не от-
1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Б. Малиновский. Магия,
наука и религия. М., 1998. С. 143—144.
348 Часть VI. «Полевые исследования» мифа
дельные явления культуры, а всю данную культуру как единое ор-
ганичное целое1. Анализ культуры должен базироваться на пред-
ставлении, что культура — целостная и неделимая система. По
сути, они разворачивают методологию этнографии от предмето-
центризма к системоцентризму.
Третий методологический регулятив, который противопостав-
лялся «новой этнологией» старой эволюционистской доктрине,
состоял в представлении, согласно которому в сфере исследова-
ния социальных и культурных систем необходимо изменить зада-
чи и форму научного объяснения. Научное объяснение в этногра-
фии (этнологии) не должно сводиться к предположительным суж-
дениям о происхождении, генезисе отдельных явлений. Такого
рода объяснения всегда гипотетичны. Подлинное научное объяс-
нение должно состоять прежде всего в указании на те функции,
которое исследуемое явление выполняет в общественно-культур-
ной системе, в структуре единого социального организма1 2.
И наконец, Малиновский и Рэдклифф-Браун сформировали
целую идеологию разрыва с идеей эволюции, преимущественным
рассмотрением общества в его развитии (диахронии). Они пере-
несли основной акцент на изучение структурных и функциональ-
ных закономерностей общества (синхронию). Они не отрицали
важности для науки идеи эволюции, но упрекали эволюциони-
стов в преувеличении значимости эволюционных выводов, счи-
тая претензии на выявление всеобщих законов истории общества,
его культуры чрезмерно самонадеянными. Знание законов эволю-
ции объекта не означает знания законов его функционирования.
По их мнению, «общие законы, лежащие под явлениями культу-
ры»,3 — это прежде всего не законы эволюции общества, а законы
его структурной организации и функционирования его компо-
нентов. Для функционализма и структурализма была характерна
сильная склонность к антиэволюционизму и антиисторизму.
Несмотря на общность позиций по кардинальным методологическим
установкам новой этнологии Малиновский и Рэдклифф-Браун расхо-
дились во мнениях по ряду методологических проблем, а также вопро-
сов методики полевых исследовании: Рэдклифф-Браун больше тяготел
к структурализму, а Малиновский — к функционализму. По-разному
1 Radcliff-Brown A. R. Op. cit. Р. 400.
2 Malinowski В. Op. cit. P. 'll.
3 Radcliff-Brown A.R. Method in Social Anthropology. Cambridge, 1953. P. 8.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
349
они понимали и характер взаимосвязи эмпирического и теоретиче-
ского уровней этнографического исследования. Малиновский был
очень осторожен в том, что касается способов констатации эмпириче-
ских фактов и их теоретических обобщений и призывал к такой осто-
рожности других, указывая, что подобные констатации часто несут на
себе печать субъективизма. В этом отношении не без греха был и Рэдк-
лифф-Браун, который был склонен к поспешным гипотетическим
выводам из наблюдательных констатаций. Это давало основание не-
которым авторам вообще считать Рэдклифф-Брауна по сравнению с
Малиновским слабым полевым исследователем'. По сути здесь за во-
просом о личностно-психологических особенностях обобщения на-
блюдаемых данных скрывается серьезная методологическая проблема
роли личного опыта исследователя в движении знания от первичного
наблюдения к его текстуальному обобщению и выражению.
При всех этих теоретико-методологических различиях, впол-
не закономерных и необходимых для развития науки, и структура-
лизм, и функционализм создали весьма совершенные методоло-
гические платформы (методологию, методику и технику) для по-
левого этнографического исследования, научили этнографов
скрупулезно выявлять любые детали, черты, стороны изучаемых
архаических обществ и культур, кардинально продвинули изуче-
ние первобытной мифологии1 2.
2. Принципы и понятия функционализма
Малиновский, поляк по национальности, один из
пионеров «полевой этнографии», профессионально сложился в
английской этнографической школе. Он одним из первых понял и
оценил плодотворность анализа жизни первобытных родовых об-
ществ не извне, а изнутри.
Малиновский родился в Кракове, учился на физико-математическом
факультете одного из старейших европейских университетов — Краков-
ского: Для продолжения образования уехал в Лейпциг, где увлекся гума-
нитарными науками, учился психологии и истории первобытной куль-
туры у В. Вундта, слушал лекции по экономике архаичных обществ
1 Роуз Ф. Аборигены Австралии. Традиционное общество. М., 1989. С. 46.
2 KuperA. Anthropologists and Anthropology. The British School 1922-1972. Har-
mondsworth, 1978.
350
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
К.Бюхера. В 1910 г. приезжает в Лондон и поступает в аспирантуру
Школы экономических и политических наук Лондонского университе-
та. Здесь под влиянием Э. Вестермарка (специалиста по семейно-брач-
ным отношениям первобытных обществ), У. Риверса, Дж. Фрэзера, с кото-
рым он был связан тесными дружескими и творческими узами, и дру-
гих представителей «кэмбриджской школы» у Малиновского сложились
идеи реформирования эмпирических и теоретических методов и спосо-
бов этнографии. Большое влияние на его воззрения оказали труды
Г. Спенсера (особенно представления о биологической детерминации
психологии и культуры) и прагматизм У. Джеймса (идея о прямой, непо-
средственной и однозначной связи сознательного и психофизиологиче-
ского).
В годы Первой мировой войны (1915—1918) Малиновский работал в
полевых условиях на Новой Гвинее и Тробрианских островах, где глу-
боко включился в повседневные структуры традиционного общества
и увидел многое из того, что оставалось «за кадром» для внешнего (и
тем более непрофессионального) наблюдателя.
Заложенное трудами Малиновского научное направление в
этнологии получило название функционализма. В универси-
тетских центрах он быстро вытеснил принципы и методы клас-
сической эволюционистской этнографии и был господствую-
щим направлением в британской социальной антропологии
вплоть до середины XX в. Малиновский ориентировал методо-
логию этнографии (этнологии) прежде всего на изучение функ-
циональных аспектов общественных институтов, уделяя мень-
ше внимания их структурным аспектам. Он обладал качествами
не только тонкого, внимательного и скрупулезного полевого
исследователя, но и масштабного теоретика и методолога, что и
позволило ему создать школу функционализма, философски
хорошо оснащенную, имевшую влияние во многих универси-
тетских центрах Европы и Америки.
В функционализме Малиновского стержневой является кате-
гория культуры. Функционализм представляет культуру как дина-
мическое, органично целостное и структурно организованное яв-
ление: культура — «это некоторое интегрированное целое», состо-
ящее «из частично автономных, а частично кооперированных
институтов»1; целостная система материальных предметов, техни-
ческих процессов, идей, привычек, представлений, ценностей,
1 Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and other Essays. N.Y., 1960. P. 39—40.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
351
социальных и духовных образований; целостная система объек-
тов, форм деятельности, социальных отношений, в которой раз-
ные элементы имеют свои специфические функции, зависят друг
от друга и все вместе обеспечивают ее жизнедеятельность как це-
лого. Культура как система представляет собой целостность в силу
общности происхождения ее элементов, единства связей, специа-
лизации видов деятельности и др.
В своих социологических воззрениях Малиновский очень
много внимания уделяет связи социально-культурного и биологи-
ческого, оценивая как одно из важнейших достоинств своего функ-
ционального подхода именно то, что он позволяет выводить фор-
мообразования культуры из основополагающих биологических
потребностей человека1. При этом у него проявляются сильный
крен в биологизацию культуры, склонность к биопсихическому
редукционизму. Он постоянно (часто не к месту) подчеркивает,
что «теория культуры должна базироваться на биологических дан-
ных»1 2. Именно в биологических потребностях он прежде всего
усматривает ту субстанциальную основу, которая придает культу-
ре смысл, целостность и единство.
Теория потребностей у него выступает ядром теории культу-
ры. Основными биологическими потребностями (обмен веществ,
воспроизводство, телесный комфорт, безопасность, движение,
рост, здоровье и др.), по его мнению, определяются основные
культурные доминанты (снабжение, родственные связи, защита,
трудовая деятельность, гигиена, кров, одежда и др.). При этом он
отмечает, что там, где нет изменений биологических потребно-
стей, там нет и не может быть значительных изменений социаль-
но-культурных факторов; «нет новаций, революций, социальных
или интеллектуальных изменений»3. Вместе с тем Малиновский
понимает и постоянно подчеркивает, что хотя культура и базиру-
ется на биологических потребностях, но она есть особая реаль-
ность, находящаяся вне индивидов и навязывающая им в импера-
тивной форме нормы, знания, цели, ценности, установки поведе-
ния и др. Однако источники развития культуры он тем не менее
относит именно к биологическим потребностям.
1 Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and other Essays. N.Y., 1960. P. 38.
2 Ibid. P. 36.
3 Ibid. P. 41.
352
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
В системе культуры формы деятельности, социальные отноше-
ния и объекты организованы в определенные социальные «институ-
ты, такие, как семья, клан, локальные группы, племена; социальные
институты организуются средствами экономической кооперации,
политический, законодательной и образовательной деятельностя-
ми»1. Малиновский отводит категории социального института очень
важную роль. Социальный институт призван удовлетворять опреде-
ленные потребности человека, его жизненно важные функции.
По Малиновскому, функция — это способ удовлетворения некото-
рых человеческих потребностей (основных или производных) соот-
ветствующим актом2. Социальный институт как «организованная
система целенаправленных деятельностей»3 обеспечивает процесс
удовлетворения потребностей общества.
Структура социального института включает в себя: хартию
(т.е. набор ценностей, представлений, общих и императивных для
всех членов социального института); персонал; нормы (т.е. прави-
ла поведения, которые в императивной форме предлагаются пер-
соналу); материальные приспособления; процесс деятельности;
функции — некоторый интегрированный результат организован-
ной деятельности, который призван удовлетворять определенные
потребности общества. Малиновский схематически представляет
отношения между этими компонентами социального института
следующим образом4:
1 Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 150.
2 Ibid. P. 83.
3 Ibid. P. 52.
4 Ibid. P. 53.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
353
Хартия — совокупность некоторых общих потребностей и цен-
ностей, в той или иной форме осознаваемая обществом (напри-
мер, в виде общественных идей). Содержание хартии первобыт-
ных социальных институтов определяется комплексом верований
(догм), обрядов, мифов и др.; все это неотделимо от эмоциональ-
ных реакций, проявляющихся в поведении людей. Хартия дирек-
тивно определяет нормы — правила поведения, общие для всех
членов института (персонала). Персонал реализует эти нормы с
помощью материальных приспособлений через те или иные виды
деятельности. В ходе реализации верования (догмы) претерпева-
ют интерпретации (от ортодоксальных установок до индивиду-
альных гипотез и спекуляций). Вся эта цепь активностей заверша-
ется достижением главной цели — исполнением определенной фун-
кции, которая выступает здесь как «интегрированный результат
организованных деятельностей»1.
Опираясь на приведенные теоретические позиции, Малинов-
ский весьма критически относится к идеям классической англий-
ской эволюционной антропологии, этнографии (этнологии),
подчеркивая, что формы религиозной жизни гораздо ближе к
непосредственным практически-жизненным интересам и по-
требностям дикаря, чем это представлялось и Тайлору, и даже
Фрэзеру. Так, по словам Малиновского, в анимизме первобыт-
ный человек предстает «слишком умозрительным и рациональ-
ным. Недавние полевые исследования, проведенные специали-
стами, показывают нам, что дикаря скорее занимают его улов,
урожай плодов, события и празднества его племени, чем размыш-
ления над сновидениями и видениями или же объяснения “двой-
ников” и каталептических трансов»1 2.
Кроме того, существует «множество аспектов ранней религии,
которым просто невозможно найти место в тайлоровской схеме
анимизма»3. Поэтому Малиновский считал, что «приравнивание
мифологии дикаря к примитивной науке является одной из вели-
г*
1 Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 53. В такой форме
Малиновский конкретизирует известное еще из немецкой классической филосо-
фии представление о структуре деятельности: цель => средства => результат.
2 Малиновский Б. Магия, наука и религия //Б. Малиновский. Магия наука и ре-
лигия. С. 20.
3 Там же. С. 20-21.
12. Заказ №>2079.
354
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
чайших ошибок, когда-либо имевших место в теоретической
трактовке человеческой культуры»1; и хотя религия и включает в
себя и анимизм, и аниматизм, и тотемизм, и фетишизм, тем не ме-
нее она не сводится ни к одному из них. А сущность сакрального,
отличия сферы сакрального от сферы профанного должны быть
определены исходя из функциональных потребностей первобыт-
ного общества. С точки зрения функционализма миф может быть
исследован и понят только в некотором социальном контексте.
Миф, оторванный от соответствующего ему ритуала, вообще мо-
жет не иметь значения для первобытного человека.
С этих же позиций он критикует и лингвистический подход к
первобытным мифологии и религии. Не отрицая, что первобыт-
ному человеку на основе интереса к некоторым природным явле-
ниям и процессам (отнюдь не в первую очередь астрономическим
и метеорологическим) свойственны поклонение этим предметам
и их мифологическая сакрализация, Малиновский отмечает, что
тем не менее такой подход «упрощает проблему, исключая важные
промежуточные звенья — культ, ритуал и верования»1 2, прежде все-
го за счет двух ошибочных допущений. Первое их них — представ-
ление об аллегорическом понимании мифов теми, кто пересказы-
вает их и верит в них сегодня, а второе — сведение всего содержа-
ния мифов к символизму, связанное лишь с одним природным
явлением (либо движение Солнца, либо фазы Луны, либо рост и
развитие растений и т.д.).
Реальный этнографический материал, опыт полевых исследо-
ваний, подчеркивает Малиновский, свидетельствует о том, что ни
того, ни другого на самом деле не существует. «...При любых по-
пытках постичь ментальность туземцев, — пишет Б. Малинов-
ский, — необходимо вначале изучить и описать типы их поведе-
ния, а затем уже начать объяснять их словарный запас исходя из
обычаев их жизни. Нет более обманчивого проводника на пути к
знаниям, чем язык, а в антропологии “онтологическая аргумента-
ция” особенно опасна»3.
1 Малиновский Б. Миф как драматическое развитие догмы // Б. Малиновский.
Магия, наука и религия. С. 285.
2 Там же. С. 284.
3 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 78.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
355
Таким образом, в основу понимания форм религиозной жизни
и мифологии Малиновским были положены теоретико-методо-
логические принципы функционализма.
3. Магия глазами «полевого
исследователя»
Формы религиозной жизни Малиновский выво-
дит из психологии индивида и видит в них прежде всего способы
удовлетворения его биопсихологических потребностей, способст-
вующие преодолению разрывов между его желаниями, стремле-
ниями и реальными практическими возможностями: «магия и ре-
лигия могут быть функционалистски интерпретированы как необ-
ходимые дополнения к чисто рациональным и эмпирическим
системам мышления и традиций»1.
Прежде всего Малиновский обращает внимание на то, что
первобытная культура не может полностью сводиться только к
формам религиозной жизни, к мифологии, магии (как представ-
лялось, например, Леви-Брюлю). Первобытный человек в своей
повседневной жизни, борьбе с природой вырабатывал и накапли-
вал значительный массив стихийно-эмпирических знаний; «каж-
дое примитивное общество владеет значительным запасом зна-
ний, основанных на опыте и систематизированных разумом»1 2.
Повседневная хозяйственная жизнь, ремесло, искусство во мно-
гих своих сферах опираются на опыт, эмпирические знания, руко-
водствуются правилами логики.
Например, первобытные земледельцы обладают «обширными знани-
ями о типах почвы, об особенностях культивируемых растений, о со-
вместимости этих двух факторов и — последнее, но не менее важное —
пониманием значения кропотливого и тяжелого труда. Им приходит-
ся выбирать почву и высаживаемые корнеплоды, определять время
для расчистки участка и выжигания леса, для посадок и прополки,
опробывания всходов и т.п. Во всем этом они руководствуются пре-
красными знаниями о колебаниях погоды и о смене времен года, о
растениях и вредителях, почве и зарытых в ней клубнях и корневищах,
1 Malinowski В. A Scientific Theory of Culture and other Essays. P. 173.
2 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 28.
356
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
а также убеждением, что эти знания верны и надежны, что на них мож-
но положиться и что им необходимо тщательно следовать»1.
Итак, познания первобытного человека «несомненно, ограни-
чены, но в определенных пределах они тверды и противостоят ми-
стицизму»1 2. Малиновский приводит много доводов в пользу убеж-
дения в том, что «ум туземца функционирует по тем же правилам,
что и наш: его способности к наблюдению весьма высоки, если он
испытывает острый интерес к предмету, да и сами понятия “при-
чины” и “следствия” отнюдь не чужды ему»3.
Вместе с тем в земледелии первобытный человек прибегает не
только к опыту, навыкам, твердым знаниям и логике, но и к маги-
ческим процедурам:
Его опыт также говорит ему, что, несмотря на всю его предусмотри-
тельность и вне зависимости от всех его усилий, существуют факторы
и силы, которые в один год даруют необычайное, не объяснимое вло-
женным трудом плодородие, и тогда все идет замечательно, дождь льет
и солнце светит в нужное время, вредители не донимают и урожай изо-
билен сверх меры; а на другой год те же самые силы приносят одни не-
счастья и преследуют его неотвязно, сводя на нет весь напряженный
труд и самые проверенные знания. И для контроля за этими, и только
этими, влияниями он обращается к магии4.
Малиновский собрал огромный материал о магических про-
цедурах аборигенов Тробрианских островов, у которых окружены
магией все те виды хозяйственной деятельности, которые «связа-
ны с выраженными элементами случайности, риска или опасно-
сти»5 6. Он показал, что каждому виду деятельности соответствует
свой конкретный обряд; обряды носят сложный, комплексный, а
некоторые даже целостный и системный характер; выполнение
магических обрядов имеет и социальную функцию, объединяет
коллектив общины, помогает регулировать его производственную
деятельность.
мы магических обрядов лежит миф»и.
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 29.
2 Там же. С. 30.
3 Малиновский Б. Балома: духи мертвых на Тробрианских островах // Б. Мали-
новский. Магия, наука и религия. С. 222—223.
4 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 30.
5 Малиновский Б. Балома: духи мертвых на Тробрианских островах. С. 182.
6 Там же. С. 188.
При этом «очень часто в основе конкретной систе-
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
357
Основу магии «составляют заклинания. Именно в заклинании
заключена сила магии. Ритуал существует лишь для того, чтобы
пустить заклинание в ход, и служит своего рода механизмом
трансмиссии»1. Сверхъестественность, таинственность, магиче-
ский характер заклинания обеспечиваются фонетическими аф-
фектами, имитациями природных звуков (раскаты грома, завыва-
ние ветра и др.), императивным словесным выражением желаемо-
го события, апелляциями к предкам и героям, от которых магия
получена. Поскольку такие предки и герои часто являются мифо-
логическими персонажами, постольку «некоторые из заговоров
связаны с мифами»1 2.
Кроме того, для первобытного человека магия:
♦ вечна, она «никогда не «рождалась», не создавалась и не изобрета-
лась. Она просто “была”»3, она является частью наследства перво-
бытных времен, творения мира;
♦ действенна только при абсолютно безукоризненной передаче, без
каких-либо изменений; любые отклонения от исходного варианта
губительны для нее;
♦ всегда предстает как «принадлежность человека, полученная от
человека или же какого-то человекоподобного существа» и «ни-
когда не воспринимается как природная сила, которая пребывает
в вещах, действуя независимо от человека»4;
♦ направлена «не столько на природу, сколько на отношение чело-
века к природе и на его занятия, воздействующие на природу»5;
♦ выполняет социальные функции, так как является важным сред-
ством организации труда, трудовой кооперации; выступает как
мощная социальная сила, придавая коллективу чувство солидар-
ности, единства, общности, единые культурные ценности.
Составные части магии — заклинание (формула; определен-
ные слова, произносимые нараспев, относящиеся к мифологии;
миф придает заклинанию смысл и обоснованность), обряд (риту-
альные действия), исполнитель (колдун и др.), получающий спо-
собность к магии, как правило, по наследству. Заклинание —
основа магии, именно в нем заключается главная ее сила, опреде-
1 Малиновский Б. Балом а: духи мертвых на Тробрианских островах. С. 186.
2 Там же. С. 202.
3 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 75.
4 Там же. С. 77.
5 Там же. С. 76.
358
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
ляемая связью с мифическими существами, а ритуал лишь «запус-
кает» его, переводит в «деятельный план». При этом каждый вид
деятельности имеет свою специфическую магию и соответствую-
щей ей обряд.
Таким образом, Малиновский рассматривает магию с точки
зрения ее функциональной роли в системе первобытной культуры.
Первобытный человек в своей борьбе с природой часто оказывает-
ся в безвыходных ситуациях; попытка их преодолеть порождает
спонтанные психологические реакции и такие модели поведения
(ритуалы, верования), которые призваны восполнить в критические
моменты опасные пробелы в важнейших делах. Магия придает пер-
вобытному человеку уверенность, сохраняет стабильность кол-
лектива, его духовную цельность несмотря на частые ситуации
бессилия перед природными и социальными воздействиями. Ма-
гия — это не просто примитивная и ущербная наука или же такая
культурная сила, которая постоянно вмешивается в «чужие дела».
«Если человеком достигнут полный контроль над каким-нибудь
процессом, — пишет Малиновский, — то магия никогда не привле-
кается для осуществления этого процесса. Зато магия неизбежно
вторгается в любые типы активности, где случайные и бесконтроль-
ные силы легко опрокидывают человеческие расчеты. В войне, в
ухаживании, в погоне за дождем и засухой, ветром и морем остро
требуются магическая вера и магический ритуал»1. Вместе с тем
Малиновский подчеркивает, что не следует приувеличивать роль
магии в первобытной культуре, что первобытный человек «никог-
да не полагается на одну лишь магию, напротив, иногда он совер-
шенно расстается с ней... Но там, где человек видит недостаточ-
ность своих знаний и своего рационального подхода, он обраща-
ется к магии»1 2. Магия используется им там, где велик фактор риска,
случайности, где страх и надежда неотрывны друг от друга. Если
процесс деятельности или общения вполне контролируется чело-
веком, его рациональными навыками и технологиями, то в магии
нет необходимости.
Можно сказать, что магия является некоторой техникой, по-
средством которой человек (с его самонадеянностью и постоян-
ным стремлением к тому, чего он еще не в состоянии объективно
1 Malinowski В. The Dynamics of Cultural Change. P. 49.
2 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 34.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
359
спланировать и создать) обеспечивает себе некое иллюзорное,
сверхъестественное единство целей и возможностей. Магия дает
человеку иллюзорное убеждение в возможности достижения
успеха в тех формах деятельности, которыми он пока еще рацио-
нально и технологически не овладел. Но магия в отличие от науки,
с которой ее роднят некоторые черты (наличие практических це-
лей, единство ряда исходных принципов, специальные техниче-
ские средства, приемы, возможность изменить результат, испра-
витьошибкуидр.), опирается не на логику, ана ассоциацию идей,
которые непосредственно порождаются игрой эмоций. Магия
возникает в ситуациях особого эмоционального накала, в период
жизненных кризисов, неудач, тупиковых положений, психологи-
ческих переломов, стрессов, неутоленных желаний; «втехщеляхи
проломах, что остаются в вечно недостроенной стене культуры,
которую человек возводит, чтобы оградить себя от постоянных ис-
кушений и превратностей судьбы»1. В основе магии лежат эмоци-
ональные переживания состояний, в магии человек постигает
природу не разумом, а игрой эмоций.
Психологические механизмы магии обусловлены способ-
ностью эмоций частично замещать те или иные потребности чело-
века, снимать напряженность мотивационных воздействий.
Магия тысячелетиями существует благодаря тому, что «сильное
эмоциональное переживание, которое находит выход в чисто
субъективном потоке образов, слов и поведенческих реакций,
оставляет очень глубокое убеждение в реальности некоторой
перемены, как если бы действительно имело место какое-то прак-
тическое положительное достижение, как если бы что-то в дейст-
вительности было совершено силой, открывшейся человеку. Ка-
жется, что эта сила, на самом деле рожденная собственной психи-
ческой и физиологической одержимостью, воздействует на нас
откуда-то извне...»1 2. Поэтому магические процедуры нередко со-
провождаются сценическим артистизмом, эмоциональностью,
ярким выражением личностных качеств; не случайно «во всех
примитивных обществах магия и выдающаяся личность всегда
идут рука об руку... магия всегда совпадает с личными удачами,
мастерством, отвагой и силой ума»3. И если еще окажется, что сре-
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 81.
2 Там же. С. 81.
3 Там же. С. 82.
360
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
ди отрицательных результатов магии появился хотя бы один поло-
жительный исход (разумеется, по чисто объективным причинам),
то в памяти коллектива свидетельство положительного исхода со-
хранится надолго и будет затмевать отрицательные результаты,
усиливая тем самым магическую традицию.
Магия внушает веру в удачу во всех случаях, она несет в себе за-
ряд позитивного оптимизма: позволяет человеку в любой жизнен-
ной ситуации сохранять спокойствие, уверенность, психологиче-
ское равновесие. Ее назначение, функция состоит в «ритуализа-
ции человеческого оптимизма, в укреплении его веры в победу
надежды над страхом. Магия есть свидетельство того, что для че-
ловека уверенность важнее сомнения, упорство лучше, чем коле-
бания, оптимизм предпочтительнее пессимизма»1. Первобытный
человек уверен, что надежда не может не сбыться. В магии Мали-
новский видит «воплощение высокого безрассудства надежды,
которое и сегодня остается наилучшей школой человеческого ха-
рактера»1 2.
Малиновский, как и Фрэзер, много внимания уделял связи
магии и науки. Он считал, что наука столь же древняя, как и сам
человек, и классифицировал стихийно-эмпирическую познава-
тельную деятельность первобытного человека как рудиментарную
науку: «Если под наукой понимать систему понятий и законов,
которые основаны на опыте, выведены из него путем логических
умозаключений, которые находят воплощение в материальных
достижениях, существуют в фиксированном традицией оформле-
нии и поддерживаются определенного рода социальной организа-
цией — тогда нет никакого сомнения, что даже сообщества дика-
рей, стоящие на низшей стадии развития, имеют начала науки,
хотя и рудиментарные»3. Не существует ни одного народа, у кото-
рого бы полностью отсутствовали такого рода научные воззрения,
порожденные и бескорыстным интересом к природе, и потребно-
стями производства, ремесла: «Наука здесь не отделена от ремес-
ла... она лишь служит средством достижения конкретных целей;
она рудиментарна, примитивна и слабо выражена, но вместе с тем
она является матрицей, из которой могут развиться более высокие
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 89.
2 Там же. С. 90.
3 Там же. С. 36.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
361
достижения»1. По мнению Малиновского, магия и наука сосуще-
ствуют в любом обществе, на всех этапах истории; их объединяет
наличие определенных целей, порождаемых потребностями, ин-
тересами, а также некоторой базовой системой принципов; каж-
дая развивает свой собственный метод, поэтому «мы можем впол-
не обоснованно назвать магию псевдонаукой»1 2. Но между ними
существуют и принципиальные различия. Если наука полностью
принадлежит сфере профанного, то магия как бы соединяет мир
профанный и мир сакральный. Наука опирается на логику, на
обоснованный опыт повседневной жизни, на рациональное отно-
шение к миру, а магия опирается на желания, эмоции, межлично-
стные отношения, веру, традиции, на миф.
4. Религия как социальный институт
В свете функционализма по-новому трактуется и
сущность религии. Несомненной заслугой Малиновского являет-
ся то, что он одним из первых поставил вопрос о том, что сфера ре-
лигии, мир сакрального действа должны быть поняты как некото-
рые функциональные формы творческого ответа на вызов обще-
ственной прагматики.
В формах религиозной жизни он видит социальные институ-
ты, которые выполняют две важнейшие функции. Во-первых,
иллюзорно-компенсаторную функцию, утверждение веры чело-
века в торжество надежды над страхом перед явлениями природы
и социальной действительности, перед непредвиденностью и не-
предсказуемостью окружающего мира. (Он видит в этой функции
огромную биологическую ценность.) Во-вторых, важнейшую
функцию форм религиозной жизни — быть «глубокой моральной
и социальной силой, которая обеспечивает окончательную интег-
рацию человеческой культуры»3. Такой силой они могут быть по-
тому, что представляют собой прежде всего не знания или пере-
живания, а способы поведения людей:
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 36.
2 Там же. С. 86.
3 Malinowski Б. The Dynamics of Cultural Change. An inquiry into race relations in
Africa. New Haven, 1958. P. 48.
362
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
...Магия и религия — не просто учения или философии, не просто сис-
темы умственных воззрений, а особые типы поведения, прагматиче-
ские установки, построенные в равной мере на здравом смысле, чувст-
ве и воле. Это и образ действия, и системы верований, и социальные
феномены, и личные переживания1.
В формах религиозного действия человек воспроизводит не-
который необходимый для общества тип культурного функцио-
нирования. Какой же именно? Ответ на этот вопрос он обосновы-
вает ролью ритуалов и верований в первобытном обществе. Ритуа-
лы и верования (а не мифы) Малиновский считал наиболее
фундаментальными элементами духовной жизни человека, кото-
рые складываются на границе природно-биологического и социо-
культурного, индивидуального и общественного в человеке. Вся
человеческая жизнь, ее психологические фазы и в особенности ее
переломные моменты (зачатие, беременность, рождение, половая
зрелость, вступление в брак, смерть и др.), подчеркивает Мали-
новский, пронизаны бесчисленным количеством ритуалов и ве-
рований, которые (в той или иной форме) существуют в каждом
племени.
Все обряды, ритуалы, с его точки зрения, могут быть условно
разделены на две существенно различающиеся между собой груп-
пы: 1) обряды и ритуалы, цель которых всем ясна, явно определе-
на, практическое назначение которых ни у кого не вызывает со-
мнения; 2) обряды, цели которых для участников не ясны и в кото-
рых выражаются чувства, эмоции, экспрессивность, но нет такого
определенного события, которому этот обряд служит предзнаме-
нованием. В различии этих типов обрядов Малиновский усматри-
вает основания дня разделения магии и религии. Первый тип об-
рядов выражает магическую тенденцию в сознании, главная осо-
бенность которой состоит в том, что ее цели и идеи всегда четки,
ясны и практически определены для ее участников. Второй тип
обрядов воплощает собой религиозную, сакральную тенденцию в
сознании, которая характеризуется отсутствием осознанной на-
правленности на непосредственную результативность; здесь про-
цедура обряда и его цель совпадают, т.е. цель достигается самим
процессом совершения обряда. (Отметим, что такое разграниче-
ние весьма относительно.)
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 26.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
363
В качестве типичного примера религиозного обряда Мали-
новский называет инициации. Обряд инициации достаточно сло-
жен и предполагает несколько этапов. Во-первых, длительный
период уединения и подготовки к процедуре инициации.
Во-вторых, саму процедуру, включающую в себя ряд испыта-
ний, иногда даже телесные повреждения, которые могут быть и
относительно легкими, и достаточно сложными и болезненными,
вплоть до протохирургических операций; процедура также вклю-
чает в себя некоторое мистическое представление о смерти и воз-
рождении испытуемого. В-третьих, ознакомление с сакральны-
ми мифами племени и посвящение таким образом инициируемо-
го в тайны племени.
Подлинный смысл всего этого сложного, часто даже жестоко-
го ритуала самим испытуемым и даже его организаторам не впол-
не ясен. Он может быть постигнут только с позиций научной со-
циологии, с позиций развитой науки об обществе. Несмотря на то
что сами представители первобытных обществ не понимают
смысла своих обрядов, тем не менее такие обряды обязательно
существуют во всех первобытных племенах. Именно на подобных
обрядах возводится здание сакрально-религиозных традиций
первобытных обществ.
Истинный смысл религиозных обрядов, по мнению Малинов-
ского, — это нечто большее, чем простая сакрализация кризисных,
переломных моментов в жизни индивида, переходов от одной
жизненной фазы к другой. В обряде природный (биологический)
факт (рождение, смерть, достижение половой зрелости и др.) пре-
вращается в особое (сакральное) социальное событие. Глубинный
его смысл состоит в утверждении и воспроизводстве традиций,
которые для первобытного коллектива имеют особую ценность.
Благодаря им происходит сплочение и сохранение коллектива.
Первобытный коллектив традициями интегрируется в организо-
ванную целостность, преодолеваются дезинтегрирующие, цент-
робежные тенденции, порождаемые страхом, отчаянием, невери-
ем в будущее, разногласиями. (При этом еще и каждый индивид
получает ощущение душевной гармонии, целостности.) Именно
поэтому «всякий религиозный обряд должен быть публичным и
проводиться коллективно»1, в обстановке единоверия, общего ко-
оперированного действия. Всякая небрежность в сохранении тра-
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 67.
364
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
диции, любые отступления от нее грозят ослаблением сплоченно-
сти коллектива, подвергают опасности само его существование.
Традиция складывается в течение многих поколений. За нее
заплачена непомерная цена; традиции — бесценный опыт перво-
бытного коллектива. И потому общество, которое провозглашает
свои традиции священными, тем самым достигает стабильности и
укрепляет свою целостность, свое единство. Религия утверждает
величайшие ценностные установки — уважение к традиции, гар-
монию с окружающей средой, смелость и уверенность в борьбе с
трудностями, перед лицом смерти; она выступает как «постоян-
ный проводник морального контроля»1.
Таким образом, первобытные верования, отмечает Малинов-
ский, меньше всего являются суевериями, болезненными фанта-
зиями, персонификациями или протофилософствованием, они
выступают главным средством цементирования коллектива, га-
рантом его стабильности. Сакрализация определенных сторон
жизни является формой творческого ответа на потребность в ин-
теграции, сплоченности коллектива, придании ему внутреннего
стержня, который обеспечивает единство первобытного коллек-
тива и его культуры.
5. Миф как хартия
Магия и религия неотделимы и от мифологии.
Малиновский не скрывает своего отрицательного отношения к
тайлоровской анимистической трактовке мифологии, называя ее
умозрительной и кабинетной. Он пишет:
Исходя из своих собственных исследований мифов, бытующих у
дикарей, я должен сказать, что чисто художественный или научный
интерес человека примитивного общества к природе весьма ограни-
чен; в его представлениях и сказаниях символизм занимает весьма не-
значительное место; в действительности миф — это не поэтическая
рапсодия, не излияние потока досужих вымыслов, а действенная и
исключительно важная культурная сила. Кроме того, наряду с игнори-
рованием культурной функции мифа эта теория приписывает челове-
ку примитивной культуры ряд надуманных интересов и смешивает не-
1 Малиновский Б. Магия, наука и религия. С. 43.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
365
сколько четко различимых типов фольклора — волшебную сказку,
легенду, сагу и священное сказание, или миф1,
Малиновский считает малоперспективным изучение мифов
по текстам и пересказам, древним священным книгам и призыва-
ет «миф изучать живым», т.е. таким, каким он существует в реаль-
ной повседневной жизни первобытных народов. Миф обладает не
только содержанием, но и смыслом. Важен не текст мифа, а его
контекст. Смысл мифа раскрывается из его контекста, из знания и
понимания социальной и культурной организации данной перво-
бытной общины, ее норм и традиций. Функционализм перевел
вектор изучения мифотворчества в плоскость его непосредствен-
ного эмпирического изучения в полевых условиях и таким обра-
зом значительно расширил концептуальные рамки теории мифот-
ворчества, обогатил ее и придал многогранность представлению о
сущности мифа.
Важным результатом полевых исследований Малиновского
является четкое разграничение видов повествовательного творче-
ства в первобытных культурах. Миф — это форма повествователь-
ного творчества народа, и в таком качестве он представляет собой
зародыш будущих повествовательных форм искусства (эпос, тра-
гедии и др.), получающих развитие уже в условиях цивилизации.
Вместе с тем мифология вовсе не охватывает собой всех форм по-
вествования первобытного человека. В первобытных культурах
широко распространены различные жанры повествовательного
фольклора: различного рода сказки (из жизни рассказчика, своей
общины, а также других общин, далеких стран и народов и др.),
в реальность которых ни исполнители, ни слушатели не верят;
рассказы очевидца о событиях, свидетелем которых он был и до-
стоверность которых могут подтвердить другие; легенды об исто-
рических картинах прошлого; собственно миф — священное ска-
зание; он «вступает в действие, когда обряд, церемония, социаль-
ный или моральный закон требуют утверждения и подтверждения
их древности, реальности и святости»1 2.
Реальное, повседневное общение с первобытным мифотвор-
чеством показывает, пишет Малиновский, что миф не несет с со-
1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии // Б. Малиновский. Магия,
наука и религия. С. 95.
2 Там же. С. 104.
366
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
бой символизма. Миф не сказка, не художественная фантазия, не
протофилософское объяснение мира; он «является не просто пе-
ресказываемой историей, а переживаемой реальностью»1. Миф —
это описание той первозданной реальности, которая в свое время
(по нашим меркам, очень недалекое) породила мир, которая еще
жива и продолжает оказывать воздействие. Миф для первобытно-
го человека — это не вымышленная история, не рассказ о далеком
и умершем прошлом. Первобытный человек искренне верит, что
эта первозданная реальность не просто существовала, но с тех пор
она продолжает оказывать влияние на мир и человеческие судьбы.
Миф — это средство словесного воскрешения и утверждения пер-
возданной реальности. При этом миф предстает прежде всего как
акт веры, интегрирующей глубокие эмоциональные, инстинктив-
ные и образные компоненты первобытного сознания и реализуе-
мый в неком прецеденте, который содержит идеал («принцип»,
гарант, практическое указание), необходимый для стабильного
существования обряда, ритуала, обычая, а в конечном счете всей
общины, всего рода. В этом своем качестве он является весьма
действенной культурной силой: «В примитивной культуре миф
выполняет незаменимую функцию: он выражает, укрепляет и
кодифицирует веру; он оправдывает и проводит в жизнь мораль-
ные принципы; он подтверждает действенность обряда и содер-
жит практические правила, направляющие человека»1 2.
В качестве примера рассмотрим один из мифов туземцев Оке-
ании о происхождении мира и человека (в изложении Малинов-
ского).
Туземцы говорят, что мир был заселен из-под земли. Человечество
первоначально обитало под землей и вело там существование, во всех
отношениях подобное теперешней жизни на земле. Под землей люди
были также организованы: у них имелись деревни, кланы и районы;
они различались по социальному рангу, у них были привилегии, права
и обязанности, они владели собственностью и были сведущи в магии.
Обладая всем этим, они вышли на поверхность земли, заняли свои те-
перешние территории и продолжили свои хозяйственные и магиче-
ские занятия. Они принесли с собой всю свою культуру, чтобы она су-
ществовала дальше на земле. Есть особые места — гроты, группы
1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии. С. 98.
2 Там же. С. 99.
Глава 15. Величественное безрассудство надежды
367
деревьев, нагромождения камней, бьющие из-под земли источники,
обнажения кораллов, устья ручьев — называемые туземцами «дыра-
ми», «норами» или «домами». Их таких «дыр» вышли первые пары (се-
стра как глава семьи и брат как ее защитник) и завладели землями,
задав тотемические, хозяйственные, магические и социальные харак-
теристики зародившимся таким образом сообществам»1. Существуют
мифы, в которых излагается последовательность выходов на поверх-
ность земли тотемов тех или иных кланов. В соответствии с этими ми-
фами между кланами устанавливается субординация; в таком случае
миф «в буквальном смысле является правовой верительной грамотой
общины»1 2.
Кроме основных мифов существуют и производные от них
мифы: истории о духах, ведьмах, колдунах, их сверхъестественных
способностях, исходящих от тотемических предков. Их Малинов-
ский называет мифами второго порядка, «текущей мифологией»,
«мифологией настоящего». На базе исходной матрицы мифов о
происхождении рождаются вторичные мифы, яркие картины ко-
торых «заслоняют от человека огромную эмоциональную бездну,
зияющую перед ним»3. Основные мифы и мифы второго порядка
представляют собой целостный органический корпус мифоло-
гии, определяющий эмоциональное выражение системы культур-
ных практик данного общества, его верований.
Мифологический мир — это особая реальность, находящаяся за
гранью истории рода, но продолжающая влиять на судьбы рода и
его людей. Причем эта реальность не столько осмысливается теоре-
тически, сколько переживается как действительная социальная си-
ла, как некий регулятор жизнедеятельности общества. Поэтому,
считает Малиновский, пытаться осмыслить природу мифотворче-
ства через близкие нам категории истина-ложь — дело малоперс-
пективное. В мифе все — знание, познание, истина, ложь — сплав-
лено под углом зрения функциональной прагматики, способности
быть эффективным эмоциональным регулятором общественных
отношений и форм жизнедеятельности первобытных людей. Миф
в условиях бесписьменного общества — это прежде всего тесно свя-
занный с ритуалами, обрядами социальный регулятор, средство ре-
гулирования коллективной деятельности, общественных (прежде
1 Малиновский Б. Миф в примитивной психологии. С. 109.
2 Там же. С. 114.
3 Там же. С. 134.
368
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
всего моральных) отношений. Именно поэтому миф содержит со-
вокупность общепринятых установок, норм, правил поведения,
норм обычного права и др. Сущность мифа носит социальный ха-
рактер, определяется его социальной функцией. Мифология — наибо-
лее общая хартия всех социальных институтов данного общества; их
духовная основа, источник их главных представлений, средство их
обоснования. Именно благодаря мифам кодифицируются тради-
ции, нормы морали, верования, воссоздаются традиции, охраня-
ются мораль и право, эффективно действуют и получают свой
смысл ритуалы, а также практические руководства.
Миф рассматривается как подлинный источник обрядов, мо-
рали, обычаев и самого общества. В мифе посредством некоего
прецедента задаются догмы веры, модели поведения и критерии
моральных оценок, матрицы социальной организации, поддер-
живаются традиции и непрерывность культуры. Поэтому мифы
санкционируют цели и задачи разных форм деятельности, обще-
ния, они «руководят и управляют многими культурными явления-
ми, они составляют догматический костяк примитивной цивили-
зации»1. Мифы используются для разрешения споров между ин-
дивидами, кланами, в вопросах магии и др.
Отсюда и теснейшая связь мифологии и магии. Они взаимно
оплодотворяют друг друга. Магический акт выступает средством
приобщения к мифологическому сакральному миру с его особы-
ми пространственно-временными представлениями как особая
драматизация или театрализация мифологического сюжета. Ма-
гия как бы объединяет обрядово-ритуальными средствами два
мира — мир реальный и мир мифологический. А миф живет в ма-
гии и постоянно воспроизводится в ней, обосновывая ее, опреде-
ляя ее границы, ее модели, притязания, придавая ей законность и
убедительность.
1
Малиновский Б. Миф в примитивной психологии. С. 105.
<1 £?<<ВРЕМЯ
5 I ОВЕЛИКИХ СНОВИДЕНИЙ»
Изучение человеческого общества все еще
пребывает на стадии раннего младенчества.
А. Р. Рэдклифф-Браун
1. Становление методологии
структурализма
А.Р. Рэдклифф-Браун, находившийся под значи-
тельным влиянием воззрений Э. Дюркгейма, в отличие от Мали-
новского был склонен акцентировать большее внимание на струк-
турных, а не на функциональных аспектах общественных систем.
Он считал, что функционализм - это некоторая промежуточная
программа. Понятия структуры, функции и процесса тесно связа-
ны между собой, а понятие функции указывает на отношения
между процессом и структурой системы. Поэтому, выявив функ-
цию определенного компонента в системе целого, вклада этого
компонента в общую социальную жизнь, следует идти дальше —
выявлять структурную организацию данной социальной системы.
«...Понятие “функция”, — писал Рэдклифф-Браун, — влечет за со-
бой понятие о структуре, состоящей из сети связей между едини-
цами-единствами, а также понятие о непрерывности структуры,
поддерживаемой процессом жизни, который обеспечивается дея-
тельностью составляющих единиц»1. Изучение социальных струк-
тур он считал фундаментальной задачей социальной антрополо-
гии. В соответствии с такой общей установкой он разрабатывал
основы структуралистской методологии анализа общества,
«структуралистскую парадигму», которая надолго определила ха-
рактер и направленность антропологических исследований, в том
числе изучения первобытной мифологии. Структуралистский ме-
тод он противопоставлял так называемому методу предположи-
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. М.,
2001. С. 210-211.
370
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
тельной истории, который, по его оценкам, способен лишь на изо-
лированное рассмотрение отдельных проблем. В центре его собст-
венных научных интересов были структурные закономерности
отношений родства в примитивных обществах.
Альфред Реджинальд Рэдклифф-Браун родился в Бирмингеме, в семье с
очень скромным достатком. В юности он был дружен с П.А. Кропотки-
ным, жившим по соседству. (Сам Рэдклифф-Браун впоследствии вспо-
минал, что именно под влиянием Кропоткина он еще в молодости заго-
релся идеей «устранения зол цивилизации».) Ранняя смерть отца не
позволила сразу после окончания средней школы продолжить образова-
ние в университете. Помог старший брат — ветеран англо-бурской вой-
ны. В 1901 г. Альфред поступил на отделение психологических наук в
Кембридж, где познакомился с У. Риверсом, который преподавал социа-
льную антропологию и увлек ею молодого студента. Большое влияние на
Рэдклифф-Брауна оказали лекции А. Уайтхеда, труды Г. Спенсера и
Э. Дюркгейма. В университете Рэдклифф-Браун загорелся стремлением
к полевым исследованиям первобытных обществ, с тем чтобы использо-
вать полученные материалы для дальнейших исследований.
В ходе первой экспедиции (1906—1908) на Андаманские остро-
ва он изучал социальные институты и системы родства андаман-
цев, находившихся на весьма низком уровне социального разви-
тия. Известность приходит к Рэдклифф-Брауну после выхода в
свет книги об андаманцах (1922). Будучи человеком подвижным,
активным и в то же время неуживчивым, он сменил много мест ра-
боты. Он преподавал, вел научно-организационную деятельность
в университетах Австралии, Южно-Африканской Республики,
США и Англии. В ходе всей творческой жизни развивал и совер-
шенствовал свои теоретические воззрения на социальные инсти-
туты первобытных обществ.
В основе общесоциологических воззрений Рэдклифф-Брауна
лежит понимание общества как естественной системы: «Социаль-
ные явления представляют собой особый класс явлений естест-
венных. Все они тем или иным образом связаны с существованием
социальных структур, либо будучи включены в них, либо оказыва-
ясь их следствием. Социальные структуры столь же реальны,
сколь и индивидуальные организмы»1. Общество, по его мнению,
такая же система, как атом, молекула, космические системы, био-
1 Рэдклифф-Браун А. Р. Указ. соч. С. 221.
Глава 16. «Время великих сновидений»
371
логические организмы и др., асоциальные структуры качественно
не отличаются от естественных. Это дает основания Рэдк-
лифф-Брауну заявить: «Я рассматриваю социальную антрополо-
гию как теоретическую естественную науку о человеческом обще-
стве. Иными словами, как изучение социальных явлений метода-
ми, принципиально сходными с теми, что используются в
физических и биологических науках»1. При этом Рэдклифф-Бра-
ун отрицательно относится к редукционизму, по-видимому, под
влиянием онтологии А.Уайтхеда. Рэдклифф-Браун вполне осоз-
нает содержание принципа «системного монизма»: «...Не сущест-
вует переходов от одной системы к другой, от системы, познавае-
мой одной наукой, к системе, познаваемой другой наукой»1 2.
Философия структурализма в трудах Рэдклифф-Брауна бази-
руется на следующих представлениях. Любая система состоит из
элементов и отношений между ними. Общество является соци-
альной системой, элементами которой выступают люди. Отноше-
ния между ними образуют социальные отношения, возникающие
тогда, когда «они так или иначе приспосабливают друг к другу
свои интересы: либо их интересы совпадают, либо ограничивают-
ся конфликты, которые могут вытекать из расхождения интере-
сов»3. Таким образом, социальные отношения возникают на
основе взаимной заинтересованности двух субъектов (по мень-
шей мере) в каком-либо объекте (действии), имеющем для них
значимость. (Например, для людей первобытного общества зна-
чима магия и ее значимость отражается в обрядах и мифах.)
Социальные отношения в свою очередь образуют социальную
структуру. Как сочетаются понятия «социальные отношения» и
«социальная структура»? Все ли социальные отношения могут
быть отнесены к социальной структуре? В рамках методологии
структурализма единства по этому вопросу не было. Одни (напри-
мер, Эванс-Причард) относили к социальной структуре лишь те
воспроизводящиеся, закономерные социальные отношения, ко-
торые определяли существование устойчивых социальных групп
(кланы, племена, народности и др.). Другие, в том числе Рэдк-
лифф-Браун, иначе подходили к этому вопросу.
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. М., 2001. С. 220.
2 Radcliff-Brown A,R. A Natural Science of Society. Glencoe, 1957. P. 23.
3 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 230.
372
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
С его точки зрения, все социальные отношения между двумя
индивидами, а также их социальные роли следует рассматривать
как часть социальной структуры. Таким образом, в самом широ-
ком плане социальная структура — это грандиозная сеть действи-
тельно существующих (в данное время) отношений индивидов
между собой, т.е. сеть интересов и значимостей различных объек-
тов для них. Жизнедеятельность общества постоянно, день ото
дня, изменяет его социальную структуру, обновляет ее. Но при
этом неизменной остается ее «структурная форма», т.е. общая
норма структурных отношений, которая претерпевает изменения
только в ходе войн или революций1. Кроме индивидов и социаль-
ных отношений в социальную систему, по Рэдклифф-Брауну,
входят еще «социальные обычаи» и «специфические способы
мыслей и чувств»1 2. Человек как элемент социальной структуры
предстает в качестве личности. Личность — это социальная харак-
теристика индивида, определяемая его ролью в социальной струк-
туре.
Важную роль в социологических воззрениях Рэдклифф-Брау-
на играет представление об общности, согласованности интере-
сов, которая лежит в основе как социальной структуры, так и со-
циальных обычаев — правил и норм поведения, признаваемых
(осознанно или неосознанно) множеством людей в качестве осно-
ваний своего поведения. Причем реальное поведение людей и его
оценка ими как правильного или неправильного и есть тот доступ-
ный наблюдению «социальный факт», по которому можно судить
о содержании социального обычая. Главная функция любого со-
циального обычая состоит в обеспечении нормального действия
той части социальной системы, к которой он принадлежит.
Поскольку видов деятельности и форм поведения в обществе
много, постольку много и типов соответствующих им социальных
обычаев. Каждый из них представляет собой определенный ин-
ститут, т.е. «нормы поведения, установленные для конкретной
формы общественной жизни»3. Примерами социального институ-
та могут служить семья, клан, государство и др. Институты упоря-
дочивают взаимодействия людей в рамках социальных отноше-
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 223— 224.
2 Radcliff-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 152.
3 Рэдклифф-Браун A. P. Указ. соч. С. 17.
Глава 16. «Время великих сновидений»
373
ний, регулируют социальную структуру, воспроизводят инвари-
антные взаимодействия индивидов, обеспечивают «аранжировки
индивидов», их согласованное, интегрированное взаимодейст-
вие, необходимое для функционирования социальной структуры.
Совокупность институтов данного общества представляет собой
его культуру, поскольку культура «относится к определенной
стандартизации внешнего и внутреннего поведения определен-
ной группы людей в определенном обществе»1.
В свою систему социологических категорий Рэдклифф-Браун
ввел понятие значимости, под которым он понимал отношения
между субъектом и объектом, определяющие поведенческие акты
субъекта по отношению к разного рода объектам:
Социальная система может быть понята и изучена как система значи-
мостей... Общество может существовать только благодаря определен-
ной мере сходства интересов его членов. Если перевести это на язык
значимостей, то первым необходимым условием существования об-
щества будет некоторая степень согласия составляющих его индиви-
дов по поводу признаваемых ими значимостей. Каждое конкретное
общество характеризуется определенным набором значимостей, или
ценностей, — моральных, эстетических, экономических и т.д. ...Когда
два лица или более заинтересованы в одном и том же объекте и знают
об этой общности интересов, устанавливаются социальные отноше-
ния... И тогда об объекте общих интересов можно сказать, что он обла-
дает социальной значимостью1 2.
Одна из важных разновидностей социальных значимостей —
ритуальные значимости, которые сопутствуют понятиям религии
и мифологии.
В социальной системе как сложном динамическом целом су-
ществуют две тенденции — интеграции, нормального стремления
к ее организации, и дезинтеграции, разрушения, дисфункциональ-
ности. Конфликт между ними определяет динамику системы, ее
диахронию, и в конечном счете — ее изменение таким образом,
чтобы система нормально функционировала. Процесс социаль-
ной эволюции характеризуется диверсификацией форм социаль-
ных структур (из небольшого числа социальных форм возникло
1 Radcliff-Brown A.R. Op. cit. P. 92.
2 Рэдклифф-Браун A.P. Указ. соч. C. 164—165.
374
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
множество новых) и возникновением из более простых форм со-
циальных структур более сложных форм.
Поэтому социальная система может изучаться и в статике, и в
динамике. Под влиянием классического позитивизма Рэдк-
лифф-Браун разделяет изучение социальной системы в статике на
социальную морфологию (изучение структур отдельных обществ
и их сравнение между собой) и социальную физиологию, которая
«имеет дело не только с социальными структурами, но и со всеми
видами социальных явлений. Мораль, закон, этикет, религия,
управление и образование — все это части сложного механизма,
благодаря которому социальная структура существует и сохраня-
ется в целостности»’. Социальная динамика изучает закономер-
ности эволюции общества, понимаемой прежде всего как дивер-
сификация и усложнение форм социальной структуры.
В основе методологии структурного анализа, как она тракто-
валась Рэдклифф-Брауном, лежит ряд представлений:
♦ главная задача структуралистского метода — упорядочение разно-
образия;
♦ отдельные социальные явления должны быть поняты как части
органического целого;
♦ каждое явление должно быть представлено как «особый пример
целого класса научно признанных явлений»1 2;
♦ определение «класса научно признанных явлений» означает, что
в конкретной социальной системе должны быть выявлены неко-
торые общие «структурные принципы», отражающие типичные
для данного общества (фиксируемые в обычаях) инвариантные
типы поведения людей в различных социальных отношениях.
Нужно увидеть «за многообразием ограниченное число общих
принципов, применяемых и комбинируемых различными спо-
собами»3.
Эти соображения выступали в качестве методологических
установок при изучении Рэдклифф-Брауном отношений родства
в первобытных обществах. Он видел свою цель в том, чтобы упо-
рядочить системы родства, выявив ограниченное число основных
принципов, сочетания которых позволяет их типологизировать.
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 227.
2 Там же. С. 102.
3 Там же. С. 103.
Глава 16. «Время великих сновидений»
375
Прежде всего Рэдклифф-Браун обратил внимание на то, что в
основе отношений родства лежат не кровно-родственные связи, а
«сеть социальных отношений», которая является частью социаль-
ной структуры данного общества. Брачные отношения определя-
ют «права и обязанности родственников по отношению друг к
ДРУГУ, а также социальные нормы, которым они следуют в своих
социальных контактах»1, и таким образом выполняют функцию
регулирования повседневной жизни людей, обеспечивают связи и
единство интересов индивида с членами данного общества. Это
позволило существенно расширить традиционные представления
о системах родства и брака в архаичных обществах, показать, что
институт брака вовсе не следует сводить только к регулированию
половых отношений и др.
Рэдклифф-Браун выделил три универсальных структурных
принципа родства как системы первобытных социальных связей.
Первый принцип — единства группы сиблингов —означает,
что группа сиблингов (детей одних и тех же родителей) для лица,
находящегося вне этой группы, но имеющего с каким-либо одним
ее членом некоторые отношения, представляет собой некоторое
единство, некую целостность, обладает солидарностью. Такое
лицо «считает себя состоящим в отношениях одного общего типа
со всеми членами данной группы. Для него эта группа представля-
ет единство. Его отношения к братьям и сестрам отца восприни-
маются как отношение того же самого общего типа, что и его
отношение к отцу»2. То же можно сказать и о группе сиблингов
матери. Благодаря такому принципу множество родственников
различных степеней родства сводится в относительно небольшое
число их категорий и появляются самые разнообразные, необыч-
ные для нас типы родственных отношений (сестра отца — женский
отец, брат матери — мужская мать и др.).
Второй принцип — единствалиниджной группы — основы-
вается на том, что закономерной социальной особенностью сис-
темы родства является экзогамия и необходимость учета генеало-
гической линии происхождения (линиджа), которая может быть
либо патрилинейной, либо матрилинейной. Сущность этого
принципа, по Рэдклифф-Брауну, состоите том, что каждый инди-
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 68.
2 Там же. С. 80.
376
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
вид, являясь центром некоторой системы классификации родст-
ва, концентрирует в себе линиджи всех своих ближайших родст-
венников (отца, матери, жены, дедов и бабок и др.) и включает их в
некоторые категории, часто носящие термин родства (например,
словом «дед» именуются не только дед по матери, но и брат мате-
ри, сын брата матери и др.).
Третий принцип — объединения альтернативных (чередую-
щихся) поколений — означает, что в одну категорию объединяют-
ся родственники через поколение (отец отца — «старший брат»,
сын сына, т.е. внук, — «младший брат» и др.). Иначе говоря, родст-
венники поколения деда объединяются с родственниками поко-
ления данного лица и как бы противостоят поколению родителей
данного лица.
Опираясь на эти принципы, Рэдклифф-Браун сумел дать удовлетво-
рительные объяснения, поведенческие модели таких трудно подда-
вавшихся анализу явлений первобытного общества, как аванкулат
(особые связи человека с дядей по матери); «шутливые отношения» и
отношения «подчеркнутого уважения»; сорората, или обычая женить-
ся на сестре или другой родственнице умершей жены; сороральной
полигинии (брак с двумя и более сестрами); братской полиандрии
(брак женщины с двумя или более братьями); левират (брак с вдовой
брата); объяснил культ предков как часть системы родства, представ-
ленной отношениями живых лиц к умершим родичам, и др. Рэдк-
лифф-Браун убедительно показывает, что все эти странные для нас
явления существуют потому, что так или иначе способствуют поддер-
жанию и воспроизводству уже сложившей социальной структуры об-
щества, обеспечивают его интеграцию, самоорганизацию. По сути он
навел порядок там, где до него был полный хаос. Более того, принято
считать, что в этнологии он повторил научный подвиг, который был
совершен Д.И. Менделеевым в химии: Рэдклифф-Брауну удалось вы-
вести дедуктивно некоторые виды родства и теоретически предвидеть
место их распространения, что было впоследствии подтверждено по-
левыми исследованиями в Австралии.
Таким образом, Рэдклифф-Браун заложил основы структура-
листского направления в британской социальной антропологии.
Это направление дало сотни ценнейших исследований, накопило
на материале полевых исследований громадный массив эмпири-
ческих данных о социальном строе и культуре многих народов
Азии, Австралии, Океании, Африки. Его работы дали импульс
изучению ранних институтов власти (политической антрополо-
Глава 16. «Время великих сновидений»
377
гии), первобытных форм экономических отношений (экономиче-
ской антропологии), а также социальной детерминации форм ми-
фологического сознания.
2. Миф как ценность
На трактовку Рэдклиффом-Брауном первобыт-
ной религии и мифологии значительное влияние оказали воз-
зрения Э. Дюркгейма, прежде всего дюркгеймовская теория тоте-
мизма. Хотя Рэдклифф-Браун разделял дюркгеймовскую симво-
лическо-социологическую трактовку тотемизма как некоторую
концептуальную основу понимания первобытной религии, вместе
с тем он подчеркивал ее абстрактный и незавершенный характер.
Так, он отмечал, что функции тотемизма шире, чем об этом пишет
Дюркгейм, что Дюркгейм не объяснял, почему именно животные
и растения являются символами кланов и почему у некоторых пер-
вобытных народов вовсе нет тотемизма. Это значит, подчеркивает
Рэдклифф-Браун, что тотемизм нельзя рассматривать как универ-
сальную первичную, исходную форму религиозного сознания, из
которой происходят все остальные его формы; наоборот, сам тоте-
мизм должен быть понят как момент некоторого более широкого
класса явлений. Он также не склонен преувеличивать противопо-
ложность «священного» и «профанного», подтверждая эту мысль
примерами того, как у полинезийцев размыты грани между «свя-
щенным» и «мирским».
Рэдклифф-Браун попытался преодолеть формализм и схема-
тизм дюркгеймовских воззрений на тотемизм с помощью струк-
туралистской методологии. На примере тотемизма в Австралии
Рэдклифф-Браун характеризует тотемизм как систему ассоциа-
ций между четырьмя следующими видами явлений: «1) орда, т.е.
патрилинейная локальная группа; 2) определенное число при-
родных объектов — животных, растений, а также таких явлений,
как дождь, солнце, жаркая погода, холодная погода, младенцы и
т.п.; 3) определенные священные места на территории орды...
каждое из которых особо ассоциируется с одним (или более) «то-
темом» группы; 4) определенные мифические существа, которые,
как считается, основали (или создали) такие священные места в
378
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
мифологическую эпоху начала мира»1. Вокруг тотемизма обычно
складывается «сложная мифология, сопряженная со священными
тотемическими центрами и рассказывающая о мифических созда-
телях этих центров»1 2. По его мнению, тотемизм следует понимать
одновременно и как порождение социальной сегментации обще-
ства, и как важное средство удержания, стабилизации социальной
структуры. Для этого он ищет более широкие основания тотемиз-
ма в системе первобытного общества, чтобы представить их как
закономерный момент системного функционирования такого об-
щества.
Такие основания он находит, во-первых, в состоянии зави-
симости общества охотников и собирателей от природной среды,
от животных и растений, которое выражается в определенной ри-
туальной позиции. В сознании первобытного человека, ведущего
образ жизни охотника, рыболова и собирателя, животные и расте-
ния выступают силой, от которой он чувствует свою значительную
зависимость. Редклифф-Браун подчеркивает, что такая зависи-
мость «часто, хотя, вероятно, и не всегда, закрепляется в мифоло-
гии, которая персонифицирует животных и представляет их в виде
предков и культурных героев. Это также закрепляется множест-
вом обычаев, связанных с животными и растениями»3, в том числе
наделением их признаками священности. Ритуальная позиция
здесь возникает в силу того, что в первобытной культуре «при-
родный порядок проникает в социальный порядок и становится
частью последнего»4, т.е. природные явления, объекты здесь яв-
ляются моментами культурной жизни и оцениваются в качестве
таковых, символизируются в том числе и через ритуальные пози-
ции.
«Для человека примитивной культуры, вселенная в целом - это мо-
ральный и социальный порядок, обеспечиваемый не тем, что мы зо-
вем законами природы, а скорее тем, что мы должны назвать законами
морали или ритуала. Признание такой идейной основы... у мифа и ри-
туала... будет одним из наиболее важных шагов на пути к правильному
пониманию не только того, что иногда именуют “примитивной мен-
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 142.
2 Там же. С. 143.
3 Там же. С. 148.
4 Там же. С. 152.
Глава 16. «Время великих сновидений»
379
тальностью”, но и всех явлений, которые мы без особой строгости
группируем под термином “религия”»’. Первобытный человек еще не
выделяет себя из окружающей природы, он наделяет ее своими каче-
ствами, антропоморфизирует природу, воссоздает ее как синтез пред-
ставлений о структуре общества с образами животного и растительного
мира, а себя рассматривает как часть природы, ее продолжение, как
лишь природное, а не надприродное (социально-культурное) существо.
Во-вторых, основание тотемизма Рэдклифф-Браун усмат-
ривает в динамических процессах первобытного общества, в его
дифференциации, членении его социальной структуры на сегмен-
ты — кланы, фратрии и др. При таком делении неизбежно возни-
кает необходимость фиксации новых сегментов и их отграниче-
ния, а также объединения в составе более высоких социальных це-
лостностей. Такая фиксация возможна, по мнению Рэдклифф-Брау-
на, на основе более широкого, чем тотемизм, принципа, согласно
которому «в комплексе обобщенных отношений общества к свя-
щенным объектам выделяются и устанавливаются особые отно-
шения между каждой группой, или сегментом, и каким-то одним
(или более) священным объектом»1 2. Каждому клану нужен собст-
венный священный объект (тотем) для того, чтобы зафиксировать
не только свое внутреннее единство, о чем и писал Дюркгейм, но и
свою индивидуальность, отличие от других кланов, дифференци-
ацию и противостояние социальных сегментов. Поэтому образы
природы богаче и разнообразнее в тех обществах, которые более
сложно сегментированы, социально дифференцированы. Отдель-
ные сегменты социальной системы ассоциируются с теми или ины-
ми значащими для повседневной жизни группами естественных
явлений, видами животных или растений. Итак, «тотемизм — это
гораздо больше, чем просто выражение солидарности клана; тоте-
мизм выражает и единство тотемического сообщества в целом»3.
Развивая идеи Дюркгейма о социальной сущности религии,
Рэдклифф-Браун не останавливается на «коллективных представ-
лениях». Как и его выдающиеся современники Дж. Фрэзер и
Б. Малиновский, Рэдклифф-Браун исходит из идеи ритуальной
сущности религии, подчеркивая, что «пытаясь понять, что есть
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Указ. соч. С. 153.
2 Там же. С. 150.
3 Там же. С. 151.
380
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
религия, мы должны сосредоточиться в первую очередь на обря-
дах, а не на верованиях»1, ведь именно обряды являются наиболее
устойчивой, стабильной частью любой религиозной системы, в
которой обнаруживается ее «дух». Иначе говоря, религия должна
выводиться прежде всего из понятия ритуальной значимости.
С точки зрения Рэдклифф-Брауна социальная функция обря-
дов состоит в том, что они «регулируют, поддерживают и передают
из поколения в поколение чувства, от которых зависит социальный
порядок»1 2. Спектр социально значимых чувств достаточно широк.
Религия занимает в нем определенное место: она повсеместно под-
держивает, выражает и воспроизводит чувство зависимости от
некой внешней силы, «которую мы можем назвать духовной, или
моральной»3. А такое чувство зависимости делает человека обще-
ственным существом, формирует в индивидуальном сознании чувства
коллективизма, единства и солидарности. Этим религия обеспечива-
ет социальное согласие и равновесие. Кроме религии существуют еще
два способа регулирования поведения человека — закон и мораль.
Какую же роль играет мифология в первобытном сознании?
Принципиальная особенность воззрений Рэдклифф-Брауна на
мифологию состоит в том, что он полностью отказывается от по-
пыток исследований особенностей первобытного мышления, от
гносеологического анализа мифологии. «Я не думаю, — писал
он, — чтобы попытки угадать, какие мыслительные процессы при-
вели к этим заблуждениям (т.е. магическим обрядам. — В.Н.), име-
ли хоть какую-нибудь научную ценность»4. Ученый видит в мифе
преимущественно ценностную, моральную структуру, хотя в нем
содержится и сложный набор космологических представлений,
комплекс идей и верований. Миф — это прежде всего соционорма-
тивный регулятор. В мифе закодированы нормы поведения лю-
дей, соблюдение которых обеспечивает гармонизацию социаль-
ного коллектива.
По мысли Рэдклифф-Брауна, мифология может быть объяснена
исходя из двух оснований: во-первых, из ее социальной функции,
которая определяется социальной структурированностью, сегмен-
1 Рэдклифф-Браун А.Р. Структура и функция в примитивном обществе. С. 182.
2 Там же. С. 184.
3 Там же. С. 185.
4 Там же. С. 169.
Глава 16. «Время великих сновидений»
381
тацией первобытного общества, обычно находящей свое выражение
в тотемизме, способствующем не только внутреннему единению
данного сегмента, но и его индивидуализации, отделению от других
сегментов; во-вторых, из универсальных психологических зако-
номерностей сознания, в частности из «ассоциации по контрасту».
На основе такого рода соображений Рэдклифф-Браун провел об-
стоятельный анализ ряда мифологических сюжетов, в частности
мифологического сюжета о Клинохвостом Орле и Вороне, широко
распространенного в Австралии и Америке. Он показывает, что эти
птицы являются тотемами экзогамных половин некоторых племен
(поэтому Клинохвостый Орел в мифе называется братом матери
Ворона); отсюда и объяснения контрастных признаков мифологи-
ческих персонажей (у ворона черные перья и красные глаза, а у орла
белые перья и пр.)1.
Мифу обычно сопутствует обряд; миф является способом обо-
снования обряда, наполняет обряд смыслом, связывает психоло-
гические составляющие обряда с его предметными действиями и
как бы обеспечивает общий порядок Вселенной. Мифы — это ле-
жащие в основе ритуалов специфические нормы, регулирующие пове-
дение людей и таким образом определяющие аранжировку индивидов
в социальной структуре1. Поступки мифологических героев — это
обычная норма поведения (мононорма). Миф сакрализирует эту
норму, и в этом состоит его главная функция.
3. Социальная детерминация
мифологического пространства
и мифологического времени
Идеи Дюркгейма и Рэдклифф-Брауна о непосред-
ственной связи между социальными структурами и структурами ду-
ховной деятельности первобытного общества, прежде всего мифо-
логии, нашли свое развитие в трудах яркого представителя англий-
ской социальной антропологии Э.Э. Эванса- Причарда (1902— 1973).
В 1926—1936 гг. Эванс-Причард совершил три экспедиции и четыре
длительные поездки в Англо-Египетский Судан и собрал богатейший 1 2
1 Radcliff-Brown A. R. Method in Social Anthropology. Bombay, 1973. P. 96—99.
2 Radcliff-Brown A.R. A Natural Science of Society. P. 127.
382
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
материал о жизни, культуре, социальной структуре народов нилот-
ской семьи юга Судана (азанде, нуэры и др.), которые находились на
том уровне родового общества, когда еще только началось разложение
родовых отношений. Развивая принципы «понимающего подхода»,
он пытался увидеть мир глазами первобытного человека. В частности,
он обратил внимание на то, что колдовство и магия у нилотеких наро-
дов не являются средствами «ритуализации оптимизма», а служат для
снятия социальных конфликтов, противоречий различных социаль-
ных групп. Эвансу-Причарду удалось выявить также закономерности
непосредственного взаимодействия социальной структуры и мифологи-
ческих способов восприятия пространства и времени.
Анализ духовного мира нуэров показал, что восприятие про-
странства и времени у них носит совершенно конкретный харак-
тер, определяется непосредственными жизненными обстоятель-
ствами, практическими и социальными сторонами жизнедеятель-
ности. Так, в частности, он обратил внимание на существование у
нуэров не одного, а трех способов восприятия времени.
Экологическое время определяется циклическими изменениями
в природе, регулирующими всю хозяйственную деятельность чело-
века (период дождей и период засухи, период жизни в деревне и пе-
риод жизни за пределами деревни в лагере пастухов и др.) и реакции
человека на эти изменения. «Нуэры наблюдают за движением не
только Солнца и Луны, но и других небесных тел, за направлением
и изменениями направления ветров, за миграцией некоторых ви-
дов птиц, но они не регулируют по ним свою деятельность и не по-
льзуются ими как точками отсчета при сезонном исчислении вре-
мени. Сезоны точнее всего определяются по тем явлениям, кото-
рые влияют на передвижения людей: выпадение дождей, наличие
растительности, передвижение рыбы и т.д. Именно потребности
скота и колебания в продовольственных ресурсах преобразуют эко-
логический ритм в социальный ритм года; именно контраст между
образом жизни в разгар дождей и в разгар засухи дает концептуаль-
ные полюсы при исчислении времени»1. У нуэров названия видов
деятельности одновременно являются и названиями тех или иных
сезонов. Двенадцатимесячный лунный календарь у них построен
по циклам экологических изменений: название месяца прямо
определяет тот вид деятельности, который будет главным для дан-
1 Эванс-Причард Э.Э. Нуэры. Описание способов жизнеобеспечения и полити-
ческих институтов одного из нилотских народов. М., 1985. С. 91.
Глава 16. «Время великих сновидений»
383
ного времени. Последовательность событий для нуэров определя-
ется сроками сельскохозяйственных работ, а не положением Солн-
ца на небе либо состоянием фаз Луны. Поэтому, определяя времен-
ные рамки события, нуэр говорит: «Я вернусь во время доения»,
«Я отправлюсь, когда вернутся телята» и т.п.1
Как сами виды хозяйственной деятельности имеют различную ценность,
так и время на протяжении года имеет для нуэров различную ценность. У
нуэров нет ни абстрактного времени, оторванного от видов хозяйствен-
ной деятельности и социальных структур, отношений родства, ни мел-
ких единиц времени (час, минута и т.п.). Нуэры не способны измерить
периоды между отдельными положениями Солнца на небе, между собы-
тиями в пределах одного дня. Они не говорят о времени, как о чем-то ре-
ально существующем вне каких-либо хозяйственных характеристик.
Обезличенных, абстрактных характеристик времени, которые типичны
для новоевропейского сознания, у них просто не существует, они не по-
нимают, что значит «экономить временя», «выиграть время», «опередить
время» и др. В духовном мире нуэров эго просто невозможно, поскольку
невозможно изменить природно-хозяйственные циклы деятельности.
«Год действительно делится на двенадцать лунных единиц, но нуэры
рассматривают их как части какого-либо единого события. Они могут
сказать, в каком месяце произошло событие, но с большим трудом выра-
жают абстрактными числовыми символами одношения между события-
ми. Им намного легче думать категориями различных видов деятельно-
сти и последовательности производимых действий, а также категориями
социальной структуры и структурных различий, чем понятием о чистых
единицах времени»2. Временная точка отсчета здесь еще не существует
абстрактно, а привязана к тем значениям, которые имеют для жизнедея-
тельности человека определенные виды хозяйственной деятельности.
Структурное время отражает зависимость человека не от при-
родных и хозяйственных циклов, а от взаимодействия социальных
групп. Поскольку самая крупная единица экологического време-
ни — год, то для определения событий, происходивших за преде-
лами одного года, на протяжении последних нескольких лет и бо-
лее, нуэры прибегают к другому принципу. Точками отсчета здесь
рассматриваются события, которые относятся к взаимодействиям
социальных групп — семей, жителей деревни, части племени, все-
го племени и др. Это могут быть урожайные или неурожайные
1 Эванс-Причард Э.Э. Указ соч. С. 94.
2 Там же. С. 96.
384
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
годы; бедствия, поразившие скот; рождение телят; свадьбы; стол-
кновения и набеги; последовательность возрастных групп; особые
церемонии и т.д. Структурное время в отличие от экологическо-
го — последовательное, линейное, историческое, но имеющее
свои пределы. Главная особенность структурного времени в том,
что оно свое у разных социальных и возрастных групп населения и
его, как правило, нельзя точно перевести на исчисление по годам.
«Структурная система исчисления времени — это или выбор точек
отсчета, имеющих значение для локальных групп и составляющих
общую и отличительную историю этих групп, или промежуток
времени между определенными группами в системе возрастных
групп, или же установление последовательности в системе родст-
ва и линиджей»1. Структурное время, опирающееся на память
коллектива, имеет довольно ограниченные рамки учета последо-
вательности событий — около 50 лет. За его пределами наступает
иное восприятие времени — область традиций, где исторические
факты интерпретируются средствами мифа. Исторически неглу-
бокое структурное время сменяется мифологическим временем.
Мифологическое время предшествует структурному времени;
оно лежит на грани традиции и того, что было до времени тради-
ций, выходит за пределы времени в сферу вечного и вневременно-
го. Мифологическое время — это то далекое прошлое, в котором
еще не было деятельности, последовательности событий, в кото-
ром начинало свое существование все, окружающее человека, -
мир, народы, культура, природа; это «время великих сновидений».
«За пределами традиции находится сфера чистого мифа, который
рассматривается всегда в одной и той же временной перспективе.
Одно мифологическое событие не предшествовало другому, пото-
му что мифы объясняют обычаи всеобщего социального значения,
а не взаимоотношения определенных сегментов, и потому они не
стратифицированы в структурном отношении»2. Как замечает
Эванс-Причард, мифологическое время нуэров не намного глубже
их структурного времени. В 1930-е г. дерево, под которым, по ми-
фологическим преставлениям нуэров, зародилось все человечест-
во, еще стояло в западной части их страны.
Эвансу-Причарду удалось показать, что мифологическое вре-
мя — это время, лежащее за гранью тех смысловых структур, кото-
1 Эванс-Причард Э.Э. Указ. соч. С. 98.
2 Там же. С. 99.
Глава 16. «Время великих сновидений»
385
рые присущи родовому сознанию, за пределами доступных им
предметных смыслов и значений. Мифологическое время — это
чувственно-наглядное, конкретно-образное, а не логико-поня-
тийное, не концептуальное построение. Оно достраивает систему
образов сознания до некоторого целостного состояния, в котором
фундаментальные ориентиры сознания (возможно, архетипиче-
ские) не остаются одиноко стоящими, а составляют некоторое един-
ство, находятся в ассоциативно-образных связях с той системой зна-
ний, которая накапливается в повседневном опыте человека.
Пространственные категории нуэров организованы аналогич-
но временным. На их повседневную жизнь решающее влияние
оказывает не физическое пространство (и расстояние), а экологи-
ческое и социально структурированное пространство.
Экологическое пространство определяется характером распре-
деления природных условий (земель, расположения источников
воды, мест рыбной ловли, поясов обитания мухи цеце и др.), влия-
ющих на ход хозяйственной деятельности. «Экологическое рас-
стояние... — это отношения между общинами, определяемые
плотностью населения и его распределением, а также наличием
воды, растительности, животных, насекомых и т.д.»1. При одном и
том же физическом расстоянии экологическое расстояние будет
меньше там, где для преодоления пути существуют более благо-
приятные условия — меньше водных преград, хищных животных,
насекомых, растительности и т.д.
Структурное пространство определяется отношениями меж-
ду индивидами и группами в социальной системе, выраженными в
оценочных представлениях. «Когда мы говорим о линиджах и воз-
растных группах, структурное пространство в меньшей степени
определяется условиями окружающей среды. Один линидж ближе
кдругому, чемктретьему. Одна возрастная группа ближе к другой,
чем к третьей. Реалии, которые связаны с местом жительства, род-
ством, линиджем, полом и возрастом, дифференцируют индиви-
дов путем сегментации, и положение сегментов по отношению
друг к другу дает перспективу, позволяющую нам говорить об их
подразделениях как о подразделениях структурного пространст-
ва»2. Структурное пространство находится под сильным влиянием
политических отношений, привязанности к родному краю, к
1 Эванс-Причард Э.Э. Указ соч. С. 101.
2 Там же. С. 101.
13. Заказ№2079.
386
Часть VI. «Полевые исследования» мифа
своему племени, отношений к другим племенам, формирования и
способов разрешения возникающих конфликтных ситуаций.
Мифологическое пространство — тотемические центры и свя-
щенные места племен, задающие границы племенных террито-
рий. Первобытный человек был уверен, что тотемические центры
и сакральные места племени создали мифические существа. Втор-
жение в такие священные места представителей других племен
было равнозначно объявлению войны. Мотив ее для всех был со-
вершенно очевиден: захват чужаками тотемных сакральных мест
есть покушение на священные корни племени, на его «великих
предков», есть стремление подчинить себе «Вечный период сно-
видений». Показательно, что вожди колонизированных племен на
вопрос, какие сны они видят, отвечали, что теперь они вовсе не
видят снов; ведь все сны сейчас видят только колониальные чи-
новники, а значит «великие предки» передают через сны свою
волю уже не вождям, а чиновникам.
Не только племя в целом, но и каждый человек мистически-
ми узами связан со своей племенной территорией. Когда люди
все-таки вынуждены покинуть родные места и поселиться на тер-
ритории другого племени, то они «берут с собой горсть родной
земли и пьют воду, в которой растворена эта земля, постепенно
прибавляя к раствору все большее количество земли своего ис-
конного края, тем самым разрушая мистические узы со старым и
создавая мистические узы с новым»1. Пространственные пред-
ставления здесь еще непосредственно соотносятся с реальными
материально-предметными факторами жизнедеятельности чело-
века, прежде всего с его хозяйственной активности. Даже самые
абстрактные из пространственных представлений — мифологиче-
ские — и те вполне «прозрачно» соотносятся через реальные проце-
дурные действия, обряды с хозяйственно-материальными сторона-
ми системы первобытной культуры.
1 Эванс-Причард Э.Э. Указ. соч. С. 110. О тесной связи хозяйственной жизни и
первобытной мифологии см. также: Берндт Р.М., Берндт К.Х. Мир первых авст-
ралийцев. М., 1981. Гл. VI—VIII.
Часть VII
НА ГРАНИ
ПРЕДЕЛЬНОГО СМЫСЛА
Возвышение бытия и всей цивилизации зави-
сит преимущественно от обоснования и обу-
стройства домашнего очага.
И. Я. Баховен
Наука на долгое время сохраняет древнее ми-
фологическое наследие, которому она лишь
придает иную форму.
Э. Кассирер
Язык — это клад, практикой речи отлагаемый
во всех, кто принадлежит к одному обще-
ственному коллективу, это — грамматиче-
ская система, потенциально существующая в
каждом мозгу или, лучше сказать, в мозгах
целой совокупности индивидов, ибо язык не
существует полностью ни в одном из них, он
существует в полной мере лишь в массе.
Ф. де Соссюр
Никакая наука не сможет заменить миф.
КГ. Юнг
<
co
<
СТРУКТУРНАЯ ЛИНГВИСТИКА
И НОВЫЕ ПУТИ ПОЗНАНИЯ МИФА
Из всех общественных установлений язык
представляет наименьшее поле для инициа-
тивы. Его не оторвать от жизни обществен-
ной массы, которая, будучи по природе
инертной, выступает прежде всего как кон-
сервативный фактор.
Ф. де Соссюр
1. Фундаментальные идеи Ф. де Соссюра
Тот качественный сдвиг в исследовании мифот-
ворчества, который был вызван полевой этнографией, непосред-
ственным эмпирическим изучением «мифологическо-магической
реальности» в повседневной жизнедеятельности народов, нахо-
дившихся на первобытном уровне развития, при всей своей ради-
кальности сам по себе был достаточно односторонним. Он касался
пусть важной, но лишь некоторой части эмпирических и теорети-
ко-методологических предпосылок конкретно-научного изуче-
ния мифа. Другой такой важной частью является область структу-
ры и истории языка, с которой миф всегда (особенно в первобыт-
ности) тесно связан. Любой качественный прорыв в области
языкознания непосредственно сказывается и на изучении мифо-
логии. Таким прорывом оказалось создание основ структурной
лингвистики Фердинандом де Соссюром, реформатором языко-
знания, зачинателем системно-структурного подхода в лингви-
стике, которого нередко сравнивают с Н. Коперником и И. Кан-
том — великими революционерами в науке. Структурная лингви-
стика открыла перед теоретической мифологией новые горизонты.
В основе структурной лингвистики лежит представление о не-
обходимости рассмотрения языка как независимого и целостного
объекта, отличного от речи как индивидуального акта воли и по-
нимания. Именно Ф. де Соссюр впервые выдвинул идею о необ-
ходимости выделения в речевой деятельности языка и речи как
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
389
двух качественно различающихся систем. «Язык, — писал он, —
есть нечто вполне определенное в разносистемной совокупности
фактов речевой деятельности. Его можно локализовать... там, где
слуховой образ ассоциируется с понятием. Он есть социальная
часть языковой деятельности вообще, внешняя по отношению к
индивиду, который сам по себе не может ни создавать язык, ни его
изменять»1. В отличие от языка речь индивидуальна, она — инди-
видуалистический акт воли и понимания, ее проявления индиви-
дуальны и мгновенны. Речь содержит в себе: «1) комбинации, с
помощью которых говорящий субъект пользуется языковым ко-
дом с целью выражения своей личной мысли; 2) психофизический
механизм, позволяющий ему объективировать эти комбинации»1 2.
Язык потенциально существует в каждом мозгу в виде граммати-
ческой системы и выступает как регулятор речи, т.е. индивидуаль-
ного обнаружения языка. Для каждого индивида язык есть неко-
торая сложившаяся готовая данность, созданная без его участия,
которую он должен усвоить, чтобы нормально участвовать в про-
цессе общения. Язык и речь, конечно, неразделимы, язык являет-
ся и продуктом речи, и ее орудием, но тем не менее, по Соссюру,
это — принципиально различные вещи; и первостепенную задачу
лингвистики он усматривает в изучении именно языка как соци-
ального и не зависимого от индивида объекта.
Разделению языка и речи соответствует и разделение фонети-
ки как науки об эволюциях звуков языка и фонологии — науки о
механизмах и закономерностях артикуляции речи. Элементарная
единица акустических впечатлений и артикуляционных движе-
ний — фонема — минимальная единица, «клеточка» звуковых ка-
честв, значимость которой определяется позицией и звуковыми
отличиями от других фонем. Количество фонем является конеч-
ным числом (в любом языке их не более нескольких десятков) и
подчиняется строгим закономерностям.
В результате такого подхода лингвистика делает своим объек-
том познания не отношения слова к тому предмету, который оно
обозначает, а отношения между компонентами и элементами язы-
ка (словами, фонемами, морфемами и др.). Иначе говоря, в струк-
турной лингвистике значение слова определяется не предметом,
1 Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. М., 1998. С. 20.
2 Там же. С. 19.
390
Часть VII. На грани предельного смысла
который этим словом обозначается, а окружением этого слова в
системе языка. Язык — это система взаимозависимых элементов,
знаков, подчиняющаяся строгим правилам; это структура, пред-
ставляющая собой совокупность отношений; поэтому язык дол-
жен изучаться как единое целое, «в самом себе и для себя».
Языковой знак — это комбинация понятия и акустического образа.
Лингвистический знак есть единство означаемого (понятие) и означа-
ющего (акустический образ); их связь произвольна и формируется в
традиции. Каждое включенное в систему языка слово проявляет свою
смысловую полноту не столько благодаря своей истории, сколько
через соотношения с другими словами. Кроме произвольности языко-
вой знак обладает свойством линейности означающего (последова-
тельное расположение языковых единиц и строгие законы их сополо-
жения), а также реляционными свойствами (ценности), которые
могут устанавливаться по ассоциативным (общность корней, фонем и
др.) и синтагматическим (смежность использования) отношениям.
Язык есть формализующее и формообразовательное начало;
активная форма, которая накладывается на множественный и хао-
тический поток речевых проявлений субъекта и упорядочивает
его. Язык — это социальная знаковая система. Вместе с тем он
представляет собой очень инертную форму духовности, которая
оставляет весьма малое поле для инициативы субъекта. В языке
следует различать определяющий значения его элементов синхро-
нический «срез» и диахронический «срез» — предшествующие со-
стояния языка, соотнесенные с нынешним состоянием, его исто-
рию. Лингвист «должен... пренебречь диахронией. Только отбро-
сив прошлое, он может проникнуть в сознание говорящих.
Вторжение истории может только сбить его с толку»1. Ведь любое
диахроническое изменение ведет к изменению синхронических
отношений между элементами языка.
Системно-структурный подход к языку предполагает, что об-
наружить систему различий (например, определить одно значе-
ние через его противопоставление другому значению) — это зна-
чит раскрыть отношения между элементами целостной структу-
ры. Иначе говоря, если рассматривать язык как целостную
систему абстрактных отношений, то значит «в языке нет ничего
кроме различий... В языке нет ни идей, ни звуков, предсуществую-
1 Соссюр Ф. де. Указ. соч. С. 81.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
391
щих системе, а есть только концептуальные различия и звуковые
различия, проистекающие из языковой системы. И идея, и звуко-
вой материал, заключенные в знаке, имеют меньше значения, чем
то, что есть кругом него в других знаках»1. Эта идея Соссюра сыг-
рала большую роль как в структурной лингвистике, так и в фило-
софии второй половины XX в.1 2
Развивая системно-структурные идеи о языке как внутренне
организованной знаковой системе, Соссюр распространяет свой
теоретико-методологический подход на все социально-гумани-
тарное знание. С его точки зрения, можно мыслить «науку, изуча-
ющую жизнь знаков внутри жизни общества; такая наука явилась
бы частью социальной психологии, а следовательно, и общей пси-
хологии; мы назвали бы ее “семиология”... Она должна открыть
нам, в чем заключаются знаки, какими законами они управляют-
ся... Лингвистика только часть этой общей науки; законы, кото-
рые откроет семиология, будут применимы и к лингвистике, и эта
последняя таким образом окажется отнесенной к вполне опреде-
ленной области в совокупности явлений человеческой жизни»3.
Здесь язык выступает как лишь одна из семиологических систем.
Эта идея об изучении знаковых систем в обществе оказала боль-
шое влияние на развитие этнологии, прежде всего через творчест-
во К. Леви-Строса.
Следует особо подчеркнуть, что в первой четверти XX в. идеи сим-
волизма, структурного анализа «витали в воздухе», и потому на воз-
никновение структурной лингвистики оказало влияние творчество
не только Соссюра, но и многих других исследователей и научных
школ — И.А. Бодуэнаде Куртэне, О. Есперсена, Э. Сепира, Москов-
ского лингвистического кружка (P.O. Якобсон и др.), Пражской
лингвистической школы с яркими работами Н.С. Трубецкого по
1 Соссюр Ф де. Указ. соч. С. 117.
2 Сформулированная весьма общо, она содержала в себе «мину замедленного
действия», которая со временем, в творчестве представителей постмодернизма
(Ж. Деррида, У. Эко и др.) привела к подрыву самой идеи структуралистского ана-
лиза. В постмодернизме «не только система различий противопоставляется мате-
риальной реальности звука, но различие представляет собой структуру любой воз-
можной материальной детерминации. Такова структура детерминации, если ее
еще можно назвать структурой. Но можно ли, ведь это уже не структура? Тогда что
это?» (Эко У. Отсутствующая структура. Введение в семиологию. СПб., 1998.
С. 19).
3 Соссюр Фде. Указ. соч. С. 21.
392
Часть VII. На грани предельного смысла
фонологии и др. Так, в частности, Трубецким было показано, что
некоторые комбинации фонем встречаются в самых разных языках,
а другие комбинации вообще нигде не встречаются.
В ряде исследований фонологическая система анализировалась на
основе бинарных оппозиций. Оказалось, что фонемы языков мира
могут быть описаны конечным числом двоичных признаков. Соглас-
но некоторым данным1, их должно быть от 12 до 20. Если это действи-
тельно так, то вполне закономерно следует вывод о существовании не-
которых бессознательных (наследственных) конструктивных принци-
пов (структуры) порождения таких признаков.
Через труды прежде всего Якобсона и Трубецкого идеи струк-
турной лингвистики оказали значительное влияние на творчество
выдающего этнолога современности, творца наиболее глубокой
теории мифа XX в. — Клода Леви-Строса.
2. Посол первобытности
в современном мире
Та общая закономерность развития науки, в соот-
ветствии с которой познание объекта осуществляется через вы-
движение и смену противоположных принципов и понятийных
систем, убедительно демонстрируется историей теорий мифа во
французской этнологии XX в. На смену получившей в начале XX в.
широкое признание и распространение концепции Л. Леви-Брю-
ля о принципиальной дологичности первобытного сознания и
а
ективной основе мифа спустя полстолетия приходит проти-
воположная концепция К. Леви-Строса, в соответствии с которой
первобытное мышление столь же логично, как и современное, под-
чиняется тем же общим законам и отличается от него не принципи-
альными, а лишь вторичными, производными характеристиками.
Леви-Строс на основании обобщения огромного эмпирического
материала, используя новые, структуралистские теоретико-методо-
логические установки, выдвигает убедительные аргументы в пользу
утверждения о том, что первобытное сознание рационально и ло-
1 См.: Иванов В.В. Бинарные структуры в семиотических системах // Систем-
ные исследования: Ежегодник. М., 1972. С. 210—212.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
393
гично, причем в такой мере, что может по праву называться наукой —
«наукой конкретного».
При всем противоречивом многообразии оценок структурали-
стской теории мифа Леви-Строса нельзя не согласиться с тем, что
по своей насыщенности эмпирическом материалом, идейно-кон-
цептуальной мощи, оригинальности методологии и стилевых осо-
бенностей его работ эта теория является творческой вершиной в
развитии теорий мифа, философии мифологии XX в. Леви-Стро-
су удалось существенно расширить понятийное поле, в котором
проявляет себя «мифологическая реальность», привлечь нетради-
ционные абстрактно-теоретические средства аналитического рас-
членения этой реальности, в том числе лежащие за пределами соб-
ственно этнологии — в структурной лингвистике, в математике,
кибернетике, теории информации, системном анализе и др., выя-
вить новые грани многослойного и загадочного процесса мифот-
ворчества. Работы Леви-Строса по структурному изучению мифов
дали творческий импульс ряду новых направлений в изучении
первобытной культуры, мифотворчества, фольклорного сознания.
Те потенциальные возможности, которые заложены в его теории
мифа, ее методологических установках, по-видимому, не исчер-
паны и по сей день. И хотя пик интереса к структурализму при-
шелся на 1970-е гг., окончательные оценочные акценты и теоре-
тические выводы из идейного наследия Леви-Строса делать еще
рано. Его влияние будет сказываться и в XXI в.
Немецкий теоретик литературы, исследователь истории уче-
ний о мифе Р. Вейман отметил, что «изучение теорий мифа содер-
жит почти столько же сведений об авторе теории, как и о самом
предмете... Таким образом, история теорий должна по существу
почти превратиться в историю теоретиков, с учетом многослойно-
го экономического, социального, политического и биографиче-
ского хода событий»1. В полной мере эти соображения относятся к
научному творчеству одного из «властителей дум» третьей четвер-
ти XX в., крупнейшего французского этнолога, историка культу-
ры, философа, социолога, лингвиста, человека с яркой творче-
ской судьбой, одного из основоположников структурализма, члена
французской Академии «бессмертных» Клода Леви-Строса.
1 Вейман Р. История литературы и мифология. М., 1975. С. 265.
394
Часть VII. Награни предельного смысла
О личности Леви-Строса, его творчестве, его вкладе во фран-
цузскую и мировую науку написано множество книг и статей.
В его личности удивительным образом сконцентрированы ред-
чайшие качества: необычайность судьбы, твердость в отстаивании
творческой независимости, выбора жизненной позиции, ориги-
нальность теоретических построений и выводов, блестящая сти-
листика научных и публицистических работ, дар художника сло-
ва. Так, широкий отзвук приобрели своеобразное понимание
Леви-Стросом идей историзма, гуманизма, эволюционизма, его
отказ видеть в западной цивилизации привилегированное и уни-
кальное социальное образование, методология превалирования
ЗЕ
£ормы над содержанием, синхронии над диахронией, структуры
над содержанием, настаивание на том, что первобытное мышле-
ние не менее логично, чем современное, его оценка места и роли
социальной антропологии в системе гуманитарного знания и др.
Эти новаторские идеи породили не только популярность Ле-
ви-Строса, но и множество споров, дискуссий, самые противоре-
чивые оценки его обширного и многогранного творчества.
Исследователями его творчества, критиками, журналистами,
публицистами был создан «миф о Леви-Стросе», который он сам
воспринимал отнюдь не негативно, а вполне благожелательно.
Более того, он внес немалый вклад в формирование такого мифа,
считая, что мифотворчество — единственный путь постижения че-
ловеческих судеб в их целостности и неповторимости. Особенно
это относится к творческой личности. Ведь любое творчество
загадочно и непостижимо, таинственно и неповторимо; оно пере-
носит индивидуальные черты личности в «надличностное измере-
ние духа», придает им масштаб все историчности и всечеловечно-
сти и тем самым включается в творчество человечества как целого.
И только миф с его конкретностью, целостностью, тотальностью
позволяет воссоздать неповторимость личности, особенно лично-
сти творческой. В любом «личностном мифе» есть некий стержне-
вой мифообраз, лейтмотив, который органично соединяет его
ведущие когнитивные и ценностные мотивы. Что касается Леви-Стро-
са и мифа о нем, то такой стержневой мифообраз, доминантный мо-
тив его творчества проявляется в том эпатажно-парадоксалист-
ском образе, который Леви-Строс сам особенно подчеркивал и
приветствовал — образе посла первобытности в современном мире.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
395
Хотя французская социологическая школа и базировавшаяся
на ее принципах этнология, представленная прежде всего имена-
ми Э. Дюркгейма, М. Мосса, Л. Леви-Брюля и др., сыграла нема-
лую роль в переходе социальных антропологов Англии и США к
методологии полевых исследований, сама она долго развивалась в
академической, «кабинетной» манере. Однако жизненные потреб-
ности этнографии, конкретно-научного исследования первобыт-
ных обществ требовали появления на горизонте французской эт-
нологической науки такого идейного лидера, который сумел бы
одновременно творчески совместить в себе качества теоретика-эт-
нолога и полевого исследователя, этнографа-наблюдателя. Имен-
но Леви-Строс сыграл эту выдающуюся и труднейшую роль.
Клод Леви-Строс родился в 1908 г. в Бельгии в семье художника. Его
детство большей частью пришлось на годы Первой мировой войны,
которые он провел во Франции, в Версале, в семье деда по материн-
ской линии, раввина. Духовная атмосфера в семье деда сочетала в себе
как уважение к религиозным и национальным традициям, так и дух
свободомыслия, широкие общекультурные и светские интересы,
увлечение искусством, наукой и особенно музыкой.
Значительное влияние на становление личности Леви-Строса, основ
его мироощущения оказало музыкальное образование. Он усвоил по-
нимание структурной организации музыкального творчества и роман-
тически-вагнеровское ощущение глубинного внутреннего единства
музыкального и мифологического. Через всю свою творческую жизнь
Леви-Строс пронес это ощущение теснейшей связи между мифом и му-
зыкой. То, что в музыке представлено серией звуков, из которых
составлены гаммы, в мифологии соответствует серии некоторых собы-
тий, происходящих с героями. Как композитор может свободно обра-
щаться с серией звуков, базирующихся на гаммах, так творец мифа мо-
жет свободно обращаться с исходными наглядно-чувственными обра-
зами.
В мифе Леви-Строс усматривал форму духовности, занимающую про-
межуточное место между языком музыки и естественным языком.
Впоследствии он заметил, что его собственный научный интерес к ми-
фотворчеству вызван, по-видимому, тем, что постижение мифа непо-
средственно через музыку было для него принципиально ограничено
отсутствием у него способности сочинять музыку; оставалось од-
но — познавать мифологию средствами разума. В мифе и музыке он
усматривал уникальные средства выхода за границы времени, прео-
доления вечного противоречия между непрерывностью времени и
дискретностью форм бытия. Миф и музыка превращают диахронию в
396
Часть VII. На грани предельного смысла
синхронию, преодолевают историю, позволяют непосредственно и
сиюминутно переживать бытийность. Они способны останавливать
текучее время, свертывать его. Музыка и мифология «ставят человека
перед лицом виртуальных объектов, лишь тень которых актуальна, со-
знательных сближений... неизбежно бессознательных истин и их
следствий»1. Виртуальность мифа порождается тем, что коллектив-
ный характер мифотворчества сочетается с индивидуальным творче-
ским характером его воспроизводства. Миф (как и музыка) воспроиз-
водит свой объект путем последовательных актов аппроксимации,
приближения, итерационных циклов. И миф, и музыка затрагивают в
слушателях общие для них, единые, глубинные, бессознательные
структуры; нацелены на синтез природного и культурного в человеке.
Они воздействуют на духовность человека так, что одновременно вы-
зывают и мысли, и чувства, и идеи, и эмоции, объединяя все это в еди-
ный поток идейного и эмоционального напряжения, которое придает
им свойства таинственности и непостижимости. Причем музыка в
этом отношении гораздо более эффективна, чем мифология, которая
на фоне музыки выглядит лишь ее слабой имитацией. Кроме того,
«музыка показывает индивиду его физиологическую укорененность,
мифология делает то же самое с укорененностью социальной... Чтобы
достичь этого, обе они используют свои необычайно тонкие культур-
ные механизмы, каковыми являются музыкальные инструменты и
мифологические схемы»2. Леви-Строс глубоко уверен, что символиче-
ская сближенность музыки и мифа позволяет приблизиться к раскры-
тию тайны мифотворчества, а вместе с ним и тайны самого человека.
Отсюда и замысел - расшифровать структуру мифологического мира
аборигенов Нового Света с помощью музыкальной партитуры.
На формирование личностных установок Леви-Строса оказал также
влияние ранний интерес к геологии, к закономерностям напластова-
ния геологических форм, с которым он усваивал идеи историзма куль-
турного и природного миров, дух рационализма, ориентация на по-
знание объективных закономерностей бытия. (Ведь если даже в
геологических процессах можно выявить определенные устойчивые
закономерные связи и отношения, то, значит, такие связи и отноше-
ния могут быть присущи и духовным процессам, как сознательным,
так и бессознательным.)
Сильнейшее воздействие на становление миросозерцания Ле-
ви-Строса оказало творчество 3. Фрейда, имевшее в начале XX в. гро-
мадную популярность в кругах европейской интеллигенции. Из фрей-
дизма Леви-Строс усвоил представление о бессознательном, о том,
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т.1. Сырое и приготовленное. М.; СПб., 2000.
С. 25—26.
2 Леви-Строс К. Там же. С. 35.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
397
что по ту сторону рациональных форм поведения существует целый
мир поступков, которые не основаны на логике и сознании, но для
жизни даже более значимы. Это представление впоследствии сыграло
ключевую роль в возникновении структуралистской теории мифа.
В молодости Леви-Строс не избежал и увлечения немецкой классиче-
ской философией, работами И. Канта, Г. Гегеля, К. Маркса и идеями
социализма. Как архитекторы систем «рациональных мифологий»
Фрейд и Маркс остались для Леви-Строса на всю жизнь «внутренни-
ми оппонентами», во внутренние диалоги с которыми он вступал, от-
тачивая и кристаллизуя собственные философско-мировоззренче-
ские и методологические позиции и принципы. (На этом основании
возникла и достаточно долго длилась дискуссия о том, в какой мере
Леви-Строс близок к неомарксизму, можно ли его творчество рас-
сматривать как одну из версий неомарксизма1.) Становление ученого
происходило на общем фоне усвоения традиционных для новоевро-
пейской французской культуры идеалов рационализма (прежде всего
твердого убеждения, что только под лучами разума могут быть прояс-
нены все тайны и природы, и человека), а также достижений француз-
ской социологической мысли от Ж. Ж. Руссо до Э. Дюркгейма и
М. Мосса. Леви-Стросу глубоко созвучно руссоистское убеждение в
необходимости противостояния любым попыткам сделать несовмес-
тимыми «мое» общество и другие общества, мое Я и другое Я, мое Я и
мое Другое, природу и цивилизацию, чувственное и рациональное,
человеческо-культурное и биологически-природное и др. Не являясь
сторонником революций и восстаний, Леви-Строс, однако, приветст-
вует руссоистское восстание против эгоцентризма во всех его прояв-
лениях — повышенного мнения о себе, о своей культуре, своем обще-
стве, этносе, своей религии, цивилизации и др. Критика расизма
сочетается в его творчестве с подчеркиванием ценности сохранения
культурной самобытности, роли культурного разнообразия в истори-
ческом прогрессе, с убеждением, что «никакая частица человечества
не располагает формулами, применимыми ко всему в целом, и что че-
ловечество, сплавленное одним-единственным образом жизни, не-
мыслимо, ведь это будет окостеневшее человечество»2.
В 1927-1931 гг. Леви-Строс изучает в Парижском университете право,
а затем философию. Он сближается с молодыми интеллектуалами,
ищущими философские ответы на вопросы, поставленные временем.
К этому кругу принадлежали ровесники Леви-Строса: С. де Бовуар,
М. Мерло-Понти, близок к нему был Ж. П. Сартр (старше Леви-Стро-
са на три года) и другие известные сейчас всему миру деятели француз-
ской культуры. На студенческие годы выпадает и его увлечение поли-
1 См.: Jenkins A. The Social Theory of Claude Levi-Strauss. L., 1979.
2 Леви-Строс К. Раса и история //К. Леви-Строс. Путь масок. М., 2000. С. 355.
398
Часть VII. На грани предельного смысла
тикой, Леви-Строс принимает активное участие в деятельности
социалистической партии. В 1932 г. он был выдвинут кандидатом от
социалистической партии на кантональных выборах. Но автомобиль-
ная катастрофа и долгое лечение в больнице помешали политической
карьере Леви-Строса. После окончания университета и службы в ар-
мии Леви-Строс занялся академической карьерой, но нашел это заня-
тие слишком скучным. Без особого энтузиазма он отнесся и к перс-
пективам провинциального преподавателя философии в лицее.
Женитьба обостряет вопросы жизнеустройства: молодоженам при-
шлось преподавать в разных городах.
Кардинальный перелом в его жизни наступил в 1935 г., когда
Леви-Строса рекомендовали для преподавательской работы в Брази-
лии — преподавать социологию в недавно созданном университете
г. Сан-Пауло, который изначально был ориентирован на стандарты
европейской, прежде всего французской, высшей школы. Как вспо-
минал впоследствии Леви-Строс, этот поворот судьбы разбудил в его
душе призвание к этнографической исследовательской деятельности.
В Бразилии перед Леви-Стросом открылись широкие возможности
для исследования малоизученных культур индейских народов бассей-
на Амазонки. После окончания первого учебного года супруги Ле-
ви-Строс не отправляются на каникулы домой, во Францию, а орга-
низуют экспедицию к племенам бороро и кадиувеу в бассейн
Амазонки, где собирают коллекцию орудий охоты, утвари, гончарно-
го ремесла, украшений и др. Демонстрация в Париже этой коллекции
в 1936 г. на специально устроенной выставке позволила заручиться
финансовой поддержкой для новой, уже широкомасштабной экспе-
диции к индейцам намбиквара, тупи-кавахиб, длившейся более года.
В 1935—1939 гг. входе полевых исследований Леви-Стросу удалось со-
брать грандиозный материал из жизни первобытных обществ Южной
Америки, накопить впечатления и размышления о путях развития и
судьбах первобытности, ее роли и месте в человеческой истории. Пер-
вые публикации Леви-Строса о социальной и семейной организации
южноамериканских индейцев отличались зрелостью анализа, чет-
костью методики исследования, глубиной выводов и обратили на себя
внимание европейских и американских этнологов.
Леви-Строс с присущей ему склонностью к философским
обобщениям осмысливал свой опыт знакомства с жизнью перво-
бытных племен Амазонии в широком социально-философским
контексте. Он ищет ответы на вопросы об ответственности чело-
вечества за судьбы буквально вымирающих племен, этносов, куль-
тур; о роли и месте антрополога в деле отстаивания права разных
культур на свое самобытное развитие; о ценности и истинности
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
399
устоявшихся в западной социально-философской мысли пред-
ставлений о «высших» и «низших» обществах и др. Он обращает
внимание социологов и философов на то, что почти 99% всего
опыта человечества накоплено на уровне первобытности. Воскре-
шая руссоистские идеалы «золотого века» и «добродетельного ди-
каря», Леви-Строс категорически опровергает устоявшиеся пред-
ставления о том, что первобытные общества — варварские и менее
рациональные, чем современное общество. Он постоянно под-
черкивает, что первобытные общества — просто другие, не суще-
ствует никаких «высших» и «низших» обществ. Более того, он по-
лагает, что многие вопросы повседневного человеческого бытия в
первобытных, культурах решаются, более адекватно человеческой
сущности, чем в современных цивилизациях. Так, в частности, он
считает неолитический уровень развития общества наиболее
адекватным средством разрешения противоречий природного и
культурно-социального, а все последующие типы социальной ор-
ганизации утратили важнейший опыт первобытности, исказив его
до неузнаваемости.
По-новому Леви-Строс ставит и вопросы методологии позна-
ния первобытной истории. После Гегеля и Маркса было принято
считать, что познание высших форм организации содержит в себе
ключ к познанию низших ее форм. Леви-Строс утверждает^ что
любое общество субординировано, иерархизировано, многоярус-
но, многоуровнево. В современных обществах таких уровней ор-
ганизации больше, чем в первобытных, поэтому изучать совре-
менные общества значительно труднее, чем культуры первобыт-
ных народов. Первобытные общества ближе к фундаментальным
основаниям человеческого бытия; такие основания легче вычле-
нить именно в антропологии и этнологии, чем в истории и социо-
логии современных обществ, и для познания социальных законов
предпочтительнее начинать с исследования именно «примитив-
ных» обществ, более простых и статичных. В самих таких обще-
ствах следует изучать прежде всего те элементы, в которых крис-
таллизованы наиболее распространенные формы активности —
законы родства, практика питания, особенности мифов и др.
Во время пребывания в Бразилии у Леви-Строса вызревает за-
мысел представить всеобщую организацию человеческих обществ
(культур) по аналогии с тем, как Д.И. Менделеев представил хи-
мические элементы в Периодической системе.
400
Часть VII. На трани предельного смысла
Совокупность обычаев одного народа всегда отмечена каким-то сти-
лем, они образуют системы... число этих систем не является нео-
граниченным... и человеческие общества, подобно отдельным лицам,
в своих играх, мечтах и бредовых видениях никогда не творят в абсо-
лютном смысле, а довольствуются тем, что выбирают определенные
сочетания в некоем наборе идей, которые можно воссоздать. Если со-
ставить перечень всех существующих обычаев, и тех, что нашли отра-
жение в мифах, и тех, что возникают в играх детей и взрослых, в снах
людей здоровых или больных, и в психопатологических действиях,
удалось бы создать нечто вроде периодической таблицы химических
элементов, где все реальные или просто возможные случаи оказались
бы сгруппированы по семьям. Нам оставалось бы только распознать
среди них те, что были действительно восприняты обществами1.
Это — установка на поиск более глубинных оснований социу-
ма, чем те, с которыми социальной философии приходилось
иметь дело до сих пор. Ее развитием и стали методология структу-
рализма, теория бессознательного, теория мифотворчества, тео-
рия первобытной культуры, разработанные Леви-Стросом в даль-
нейшем.
Интерес к типологии человеческих обществ и культур никогда
не покидал Леви-Строса. Размышления над этой проблематикой
привели его к ряду оригинальных и плодотворных идей. Так, в ча-
стности, рассчитывая с помощью математических методов много-
образие возможностей при переходе от простейших структур род-
ства к более сложным (типа кроу-омаха, где возможные брачные
связи определяются путем исключения тех линий связи, которые
уже были использованы; такой тип брака в качестве важного свое-
го условия предполагает память коллектива), Леви-Строс прихо-
дит к идее разграничения «холодных» и «горячих» обществ. «Хо-
лодные» — общества, индифферентные к субстанции историче-
ского процесса, они стараются не включать ее в себя; на этом
стоится их образ жизни. Не важно, что рано или поздно это входит
в противоречие с реальностью. Важно, что такие общества умеют
противостоять истории, сохранять свое равновесие под воздейст-
вием исторических, а значит, в конце концов разрушающих фак-
торов. В этом противостоянии истории Леви-Строс усматривает
особое достоинство первобытных культур, которое утрачено в
1 Леви-Строс К. Печальные тропики. М., 1984. С. 78.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
401
эпоху цивилизации и которому сейчас следует учиться заново.
Вслед за Руссо он заявляет, что именно на уровне «холодных» об-
ществ мог быть «золотой век» человечества. «Горячие» общества —
это такие социальные организации, которые впитывают в себя
субстанцию истории, и она становится их внутренним действен-
ным фактором, двигателем их развития, которое идет прежде всего
в направлении поиска большего разнообразия и больших объемов
информации. При переходе от «холодных» обществ к «горячим»
структура человеческой духовности не изменяется, но значитель-
но расширяется эмпирическая социальная реальность, что неиз-
бежно трансформирует нравы, взгляды, обычаи, религии и др. и в
конечном счете усложняет (и даже разрывает) связи между духом
и природой, ведет к образованию и углублению пропасти между
разумом и бытием.
К середине 1939 г., когда настала пора возвращаться во Францию, Ле-
ви-Строс уже полностью сформировался как «полевой антрополог»,
нетрадиционно теоретизирующий этнолог, глубокий философ и ме-
тодолог науки, ищущий новые методологические принципы анализа
первобытной культуры. Возвращение во Францию совпало с началом
Второй мировой войны. «Горячая» история западной цивилизации
прервала исследовательскую деятельность. Леви-Строс становится
офицером связи между французской и британской армиями на линии
Мажино. После капитуляции Франции он получил место преподава-
теля в Политехнической школе Монпелье, вскоре был уволен на осно-
вании начинавших действовать расовых законов. По приглашению
Фонда Рокфеллера он эмигрировал в США. Этот новый поворот судь-
бы оказал благотворное влияние на профессиональный рост его как
этнографа, исследователя первобытных культур.
В США Леви-Строс занимается преподавательской деятельностью в
области этнологии, знакомится с достижениями американской этно-
графии и этнологии, собирает материалы по культуре первобытных
обществ в библиотеках, фондах, хранилищах. В Нью-Йорке он знако-
мится и поддерживает тесное общение с Р. Якобсоном и под его влия-
нием увлекается идеями структурной лингвистики,
и
По мнению Леви-Строса, создание структурной лингвистики
и особенно фонологии, изучающей не звуковые элементы языка
сами по себе, а их отношения между собой, должно быть оценено
как революционный переворот во всем комплексе социальных и
гуманитарных наук: наметились новые перспективы сотрудниче-
402 Часть VII. На грани предельного смысла
1 1 11 1 И । II « ' 1 !! II I I- I I — I I —
ства лингвистики и социологии, этнологии и других наук. В струк-
турной лингвистике Леви-Строс увидел метод, позволяющий пе-
реходить от чисто феноменологических данных, над которыми
научный анализ не властен, к той их структурной основе, «кото-
рой феноменологические данные обязаны своей реальностью...
Фонологический анализ позволяет определить язык через неболь-
шое количество постоянных отношений, где возможная гамма до-
пустимых комбинаций проявляется во всем разнообразии и явной
сложности фонетической системы»1. По его мнению, принципы
структурной лингвистики могут быть перенесены на анализ
структур родства, поскольку «явления родства представляют со-
бой явления того же типа, что и языковые явления»1 2; и фоноло-
гические системы, и системы родства были выработаны человече-
ством на уровне бессознательных процессов. Таким образом,
структурная лингвистика, в частности фонология, позволила на
деле перейти от изучения сознательных лингвистических процес-
сов к исследованию их бессознательного базиса. Хотя бинарные
структуры в этнологии первобытных обществ были открыты еще
на рубеже XIX—XX вв. (см. гл. 6) и предшествовали идеям струк-
турной лингвистики, но только на основе тех методологических
принципов, которые были сформулированы в структурной линг-
вистике, удалось существенно продвинуться в направлении ос-
мысления роли бинарных оппозиций в системе первобытной куль-
туры. Решающая роль в этом осмыслении принадлежит именно Ле-
ви-Стросу.
Из знакомства с достижениями структурной лингвистики Ле-
ви-Строс вынес глубокое убеждение, что и предмет антропологии
должен быть представлен в категориях отношения, а не элемен-
тов, носителей отношений. Он писал, что «ошибка как традици-
онной социологии, так и традиционной лингвистики состоит в
исследовании только самих членов отношений, а не отношений
между ними»3. Тогда задачей этих наук становится исчерпываю-
щая инвентаризация такого рода отношений и установление не-
обходимых связей между ними. На этом, собственно говоря, и
строится методология структурализма, которую Леви-Строс ис-
1 Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса // М. Мосс. Социаль-
ные функции священного. СПб., 2000. С. 424.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 36.
3 Леви-Строс К. Там же. С. 48.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
403
пользует для изучения исключительно сложной области культу-
ры — области мифа, где, казалось бы, безраздельно царит хаотиче-
ское человеческое воображение и нет ничего закономерного,
устоявшегося, стабильного. Однако анализ мифов выявляет их
глубинное структурное родство с другими сферами духа, напри-
мер поэзией: «В поэтическом произведении лингвист обнаружи-
вает структуры, сходство которых со структурами, выявляемыми
этнологами в результате анализа мифов, поразительно»1. Если
даже в области мифотворчества можно показать, что разум огра-
ничен и определен во всех его операциях, это значит, что и в лю-
бой другой области социальной жизни могут быть выявлены такие
же строгие структурные определенности1 2.
Пробыв в течение двух лет французским культурным атташе в США и
завершив в 1948 г. свою первую крупную работу «Элементарные
структуры родства», Леви-Строс возвращается во Францию. Духовная
атмосфера во Франции после войны во многом обновилась. Ле-
ви-Строс обдумывал основы своей структурной методологии тогда,
когда в духовной культуре послевоенной Франции господствовал эк-
зистенциализм, сводившей теорию бытия к бытию сознания субъекта.
Ценностные и идейные истоки экзистенциализма коренятся в том ду-
ховном кризисе, который переживала Франция между двумя мировы-
ми войнами и который выявил недостаточность, односторонность и
ограниченность основной установки дюркгеймовской социологии —
о детерминации объективно общественным личностно-субъективно-
го. Исчерпавшему себя и идейно-теоретически, и идеологически
принципу объективности в новых условиях необходимо было проти-
вопоставить и новый мировоззренческий идеал — идеал субъективно-
сти, примата субъективной духовности, субъективного переживания
мира. Экзистенциализм философскими средствами пытался в воен-
ные и первые послевоенные годы возродить дух национального само-
сознания. Не общество, а отдельный человек превыше всего; не обще-
ство - носитель высшей моральной силы, а человек, конкретный
индивид, его внутренняя, духовная, самосознающая активность.
Экзистенциализм субъективистски постулировал трансценденталь-
ность сознания личности, его абсолютную свободу. Так, по словам
Ж.П. Сартра, «ничто не может воздействовать на сознание, потому что
оно есть источник самого себя»3; поэтому «бытие существующего есть
1 Якобсон Р., Леви-Строс К. «Кошки» Шарля Бодлера // Структурализм: «За» и
«Против». М., 1975. С. 231.
2 Espit (Special issue on Levi-Strauss). 1963. № 3. November. Reponses a quelques
questions.
3 SarteJ.-P. La transcendance de 1’Ego. P., 1965. P. 79.
404
Часть VII. На грани предельного смысла
в сущности то, как оно, это бытие проявляется»1 в сознании субъекта.
Не общество формирует личность и ее сознание, а наоборот, обще-
ство — это продукт изнурительной борьбы сознаний между собой, в
конечном счете «единственная практическая и диалектическая реаль-
ность, двигатель целого — это индивидуальная деятельность»1 2. А внут-
ренний опыт индивида принципиально невыразим рационально-тео-
ретическими средствами; он замкнут абсолютным, самодовлеющим
сознанием субъекта, миром его неповторимых переживаний.
Леви-Строс принадлежал тому же поколению, что и осново-
положники экзистенциализма и был дружен со многими из них
еще со студенческой скамьи, но тем не менее находился в стороне
от экзистенциалистского движения. Леви-Строс не принял экзи-
стенциалистскую программу «революции человека» через духов-
ное обновление сознания. На французскую интеллектуальную
сцену он вышел значительно позже. Это обусловлено рядом об-
стоятельств. Во-первых, тем, что он провел большую часть
1930-х и 1940-х гг. за границей и был оторван от идейных полемик
у себя на родине. Во-вторых, будучи по своим личностным каче-
ствам прежде всего ученым и исследователем, он был чужд стрем-
лению немедленно откликаться на любые требования и запросы
времени, в которых много сиюминутного, конъюнктурного, не
старался немедленно перекраивать жизнь по меркам «модных»
философских учений3. В-третьих, особенно важно то, что Ле-
ви-Строс скептически относился к возможностям собственно фи-
1 SarteJ.-P. L’etre et le neant.P., 1943. P. 12.
2 SarteJ.-P. Critique de la raison dialectique. P., I960. P. 361.
3 В послевоенные годы Леви-Строс мало занимался политикой, старался дер-
жаться от нее подальше по принципиальным соображениям, заявляя, что профес-
сиональная позиция антрополога требует соблюдения дистанции от
политической деятельности, особенно тогда, когда она непосредственно касается
объектов его исследования (Un ethnoloque de la culture. Entretien avec Claude
Levi-Strauss // La Nouvelle Critique. № 61. 1973, Febr. P. 31-32). И тем не менее об-
щий пафос его послевоенных политических предпочтений может быть выражен в
приветствии им национально-освободительных движений, призывах к многогран-
ному развитию национальных культур, национального самосознания, гармониче-
ского взаимодействия народов, этносов, цивилизаций. Не случайно Леви-Строса
называли «философом постколониального мира» (Расе D. Claude Levi-Strauss: The
Bearer of Ashes. Boston, 1983. P. 187). Нельзя считать состоятельными попытки од-
носторонне представить Леви-Строса как утописта, беспомощного критика
«своего общества с позиций субъекта, осуждающего эксплуатацию и господство,
обращение с другими как с объектами, утверждающего в качестве универсальной
всечеловеческой ценности отношения между свободными и равными индивидуа-
льными субъектами» (Clarke 5. The Foundations of Structuralism. A Critique of Le-
vi-Strauss and the Structuralist Movement. New Jersey, 1981. P. 234).
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
405
лософскими средствами реанимировать или реформировать сис-
тему гуманитарного познания, в частности культурную антропо-
логию. В одном из интервью, отвечая на вопросы журналиста, он
заметил: «С философией я рисковал остановиться на полпути, за-
стрять на некотором типе мышления, который присущ нашему за-
падному обществу... В то время как антропология дала мне, прямо
или косвенно, возможность продвинуться гораздо дальше того,
что возможно, если исходить из философских целей»1.
В отличие от представителей «философии существования»,
которые, как правило, были ориентированы на художествен-
но-изобразительные, субъективно-образные средства реконструк-
ции философской проблематики, Леви-Строс — убежденный сто-
ронник научно-рациональных, объективных методов познания.
Он прежде всего рационалист и исходит из того, что человеческое
поведение и сознание могут и должны изучаться конкретно-науч-
но, подобно тому как физик изучает атомы, химик — химические
элементы и их соединения, а биолог — живые организмы. Он
убежден, что первобытные общества следует изучать так же, как
зоолог изучает биологические популяции.
«Звездное время» Леви-Строса пришло в середине 1960-х гг.
Новая эпоха принесла с собой новые ценности и потребовала не
спекулятивно-философских, метафизических рассуждений о пе-
реживаниях экзистенциального субъекта, а развития конкрет-
но-научного, позитивного, более конструктивного, чем это пред-
полагалось дюркгеймовской социологией, познания объектив-
ных закономерностей социальной и духовной жизни.
Субъективистские концепции человека наглядно проявили
свою односторонность и, самое главное, практическую недоста-
точность в ходе студенческих волнений конца 1960-х гг. Эти вол-
нения показали, что экзистенциалистское мироощущение может
подвигнуть человека в лучшем случае на бунт, бессмысленный и
неорганизованный. «Революция человека» не состоялась; духов-
ный потенциал экзистенциализма был исчерпан. Переход от ми-
ровоззренческих установок субъективизма к установкам объекти-
визма произошел в 1970-е гг. под знаком структурного изучения
мира социальных и духовных форм. Многие из тех, кто в
1950-1960-е гг. стоял на позициях субъективизма, экзистенциа-
лизма и феноменологизма, в 1970-е гг. сознательно пришли к струк-
1 Le nouvel observateur. С. Levi-Strauss // A contre-сои rant. 1967. № 115. Р. 3.
406
Часть VII. На грани предельного смысла
турализму (Ж. Лакан, М. Фуко и др.) и заявили о философской
«смерти субъекта».
Первая большая работа Леви-Строса «Элементарные структуры
родства», написанная в США, вышла в свет в 1949 г. Здесь анализи-
руется структурная организация первобытных обществ в связи с про-
цессами обмена и коммуникациями, подчиненными определенным
правилам; дана структурно-семиотическая интерпретация первобыт-
ных форм обмена: коммуникации предполагают наличие знаковых
систем, в которых социальные факты выступают одновременно и
как вещи, и как образы (представления). Правила брака, порожденные
формами брачного обмена, и номенклатура родства — все это знако-
вые системы, подлежащие такому же синхроническому изучению
структуралистскими методами, как и естественные языки. Общей
основой функционирования социального организма выступает об-
мен как универсальная форма коммуникации. Подключение инди-
вида к символическому миру культуры осуществляется прежде всего
через обмен женщинами (экзогамия) и обмен информацией (язык).
Отношения между полами — одна из модальностей единой великой
«функции коммуникации»1, а научный анализ таких отношений
«является близким лингвистической фонологии»1 2.
В первобытном обществе свободная циркуляция женщин по-
добна, по Л еви-Стросу, циркуляции ценностей и услуг в рыночной
экономике. В анализе первобытных правил бракосочетания Ле-
ви-Строс смело применил математические методы. Он привлек к
сотрудничеству известного математика А. Вейля, который исполь-
зовал для решения этой задачи аппарат групп перестановок, чем
было заложено направление в прикладной дискретной математике.
Леви-Строс — один из энтузиастов тесного и взаимно обогащаю-
щегося сближения гуманитарного и математического знания.
3. Структурная антропология
как мировоззрение и методология
В 1955 г. умер Тейяр де Шарден и была посмертно
опубликована его выдающаяся работа «Феномен человека». В этот
1 Levi-Strauss С Les Structures Elementaires de la Parent. P. 1949. P. 613.
2 Ibid. P. 612.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
407
же год вышла в свет книга Леви-Строса «Печальные тропики» —
труд одновременно этнологический, художественно-публицисти-
ческий, автобиографический и философский — его отчет об итогах
экспедиций к индейцам Южной Америки. Эта книга, выполнен-
ная в манере моралистов-руссоистов XVIII в., т.е. в духе исповеди,
лейтмотивом которой является тема психологического пережива-
ния Я и его бытия в другой культуре, взаимодействия культур, де-
лает Леви-Строса известным автором, как бы принимающим от
тейярдизма эстафету рационалистического анализа гуманитарной
проблематики. А после выхода в свет «Структурной антрополо-
гии» (1958), работ «Тотемизм сегодня» и «Неприрученная мысль»
(обе в 1962 г.), где знаковые системы представлены как логические
формы, выражающие социально-родовую организацию перво-
бытных племен, Леви-Строс приобретает широкую известность,
становится лидером континентальной социальной антропологии.
Структурализм из узкого методологического направления превра-
щается в ведущее интеллектуальное движение западной философ-
ской мысли, оттесняя на вторые роли господствовавшие до него
экзистенциализм, персонализм, феноменологию и другие фило-
софские течения.
Если «Печальные тропики» сделали Леви-Строса знаменитым, то бла-
годаря «Тотемизму сегодня» и «Неприрученной мысли», сочетавшим
этический ультрарелятивизм и жесткое следование принципам струк-
турализма, его идеи, творчество стали предметом длительной актив-
ной дискуссии среди специалистов и неспециалистов.
В 1970-е гг. структурализм становится философской модой. Ле-
ви-Строс старался держаться подальше от модных философских
увлечений, но тем не менее не избежал участи «модного» философа и
ученого1. В силу того что философия выполняет роль рационально-те-
1 В апреле 1981 г. через год после смерти Ж.П. Сартра журналисты и социологи
провели исследование основных ценностей интеллектуального климата Франции
путем опроса 600 видных интеллектуалов, студентов и политиков. Им необходимо
было назвать имена трех здравствовавших франкоязычных интеллектуалов, чьи
труды, по их мнению, оказали значимое влияние на эволюцию идей, литературы,
искусства, науки и др. Оказалось, что наибольшей популярностью среди ответив-
ших на анкету (448 человек) пользовались К. Леви-Строс (101 голос участников
опроса), Р. Арон (84 голоса), М. Фуко (83 голоса). Далее стояли имена: Ж. Лакан,
С. де Бовуар, Ф. Бродель и др. (Anonymous. Les 42 premier intellectueles//Lire. № 68.
1981, April. P. 38 43). Популярность Леви-Строса во многом определялась не толь-
ко его научными достижениями, но и образом жизни, известными широкой обще-
ственности смысложизненными установками, которые утверждают базовые
ценности, идеалы европейской духовной культуры 1960—1980-х гг., высокий гума-
408
Часть VII. На грани предельного смысла
еретического интегратора духовной культуры, она периодически ока-
зывается в фокусе общественного сознания, становится «модой».
В этом есть свои как конструктивные стороны, так и негативные из-
держки. В течение относительно короткого времени активно распро-
страняются труды, идеи философов, социологов за пределы того узко-
го круга специалистов, для которых они предназначались. Такого рода
труды, идеи становятся чуть ли ни объектами культового преклоне-
ния. А в качестве последователей известного автора пытаются высту-
пить не только искренние и профессиональные приверженцы, жела-
ющие продолжить и развивать новые идеи, но и те, кого автор никогда
бы не желал иметь своими учениками и последователями. Такие люди
восхваляют автора, не прочитав ни одной его строки, приписывают
ему истины, которые он никогда не осмелился бы высказывать. А если
модная волна становится достаточно высокой и крутой, то автор под-
час уже и не узнает своих идей и ему приходится тратить больше вре-
мени на опровержение своего мнимого «родства» с такого рода «от-
прысками» и «почитателями», чем на собственные творческие
изыскания. В полной мера такая зарисовка относится и к творчеству
Леви-Строса, к судьбе философии структурализма.
Вершиной творчества Леви-Строса, его научным подвигом
является четырехтомный труд «Мифологики» (1964—1971), в ко-
тором метод структуралистского анализа мифов применен в ис-
следовании и логической реконструкции около 2000 мифов ин-
дейцев Южной и Северной Америки. В «Мифологиках» Леви-Строс
показывает единство мифологии американских индейцев, при-
ходя, в частности, к выводу, что общая парадигма всей этой ми-
фологии состоит «в сражении между людьми и нечеловеческими
существами за обладание огнем кухни»1. Здесь он разворачивает
грандиозную панораму структурных отношений системы перво-
бытного мышления, доводит до завершения свое понимание
законов мифотворчества, развернуто сближает этнологию с гно-
сеологией. Тематически соотносятся с «Мифологиками» и до-
полняют их такие работы Леви-Строса, как «Путь масок» (1979),
«Ревнивая горшечница»(1985), «История рыси» (1991). Методоло-
гические и мировоззренческие проблемы структурализма и соци-
нистический пафос. Наконец, нельзя не отметить и того, что в личности Ле-
ви-Строса есть нечто сократическое.
1 Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // К. Леви-Строс. Путь масок. М., 2000.
С. 190.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
409
альной антропологии находят свое развитие в книгах «Структур-
ная антропология-два» (1973) и «Взгляды издалека» (1983).
Философско-мировоззренческая основа, на которой Ле-
ви-Строс возводит свое учение, строит теории и концепции, мо-
жет быть охарактеризована как (пан)рационализм: идеалы и цен-
ности рационализма пронизывают и онтологические, и гносеоло-
гические аспекты его мировоззрения. Он пишет, что хотя в
каждом конкретном акте познания «физическая реальность отли-
чается от наших чувственных впечатлений от нее и от создаваемых
нами по поводу ее гипотез»1, тем не менее в своих глубинных исто-
ках мышление и реальность продолжают один и тот же диалекти-
ческий процесс, поэтому структура человеческого разума в своих
фундаментальных началах адекватна структуре физической ре-
альности. Мир должен и может быть постигнут как рациональная
организация:
Но пусть даже мифы, рассмотренные нами сами по себе как есть, ока-
жутся абсурдными россказнями, то все-таки должна быть какая-то
тайная логика, которая управляет отношениями между всеми этими
абсурдами: какая-нибудь неясная идея, которая кажется вершиной
иррационализма, но на деле купается в рационализме, образуя вокруг
себя нечто вроде внешней среды, до тех пор, пока строгая мысль — с
появлением научного знания — не включит ее в себя или пока сама эта
идея не станет рациональной. То, что в философии и истории называ-
ется «прогресс сознания», соответствует именно процессу интериори-
зации рациональности, пред существующей в двух формах. Одна из
них имманентна Вселенной, без нее мысль не сумела бы воплотиться в
вещи, да и вообще не была бы возможна никакая наука; другая — это
заключенный в самом универсуме объективный смысл, который функ-
ционирует автономно и рационально, прежде чем субъективизиро-
вать окружающую рациональность и покориться ей, чтобы затем по-
корить ее1 2.
Подлинное познание бытия развивается не на пути от субъек-
та к материальному объекту, а на пути углубления в структуру ду-
ховности самого субъекта, проникновения в глубины человече-
ского Я, в корневые пласты его духовности. Вскрытие глубинных
пластов человеческого духа — самый достоверный способ позна-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1983. С. 108.
2 Levi-Strauss С. Mythologiques. Vol. IV. L’homme nu. P., 1971. P. 613.
410
Часть VII. На грани предельного смысла
ния сущности бытия в целом, природы, физической реальности.
Иначе говоря, путь к знанию сущности универсума лежит через
выявление структуры человеческого духа. А выявление структуры
человеческого духа в свою очередь предполагает декодирование
смыслов символических форм, которыми пронизана вся социаль-
ная реальность. В таком контексте не выглядит абсолютным пара-
доксом утверждение Леви-Строса о том, что возможно не люди
думают мифами, а мифы как бессознательно-вселенское начало
бытия сами «думают людьми». (Действительно, универсальные
основы бытия реализуют себя в мифологических формах через
способ мышления и образ действия.)
Чем более «продвинута» культура, тем в большей степени она
изолируется от природы. Преимущество первобытности состоит
именно в том, что слой культуры здесь еще очень тонок, связи че-
ловеческого духа с природой достаточно прозрачны и их легко
можно выделить и проследить. Здесь общественные символиче-
ские системы еще сохраняют прямые связи со структурой разума.
А современный человек настолько разорвал связи своей духовно-
сти с основами бытия, что напрямую они здесь уже не прослежи-
ваются и не поддаются теоретическому воспроизведению. Значит,
остается одно — выявлять такие связи на уровне первобытной
культуры, а затем пытаться проследить их множественные опо-
средования, образованные историческими напластованиями, вы-
членить из «шумов истории» логику становления культурно-сим-
волических систем и таким образом связать структуру бытия с бы-
тием социума и человеческого духа.
Подчеркивая материалистический и рационалистический ха-
рактер своего мировоззрения, Леви-Строс вместе с тем крайне
осторожен в том, что касается оценок историзма и эволюционизма,
и относится крайне негативно к модели плоского, линейно-посту-
пательного, однонаправленного развития от низших социальных
форм к высшим. По его мнению, такой моделью не охватываются
отношения первобытности и современности. Во-первых, те об-
щества, которые принято считать первобытными или примитив-
ными, сами прошли длительный исторический путь развития, нас
отделяет от них всего несколько тысячелетий — это сущий пустяк
по сравнению с миллионами лет становления человечества.
Во-вторых, на эти общества надо скорее смотреть как на такие,
которые выбрали для себя отличный от нашего путь взаимодейст-
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
411
вия с природой, иные способы коммуникации, общения и др.
Каждый тип общества со свойственным ему образом жизни — это
готовый эксперимент, проводимый природой над историей, для-
щийся тысячелетия и по сути своей неповторимый.
Любая культура, может рассматриваться как совокупность символи-
ческих систем, на первом уровне которой располагаются язык, систе-
ма брачных отношений, экономические отношения, искусство, нау-
ка, религия. Все эти системы призваны выразить определенные
аспекты физической реальности и реальности социальной, плюс к
тому взаимоотношения между этими типами реальности и между са-
мими символическими системами. Однако символическим системам
так и не удается сделать это исчерпывающе удовлетворительным об-
разом, кроме того, они далеко не эквивалентны — это следует прежде
всего из присущих каждой системе собственных условий функциони-
рования: системы несоизмеримы друг с другом; кроме того, ход исто-
рии привносит в системы чужеродные элементы, определяет соскаль-
зывание одной культуры в направлении другой и сбои относительного
ритма эволюции различных систем1.
Леви-Строс постоянно подчеркивает, что каждая культура яв-
ляется уникальным образованием, в формировании которого так
или иначе играли свою роль не только всеобщие закономерности,
но и неповторимые случайные обстоятельства, порожденные осо-
бенностями природной и социальной среды, индивидуальной и
непредсказуемой интерпретацией событий, которая сложилась в
идеологии (мифологии) данного общества и др. Базой самой
идеологии (мифологии) являются универсальные бессознатель-
ные ограничители, специфические для функционирования чело-
веческого разума и определяющие формирование символов, ха-
рактер бинарных оппозиций, способов их связи и др.
Главная трудность для антропологического исследования за-
ключается в том, что надо совместить два детерминирующих фор-
мирование культуры фактора. Культурная целостность складыва-
ется в результате деятельного взаимодействия и компромисса
между специфическими характеристиками среды и между уни-
версальными бессознательными ограничителями мыслительной
деятельности, которые своими корнями уходят в фундаменталь-
ные структуры универсума. Чтобы осуществить такой синтез, ант-
1 Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса. С. 415.
412
Часть VII. На грани предельного смысла
рополог должен уделять много внимания мельчайшим деталям,
тонкостям среды, образа жизни, мифологии первобытных куль-
тур. Леви-Строс отмечает, что на этом пути важно все: какие жи-
вотные и растения окружают эту культуру, какой ландшафт, како-
вы природные, климатические условия местности, какова карти-
на звездного неба в данной местности в ту или иную эпоху, какие
растения съедобны, а какие несъедобны, как готовят пищу из рас-
тений и животных и др. Все это должно быть идентифицировано
для того, чтобы разобраться в тех обстоятельствах, которые опре-
делили особенности данной культуры, ее мифологию, типы соци-
альных связей и др. Лишь на таком пути возможно восстановить
логику возникновения или трансформации того или иного мифа,
прояснить, каким образом в процессе мифотворчества разум, по-
слушный ментальным ограничителям, реагировал в каждом конк-
ретном случае мифотворчества на характеристики природной и
социальной среды. Причем речь идет не о простом ее зеркальном
отражении, а об определенном ментальном преобразовании ее
черт, свойств, их претворении в соответствии с имеющимся исто-
рическим опытом анализа мифотворчества.
Таким образом, для Леви-Строса первобытные культуры — ключ
к познанию сущности и самого человека, и бытия в целом. Пока пер-
вобытные культуры сохранились, необходимо успеть зафиксировать
их знаково-символическое своеобразие, чтобы не утерять возмож-
ность раскрыть сущность человека (и бытия). Все это, по мнению
Леви-Строса, кардинально изменяет место культурной антрополо-
гии среди социальных наук. Антропология выдвигается в качестве
ядра, стрежневой основы всей системы гуманитарного познания:
«Антрополог является астрономом социальных наук»1. Подобное
переосмысление места и роли антропологии в системе гуманитарно-
го познания порождает необходимость в выработке некоторого но-
вого, притягательного образа, имиджа антрополога.
Антрополог — не просто представитель узкой, специализиро-
ванной, академической и даже не вполне институционализиро-
вавшейся отрасли гуманитарных наук, но ученый, от которого об-
щество ждет не только новых эмпирических данных и теоретиче-
ских обобщений, но и философских выводов о сущности
универсума, социума, человеческого духа, а также конкретных
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 337.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
413
практических рекомендаций относительно оптимальных спосо-
бов налаживания взаимосвязей между народами, взаимодействия
и диалога культур, этносов, цивилизаций. Антропология (этноло-
гия), по Леви-Стросу, — это высшая форма гуманизма. Антропо-
лог должен буквально выстрадать прошлое и настоящее человече-
ства во всех многообразных культурных формах его проявления и
на этой основе указать возможные перспективы его будущего.
Все это определяет особые требования к духовному миру антрополога.
С одной стороны, он должен увидеть свой собственный образ, отра-
женный в других людях, в других культурах, для чего ему приходится
отказаться от собственного (как правило, усредненного, расхожего)
представления о самом себе. С другой стороны, он должен постигнуть
в своем внутреннем мире то, что воспроизводит черты, сходные с чер-
тами других культур. Антрополог должен познать себя, свою культуру
как «другого» и только после этого претендовать на выражение и по-
стижение собственного Я. Антрополог имеет внутреннее право на
отождествление себя с любыми культурами, и, более того, это — необ-
ходимое условие установления подлинного диалога культур, в кото-
ром данная культура не только знает другую, но и сопереживает ей.
Отождествляя себя с другой культурой, она оказывается способной к
состраданию, эмоционально-духовному сопричастию интересам, спо-
собам жизнедеятельности, ценностям, оценкам, надеждам и разочаро-
ваниям, присущим другой культуре. Причем такое отождествление
должно быть не принудительным, а исключительно свободным.
Антрополог должен быть прежде всего полевым исследовате-
лем, уметь вживаться в атмосферу «холодного» общества с харак-
терной для того «психологической плотностью... где межличност-
ные взаимоотношения и система социальных отношений слива-
ются, образуя одно целое... Подобные нормы социальной жизни
не могут быть раскрыты только извне»1. Он должен научиться
мыслить, как первобытный человек, пропустить через себя мен-
тальный опыт первобытной близости природного и культурного
миров. Он должен не только понять, но и глубоко прочувствовать
и пережить, что значит быть «вне истории» и как при этом быть
более счастливым, чем западный, «исторический» человек. Ле-
ви-Строс иногда несколько бравирует своей приобщенностью к
первобытной культуре, любит заявлять, что и после возвращения
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 332.
414
Часть VII. На грани предельного смысла
из бразильской сельвы и дебрей Амазонки остался тем, кем он
был, когда жил с индейцами, и научился видеть мир их глазами,
толковать события (единственно возможным для первобытного
человека) мифологическим образом. Он как-то заметил, что его
память постоянно воскрешает образы тех мужчин и женщин из
бразильских племен, с которыми он делил и радости, и страдания,
которых он любил или боялся, с которыми переживал опасности.
Антрополог должен стремиться стать в первобытном обществе по-
слом современности, а в современном обществе — послом первобыт-
ности. Леви-Строс — один из тех немногих в нашем мире людей,
которому эти функции вполне удались.
В новом образе антрополога есть еще одна ипостась — героическая.
Антрополог в левистросовском смысле — это своеобразный тип совре-
менного героизма. Смысложизненная программа антрополога вклю-
чает в себя в качестве важнейшей составляющей чувство вечного
странничества. В духовном (и часто курьезном) бунте против собст-
венного общества антрополог отправляется в другие общества, чтобы
понять, есть ли в них то, что позволит им не превратиться в его собст-
венное общество, не стать цивилизацией. Но если он и найдет то, что
ищет, то он в принципе не способен ничего изменить ни в обществе,
ни в ходе истории. И в этом его внутренний трагизм. В некотором
смысле современный антрополог сродни романтическим героям; это —
печоринский тип, лермонтовский «герой нашего времени»; он не про-
сто «лишний человек» в своем обществе, он «духовно бездомен».
Духовная бездомность — это одна из психологических черт современ-
ной западной цивилизации, отражающая, по-видимому, диалогич-
ность человеческого сознания. Для западного человека характерно
стремление постоянно «искать себя в Другом. Европа ищет себя в эк-
зотике — в Азии, в Средневековье, среди доисторических народов, в
американской мифологии... сознательное ищет себя в бессознатель-
ном, гуманистические проблемы ищут своего разрешения в научных,
«ценностно нейтральных», количественных построениях»1. Развитая
культура может определить, понять себя только в зеркале других куль-
тур. Такое диалогическое стремление выражает прежде всего антро-
полог. Остро чувствуя такое диалогическое настроение, он придает
ему смысловую определенность. Но при этом сам он «теряет» свой
собственный дом: он — «критик дома, но конформист везде за его пре-
делами»1 2.
1 Sontag S. The Antropologist as Hero // Claude Levi-Strauss: the Antropologist as
Hero. Cambridge, 1970. P. 189.
2 Ibid.
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути познания мифа
415
В образ современного антрополога Леви-Строс включает мно-
гие черты пассионарности (в смысле Л.Н. Гумилева) — энергич-
ность, целеустремленность, волевые качества, способность под-
няться над инстинктом самосохранения и др. Это вызвано тем,
что Леви-Строс видит в таком типе личности тот «человеческий
материал», который позволит не утерять, а сохранить будущую
цивилизацию. При этом он напоминает предостережения Руссо,
которые тот адресовал своим читателям, призывая их не забывать
«об ужасе тех несчастных, которые будут жить после тебя». Ле-
ви-Строс задумывается о том, кто и на каких принципах будет со-
здавать будущую цивилизацию, насколько такие принципы бу-
дут толерантными, способными сцементировать мир культур или
культуру будущего мира. Отсюда — ставшее крылатым выражение
Леви-Строса о том, что XXI в. будет веком гуманитарных наук
либо его не будет вовсе. В начале XXI в. мы можем констатиро-
вать, что Леви-Строс, пожалуй, был недалек от истины. Если он
несколько и подталкивал историю (а историческое нетерпение —
«болезнь» всех мыслителей, хотя бы в какой-то мере становящих-
ся в позу пророков), то, наверное, ненамного. «Послу первобыт-
ности в современном мире» это простительно.
S d Q МИФ КАК «НАУКА
5 I ©КОНКРЕТНОГО»
Миф остается мифом, пока он воспринима-
ется как миф.
Я. Леви-Строс
1. Бессознательное как рационально
постигаемая реальность,
или «дикарь внутри нас»
Разработка теории мифа требовала от Леви-Стро-
са творческого критического анализа принципов предшествовав-
ших и современных ему этнологических школ и теорий мифа. В то
время, когда в этнографию (этнологию) пришел Леви-Строс, в
ней господствовали традиции англо-американской социальной
антропологии. В 1930-е гг. здравствовали и были весьма активны
представители первой волны полевых исследований, а также пат-
риархи академической, «кабинетной» этнологии и мифологии. По
отношению ко всем этим школам и направлениям (классический
английский этнографический эволюционизм, диффузионизм,
функционализм Б. Малиновского, структурный функционализм
А.Р. Рэдклифф-Брауна, фрейдизм, теория архетипов К.Г. Юнга
и др.) Леви-Строс вырабатывает определенные критические пози-
ции. При этом собственные его симпатии принадлежали школе
американских исследователей (Ф. Крёбер, Ф. Боас, которого он с
любовью называл «мэтр структурализма» и др.). В их работах он от-
крывает для себя оптимальное сочетание эмпирического метода и
теоретического обобщающего синтеза, которые были проникнуты
духом структурализма, идеей о разграничении сознательных и бес-
сознательных основ духовности и др.
Леви-Строс считает, что одна из ошибок натуралистической
школы мифологии (А. Кун, М. Мюллер, В. Маннгардт и др.) со-
стояла в том, что она рассматривала мифы как средство объясне-
ния природных явлений, тогда как, наоборот, посредством при-
родных явлений мифы объясняют отношения, которые логически
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
417
выделены и выражены в системах первобытных классификаций; в
мифе, по Леви-Стросу, «материя представляет собой инструмент,
а не объект обозначения»1.
Критикуя методологические позиции классической англий-
ской эволюционной этнографии (социальной антропологии),
Леви-Строс в отличие от многих других критиков не только обра-
щает внимание на эмпиризм, описательность, плоский эволюци-
онизм, на убеждение в неизменности, имманентности, универ-
сальности законов эволюции, но и вскрывает более глубокий не-
достаток — непонимание представителями этого направления
того, что решение проблемы объективности антропологического
исследования предполагает умение подняться над самим стилем
мышления западной культуры, найти некую абсолютную «систе-
му отсчета», с позиций которой все типы общества будут выгля-
деть равноправными, находиться в едином, унифицированном
«понятийном освещении». Леви-Строс считает, что такую абсо-
лютную «систему отсчета» следует искать в сфере бессознательной
реальности:
Если, как мы полагаем, бессознательная умственная деятельность со-
стоит в наделении содержания формой и если эти формы в основном
одинаковы для всех типов мышления, древнего и современного, перво-
бытного и цивилизованного... — как это блестяще раскрывается при ис-
следовании символической функции в том виде, как она выражается в
языке, — то необходимо и достаточно прийти к бессознательной струк-
туре, лежащей в основе каждого социального установления или обычая
(курсив мой. — В.Н.), чтобы обрести принцип истолкования, действи-
тельный и для других установлений и обычаев, разумеется при усло^
вии достаточно глубокого анализа1 2.
I
Критически анализируя концепцию диффузионизма, Ле-
ви-Строс обращает внимание на то, что проблемы исторических
истоков, генезиса определенных культурно-исторических форм
(в частности, мифологии), средств, путей и методов распростра-
нения таких форм от одних народов и культур к другим на теорети-
ко-методологическом уровне просто «провисаютв воздухе», явля-
ются шаткими и непроясненными, поскольку не вскрывают все-
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 324.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 28.
14. Заказ №2079.
418
Часть VII. На грани предельного смысла
общих оснований этих процессов в мире человеческой духовности,
оснований, вне которых они просто невозможны. А эти основа-
ния опять-таки уходят в сферу бессознательного. Леви-Строс пи-
шет: «Надежность подобных исследований сомнительна, потому
что они нам ничего не сообщают о сознательных и бессознатель-
ных процессах, претворенных в конкретный индивидуальный или
коллективный опыт, посредством которого люди, ранее не имев-
шие данного установления, либо создавали его, либо преобразо-
вывали существовавшие установления, либо получали их извне.
Исследование подобных процессов представляется нам... одной
из основных задач, стоящих как перед этнографами, так и перед
историками»1.
Весьма критично настроен Леви-Строс и к функционализму
Малиновского, к его попыткам исключить метод историзма из эт-
нологии, к представлениям о том, что ритуалы и мифы примитив-
ных народов могут быть поняты только в терминах социального
функционирования, что биологические связи непосредственно яв-
ляются источником и моделью всех типов родственных связей
(ведь социальный характер родства базируется на том, что не сбли-
жает, а отдаляет человека от природы — на сознании и представле-
ниях людей, их культуре) и др. Леви-Строс критикует Малинов-
ского и за формулирование достаточно тривиальных, банальных
истин, за скороспелые и эклектические решения, за натурализм,
утилитаризм, преувеличение роли аффективности в жизни перво-
бытных народов. Разработанную Малиновским концепцию ма-
гии Леви-Строс также считал неудовлетворительной:
Связь между магией и риском, постулируемая Малиновским, совсем
не очевидна. Любое начинание включает в себя риск, заключающийся
в том, что оно может потерпеть неудачу или результат его не вполне
будет отвечать ожиданиям. Однако в каждом обществе магия занимает
довольно ограниченный участок, куда включаются лишь определен-
ные практические начинания, другие же остаются вне его. Настаивать
на том, что первые из них — это именно те, которые общество считает
ненадежными, было бы логической ошибкой, поскольку нет объек-
тивного критерия, позволяющего отнести те или иные предприятия к
разряду рискованных независимо от того, что некоторые из них со-
провождаются магическими ритуалами. Известны общества, в кото-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 12—13.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
419
рых виды деятельности, содержащие определенную опасность, явля-
ются непричастными к магии1.
Весьма скептически настроен Леви-Строс и к точке зрения, в
соответствии с которой аффективно-эмоциональные сферы духа
могут выступать в качестве единственных непосредственных при-
чин, порождающих сложные структуры человеческих действий
(например, магических ритуалов). По его мнению, «понятия чув-
ства, неизбежности, случайности и произвольности не являются
научными. Они не освещают изучаемые явления, а участвуют в
них»1 2. Люди прибегают к магии не только потому, что переживают
чувства тревоги, неуверенности и беспокойства. Эти чувства воз-
никают как следствие магических ритуальных действий, как со-
путствующий феномен. По мнению Леви-Строса, аффективность —
это наименее ясная и наименее изученная сторона человеческой
духовности, и объяснять ею духовные процессы само по себе явля-
ется логической ошибкой: на одно непонятное явление наклеива-
ют ярлык другого еще более непонятного явления, и это выдается
за научное объяснение3.
Леви-Строс также указывает, что методологически функцио-
нализм ориентирован на выявление не различий, а сходств в раз-
ных культурах; того, какие универсальные функции эти сходства
отражают, и тем самым сводит сложный социальный организм к
набору небольшого числа универсальных атрибутов. Но в универ-
сальном исчезает богатство конкретно-чувственного бытия, поэ-
тому «этнолога интересует не универсальность функций, которая
далеко не очевидна и не может быть доказана без внимательного
изучения всех обычаев, с ней связанных, и их исторического раз-
вития, но разнообразие этих обычаев»4. Разнообразие культурных
форм Леви-Строс выводит из индивидуальных особенностей лич-
ности и ее духовного мира. Культурные формы разнообразятся
потому, что в своем функционировании они «проходят через
голову человека», через ее сознательные и бессознательные струк-
туры.
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. М.,1994. С. 82.
2 Леви-Строс К. Предисловие к трудам Марселя Мосса. С. 430.
3 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 84.
4 Там же. С. 21.
420
Часть VII. На грани предельного смысла
У первобытных народов, отмечает Леви-Строс, обычно трудно
выяснить, на каких же, собственно говоря, основаниях они бази-
руют свои моральные обычаи, социальные установления и др.
Почти невозможно получить от них разумные, толковые объясне-
ния их обычаям. Из этого он делает вывод, что духовные основа-
ния многих культурных форм носят бессознательный характер:
«Нет никакого сомнения в том, что бессознательные причины вы-
полнения какого-либо обряда или причастности к какой-то вере
очень далеки от тех, на которые согласятся, чтобы их оправдать.
Даже в нашем обществе каждый человек тщательно соблюдает
правила поведения за столом, общественный этикет, требования
к одежде и многочисленные нравственные, политические и рели-
гиозные нормы, однако их происхождение и реальные функции
не являются для него предметом обдуманного анализа»1. Бессоз-
нательный характер культурных форм особенно проявляется в
языке: структура языка функционирует для говорящего безуслов-
но бессознательно. Только с возникновением науки о языке такая
структура постепенно начинает выявляться и проявляться (но толь-
ко для специалистов). Все культурные институты являются созна-
тельным выражением более фундаментальной бессознательной
реальности. Число бессознательных структур при всем многооб-
разии культурных явлений невелико. Мир духовного, форм языка
бесконечно разнообразен, но тем не менее ограничен конечным
(и притом небольшим) числом основополагающих, порождаю-
щих структур и законов, по которым эти структуры разнообра-
зятся.
Критически относился Леви-Строс и к структурному функци-
онализму Рэдклифф-Брауна, главный недостаток которого он
усматривал в отождествлении понятий социальной структуры и
социальных отношений. Из-за этого Рэдклифф-Браун не смог
подняться от уровня исследований систем родства до более абст-
рактного уровня теории коммуникации, до представления о зна-
ково-символическом характере социальных отношений, а значит,
до представления социальной структуры как системы. Сам Ле-
ви-Строс принципиально различает понятия социальной струк-
туры и социальных отношений. Последние он понимает как связи
в системе социумного многообразия, служащие материалом, поч-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 26.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
421
вой для проявления (инвариантных семиотических) социальных
структур. В своем анализе этнолог должен уметь за социальными
отношениями вскрывать глубинные социальные структуры как
основополагающие структуры социума, социального бытия.
Таким образом, критические оценки Леви-Стросом предше-
ствующих этнологических направлений и теорий мифа ориенти-
рованы на выявление решающей роли бессознательного в куль-
турно-историческом процессе и его разнообразии. Но как конк-
ретно следует представлять себе бессознательную реальность?
Ответ на этот вопрос Леви-Строс ищет через критический анализ
двух наиболее разработанных в XX в. теорий бессознательного —
3. Фрейда и К.Г. Юнга.
Леви-Строс очень высоко чтил Фрейда как основоположника
науки о бессознательном. Но в то же время он существенно пере-
толковал фрейдистское представление о бессознательном. Во
фрейдовском психоанализе Леви-Строс прежде всего не приемлет
индивидуалистский психологизм и ведущий к мифологии ирра-
ционализм и принципиально подчеркивает свой последователь-
ный антипсихологизм и рационализм в интерпретации природы
бессознательного. Он с обоснованным беспокойством указывал
на тенденцию «превращать психоаналитическую систему, состоя-
щую из совокупности научных гипотез, в некоторых строго опре-
деленных случаях проверяемых экспериментально, в некоторую
расплывчатую мифологию... создается опасность параллелизма
между психоанализом и магией. Тогда... основным в психоанали-
зе станет не то, что он способен оказать действительную помощь,
излечивая отдельных индивидов, а то, что миф, лежащий в основе
метода лечения, способен дать чувство безопасности целой соци-
альной группе. На первое место в психоанализе выдвинется попу-
лярная мифологическая система, в соответствии с которой на
основе этого мифа и будет перестроен весь мир социальной груп-
пы»1. Прогнозы Леви-Строса во многом сбылись: в середине и во
второй половине XX в. именно мифологическая составляющая
фрейдизма стала движущим импульсом, который способствовал
радикальным трансформациям массового сознания в направле-
нии излишней абсолютизации норм и аномалий половой жизни
человека («сексуальной революции» и пр.).
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 163.
422
Часть VII. На грани предельного смысла
Открытые Фрейдом (и не проясненные им по сути) терапев-
тические возможности мифа заинтересовали Леви-Строса, кото-
рый, пожалуй, первым сформулировал эту проблему в ее рацио-
нальной форме, ввел ее в строгие научно-концептуальные рам-
ки. Леви-Строс (не без иронии) замечает, что существует не связь
«психики дикаря» с патологической психикой невротика, а «со-
ответствие в психической жизни у дикарей и психоаналитиков».
Почти всякий раз мы встречались совершенно явственно с поня-
тиями и категориями, такими, как оральный и анальный харак-
теры, которые психоаналитики не могут более считать ими от-
крытыми: они лишь их заново открыли... Итак, не будем пола-
гаться на то, что Фрейду известно лучше, чем самим мифам, о
чем они говорят. Когда мифы желают порассуждать на манер
психоаналитика, они ни в ком не нуждаются»1. Фрейд, по мне-
нию Леви-Строса, просто угадал существование одного из кодов —
психоорганического — и стремился применять его при дешиф-
ровке любых мифов, хотя миф построены обычно на суперпози-
ции нескольких кодов. Напрямую связывать отдельные символы с
определенными сновидениями и мифами, как Фрейд, — это упро-
щенное толкование символизма, отмечает Леви-Строс. Такую
«реалистическую концепцию символа» следует отличать от «реля-
ционной концепции», в которой символ приобретает значение из
своего отношения к другим символам: «Мифы, а возможно и сно-
видения, приводят в действие множество символов, каждый из
которых по отдельности ничего не значит. Они обретают значение
по мере того, как между ними устанавливаются отношения. Их
значение не существует абсолютно, оно определяется только “по-
зицией”»1 2. Поэтому и бесперспективна попытка видеть в мифоло-
гии «сон детства народов».
Психоанализ сам по себе есть по сути некая мифология. Миф в проце-
дурах психоаналитического лечения выступает как некий посредую-
щий, связующий элемент во взаимодействии, воздействии друг на
друга больного и врача (шамана, колдуна). В ходе этого взаимодейст-
вия мифотворческая активность нацеливается таким образом, чтобы
1 Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // К. Леви-Строс. Путь масок. М., 2000.
С. 283-284.
2 Там же. С. 292.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
423
вызвать через аффективно-эмоциональную сферу некоторую желае-
мую реакцию организма или у того, кого лечат, или у того, кто лечит.
На этой почве мифопосредничества размываются границы между вра-
чом-психоаналитиком и шаманом (колдуном): «При лечении шизоф-
рении действия производит врач, а больной создает миф; в шаман-
ском врачевании миф рассказывает шаман, а больной совершает
действия»1. Способность мифа индуцировать некоторую органиче-
скую реакцию (на физиологическом или даже биохимическом уровне)
позволяет разработать рациональное объяснение сущности как пси-
хоаналитического врачевания, так и шаманского. Больной, пережи-
вая миф, который он получает извне (шаманизм) или вырабатывает
сам (психоаналитическое лечение), вызывает в своем организме опре-
деленные структурные изменения. При этом важно, чтобы структура
мифа на уровне неосознанных психических процессов была адекватна
необходимым для выздоровления биологическим изменениям. Нуж-
но привести к единству и тождественности три различных структур-
ных уровня организации — уровень биоорганических (физиологиче-
ских, биохимических и др.) процессов; уровень бессознательных
(регулятивных) психических процессов; уровень сознательного целе-
направленного формирования мифа.
Идея Леви-Строса о существовании взаимодействия между этими
тремя уровнями антропологической реальности, о связи мифотворче-
ства с биологической жизнедеятельностью позволила ему переосмыс-
лить фрейдовские представления о причине неврозов. Как известно,
Фрейд усматривал причину неврозов в вытеснении в подсознание и
подавление там впечатлений от реальных, имевших место в жизни ин-
дивида негативных событий («психологическая травма»), которые
иногда можно даже точно датировать и подлинность которых может
быть проверена опросом близких пациента. Леви-Строс этиологию
неврозов трактовал иначе. Он считал, что травма не является непо-
средственной причиной неврозов, она может служить лишь некото-
рым дополнительным внешним фактором, способствующим прояв-
лению основной детерминанты. Последнюю следует искать не в
ситуациях жизненного конфликта, а в том, что такие ситуации самим
субъектом воспринимаются как некий живой миф. Иначе говоря,
подлинной причиной, катализатором психологической травмы явля-
ется миф, порожденный бессознательными глубинами духовности.
Леви-Строс настаивает на более четком, чем во фрейдизме,
разграничении подсознательного и бессознательного. По его мне-
нию, подсознательное — это индивидуализированный пласт пси-
хики, «хранилище воспоминаний и образов, которые каждый ин-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 179.
424
Часть VII. На грани предельного смысла
дивид накапливает в течение жизни, в этом случае становится од-
ним из аспектов памяти. Благодаря одним и тем же свойствам
подсознательные воспоминания непреходящи во времени и огра-
ничены; они потому и называются подсознательными, что их
нельзя вызвать по своей воле»1. Подсознание всегда содержатель-
но, оно насыщено образами, но не всегда способно волевым уси-
лием вызываться на уровень сознания. То, что Фрейд понимал
большей частью под бессознательным, Леви-Строс относит к сфе-
ре подсознания. Но то, что Леви-Строс понимает под бессозна-
тельным, кардинально отличается от фрейдовского бессознатель-
ного и ближе к трактовке бессознательного Юнгом.
Фрейд принадлежал тому поколению европейских мыслите-
лей и ученых, которые пронесли в XX в. эстафету философской и
научной мысли из XIX в. Если Фрейд и его психоанализ были для
Леви-Строса уже пусть и недалекой, но историей науки, то Юнг —
современник Леви-Строса и его научный оппонент и прежде все-
го в том, что касается интерпретаций природы бессознательного.
Здесь Леви-Строса и Юнга как теоретиков бессознательного мно-
гое объединяет, но многое и разъединяет.
В том, что бессознательное носит надличностный, коллектив-
ный и, может быть, даже общечеловеческий характер, мнения
Юнга и Леви-Строса совпадают. Но дальнейшая конкретизация
этого представления разводит позиции Юнга и Леви- Строса. Юнг
психологизирует мир бессознательного, наделяя архетипы бес-
сознательного эмоционально-образными характеристиками, до-
пускает наследственный механизм передачи архетипов, постоян-
ство набора архетипических образов. Леви-Строс, негативно от-
носясь к такому психологизаторству, видит в бессознательном
рациональное основание человеческой духовности, а значит, и
средство «логического основания для... исторического развития»1 2.
Кроме того, он всегда подчеркивал, что в развертывании содержа-
ния психического эмоции не могут играть направляющей, орга-
низующей, ведущей роли, поскольку сила эмоций — это всегда
следствия, но никогда причины. В юнговской теории архетипов
Леви-Строс не приемлет то, что в ней превалирует содержатель-
ный символизм и полностью игнорируется формально-струк-
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 181.
2 Там же. С. 29-30.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
425
турный подход, в результате чего Юнг придает содержанию и фун-
кциям мифа значения, которые взяты вне самого мифа. Все это,
по словам Леви-Строса, придает учению Юнга о бессознатель-
ном, его теории мифа некоторые черты «совершенно гнусного об-
скурантизма»1.
Для самого Леви-Строса бессознательное — это некоторая об-
щая основа многих символических форм социальной жизни. Бес-
сознательно функционируют акты лингвистической деятельно-
сти, системы родства, брачные правила, экономические отноше-
ния, фольклорные формы, многие формы поведения людей и др.
«Термин “бессознательное” обозначает символическую функ-
цию, отличительную для человека, но у всех людей проявляющу-
юся согласно одним и тем же законам и в сущности сводящуюся к
совокупности этих законов»1 2. Эти законы могут быть определены
как «абстрактные, но постоянные соотношения»3. Только через
выявление таких законов бессознательной деятельности можно
надеяться на преодоление той пропасти, которая сложилась в гу-
манитарном познании между описанием и объяснением систем
культуры и духовным миром индивидов, эту культуру коллектив-
но создающих. По сути за большинством типов поступков людей и
явлений духа всегда лежит «инвентарь бессознательных возмож-
ностей», между которыми могут возникать совместимости или не-
совместимости, задающие рамки сознательных оснований дея-
тельности людей.
По Леви-Стросу, в отличие от индивидуального подсознатель-
ного коллективное (общечеловеческое) бессознательное — это чи-
стая форма, чистая структура, чистое отношение, чистая способ-
ность к комбинаторике элементов духа, сознания, мышления.
Бессознательное имеет главное назначение: «оно подчиняет
структурным законам, которыми и исчерпывается его реальность,
нерасчлененные элементы, поступающие извне: намерения, эмо-
ции, представления, воспоминания. Можно сказать, что подсоз-
нание — это индивидуальный словарь, в котором каждый из нас
записывает лексику истории своей индивидуальности, и что бес-
сознательное, организуя этот словарь по своим законам, придает
1 Encounter. XXVI, 1966. Apr. A Conversation with Claude Levi-Strauss.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 181.
3 Там же. С. 57.
426
Часть VII. На грани предельного смысла
ему значение и делает его языком, понятным нам самим и другим
людям (причем лишь в той мере, в какой он организован по зако-
нам бессознательного)»1. Леви-Строс характеризует бессознате-
льное как некоторые ограничители ментальной деятельности,
универсальность которых заставляет предполагать в них вселен-
ско-природную основу. Такие бессознательные структуры опо-
средуют отношение мысли и чувственного мира, проявляясь в
специфицированной деятельности мозга.
Бессознательное реализуется через способы обработки чувственных
данных в мозге, которые являются не только формами постижения
физического мира, но и его продуктами. Именно в мозге заложены
основополагающие механизмы кодирования и декодирования чувст-
венных данных, которые через модуляторы мозга представляют чувст-
венные данные в форме взаимодействия бинарных оппозиций и пра-
вил их трансформации. Иначе говоря, базовые коды, через которые
дешифруется чувственная информация из внешнего мира, заложены в
структуре мозга. Именно она изначально изоморфна универсальным
структурным основаниям Вселенной. Например, непосредственное
зрительное восприятие («первоматерия чувственного опыта») с само-
го начала покоится на бинарных оппозициях: «Глаз не просто фото-
графирует видимые предметы. Он также кодирует и отношения между
ними. Глаз передает в мозг не просто фигуративные образы, но и сис-
темы бинарных оппозиций — между покоем и движением, цветом и
бесцветностью, между движениями, противоположными друг другу,
между разными типами форм и т.д. Получив такую скрытую информа-
цию, глаз или мозг реконструирует предмет в целом, хотя, собствен-
ного говоря, в целом они его никогда не воспринимали»2. Уже первич-
ная обработка чувственных данных глазом и мозгом выделяет в
чувственных данных не свойства сами по себе, а свойства в единстве с
бинарными отношениями, т.е. выделяет структуру. Результатом взаи-
модействия чувственных данных с бессознательно функционирую-
щими модуляторами мозга (разлагающими объект на бинарные оппо-
зиции и преобразовывающие их по правилам трансформаций)
является текст (некоторая символическая система). Именно текст ста-
новится предметом приложения кодирующих и декодирующих меха-
низмов, что позволяет его переводить в различные языки. Одним из
них является язык мифов.
Наш разум может понять мир только потому, что он сам явля-
ется частью этого мира. Бессознательная бинарная организация
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 181.
2 Levi-Strauss С. Mythologiques. Vol. IV. L’homme nu. P. 606.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
427
нашего разума имеет глубокие корни в бинарной организации
природных систем. В качестве таких корней Леви-Строс называет
и эволюцию форм симметрии в органическом мире, в морфоло-
гии растительных и живых организмов, и способы общения между
некоторыми животными и др. В таком понимании природы бес-
сознательного просматриваются кантианские мотивы в трактовке
взаимоотношения субъекта и объекта, но переведенные с уровня
сознания на уровень бессознательного. На это обстоятельство уже
обращали внимание, отмечая, что бессознательное у Леви-Строса
«скорее кантовское, чем фрейдовское»1; как у Канта сознание, так
у Леви-Строса бессознательное есть чистая форма и оно реализу-
ется через структуры «бессознательных категорий мышления»1 2.
В бессознательном характере оснований многих явлений куль-
турной и социальной жизни Леви-Строс видит залог и гарантию
объективности их познания. Чем менее развиты социальные ин-
ституты, чем меньше тот слой сознательного, который сформиро-
вался над бессознательными структурами, т.е. чем меньше вторич-
ных, ложных рационализаций и самоинтерпретаций, тем более
объективно могут быть исследованы структуры бессознательного.
Бессознательное вполне может быть постигнуто рационально ме-
тодом структурализма.
Центральным понятием этого метода является понятие структу-
ры — «некоторой системы, управляющей закономерной связью»3.
В структурализме предполагается, что система задается прежде
всего ее структурой. Это, в частности, означает, что среди свойств
ее элементов определяющими являются «релятивные» свойства,
т.е. определяемые не субстратом элемента, а его положением в
структуре, отношениями его с другими элементами и т.д. Выявле-
ние структурных отношений силой разума предполагает абстраги-
рование от субстратной стороны объекта, от конкретного содер-
жания его элементов. Такая абстрактная структура поддается вы-
ражению формализованными средствами математики, логики и др.
Структуралистский метод ориентирован на выявление струк-
туры как совокупности глубинных, внутренних, сущностных от-
1 Esprit. XXXI. 1963. November. Structure et hermeneutique. Respons a quelques qu-
estions. P. 600.
2 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 68.
3 Levi-Strauss С. Le$on inaugurale faite le mardi 5 janvier 1960. College de France.
P., 1960. P. 27.
428
Часть VII. На грани предельного смысла
ношений, инвариантных при некоторых преобразованиях. Типы
таких преобразований задают правила, по котором возможны
трансформации системы, получение из одного объекта другого,
третьего и т.д. Все эти различные превращающиеся друг в друга
объекты являются различными вариантами единого абстрактного
общего объекта, сущность которого задается типом инвариант-
ных преобразований. Последний выступает главным предметом
познания с точки зрения структуралиского метода. Именно этот
метод предлагает Леви-Строс для анализа мифотворчества:
Верное понимание мифа заключено не в каком-нибудь наделенном
особыми преимуществами содержании. Оно состоит в логических отно-
шениях, которые свободны от содержания или, точнее, неизменяемые
свойства которых исчерпывают операциональную ценность мифа, по-
скольку сопоставимые отношения могут быть установлены между опре-
деленными элементами большого числа отличающихся друг от друга
содержаний1.
Структурализм как методология гуманитарного познания
формировался параллельно с развитием идей и принципов ин-
формационно-кибернетического подхода. Поэтому не удивитель-
но, что Леви-Строс отдал дань увлечению идеалами предельной
формализации и компьютеризации процессов человеческого
мышления. Он неоднократно высказывал уверенность в том, что
как в лингвистике, так и в этнологии многие проблемы могут быть
решены с помощью средств современной кибернетики и вычис-
лительной техники. Такие средства позволят достичь предельной
формализации, которая необходима для раскрытия структурных
отношений, составляющих каркас бессознательного. (Идеалом
выступает следующая задача: выделить разграничительные при-
знаки мифем в мифах всего мира, закодировать их, затем ввести в
компьютер и получить все возможные формальные варианты их
сочетания и таким образом построить всеобщую типологию бес-
сознательно детерминируемых первобытных культурных форм.)
Некоторые оппоненты Леви-Строса усмотрели в такой про-
грамме рациональной формализации бессознательных оснований
культуры дегуманизацию человека, попытку представить его не-
ким посредническим агентом, механически транслирующим уни-
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. I. Сырое и приготовленное. С. 228.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
429
версально бессознательное в сферу множественных единичных
конкретных форм культуры, сознания. Например, один из крити-
ков отметил, что «с Леви-Стросом целостная традиция гуманизма
истощается. Вместо свободного духа, отвечающего за свои реше-
ния, мы имеем дело с человеком, реагирующим на запрограмми-
рованные вычисления, именуемые структурой. Индивидуальное
сознание более уже не относительно. Целый массив западной
мысли от Платона к Декарту и к Сартру переносится в музей нату-
ральной истории»1. Леви-Строс категорически не согласен с таки-
ми утверждениями. Он глубоко уверен, что, только выявив онто-
логическое единство человеческого духа и универсума, Вселен-
ной, можно «возвратить человека в природу»1 2, гармонизировав
тем самым его отношения с ней. Только после выявления универ-
сальных структур бессознательного человек получит возможность
руководствоваться в разработке своих смысложизненных про-
грамм не производными, рефлексированными, сознательными
формами духа, как делает сейчас, а подлинными субстанциальны-
ми бессознательными его основаниями, которые являются одно-
временно и природными, и культурными формами. Только таким
образом будущая история станет настоящим торжеством природ-
ного в человеке, а человечески-культурного в природе. Возможно,
это утопия, но из разряда тех утопий, идеализаций будущего, ко-
торые помогают многое понять в современном человеке.
2. Логика неприрученной мысли
Творческая манера работ Леви-Строса неординар-
на. Он не боится противоречий, не избегает их, а наоборот, повсю-
ду ищет их и погружается в их бездны. Его мысль отдыхает там, где
ему удается обнаружить ассоциативные связи, качественные пере-
ходы, скачки, логические несоизмеримости. Он знает, что «нет
прекрасной поверхности без ужасной глубины» (Ф. Ницше). Он
стремится придать хаосу бездны совершенно иной облик — стро-
гой структурной организованности. Чтение его работ не только
1 Sanshede Gramont. There are no Superior Societes // Claude Levi-Strauss: the Ant-
ropologist as Hero. P. 7.
2 Levi-Strauss C. Mythologiques. Vol. IV. L’homme nu. P. 614.
430
Часть VIL На грани предельного смысла
дает возможность усвоить нетрадиционные ходы мысли, научить-
ся неординарно мыслить, но и обогащает опытом творческого
вдохновения. Леви-Строс как бы искушает читателя творчеством.
Стилистика его работ необычайно плодотворна. Он умеет предпо-
ложить существование логических отношений и связей там, где до
него никто их не предполагал, никто даже не задумывался о воз-
можности их существования. Он твердо и уверенно устанавливает
порядок вещей там, где до сих пор все поклонялись хаосу. Именно
эти черты творчества Леви-Строса чаще всего приводят к тем но-
ваторским выводам, которые становятся объектом массированной
критики, недовольства оппонентов и восторженных оценок его по-
клонников и сторонников. Еще одна характерная черта творчества
Леви-Строса — умение разрушать стереотипы, действуя смело, до-
казательно, аргументированно, обстоятельно. Причем сам Леви-
Строс видит в таком разрушении стереотипов не процесс смены
старых теорий новыми, а процесс замены старых мифов новыми
мифами!
Важнейшим таким мифом, который был разрушен Леви-Стро-
сом, являлся созданный его предшественниками (в первую очередь
Леви-Брюлем) мифообраз исключительно примитивного, дологи-
ческого, нерационального мышления первобытного человека. Ле-
ви-Строс создает противоположное представление о первобытном
мышлении. С его точки зрения, мысль дикаря вовсе не была при-
митивной и дологической, более того, по своим основным пара-
метрам она достаточно близка к нашему современному, цивилизо-
ванному типу мышления. Мы ошибаемся, подчеркивает Ле-
ви-Строс, думая, что существует исторический контраст между
дологической ментальностью дикарей и логической ментальностью
современного человека. Дикари не более мистичны в своем подхо-
де к реальности, чем мы. Лейтмотивом его работы «Неприрученная
мысль» является идея о том, что любая цивилизация стремится
преувеличить объективную направленность и ценность собствен-
ного мышления; на самом деле современная наука качественно не
отличается от первобытного познания, которое, по мнению Ле-
ви-Строса, может быть названо «наукой конкретного».
Леви-Стросу удалось по-новому интерпретировать громад-
ный, накапливавшийся столетиями эмпирический материал о
первобытном сознании. Он категорически не согласен с оценкой
этого сознания как крайне низкого. На разнообразном материале
Глава 18. Миф как «наука конкретного» 431
он показывает, что, наоборот, оно было достаточно емким по со-
держанию и включало очень много конкретных знаний о среде, в
которой человек жил, о нем самом.
Действительно, новые открытия в области истории первобытной культу-
ры убеждают в правоте Леви-Строса. Память первобытного человека
(эйдетическая) значительно отличается от памяти современных
людей: она сохранила представления с колоссальным количеством
конкретных деталей, строго соответствующих свойствам отражаемых
объектов1. Поэтому, например, приморские народы — смелые море-
плаватели, прекрасно знали морские течения и направления ветров,
расположение островов и архипелагов, ориентировались по звездно-
му небу, находя свой путь в океане. Люди, жившие в тайге, отлично
знали ее законы, природу, повадки животных, могли уходить на про-
мысел зверя в тайгу на долгое время. На поздних этапах эпохи перво-
бытной родовой общины появились первые способы воспроизведения
географического пространства, зачаточные формы географических
карт. Наиболее ранней их формой были вырезанные на оружии, копье-
металках и т.п. изображения центров тотемического культа, располо-
женных на территории общины. Географические схемы, вычерчивав-
шиеся часто просто на земле, изображали стоянки, водоемы, места ко-
чевок, тотемических святилищ и др. Особенно интересной формой
древних географических карт были словесные географические карты
и карты-песни, в которых последовательно назывались (распевались)
горы, скалы, тропинки, водоемы и расстояния в днях пути между ними.
В практической повседневной деятельности человек постепенно на-
капливал разнообразные знания о животных, растениях, о самом себе.
Судя по наскальным и пещерным рисункам верхнего палеолита, в те
далекие времена люди не только различали большое число видов жи-
вотных, но и были хорошо знакомы с их анатомией: сохранились ри-
сунки головы быка с отходящим от него позвоночным столбом, слона,
у которого в области груди изображено сердце, и др. Первобытный че-
ловек знал повадки животных, что позволило ему позднее перейти к
их одомашниванию (доместикации). В далекой древности зародилась
и первобытная медицина, вырабатывались разнообразные средства
лечения и самолечения, даже приемы примитивной хирургии: пере-
вязка, лечение ран и переломов, вывихов, вплоть до хирургических
операций на черепе.
1 Как отмечали Л.С. Выготский и А.Р. Лурия, «эйдетическая память является
первичной, недифференцированной стадией единства восприятия и памяти, ко-
торые дифференцируются и развиваются в две отдельные функции. Эйдетическая
память лежит в основе всякого образного, конкретного мышления» (Выгот-
ский Л.С., Лурия А.Р. Память примитивного человека // Психология памяти. М.,
1998. С. 396).
432
Часть VII. На грани предельного смысла
Леви-Строс категорически не согласен с распространенным
представлением о том, что первобытные люди не способны к абст-
рактному мышлению. Он обращает внимание на то, что в языке
многих первобытных племен существует множество абстрактных
выражений для обозначения отдельных свойств, качеств природ-
ной среды, животных, растений, людей. Причем число таких абст-
ракций постоянно растет. Кроме того, он показывает, что перво-
бытная культура синкретична, в ней еще тесно переплетаются по-
знавательная, эстетическая, предметно-практическая и другие
виды деятельности.
Продолжая свой спор с функционалистами, Леви-Строс под-
черкивает, что было бы неверно считать непосредственным исто-
ком познавательной активности первобытных людей только био-
логические или экономические потребности. Он полагает, что
таким истоком является (врожденная) жажда объективного по-
знания, самостоятельное интеллектуальное побуждение: «жажда
объективного познания образует один из наименее учитываемых
аспектов мышления тех, кого мы называем примитивными. Если
оно (это мышление) редко направляется к реальностям того же
уровня, к каковым привязана современная наука, то подразумева-
ет все же сопоставимые интеллектуальные действия и методы
наблюдения. В обоих случаях мир является объектом мысли, по
меньшей мере настолько же, как и средством удовлетворения по-
требностей»1. Многие данные говорят о том, что потребность по-
знания — одна из фундаментальных потребностей человека, начи-
ная по крайне мере с эпохи верхнего палеолита. Строго говоря, эта
точка зрения не нова, но у Леви-Строса она хорошо аргументиру-
ется и служит стартовой позицией для развертывания структурно-
го анализа первобытного мышления.
Леви-Строс считает, что стремление везде и во всем устанав-
ливать порядок и есть та основная черта первобытного сознания,
которая ведет к появлению в нем способности к абстрагированию.
Такая способность в своей первичной форме может быть только
гипертрофированной. Первобытное сознание предельно гиперт-
рофирует все формы деятельности человека. Именно гипертро-
фированное абстрагирование ведет первобытное сознание в мир
воображения и фантазии, к отрыву от реальности, от действитель-
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 114—115.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
433
ного чувственного содержания опыта, к тому, что на каждом шагу
знание проявляется как незнание. Гипертрофированность этиче-
ских норм, соционормативных регуляторов в сфере межличност-
ного и межколлективного общения проявлялась в форме множест-
венных запретов и табу, которые не имели под собой, как сейчас
понятно, реальной почвы, излишеств в традициях взаимного об-
щения (необходимость обмениваться подарками при встрече, об-
мен женщинами, «гетеризм гостепреимства» — обмен женами или
предложение гостям собственных жен и дочерей и т.д.). Только неко-
торые первобытные запреты были практически оправданы и дейст-
вительно способствовали здравой регламентации образа жизни и
приспособлению к окружающей (природной и социальной) среде.
Категорически не согласен Леви-Строс и с устоявшимся и ши-
роко распространенным представлением, по которому первобыт-
ное мышление вовсе не руководствовалось принципом детерми-
низма (причинности), что как будто определяет пропасть между
ним и современным мышлением. По мнению Леви-Строса, пер-
вобытное мышление в силу гипертофирования им абстракций не
индетерминистично, но слишком детерминистично, оно абсолю-
тизирует, гипертрофирует принцип детерминизма.
Магия и мифология отличаются от науки не отсутствием де-
терминизма, а наоборот, властным, бескомпромиссным и прямо-
линейным проведением этого принципа везде и во всем, где надо
и где не надо. Магия — это всеобщий, всеобъемлющий, полный
детерминизм, в то время как наука различает причинные и непри-
чинные типы связей вещей, типы причинности, условия причин-
ной связи и т.д. Леви-Строс предлагает различать магию и науку
как два исторических этапа (способа) освоения истины детерми-
низма: магия есть выражение бессознательного постижения этой
истины (детерминизм уже угадан и применяется, но еще не осоз-
нан), а наука возникает на уровне, когда детерминизм стал осоз-
нанным, сформулированным как принцип, применение которого
предполагает различие причинного и непричинного1. Такое по-
нимание исторического становления причинности позволяет
прояснить долгое время казавшийся загадочным факт открытия
первобытным мышлением достаточно глубоких закономерно-
стей, которые были объяснены только с возникновением науки.
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 122.
434
Часть VII. На грани предельного смысла
Вместе с тем Леви-Строс не склонен рассматривать магию как
первую и робкую форму науки, как начало, рудимент того целого,
которое впоследствии сложилось в науку. По его мнению, магиче-
ское мышление в своем развитии оформилось в хорошо артикули-
рованную систему, которая не зависит от способа мышления, на
котором сложилась наука. Между магией и наукой существуют
лишь формальные аналогии, которые чисто внешне придают ма-
гии некоторые черты научности: «вместо того, чтобы противопос-
тавлять магию и науку, стоило бы расположить их параллельно,
как два способа познания, не равных по теоретическим и практи-
ческим результатам... но не по роду ментальных операций, кото-
рыми обе они располагают и которые отличны не столько по свое-
му характеру, сколько по типу явлений, к каковым они прилага-
ются»1. Как могут параллельно существовать два таких совершенно
разных способа познания? Ответ на это вопрос Леви-Строс нахо-
дит при осмыслении сущности и исторической роли неолитиче-
ской революции в истории человечества.
Неолитическая революция произошла не на пустом месте, не
сразу, не вдруг. Неолитический человек наследовал длительную
историческую традицию познания мира. Все открытия и достиже-
ния неолитической эпохи (доместикация животных и растений,
создание новых орудий труда и др.) не могли быть осуществлены
на основе простого, некатегоризированного чувственного вос-
приятия естественных явлений, процессов. Они предполагают
длительный исторический процесс накопления и обобщения
опыта рационально-логическими средствами; здесь «потребова-
лась, несомненно, поистине научная установка ума, усердия и
всегда бдительная любознательность, аппетит к познанию ради
удовольствия познавать, поскольку лишь малая доля наблюдений
и опытов... приносила практические, непосредственно употреб-
ляемые результаты»1 2. Еще в палеолите, организуя себя в социаль-
ные группы и коллективы, человек переходит из природного со-
стояния в культурное. Он использует язык, учится готовить пищу,
вырабатывает различные социальные запреты, формирует нормы
мышления для того, чтобы обеспечить выживание своей группы,
устойчивое противостояние природе. Все эти формы активности
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 123-124.
2 Там же. С. 125.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
435
переводят его из животного состояния в культурное. Этот пере-
ход от природы к культуре закономерен, так как он определяется,
по Леви-Стросу, механизмами функционирования человеческо-
го мозга. Мозг, подобно компьютеру, реагирует на внешний мир
в той мере, в какой это определяется ограниченным числом «ка-
тегориальных» структур бессознательного. Именно эти структу-
ры задают тот путь, который поднимает человека над сферой его
непосредственных биологически-природных потребностей, за-
дают основу незаинтересованного познавательного отношения к
миру.
Мышление дикарей, утверждает Леви-Строс, не было ни при-
митивным, ни своенравным, ни необузданным. Если понимать
под логикой установление необходимых отношений, то перво-
бытное мышлениетакие отношения, конечно, устанавливало, т.е.
было вполне логичным. Другое дело, что примитивный человек
мыслил в чрезмерно упрощенной и прямолинейной манере. Тип
его логики отличался от типа логики современной науки, к кото-
рой западный человек стал привыкать только в последние три сто-
летия. Но дикарь не менее современного человека был озабочен
объективностью познания и тем, как адаптироваться к наблюде-
нию конкретного. Системы, посредством которых он классифи-
цировал растения, животных, природные процессы, были хорошо
детализированы и иногда даже интеллектуально элегантны. Раз-
витие длительной познавательной традиции, творческой верши-
ной которой явились достижения неолитической революции,по
мнению Леви-Строса, представляло собой особую науку — «науку
конкретного».
«Наука конкретного» базируется на процедурах классифика-
ции чувственных качеств вещей. Такая классификация еще не
разделяет закономерного и случайного, но уже способна предпо-
лагать, что выделяющиеся видимые черты предмета являются
неким знаком его скрытых особенных свойств. Первобытное
классифицирование — причудливое, субъективистское, произ-
вольное, но вместе с тем оно упорядочивает хаос чувственных
восприятий, систематизирует, инвентаризирует природные яв-
ления, формирует особый «банк памяти». «Наука конкретного» —
это «банк памяти» технологий в сельском хозяйстве, гончарном
ремесле, в одомашнивании животных, растений, во всем том, что
сделало возможным в эпоху неолита оседлость, переход от соби-
436
Часть VII. На грани предельного смысла
рательства и охоты к земледелию и скотоводству. На долгое вре-
мя человечество остановилось на этом культурном рубеже. Боль-
шинство народов, обществ осталось в пределах неолитической
культуры. Даже на Западе прошли тысячелетия до возникнове-
ния современной науки. Научные достижения античности и
Средневековья Леви-Строс считает неолитическими по своему
духу и утверждает, что первобытная «наука конкретного» своими
результатами за девять тысячелетий до возникновения совре-
менной науки заложила основы нашей цивилизации. Все эти со-
ображения, оценки приводят Леви-Строса к убеждению, что
первобытное мышление и современная наука — это не два каче-
ственно различных этапа развития человеческой мысли, а два
модуса познания, через которые природа оказывается доступной
человеческой мысли. Один модус («наука конкретного») адапти-
руется к ней посредством восприятия и воображения; другой мо-
дус (современная наука) — посредством абстрактно-формализо-
ванного мышления.
Важная особенность первобытной «науки конкретного» в том,
что она принципиально синхронистична и антиисторична. Пер-
вобытный человек живет во времени и ощущает его, но первобыт-
ное мышление не может привести себя к убеждению, что нечто ре-
ально изменяется. Первобытное мышление — внеисторично. Его
цель — не в отражении объекта в его структуре и истории, а в том,
чтобы внести хотя бы субъективный порядок в восприятие мира и
представить мир как некую тотальную систему отношений, в ко-
торой все вещи, предметы, события занимают свое определенное
место. Первобытное мышление — это мышление прежде всего клас-
сифицирующее, вносящее порядок в мир восприятия. Вэтом своем со-
держании оно столь же логично, как и современное. Таким образом,
первобытное мышление — это не «мысль дикаря», а некий особый
способ мышления, который можно найти где угодно. Даже под
пластами современного научного мышления скрыты ментальные
схемы первобытного способа мышления.
Логичность первобытного мышления особая. Первобытное
мышление нацелено на выражение в форме конкретных утверж-
дений тех множественных отношений, которые складываются у
человека с окружающим миром — с растениями, животными,
звездами, географическими объектами, человеческими коллекти-
вами и др., т.е. с множеством вещей, которые черпаются из мира
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
437
случайно, как попало, наобум. Здесь невозможно заранее сказать,
какие черты действительности попадут в поле зрения, будут вы-
браны в качестве объекта такого мышления. Для постороннего че-
ловека часто не просто понять, почему использован именно этот,
а не другой объект, именно данный тип отбора явлений, а не дру-
гой. От этнолога, подчеркивает Леви-Строс, требуется умение
расшифровать код отбора, понять обстоятельства и ассоциации,
которые придают символическое значение утверждениям, реали-
зующим этот код. И только на таком непростом (а по отношению
к некоторым исчезающим культурам и вовсе уже невозможном)
пути можно понять систему бессознательных структур, на кото-
рых базируется первобытный способ мышления.
Каким же образом первобытное мышление, погруженное в
мир воображения, осуществляет логические процедуры класси-
фикации, анализа, синтеза, генерализации, ведь в отличие от со-
временного сознания оно не оперирует логической формой поня-
тия, не способно строить правильные умозаключения? В поисках
ответа на этот вопрос Леви-Строс выдвигает идею о существова-
нии близкой аналогии между первобытным мышлением и особым
видом игровой активности, который получил у него обобщенное
название бриколаж.
Бриколаж — это разновидность, составная часть игровой актив-
ности, технический прием, который применяется при игре в мяч, в
бильярд, на охоте, в верховой езде и предполагает неожиданное от-
клонение в движении (мяча, шара, лошади, сходящей с прямой ли-
нии, чтобы обойти препятствие, и др.) и коррекцию его субъектом.
Бриколаж — это активность в пределах тех средств и возможно-
стей, которые определяются ситуацией, а не самим субъектом с
его целенаправленными, проверенными на опыте регулятивами и
установками деятельности. Бриколер — непрофессионал, люби-
тель, дилетант, человек, который сам, самостоятельно создает ве-
щи из подручных средств. Этим он отличается от профессиона-
ла-инженера, заранее формирующего план деятельности и осуще-
ствляющего его реализацию в рамках набора средств, который в
своей основе апробирован практикой, устойчив, но в то же время
может в чем-то уточняться, корректироваться, совершенствовать-
ся. Бриколер заранее не соотносит цель деятельности с вопросом о
приспособленности к этой цели имеющихся средств деятельности
(сырья, инструментов и др.); он просто пользуется тем, что есть во-
438
Часть VII. На грани предельного смысла
круг него в наличии, в готовности. Он не занимается специализа-
цией и приспособлением к данной цели средств деятельности; он
просто использует их в том виде, в каком они существуют, т.е. не-
специализированными или полуспециализированными.
Таким образом, бриколером средства деятельности применя-
ются не в соответствии с конкретным проектом, а неспециализи-
рованно, универсально, сразу всеми своими свойствами. По сути
дела, бриколаж — форма активности, которая занимает промежу-
точное положение между игрой и собственно целеполагающей челове-
ческой деятельностью; это полуигра и полудеятельность одновремен-
но. В бриколаже уже есть корректирующая активность субъекта по
отношению к пространственно-временным, ситуационным изме-
нениям интересующего его предмета, но еще нет необходимых устой-
чивых связей между структурными элементами деятельности — целя-
ми, средствами и результатами.
По мнению Леви-Строса, первобытное мышление является
разновидностью такого интеллектуального бриколажа. Оно про-
изводит свои тексты, сюжеты, мифологемы на совершенно опре-
деленной образной базе (хотя она может быть и довольно обшир-
ной), не подвергая ее специализированной обработке, используя
ее как неизменную данность. Эта образная база выступает для
первобытного мышления массивом неспециализированных «под-
ручных» средств. Миф строится из того, что есть под рукой. Име-
ющиеся образы не приспосабливаются специально к каждому от-
дельному повествованию, а берутся в их непереработанном содер-
жании. Мифологическое сознание занимается большей частью
тем, что просто комбинирует, рекомбинирует, калейдоскопиче-
ски сочетает и перекраивает исходные образы, формируя из них
причудливые ансамбли. Но сами образы при этом изменяются
лишь количественно, а не качественно; серии образов не преобра-
зуются в понятия и их системы. Все это позволяет называть перво-
бытное мышление «неприрученым мышлением».
Но при том, что миф формируется неспециализированно и
калейдоскопически, он тем не менее есть форма обобщения,
способ образной генерализации. Леви-Строс обращает внима-
ние на то, что элементы первобытного мышления занимают сре-
динное положение между восприятием и понятием. Восприятие,
как известно, носит непосредственный характер, и его невоз-
можно оторвать от той конкретной ситуации, в которой оно фор-
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
439
мируется. Понятие, наоборот, носит всеобщий характер и впол-
не способно существовать независимо от ситуации его возник-
новения. Исторически и логически связь образов и понятий
реализуется с помощью знаков. Знак — способ выражения одного
через другое; знаки легко комбинируются в упорядоченные сис-
темы, которые могут передавать даже нюансировки в разнообра-
зии чувственного опыта. Поэтому первобытная допонятийная
мысль балансирует между чувственными образами и их знаковы-
ми выражениями; в ней знаки как бы «вклеены» внутрь образов.
Она еще не способна устанавливать всеобщие (значит, логиче-
ские, понятийные) связи между чувственными образами, но уже
способна легко оперировать образами, устанавливая между
ними такие связи, которые представляют интерес по тем или
иным причинам (ассоциативным, эстетическим, утилитарным
и др.). Так накапливается опыт конструктивной переработки
чувственных данных восприятия.
С помощью бриколажа первобытная мысль решает познава-
тельные задачи не целенаправленно (как в современной науке), а
косвенно, путем проб и ошибок. Бриколаж не целенаправлен по-
тому, что он по существу не столько деятельность, сколько игра,
при которой имеющиеся под рукой ее средства (образы) еще во
многом субъективно, произвольно-ассоциативно комбинируют-
ся воображением человека. Интеллектуальный бриколаж — это
бессознательная процедура, результатом ее является порождение
серии мифообразов, которыми заполняется остро ощущающийся
первобытным человеком разрыв между Культурой и Природой,
поддерживается относительное равновесие между ними. Человек
таким образом включает в свое сознание, систему своей образно-
сти иллюзию преодоления переживаемого им чувства бессмыс-
ленности бытия как оно существует «само по себе». Свои реаль-
ные отношения с миром первобытный человек продолжает иде-
альными мифологическими отношениями, которые виртуально
компенсируют ему ущербность его культурного образа жизни, пре-
одолевают хаотическую беспредельность бытия. Причем цели и
средства здесь постоянно меняются местами: одни мифы разру-
шаются, другие — создаются; означенное становится означаю-
щим и наоборот и т.д.
Интеллектуальный бриколаж начинается с вызова среды (по-
становки вопроса), обращения к имеющейся наличной системе
440
Часть VII. На грани предельного смысла
средств (элементов, образов и др.) и рассмотрения ее содержания.
Далее он перерастает в некоторый мысленный диалог с этими
средствами о том, какие их свойства могут быть использованы для
выработки возможного ответа на вызов среды. Но здесь еще во-
просы (вызов среды) и ответы на них не вполне определены. По-
этому исходные образные средства могут играть роль то означаю-
щего, то означаемого. При этом материальные предметы — не столь-
ко объект первобытной мысли, сколько ее средства. Первобытное
мышление, пишет Леви-Строс, вовсе не направлено на объясне-
ние их, но скорее использует природные явления как средство
объяснения своих собственных логических построений, мифов.
В ходе бриколажа предметы, вещи среды как бы «допрашиваются»
с тем, чтобы раскрыть значение каждого из них. Это осуществля-
ется через выработку определенных образов, которые играют и
роль знаков. Такие образы легко преодолевают противополож-
ность чувственного и рационального через соотнесение внешних
и внутренних свойств предмета, каждому из которых соответству-
ет определенный символ.
Бриколаж позволяет объединять цепи образов в единый мен-
тальный акт, в единую схему, воспроизводящую в системе класси-
фикаций некий поверхностный «срез бытия». Здесь, разумеется,
нет той генерализации, которая обеспечивается понятиями — на-
личия симультантности и всеобщности (теоретически беспре-
дельных связей с другими явлениями того же качества). В отличие
от понятийного мышления бриколаж напрямую включает в свой
результат характеристики субъекта деятельности (личности, кол-
лектива), что придает результату художественную, поэтическую
форму. Бриколер вводит в описание событий свою личность и
свою жизнь. Он может не достигнуть желаемого (как правило, он
его и не достигает), но всегда без ущерба для самого процесса бри-
колажа может поставить нечто иное на место желаемого результа-
та. Цели, средства и результат деятельности здесь еще легко меня-
ются местами. Интеллектуальный бриколаж умножает массив че-
ловеческой образности, накапливает опыт в выработке способов
сочетаемости образов друг с другом.
Основой первобытного мышления, по Леви-Стросу, является
способность дифференцировать свойства, черты объектов. Задача
первобытной логики в том, чтобы довести выделенные различия
до противопоставления, до бинарной оппозиции. Здесь не важно,
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
441
как противопоставлять, важно научиться в принципе вырабаты-
вать и разрешать бинарные оппозиции. Все многообразие свойств
вещей, с которыми имеет дело первобытный человек, сводится к
первичным обобщениям и небольшому набору пар бинарных оп-
позиций, т.е. набору элементов, выражающих определенные кон-
трастные отношения. Бриколер оперирует бинарными оппозиция-
ми сознания и пытается разрешить их противоречия. Причем бинар-
ные оппозиции, обобщаясь в процессе бриколажа, располагаются на
различных уровнях, субординируются, что создает предпосылки для
выработки различных семантических кодов.
Базовым уровнем бинарных оппозиций является тот, который
определяется основными органами чувств (зрение: ночь — день,
светлый — темный и др.; слух: громкий — тихий, стук — свист и др;
осязание: твердый — мягкий, сухой — влажный и др.; вкус: сырой —
вареный, горький — сладкий и др.; обоняние: свежий — гнилой и др.);
на этом уровне природное и культурное еще не вполне дифферен-
цированы. На следующем, более абстрактном уровне находятся
бинарные оппозиции, выражающие «логику форм»: внутренний —
внешний, полный — пустой, содержащее — содержимое и др. Каж-
дый следующий уровень бинарной оппозиции более абстрактен,
чем предыдущий. Процесс абстрагирования определяется соот-
ношением сходства и несходства чувственных свойств, заданных
нижними уровнями. Так постепенно первобытное мышление под-
нимается от оперирования общими характеристиками чувствен-
ных форм к отношениям между ними и далее — даже к выявлению
отношений отношений (мифы, в которых происходит переход от
чисто пространственного измерения к пространственно-времен-
ному и многоуровневой динамике, например ближнего, более да-
лекого, дальнего, беспредельного). При этом «число оппозиций,
используемых мифической мыслью, не является постоянной вели-
чиной и зависит от конкретной группы мифов»1.
Оппозиции разрешаются в процессе бриколажа путем нахожде-
ния медиаторов, опосредующих бинарные оппозиции. Иначе гово-
ря, снятие противоречий осуществляется через выявление посреду-
ющих звеньев между членами бинарных оппозиций. Медиация (по-
иск медиатора, посредника) подчинена действию метафорических
процедур. Первобытное мифологическое мышление преимущест-
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. I. Сырое и приготовленное. С. 315.
442
Часть VII. На грани предельного смысла
венно метафорично. Именно посредством метафоры оно постигает
и выражает логику отношений между предметами.
Целостные образы в первобытном воображении легко расчле-
няются, разрушаются, раскалываются; как и наоборот — сочета-
ются в некоторые образные «кентавры». На этой основе возника-
ют мифологические оппозиции не только между отдельными кон-
трастными чувственными свойствами вещей, но и между самими
носителями этих свойств: между человеком и ягуаром, между кам-
нем и мясом, между культурным растением и гнилым деревом
и др. Символическое значение любого мифологического объекта
постоянно изменяется, оно динамично, подвижно. Гомогенные
элементы фрагментов образов создают основу для логической
схематизации и классификации объектов. Таким образом, перво-
бытная логика конструируется из наблюдаемых контрастов в чув-
ственных качествах конкретных объектов (различие между сырым
и приготовленным, влажным и сухим, мужчиной и женщиной
и др.).
3. Первобытные классификации
Логичность первобытного мышления Леви-Строс
демонстрирует на примере первобытных классификаций. Логика
«неприрученной мысли» проявляет себя прежде всего в разработке
разного рода классификаций, в которых (посредством широкой и
многоуровневой системы' соответствий между природными явле-
ниями, органическими образованиями, человеком, социумом)
устанавливается некоторая ментальная, «теоретическая» схема
мироорганизации. В культурах многих племен этнографами были
зафиксированы развитые системы классификаций, типологии ви-
дов растений и животных.
Так, Леви-Строс приводит данные о том, что ботанический словарь
племени хануну (Филиппины) достигает 2 тыс. названий1. Кроме
1 По словам Леви-Строса, «на нынешнем этапе познания цифра 2000 выглядит
вполне соответствующей в качестве порядка величины, нечто вроде порога, вбли-
зи которого находятся этнозоологические или этноботанические возможности па-
мяти и способности к определению, основанные на устной традиции» (Леви-Строс К.
Первобытное мышление. С. 233).
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
443
того, они классифицировали формы птичьей фауны на 75 катего-
рий, различали 12 видов змей, 60 видов рыб, 108 категорий насекомых,
60 классов морских моллюсков и т.д. Всего они выделяли 461 зоологи-
ческий тип. Таким образом, первобытный человек неустанно изучал
природу, типологизировал, классифицировал имевшиеся знания, что
свидетельствует о развитых способностях к абстрагированию. Некото-
рые первобытные классификации поражают многообразием, детали-
зированностью, тонкостью, точностью и тщательностью. Например,
догоны Судана подразделяют растения на 22 основных семейства; не-
которые из них подразделяются на 11 подгрупп. Все 22 семейства, пе-
речисляясь в определенном порядке, в свою очередь подразделяются
на две серии (нечетную и четную), ассоциирующие растения соответ-
ственно с сезоном дождей и сухим сезоном. Каждое семейство подраз-
деляется еще натри группы — деревья, кусты, травы и, кроме того, со-
относится еще с каким-либо предметом, частью тела, социальным
явлением, устройством, орудием ит.д. И все это содержится не в пись-
менной форме, а в коллективной памяти племени!
Такие классификации вносят порядок в хаос восприятия, при-
дают систематичность и связность элементам природного и куль-
турного миров. Классифицирование осуществляется через уста-
новление пар противоположностей и завершается там, где исчер-
пываются возможности выделения противоположностей. Для
первобытного сознания мир предстает как картина прерывистой
сложности, поэтому первобытный человек системами классифи-
каций, как нитями, связывает и переплетает все доступные ему
формы реальности (природу, социум, духовность), придавая резуль-
татам этих классификаций исключительную ценность.
Сведения о способности первобытного сознания к развлетв-
ленным классификациям были известны и до появления работ
Леви-Строса1. Такие классификации поражали, удивляли иссле-
дователей, заставляли восхищаться способностями первобытно-
го человека, но не получали серьезных объяснений, не приводи-
ли к кардинальным сдвигам в представлениях о сущности перво-
бытного мышления. Леви-Строс первым поставил вопрос о
необходимости радикально изменить исходные принципы по-
нимания первобытного мышления в свете данных о существова-
нии детальных первобытных классификаций: «Следует изменить
1 Дюркгейм Э., Мосс М. О некоторых первобытных формах классификации. К
исследованию коллективных представлений // Мосс. М. Общества. Обмен. Лич-
ность. Труды посоциальной антропологии. М., 1996. С. 6-73.
444
Часть VII. На грани предельного смысла
образ этой первобытности, который мы себе создали и который
стал традиционным. Вне всякого сомнения, «дикарь» никогда и
нигде не был существом, едва вышедшим из животного состоя-
ния и все еще полностью подчиненным своим потребностям и
инстинктам, каким нам слишком часто нравилось его вообра-
жать; не был он и созданием, управляемым аффектами, утопаю-
щим в путанице и партиципации»1. Более того, первобытные
классификации весьма близки к растительной эмблематике гре-
ков и римлян, ритуалистике средневековых праздников, широко
использовавших различные растения и придавших им символиче-
ский смысл. Наличие системы развитых классификаций «свиде-
тельствует в пользу мышления, открытого для интеллектуальных
действий, близкого к мышлению натуралистов и герметистов ан-
тичности и Средневековья...»1 2. Таким образом, способности пер-
вобытного сознания к классифицированию Леви-Строс придает
особое значение; он пытается вывести из такой способности все
основные формообразования первобытной духовности, прежде
всего тотемизм.
В работе «Тотемизм сегодня» он аргументированно подвергает
сомнению сам факт существования тотемизма в том его значении,
которое придавалось ему этнологами XIX — первой половины XX в.
По мнению Леви-Строса, тотемизм — это искусственное построе-
ние этнологов, которому в реальной действительности никакой
конкретный культурный объект не соответствует. В таком смысле
тотемизм — это некая иллюзия, которой в силу определенных об-
стоятельств (в частности, установки на то, чтобы представить пер-
вобытного человека более специфическим, чем он есть на самом
деле) был придан онтологический статус. На самом деле проблема
тотемизма лежит в совершенно иной плоскости — в системе пер-
вобытных классификаций. Леви-Строс рассматривает тотемизм
как важнейшую, осевую первобытную классификацию, которая
для первобытного мировосприятия выступала в качестве исход-
ной «системы отсчета». Главное отличие тотемических классифи-
каций в том, что они не только мыслятся, воспроизводятся мен-
тальными операциями, но еще и переживаются первобытным че-
ловеком, «проживаются» первобытным коллективом.
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 144'145.
2 Там же. С. 145.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
445
Любое познание начинается с введения субъектом в мир чувст-
венных восприятий порядка, упорядочения, классификации, сис-
тематизации вещей явлений, событий. Первобытное познание ха-
рактеризуется исключительной развитостью этой способности
упорядочить мир, именно «требование порядка лежит в основании
мышления, называемого нами первобытным, поскольку оно лежит
в основании всякого мышления»1. Каждая вещь имеет свое место в
мире. Пребывание в этом месте и делает ее сакральной для перво-
бытного человека. Даже мысленное нарушение положения вещи
прерывает ее сакральность и тем самым может способствовать кру-
шению мирового порядка. А мировой порядок представлен сак-
ральной систематической инвентаризацией вещей. По Леви-Стро-
су, основа такой инвентаризации — тотемизм. И потому тотемизм —
не просто некоторое странное суеверие, не социальный институт,
не «институционализированная реальность», а часть всеобщей сис-
темы классификации универсума, способ классификации бытия,
способ мышления и способ поведения. А различные тотемические
системы — это по существу различные способы классификации и
типологизации бытия, различные типы первобытного мировоззре-
ния и мироощущения. Связь между такими мировоззрениями мо-
жет быть только метафорической.
Первобытные классификации — важнейшая часть сознания перво-
бытного человека. Нельзя понять ритуалы и мифологию первобытных
народов, если не знать классификаций, которыми они рубрицирова-
ли, схематизировали мир. Но восстановление первобытных класси-
фикаций — дело исключительно сложное, а в некоторых случаях,
по-видимому, и невозможное. Для понимания первобытной мифоло-
гии мало осуществить точную, однозначную идентификацию каждого
упоминающегося в мифе природного явления, животного, растения,
небесного светила, ландшафта и др. Кроме этой грандиозной и трудно
выполнимой работы надо иметь четкие представления о том, какая
роль в системе данной культуры отводится всему этому многообразию
объектов, каким значением они наделяются, как оцениваются в дан-
ной культуре. Ведь каждый объект имеет множество свойств, в том
числе мельчайших, знания о которых из века в век накапливались пер-
вобытным коллективом, а теперь утеряны. Причем только некоторым
свойствам придается особое значение в классификации, которые за-
тем столь же важны и в мифологии. В выделении и придании опреде-
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 121.
446
Часть VII. На грани предельного смысла
ленного значения таким свойствам сыграло свою роль, как правило,
множество факторов, в том числе субъективные ассоциации, симво-
лика антропоморфизма и др. Восстановить все эти факторы сейчас
исключительно сложно. Не существует никаких априорных принци-
пов построения таких классификаций; они не выводятся из всеоб-
щих философских соображений, а могут быть объяснены только из
многообразного историко-культурного (социокультурного, социо-
психологического и пр.) контекста. Сейчас оченьтрудно представить
и реальные, и воображаемые, а часто и невразумительные обстоятель-
ства жизни, те субъективные ассоциации, которые вдохновили твор-
ческую мысль первобытного классификатора.
В каждой первобытной культуре существует не одна, а целая
сеть классификаций, и каждой из них соответствует своя логика.
Поэтому, считает Леви-Строс, первобытное мышление нелогич-
но, а полилогично, оно рубрицирует мир на несколько «логиче-
ских осей», «логических пространств», в каждом из которых сущест-
вуют своя символическая система и свой код. Такие «практико-тео-
ретические» логики управляют жизнью и мышлением первобытных
народов. В установлении связей и единства между этими различ-
ными классификационными (логическими) «осями» и «простран-
ствами» важнейшую роль как раз играют тотемические классифи-
кации. Именно они содержат коды, которые позволяют перехо-
дить от одной такой «оси» к другой, от одного «пространства» к
другому, обеспечивая обратимость сообщений, взаимопревраща-
емость смыслов, принадлежащих разным типам классификаци-
онной рубрикации мира.
Особая значимость тотемических классификаций определяет-
ся еще и тем, что они одновременно являются и логическими опе-
рациями, и некоторыми ритуальными действиями (предполагают
определенные запреты, правила экзогамии, структуру брачных
отношений и др.). Тотемизм базируется на гомологии между ря-
дом природных видов и рядом социальных форм. Культуризируя в
воображении природные формы, тотемизм вместе с тем мнимо
натурализует культурные формы. Воспроизводя природный и со-
циальный универсум в виде организованной целостности, тоте-
мизм как бы устанавливает главное осевое отношение между руб-
рикациями природных и социальных явлений. Таким образом,
тотемизм выступает и формой рефлексии над основными типами
отношений природы и культуры, и способом, посредством кото-
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
447
рого люди моделируют собственные социальные отношения.
Вводя типы и классификацию разнообразия природных явлений,
видов, тотемизм проецирует это разнообразие и на социальную
среду, задавая определенный тип ее классификации и субордина-
ции.
Леви-Строс показывает, что первобытное мышление способно
не только схематизировать и классифицировать действительность,
но и осуществлять другие логические операции — переходы от ви-
дов к категориям (к системе качеств), от конкретных классифика-
ций (животные, растения и др.) к абстрактным (числа, стороны
света и др.), от некоторых простейших генерализаций к фиксации
характеристик индивидуальных представителей (элементов) клас-
са. Иначе говоря, первобытные классификации позволяют осу-
ществлять двоякое движение — от единства многообразия к мно-
гообразию единства и, наоборот, сводить разнообразие в идентич-
ность, а идентичность развивать в направлении разнообразия.
Первобытное мышление способно осуществлять логические опе-
рации универсализации, партикуляризации и индивидуализации,
вплоть до выработки имен собственных, которые задают собой
границу классификаций снизу. Ниже этой границы можно только
указывать, но не означивать, не называть вещи, ибо для них нет
классификационной схемы.
Все такие операции подвластны первобытной логике в силу
того, что для первобытного сознания не существует непроходимых
границ между разными типами и уровнями классификаций, рас-
сматриваемыми как моменты непрерывного перемещения. При
этом весь универсум представлен в виде континуума, образованно-
го последовательными оппозициями (пространство — время, бе-
лый — черный, юг — север, лето — зима и др.). Именно тотемизм вы-
ступает в качестве базового ментального инструмента (опосреду-
ющего классификатора) для множества возможных движений
мысли в направлениях от единичного к общему и от общего к еди-
ничному; вверх — к категориям, вниз — к именам собственным; в
направлении конкретизации или в направлении абстрагирова-
ния; в сферу природы или в сферу культуры; по пути синхронии
или по пути диахронии и т.д. Все эти логические ходы, операции
обстоятельно анализируются Леви-Стросом, обосновываются на
огромном эмпирическом материале первобытных культур различ-
ных регионов мира.
448
Часть VII. На грани предельного смысла
Логические операции первобытного сознания, подчеркивает
Леви-Строс, весьма близки логическим процедурам современно-
го научного мышления. Об этом свидетельствуют биологические
классификации. Обращая внимание на то, что нижние границы
классификации и в первобытном мышлении, и в современной на-
уке лежат в той сфере, где осуществляется переход от ментального
акта означивания к чувственному акту указывания, и что каждая
культура (в том числе современная наука) по-своему вырабатыва-
ет качественные признаки такого порога (т.е. некоторые кванты
значения), Леви-Строс пишет: «С формальной точки зрения нет
глубокого различия между зоологом или ботаником, приписыва-
ющим недавно открытому растению позицию Elephantopus spica-
tus Aubl., предуготовленную ему системой (даже когда она не была
ему предписана заранее), и жрецом омаха, определяющим социа-
льные парадигмы нового члена группы, жалуя ему незанятое имя:
Стертое-копыто-старого-бизона. В обоих случаях они знают, что
делают»1.
А чем классификации ограничены сверху? Верхние рубежи
того, где классификация достигает своей возможной предельной
абстрагированное™, лежат там, отмечает Леви-Строс, где уже не-
возможно выдвигать пары новых противоположностей и где за-
фиксированы наиболее простые бинарные оппозиции (верх — низ,
правое — левое, война — мир и др.). Другими словами, это такой
уровень, где рефлексия сознательных форм переходит в область
бессознательного или где мир бессознательных оснований чело-
веческой ментальности встречается с миром позитивно накоп-
ленного знания. Поэтому «для первобытности нет ничего слиш-
ком абстрактного; чем дальше мы восходим к сущностным общим
условиям работы любого мышления, тем абстрактнее форма их
отношений»1 2.
Таким образом, Леви-Строс открывает в первобытном мыш-
лении новый тип логической организации знания и новый способ
познания, который существует наряду с современным. Эти два
способа познания не исключают, а предполагают друг друга. И нет
никакой неизбежной необходимости в том, чтобы научно-фило-
1 Леви-Строс К. Первобытное мышление. С. 284.
2 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 2. От меда к пеплу. М.; СПб., 2000. С. 393.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
449
софский способ мышления следовал исторически за мифологиче-
ским: эти «включенные друг в друга состояния мышления не сле-
дуют друг за другом спонтанно вследствие неизбежной причин-
ности»1. Для такого перехода нужен особый сложный набор усло-
вий, обстоятельств, ведь «никакое умственное устройство не обя-
зано раскрывать свои ресурсы в определенный момент и исполь-
зовать их так, а не иначе»1 2. Более того, единство субъективного и
объективного в мифе делает мифологический способ познания
исторически перспективным:
Мифы сконструированы на основе логики чувственно воспринимае-
мых качеств, не делающей резкого разграничения между субъектив-
ными состояниями и свойствами Космоса... В этом отношении мифо-
логическая мысль не является донаучной: она, скорее, предвосхищает
будущее состояние науки, на которое указывают как ее развитие в
прошлом, так и ее современная ориентированность и направление ее
движения3.
Леви-Строс считает, что хотя два эти состояния, способы
мышления долгое время развивались независимо, пришла, нако-
нец, пора объединить их пути. Роль объединителя, по его мнению,
могут выполнить теория информации, теория коммуникативных
процессов, кибернетика.
4. Формула мифа
Ближайшей и наиболее адекватной формой объ-
ективации бессознательного, сточки зрения Леви-Строса, являет-
ся миф. Это только на первый взгляд, подчеркивает он, мифы
предстают как хаотическое нагромождение небылиц, несуразно-
сти, чистой фантазии, безграничного воображения и образного
хаоса. На самом деле мифы являются продуктом хотя и неосозна-
ваемых, но вполне четких, определенных структурированных опе-
раций первобытной логики, калейдоскопической и бриколажной.
1 Леви-Строс К. Мифологики. От меда к пеплу. С. 399.
2 Там же.
3 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 228—229.
450
Часть VII. На грани предельного смысла
Первобытная логика преобразует чувственный опыт, образы вос-
приятия как семиотическая система, необходимо придавая мифу
символические функции. Поэтому миф как символ ически-семи-
отическая система должен быть декодирован, расшифрован. В этом
и состоит задача теоретической мифологии. Правда, при этом не
обойтись и без определенного творческого воображения, без мета-
форизации самого мифотворческого процесса, насыщения теоре-
тической модели мифа ассоциативными образами. Иначе говоря,
не обойтись без мифа по поводу мифа. Постижение мифа может и
должно быть в том числе и «мифом о мифе». Ведь миф — это не
только продукт и инструмент первобытной логики, не только не-
кий текст, но и форма художественного творчества, а также и не-
которая мораль1.
Леви-Строс вырабатывает свой подход к аналитическому чле-
нению структуры мифов. Он постоянно подчеркивает, что за на-
сыщенной и напряженной выразительностью мифа всегда скрыта
некая логическая структура; сама такая выразительность является
лишь тенью такой структуры. Для того чтобы выявить эту структу-
ру, необходимо соблюдать первое важнейшее правило «структур-
ного анализа: миф не подлежит обсуждению, его всегда нужно
воспринимать таким, какой он есть»1 2. Не забывая при этом, что
всякий миф ставит и трактует некоторую проблему и таким обра-
зом является системой «логических операций, определяемых спо-
собом “это когда...” или “это как...”. Решение, отнюдь не единст-
венное, какой-то конкретной проблемы успокаивает интеллекту-
альную тревогу, а при случае и экзистенциальное сомнение, сразу,
как только аномалия, противоречие или скандал оказываются пред-
ставленными в качестве манифестации некой структуры поряд-
ка...»3.
Что нужно иметь в виду при описании мифа «таким, каким он
есть»? С точки зрения Леви-Строса, любое описание мифа дол-
жно учитывать три его основных компонента — сообщение, остов
и код: «Условимся называть остовом совокупность свойств, кото-
рые остаются неизменными в двух или трех мифах; кодом — систе-
му функций, определенную каждым мифом для присущих ему
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 3. Происхождение застольных обычаев.
С. 378-386.
2 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 2. От мёда к пеплу. С. 104.
3 Леви-Строс К. Ревнивая горшечница//К. Леви-Строс. Путь масок. С. 274—275.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
451
особенностей; сообщением — содержание отдельного мифа... При
переходе от одного мифа к другому сохраняется остов, изменяется
код, а сообщение подвергается обращению»1.
Таким образом, сообщение — это то, что составляет содержа-
ние мифа, его версия той или иной темы (происхождение огня,
дождя и бури, тех или иных предметов культуры и др.), т.е. самая
поверхностная часть мифа, его внешнее содержание, цепочка сле-
дующих друг за другом в определенной последовательности собы-
тий. Сообщение выражает собой нарративную, повествователь-
ную часть мифа.
Остов — более глубокий пласт мифа, в котором повествова-
тельная и структурная части синтезируются, концентрируются
особенности, остающиеся инвариантными в целом ряде мифов.
Остов представлен характером тех отношений, которые объеди-
няют основные элементы мифа. Эти отношения, как правило, яв-
ляются отражением типов природного и культурного (птицы —
люди, люди — духи и др.), отношений в сфере культуры (умерен-
ность — неумеренность, нарушение меры — восстановление меры
и др.), отношений в сфере природы (пространственная ось — вре-
менная ось и др.) и т.д.
Коды — это семиотические уровни, которые задают схематиче-
ский каркас, по которому развивается миф, они задают функцио-
нальные основания остова. Коды задаются исходными бинарными
оппозициями. Выделяется несколько типов кодов. Основные коды
относятся к органам чувственного восприятия: «...Благодаря нали-
чию у человека пяти различных способностей чувственного вос-
приятия основных кодов тоже оказывается пять, и это показывает,
что, таким образом, все присущие человеку способности эмпири-
ческого характера систематическим образом инвентаризованы и
использованы»1 2.
Миф предстает как система уравнений, где символы, никогда
не воспринимаемые явно, приближены через посредство конк-
ретных ценностей, подбираемых таким образом, чтобы создать
иллюзию, что стоящие за ними уравнения разрешимы. Этот вы-
бор определяется бессознательным устремлением к конечной
цели, но он может осуществляться только исходя из историческо-
го наследства, произвольного и случайного... Кроме того, выбор
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 189.
2 Там же. С. 159.
15*
452
Часть VII. На грани предельного смысла
числа кодов, предлагаемых природным окружением, историей,
культурой, является функцией тех проблем, которые ставит перед
собой конкретная целокупность мифов1.
Выделение кодов в процессе анализа мифов Леви-Строс счи-
тает важнейшей стороной структурного анализа мифов. Одна из
главных ошибок мифологов XIX в., пишет он, а «также мифоло-
гов, близких к нам по времени, состоит в том, что они пытались
понять миф исключительно посредством одного кода, в то время
как в нем действует всегда их несколько»1 2. Леви-Строс, анализи-
руя закономерности перехода от одного кода к другому, показал, в
частности, что этот переход опирается на метафорические меха-
низмы, поэтому коды не являются полностью эквивалентными;
оперативная ценность одних — выше, других — ниже3. При перехо-
де от кода к коду изменяются значения терминов, однако одно и то
же сообщение может передаваться несколькими кодами.
Миф прежде всего есть некоторый текст, т.е. осмысленная по-
следовательность знаков.
В соответствии с методологией структурной лингвистики Ле-
ви-Строс выделяет элементарную структурную единицу мифа —
мифему (аналогично фонемам, морфемам, семантемам в струк-
турной лингвистике) — элементарную «клеточку» мифологиче-
ского текста, содержащую в себе его сущностные характеристики:
образ (слово), в котором, как в пучке, сконцентрирован набор от-
ношений с другими образами (словами) мифа. В результате ком-
бинации таких пучков мифемы приобретают функциональную
значимость. Поскольку миф представляет собой одновременно и
язык, и речь, то пучки элементарных отношений могут быть раз-
вернуты в двух плоскостях — синхронической и диахронической.
Тогда миф может читаться так, как оркестровая партитура: по од-
ной оси — слева направо, страница за страницей (диахронически);
по другой оси — сверху вниз (синхронно). При этом в каждой ко-
лонке будут сгруппированы отношения, входящие в один пучок.
Совокупность утверждений, составляющих одну колонку (и соот-
ветственно один пучок), имеет определенный смысл, который
должен быть выявлен теоретическим анализом.
1 Леви-Строс К. Ревнивая горшечница // К. Леви-Строс Путь масок. С. 275.
2 Levi-Strauss С. Mythologiques. Vol. IV. L’homme nu. P. 38.
3 Леви-Строс К. Мифологики. T. 2. От мёда к пеплу. С. 397.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
453
Леви-Строс критикует сторонников сравнительного метода в
изучении мифов (Э. Тайлор, Дж. Фрэзер, Л. Леви-Брюль и др.) за
то, что они видели свою основную задачу в поиске первых, самых
древних и подлинных вариантов, вместо того чтобы изучать все
варианты мифа. Леви-Строс считает, что эта установка не позво-
ляет анализировать мифотворчество как развернутую в простран-
стве и времени структуру. Миф — это саморазвиваюшаяся систе-
ма, которая способна «вступить в диалог с самой собой и диалек-
тическим образом углубить саму себя; иными словами, постоянно
истолковывать — но иногда в форме защитительной речи или за-
пирательства — свои самые непосредственные способы вхожде-
ния в реальность. Таким образом, очень редко бывает так, чтобы
какая-нибудь мифическая система в случае, если она обладает
определенным ресурсом, не достигла бы — даже ценой очевидной
инверсии некоторых знаков — исчерпания всех возможных типов
кодирования некоторого уникального сообщения»1. Более того,
само значение мифа может быть постигнуто только тогда, когда
выявлено его место в группе родственных трансформаций, вер-
сий, в связи с чем логический анализ мифа предполагает умение
выделять последовательные варианты мифа. При этом нужно
пользоваться следующим правилом: «мифы, содержание которых
непосредственно выражает наблюдаемую реальность, являются
мифами первого ряда; а остальные — мифами второго, третьего
или четвертого ряда и т.д.: чем в большей степени они удалены от
наиболее простого в логическом отношении типа (ибо здесь не
идет речь об историческом приоритете), тем большему числу пре-
вращений их следует подвергать — раскрутить, если можно так
сказать, — чтобы обнаружить тип»1 2.
Итак, Леви-Строс подходит к мифу прежде всего как к лингви-
стическому объекту, содержащему признаки как языка, так и
речи. Леви-Строс показал, что миф выступает как система артику-
лированных бинарных оппозиций; что любой (даже самый слож-
ный и культурно продвинутый) миф оперирует противопоставле-
ниями; что именно бинарные оппозиции — носители конкретных
черт бытия в уме человека. При таком подходе снимается сама
проблема поиска первоначального или подлинного варианта
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 315.
2 Там же. С. 317.
454
Часть VII. На грани предельного смысла
мифа, которая обычно создавала много трудностей для исследова-
телей, потому что при обнаружении новых вариантов мифа сама
структура мифа не изменяется: новые варианты лежат в пучке от-
ношений, заложенных в мифемах. Новым элементам, которые
присутствуют в обнаруженных вариантах мифа, просто соответст-
вуют незаполненные места в колонках (пучках отношений), что
делает миф понятнее, но не меняет его сути. Однако это не означа-
ет, что следует вообще отказаться от поисков всех вариантов
мифа. Леви-Строс предлагает «определять миф как совокупность
всех его вариантов. Говоря иначе, миф остается мифом, пока он
воспринимается как миф... Поскольку миф состоит из совокупно-
сти вариантов, структурный анализ должен учитывать их все»1.
Знание всех вариантов мифа необходимо не только для коррекции
содержания мифем и пучков мифологических отношений, но и
для получения образа его пространственной развертки, позволя-
ющей раскрывать творческую и импровизационную стороны про-
цесса становления мифов и их распространения в культурно-гео-
графическом ареале.
Леви-Строс показывает, что миф как многовариантный текст
одновременно развертывается в двух различных и противополож-
ных друг другу направлениях: и в направлении последовательного
членения основной мысли (синтагмы) и в направлении возраста-
ющего обобщения логических образцов (парадигмы).
Первое направление — метонимическое. Оно характеризует-
ся периодическим разделением целостного содержания мифа на
логически входящие в целые части; каждая из них в свою очередь
предстает как подчиненное целое, которое также подвергается
дальнейшему расчленению. На этом пути происходит последова-
тельное дихотомическое разделение исходных оппозиций на вто-
ричные, третичные и т.д. пары оппозиций, вплоть до того предела,
на котором логическое деление себя исчерпывает, переходя в чув-
ственно-предметное указательное действие, в звено ритуала и т.д.
Второе направление, по которому осуществляется разверты-
вание мифа, — метафорическое. С помощью метафоризации ми-
фологические образы парадигмизируются, благодаря чему конк-
ретно-чувственный материал преодолевает качественные перехо-
ды, скачки, пороги на границе эмпирического и символического,
1 Леви-Строс К. Структурная антропология. С. 194.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
455
символического и схематического. Именно поэтому мифологиче-
ское мышление сплошь метафорично: «благодаря мифам мы от-
крываем, что метафора покоится на интуитивном предчувствии
логических отношений между какой-то одной областью и други-
ми, в единство которых вводит первую, несмотря на рефлексиру-
ющую мысль, упорно стремящуюся их разъединить»1. Метафори-
зация пронизывает все уровни мифотворчества, все его этапы. Ле-
ви-Строс подчеркивает, что в первобытной метафоре происходит
не просто перенесение смысла от одного термина к другому, а пе-
ренесение смысла от кода к коду.
Развертывание мифообразов в двух противоположных на-
правлениях повышает глубинную внутреннюю напряженность
между интеллектуальным и эмоциональным, между дискретным
и непрерывным «измерениями» «мифологического поля», между
первым и вторым направлениями, в которых осуществляется пре-
образование мифа как текста. Собственно говоря, в этом противо-
речии Леви-Строс усматривает тот генератор, который порождает
на базе мифотворчества ритуально-обрядовую сторону первобыт-
ной культуры: «Мифы — основатели ритуалов»1 2. Именно в мифо-
творчестве, благодаря потребности удержать, «ухватить» и соеди-
нить противоположные (метонимические и метафорические) им-
пульсы, возникает потребность в ритуале как особой форме такого
соединения.
По словам Леви-Строса, ритуал «не соответствует непосредст-
венно ни миру, ни опыту мира; он соответствует лишь тому обра-
зу, в котором человек мыслит мир. То, что ритуал в конце концов
пытается превозмочь, не есть сопротивление, которое оказывает
человеку мир, но есть сопротивление, которое оказывает человеку
его собственная мысль»3. Остро дискуссионная проблема соотно-
шения мифа и ритуала десятилетиями приковывала к себе внима-
ние специалистов по первобытной культуре и большинством из
них решалась по принципу «ритуал — основа мифа». Леви-Строс и
здесь разрушает традицию, предлагая противоположное решение:
«миф — основа ритуала».
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 322.
2 Levi-Strauss С. Mythologiques. Vol. IV. L’homme nu. P. 606.
3 Ibid. P. 608.
456
Часть VII. На грани предельного смысла
Леви-Строс много десятилетий занимался разработкой тео-
рии мифа, анализировал миф как продукт и инструмент перво-
бытной логики, как средство преодоления противоречий, с кото-
рыми сталкивалась первобытная мысль. На этом пути ему удалось
выделить универсальные типы логических операций, которые ха-
рактеризуют структуру любого мифа, иначе говоря, вывести «фор-
мулу мифа»1.
В основе любого мифа лежат некоторые оппозиции, любой
миф начинается с бинарных оппозиций, например: жизнь —
смерть, небо — земля, день — ночь, правый — левый, высокий —
низкий, муж — жена, священный — профанный, сырое — вареное,
белое — черное и др. Развертывание содержания мифа состоит в
том, чтобы постепенно снять эти исходные противоположности.
Для этого мифотворчество выработало процедуру медиации ~ вы-
движения промежуточных переходных элементов (медиаторов)
между утверждениями, составляющими полюсы оппозиции.
Акустический код задается, например, оппозицией шум — свист, воз-
можный медиатор — шепот и др. Астрономический код задается ис-
ходными оппозициями небо — земля, день — ночь и др., которые «сни-
маются» медиаторами — туман, радуга и др. Географический код
задается оппозициями близкий — дальний, устье — исток, вершина —
долина и др., которые снимаются медиаторами, например «путешест-
вие в пироге» и др. Анатомический код задается оппозициями типа
«женщина без ног — женщина бродячая» и др. Социологический код
задается, например, оппозицией безбрачие — промискуитет, а снима-
ется медиаторами инцеста, эндогамии и др. Этический код задается
1 Леви-Строс не является первооткрывателем формалистского анализа мифов.
Эта роль принадлежит отечественной школе фольклористики, прежде всего
В.Я. Проппу. Когда Леви-Строе узнал о работах Проппа, он попытался отдать дол-
жное вкладу Проппа в структурное изучение мифов, хотя не вполне удачно расста-
вил акценты, что и послужило поводом для полемики между ним и Проппом
(Леви-Строс К. Структура и форма. Размышления над одной работой Владимира
Проппа // Зарубежные исследования по семиотике фольклора. М., 1985. С. 9—34);
Пропп В.Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. М., 1976; Мелетин-
ский Е.М. Структурно-типологическое изучение сказки // В.Я. Пропп. Морфоло-
гия сказки. М., 1969). За этой полемикой скрывались не столько взаимное
недопонимание, борьба за приоритет, столкновение самолюбий, сколько разли-
чие методологий формализма и структурализма. Пропп разрабатывал принципы
исследования формальных моментов повествовательного развертывания мифо-
логического сюжета. Леви-Строс анализировал структуру мифа, представляя ее
как инструмент первобытной логики на границе сознательного и бессознательного.
Преемственность между этими методологически подходами несомненна, хотя каж-
дый из них принадлежит своему времени.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
457
противоречивыми чертами поведения, например оппозиция робость —
дерзость, которая снимается медиатором уверенность в себе. Техно-
экономический код задается оппозицией голод — успешная охота и по-
добными ей. Космологический код задается оппозициями восток — за-
пад, север - юг.
Медиаторы могут вводиться неоднократно (первой, второй и
других степеней), так как в любой оппозиции можно всегда найти
некоторый сглаживающий ее промежуточный элемент. Напри-
мер, бинарная оппозиция жизнь — смерть сглаживается медиато-
рами земледелие — охота — война. Противоположность охоты и
войны сглаживается медиатором «плотоядные животные», а оп-
позиция земледелие — охота сглаживается медиатором «травояд-
ные животные». Медиатором оппозиции плотоядные — травояд-
ные оказываются «пожиратели падали» (ворон, койот), которые, с
одной стороны, подобны плотоядным (питаются животной пи-
щей), а с другой — подобны травоядным тем, что они не убивают
то, что едят. Среди популярных медиаторов: туман (переходный
образ между образами неба и земли), одежда (переходная форма от
природы к культуре), отбросы (медиатор между образами обитае-
мого места и дикой чащи), зола — медиатор между очагом огня (на
земле) и крышей — (образ небесного свода) и др. Таким образом,
первый тип универсальных логических операций, лежащий в
основе любого мифа, — это разрешение противоречий с помощью
медиаторов. Цель любого мифа — дать логическую модель для раз-
решения определенного противоречия. А количество медиаций,
логических шагов, необходимых для разрешения (в уме, в вообра-
жении, иллюзорно) исходного противоречия, определяет число
слоев мифа.
Второй тип логических операций, которые определяют струк-
туру мифа, основан на том, что развертывание мифологического сю-
жета предполагает двойную перестановку функций: исходные про-
тивопоставления не один раз, а по крайней мере два раза должны из-
менить свою функциональную определенность, чтобы придать
мифу свойства завершенности и целостности. Например, если в
мифе заложен переход посредством медиации от пространственных
категорий (небо — земля) к временным (лето — зима), то логика мифа
требует для своего завершения еще одной медиации — обратного пе-
458
Часть VII. На грани предельного смысла
рехода от временных категорий к пространственным, но, разумеет-
ся, с другим конкретным содержанием.
Третий тип логических операций в мифе основан на двойст-
венном характере главного персонажа (героя, божества и др.). В ло-
гике развертывания мифа главный персонаж должен проявить себя
с противоположных сторон. В зависимости от конкретных обсто-
ятельств его деяния должны быть и благодетельными (позитивная
функция), и злокозненными (негативная функция). В ходе разви-
тия мифологического сюжета главный герой должен проявить себя
и в негативной, и в позитивной функции.
Леви-Строс обобщает эти универсальные характеристики
структуры мифов в едином, каноническом уравнении:
F(x) (а): F(y) (в) = F(x) (в): F(a-V) (у),
где а и в — члены (деятели, персонажи) мифа, выражающие исход-
ную оппозиционность; х - негативная функция персонажа а; у - по-
зитивная функция персонажа в, который способен выполнять и не-
гативную функцию х, выступая таким образом посредником междух
и у; а— 1 означает, что во второй части мифа персонаж а заменен на
противоположный. В любом мифе во второй половине мифологиче-
ского сюжета (правая часть формулы) один из персонажей, выража-
ющих исходную оппозиционность (а) замещается на некоторый
противоположный персонаж («—1), но одновременно с этим проис-
ходит инверсия функций (х ->у).
Эту формулу можно проиллюстрировать на примере обстоя-
тельно проанализированного Леви-Стросом мифа американских
индейцев племени бороро — мифе о Разорителе Гнезд1.
В стародавние времена пошли женщины в лес. Один юноша (персо-
наж а) тайком последовал за ними и совершил инцест (негативная
функция х) с матерью (нарушение меры в семейных отношениях).
Ее муж, отец юноши (оппозиционный персонаж в), узнал об этом.
С целью мести (позитивная функция у) он несколько раз отправлял
сына в «гнездо» духов за танцевальными, ритуальными погремушками
(задача, считавшаяся невыполнимой). Но юноша, пользуясь советами
своей бабки и с помощью птиц, добывал погремушки.
Придя в ярость оттого, что задуманное не удалось, отец пытается изве-
сти юношу другим способом — заставляет его вскарабкаться на скали-
1 Леви-Строс К. Мифологики. T. 1. Сырое и приготовленное. С. 41—43.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
459
стый утес по шесту к гнездам птицы ара за ее птенцами, а сам в это вре-
мя убирает шест (происходит обмен функций — позитивная функция у
персонажа в превращается в негативную функцию х этого же персона-
жа, и таким образом осуществляется посредничество между позитив-
ным и негативным). Юноша с помощью волшебной палочки, которую
ему дала бабка, в последний момент сумел зацепиться за утес. Он заме-
чает рядом с собой лиану и по ней взбирается на скалистое плато.
Здесь, сделав лук и стрелы, он стал охотиться за ящерицами. Но уби-
тые ящерицы портятся, и юноша теряет сознание от запаха гниющих
пресмыкающихся. При этом сам он чуть не становится добычей ястре-
бов. Ястребы съели юноше ягодицы (наказание, возмездие за инцест),
но подхватив его клювами за пояс, спустили на землю и таким образом
стали его спасителями.
Приготовив из растертых клубней тесто, он восстановил себе ягодицы.
Восстановив свою физическую целостность, он возвращается в деревню,
но обнаруживает, что она покинута. Долго юноша блуждает в поисках
соплеменников. И наконец, в один прекрасный день находит следы
своей бабки. Тайно, приняв обличие ящерицы, он возвращается в селе-
ние к бабке и младшему брату. Так заканчивается первая часть мифа.
Вторая часть мифа начинается с того, что однажды ночью разразились
ужасная буря, сопровождающаяся грозой (буря и гроза — медиаторы
между небом, к которому был поднят юноша, и землей, куда он возвра-
тился). Буря потушила огонь во всех очагах, кроме того, у которого был
юноша с бабкой и братом. Наутро все жители селения стали приходить
к этому очагу за огнем, и юноша, считавшийся мертвым, был обнару-
жен. Отец приветствовал его ритуальными погремушками и пением,
как человека, вернувшегося из путешествия (инверсия функции отца).
Но тем не менее герой думает о мести (инверсия функции сына — пер-
сонаж а заменяется на противоположный а—1). Юноша принимает вид
оленя, во время коллективной охоты увлекает за собой отца и сбрасыва-
ет его в озеро, где того съедают рыбы-людоеды, оставив на поверхности
лишь его легкие, которые превращаются в водяные растения.
Какой антигуманный и, казалось бы, бессмысленный рассказ!
Неужели в нем может быть какая-то идейность и структурность?
Леви-Строс приходит к выводу: этот и другие похожие мифы вы-
ражают идею о том, что неумеренная приверженность природным
либо социально-культурным связям влечет разрыв между элемен-
тами, хотя по норме они должны быть связаны. Связь восстанав-
ливается благодаря введению промежуточных терминов, проис-
хождение которых стремится показать миф: воды (между небом и
землей); украшений для тела (между природой и культурой); по-
гребальных ритуалов (между живыми и мертвыми); болезней
460
Часть VII. На грани предельного смысла
(между жизнью и смертью). Эти медиаторы также служат у бороро
объяснением происхождения водяных растений, дождя и бури и др.
Данная сюжетная структура и выражается «формулой мифа».
В анализе мифов у Леви-Строса постоянно фигурирует оппо-
зиция природы и культуры — наиболее общий объект первобыт-
ной мифологии. Действительно, большинство мифологических
тем посвящено добыванию человеком собственно культурных,
сверхприродных ценностей (огонь, орудия труда, одомашнивание
животных, ирригационное земледелие и др.). Миф устанавливает
устойчивые соответствия природных и культурных форм. В мифе
«природа и культура, животное и человеческое начала оказывают-
ся... взаимно проницаемыми. Из одного царства можно свободно
и беспрепятственно переходить в другое: между ними не только не
существует какой-либо пропасти, но они перемешиваются друг с
другом до такой степени, что каждый термин, относящийся к од-
ному из царств, тотчас же вызывает в памяти соответствующий
термин, который принадлежит другому царству и может быть при-
меним к нему, так как он его обозначает от обратного»1. Поэтому
миф — это и отражение процесса превращения природного в куль-
турное, и важнейшее его средство и условие.
Миф — не только отражение реальности, не только поле дейст-
вия первобытного мышления, «логики конкретного». Миф — это
еще и продолжение самой реальности в человеке. В таком своем
качестве он может существовать как момент не позитивного, при-
способительского, утилитарного, а негативного, бескомпромис-
сно-конструктивного отношения человека к миру. Подчеркивая,
что миф направлен не на изображение действительности, а на вы-
ражение неудовлетворенности ею, Леви-Строс пишет: «Миф хо-
чет выразить негативную истину»1 2. Оппозиции в мифе являются
генераторами первобытной мысли потому, что противоречия бы-
тия для человека непереносимы. Мифологическое мышление — это
порождение практически непереносимых противоречий социаль-
ной жизни, которые общество «не может понять и предпочитает за-
быть»3. В мифе первобытный человек видел необходимость самоут-
верждения, способ отрицания условий, для него непереносимых, а
1 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 1. Сырое и приготовленное. С. 260.
2 Леви-Строс К. Деяния Асдиваля // Зарубежные исследования по семиотике
фольклора. М., 1985. С. 55.
3 Там же. С. 55—56.
Глава 18. Миф как «наука конкретного»
461
значит, «для... туземцев единственный позитивный способ бытия
состоит в отрицании небытия»1.
Каким же образом и почему исчезают мифы? Этот вопрос неиз-
бежно должен стоять перед теоретической мифологией, как и во-
прос о возникновении мифов. Здесь Леви-Строс видит два аспекта:
исчезновение мифов в пространстве и их исчезновение во времени.
Ведь мифы разрушаются не только в историческом процессе, в диа-
хронической трансформации их в другие формы культуры, но и в
пространственно-географическом смысле, в результате их перехо-
да от одного народа к другому, от одного племени, региона к друго-
му. Переход в пространстве историчен, растянут во времени, но в
целом он подчиняется иным закономерностям, чем историческое
разрушение мифологического сознания при переходе к цивилиза-
ции. По Леви-Стросу, исторически миф начинает разрушаться тог-
да, когда структура бинарных оппозиций постепенно заменяется
новой структурой — структурой редупликаций. Это происходит та-
ким образом, что структура бинарных оппозиций трансформирует-
ся в структуру повторений и растет мера опосредования непосред-
ственно-чувственного и ментально-операционного аспектов мифа.
Деградация мифа начинается, пишет Леви-Строс, когда «структура
противопоставления начинает вытесняться структурой повторения:
последовательно возникают эпизоды, словно отлитые в одной и
той же форме. И наступает момент, когда это повторение само ста-
новится структурой. Форма ради формы, оно принимает последнее
слово умирающей структуры. И когда мифу уже больше нечего
сказать, он существует только благодаря повторению»1 2. Вместе с
появлением и утверждением структур редупликаций происходит
преобразование мифа (их серий) в новый жанр — жанр повествова-
тельного творчества. На этом пути появляются две возможности —
литературная и историческая разработка мифа. Литературная раз-
работка ведет к появлению жанров художественной литературы,
а историческая имеет две альтернативные возможности — ретро-
спективную, которая предполагает обоснование традиционного
порядка далеким прошлым и приводит рано или поздно к истории
как хронологии, и перспективную, которая делает знание про-
шлого начальной фазой вырисовывающегося будущего и в таком
своем качестве выступает основой утопий как особого жанра по-
1 Леви-Строс К. Деяния Асдиваля. С. 57.
2 Леви-Строс К. Мифологики. Т. 3. Происхождение застольных обычаев. С. 93.
462
Часть VII. На грани предельного смысла
вествовательного, социально-политического и идеологического
творчества1.
Итак, Леви-Строс на основе обобщения огромного эмпириче-
ского массива мифов народов Нового Света воссоздал панораму
первобытной мифологии в ее системно-структурных отношениях.
Теоретической базой такого широкого синтеза выступала концеп-
ция мифа, построенная на принципах структурализма, этнологи-
ческих обобщениях, понятии бессознательного и др. И как бы не
изменялись в дальнейшем представления о ценности структурали-
стского метода, содержании понятия бессознательного, как бы не
обогощался массив эмпирических данных о первобытной мифоло-
гии, рациональное зерно этой концепции мифа несомненно оста-
ется. 1 * * * * * * В
1 В классической для фольклористики проблеме соотношения мифа и сказки
Леви-Строс примыкает к позиции, высказанной в «Исторической поэтике»
А.Н. Веселовским (см. гл. 6). Сточки зрения Леви-Строса, миф и сказка истори-
чески сосуществуют и имеют единую основу, которую они прообразуют каждый
по-своему. Отношение мифа и сказки «не есть отношение более раннего к более
позднему, примитивного к развитому. Скорее это отношение дополнительности.
Сказки — мифы в миниатюре, где те же самые оппозиции трансформированы в
меньшем масштабе, что прежде всего и затрудняет их изучение» (Леви-Строс К.
Структура и форма: Размышления над одной работой Владимира Проппа // Зару-
бежные исследования по семиотике фольклора. С. 21). Основное отличие мифа от
сказки Леви-Строс видит в том, что сказка построена на более слабых оппозициях.
В отличие от мифов с их космологичностью, всеохватностью, ориентированностью
на природу, сказки локальны, социальны и моральны. Кроме того, в сказке меньше
логической связанности, религиозной ортодоксии и давления со стороны коллек-
тива, но в сказке больше возможностей для игры творческой фантазии, свободы во-
ображения. По Леви-Стросу, миф и сказка — это два противоположных полюса
единого массива первобытной духовности, между которыми много промежуточных
форм. Структурный анализ должен рассматривать их все как единое целое.
Часть VIII
СУЩНОСТЬ МИФА
Мы должны стараться делать то, что делали
вначале боги, в том начале, которое и сейчас.
Плотин
Язык звуков есть начало и конец языка слов,
как чувство — начало и конец рассудка,
миф — начало и конец истории, лирика — на-
чало и конец поэзии.
Р. Вагнер
Человек вошел в мир бесшумно.
П. Тейяр де Шарден
То, чем мы являемся для нашего внутреннего
видения, и то, что есть человек sub specie
aetemitatis, может быть выражено только по-
средством мифа. Миф более индивидуален и
выражает жизнь более точно, нежели наука.
К.Г. Юнг
19
НА ПУТИ К ЕДИНОЙ
ТЕОРИИ МИФА
С мыслью дело обстоит так, что, только по-
рождая себя, она себя находит.
Г. Гегель
1. Закономерности мифа
Усилиями специалистов в области лингвистики,
этнографии (этнологии), фольклористики, истории первобытно-
го общества, истории и теории культуры, психологии, гносеоло-
гии, социологии, математики, некоторых естественных наук за
почти 200-летнее развитие конкретно-научных исследований ми-
фотворчества был накоплен грандиозный эмпирический массив
мифов народов мира, выделены закономерности мифотворчества
(как первобытного, так и производных от него форм), построено
немало частных концепций, объясняющих те или иные стороны
мифотворчества, создан ряд фундаментальных теорий мифа. В ре-
зультате сложилось целое направление междисциплинарных ис-
следований мифотворчества. На рубеже XX и XXI вв. на базе таких
исследований, на наш взгляд, сформировались предпосылки для
создания единой теории мифа.
Эмпирической базой этой теории является множество законо-
мерностей мифотворчества (как первобытного, так и производ-
ных от него форм, вплоть до современных неомифологий). Рас-
смотрим основные закономерности мифологического сознания.
♦ Мифология порождается в ходе развития языка и сознания перво-
бытного человека, отражающего природу в наглядно-чувствен-
ных образах: первичных (восприятие) и вторичных (представле-
ние).
♦ Миф — это не все первобытное сознание, а его высший слой, не-
кий дотеоретический способ обобщения, систематизации стихий-
но-эмпирических знаний.
♦ Миф — это обобщение в форме наглядно-чувственных образов,
представлений. Первобытный человек был способен облекать мысль
Глава 19. На пути к единой теории мифа
465
исключительно в конкретную чувственно-образную форму; про-
странственные, временные, количественные и другие отношения
здесь носят чувственно-конкретный характер; миф (в отличие от
науки) не может освободиться от чувственного характера своих
представлений.
♦ Мифология должна быть понята как развивающаяся, иерархиче-
ски организованная система наглядных обобщенных образов. Эта
система исторически развивается на основе процедур обобщения.
♦ В мифе не различаются объект и его образ в сознании субъекта;
объект и мысль о нем, любые образы трактуются «как сама объек-
тивность»; миф не репрезентирует реальность, он ее идентифици-
рует с содержанием сознания.
♦ Неспособность мифа различать объект и мысль о нем влечет за со-
бой наличие зыбкой переходной грани между «реальностью» и
сновидением, жизнью и смертью, материальным и идеальным,
вещью и словом, вымыслом и действительностью, правдой и «по-
эзией», истинным и кажущимся, вещью и ее свойствами, «пред-
ставляемым» и «реальным», желанием и его исполнением. Миф
не дифференцирует меру реальности, ступени объективации, ко-
торые различаются научно-теоретическим мышлением.
♦ Миф не знает фиксированных границ, твердо определенных по-
рядков, предметов, подчиняющихся неизменным законам. Миф
не способен к нюансировке оценок и значений понятий об объек-
тах, к различению закономерных частей объектов, к проведению
твердых границ между действительным миром и миром вообража-
емым, что влечет за собой оборотничество — превращение любой
вещи (любого существа) в любую другую вещь (существо), в ко-
нечном счете «всего во всё».
♦ В мифе человек, с одной стороны, антропоморфизирует природу
(олицетворение природы, перенесение на нее самоощущения
жизни), а с другой — не выделяет себя из природы, рассматривает
себя как природное существо (тотемизм). Человек рассматривает
природу как собственное продолжение; ему присуще смутное чув-
ство родства с отдельными видами животных, растений и даже
вещами неодушевленной природы.
♦ Раз в мифе образ вещи не представляет данную вещь, а является
ею, то он не только ее замещает, но и действует так же, как и она:
он способен непосредственно заменять ее во всех проявлениях, из
чего вырастает магия. Магия — это попытка воздействия на вещь
466
Часть VIII. Сущность мифа
через предметные операции с ее образом (словом, именем, копией
и др.).
♦ Миф внутренне синкретичен, гомогенен и недифференцирован.
Бытие в его частностях в мифе сплавлено в единое конкретно-об-
разное целое. Для мифа характерно сращение, сплавление, совпа-
дение связей, отношений элементов образов, неразличимость ве-
щей и их отношений. Свойства, отношения, связи, процессы в
мифе овеществляются. Из этого следует важная особенность мифа:
реальные отношения вещей в нем не выделяются, а заменяются
материальными субстанциями или силами, духами, демонами, бо-
гами.
♦ Миф не выделяет каких-либо отдельных качественно своеобраз-
ных предметных областей. Он не ориентирован на поиск устойчи-
вых качеств и отношений вещей, предметов, процессов. Поэтому
миф не разграничивает часть и целое (части представляются как
целое и отождествляются с ним; на этой основе появлялись неко-
торые формы магии: то, что после разъединения целого происхо-
дит с его частью, одновременно происходит и с целым). Воздейст-
вие понимается как переход, «перелив» вещных, субстратных
свойств одного объекта в другой. Миф не различает основания и
обоснованного и потому не нацелен на поиск в природе законо-
мерных связей. Закономерности природы, выявленные стихий-
но-эмпирически, в мифе неосознанно воспроизводятся в виде устой-
чивых связей наглядных образов.
♦ Миф живет всецело настоящим объекта, он не способен выйти за
рамки того, как объект предстал перед сознанием в каждый дан-
ный момент, он не имеет средств выхода за пределы ситуативных
представлений, не разграничивает прошлое, настоящее и буду-
щее.
♦ Миф не ищет в природе нового.
♦ Миф несет в себе не только определенное обобщение, но и пере-
живание мира. Миф всегда сопровождался переживаниями, от-
крытыми эмоционально-аффективными состояниями.
♦ Миф не способен осознавать свою субъективность, переживание
не осознается как субъективная деятельность, оно выносится во-
вне, в мир, в природу. Миф — это образная объективация эмоций.
Объективные отношения и границы вещей в мифе заменяются
объективацией эмоциональных состояний субъекта. В мифе чело-
век экстериоризирует свои эмоции, переносит их на внешний
Глава 19. На пути к единой теории мифа
467
мир; он не дифференцирует объективные моменты восприятия и
субъективно-эмоциональное содержание сознания.
♦ В мифе не различаются когнитивное и ценностное, смысловые и
аксиологические аспекты; миф абсолютно некритичен.
♦ Миф определенным образом связан с ритуалом, обрядовыми дей-
ствиями. При этом ритуал, обряд трактуются не как изображение,
имитирующее некоторый процесс, а как важнейший момент са-
мого процесса, его непосредственного действенного осуществле-
ния. Миф в значительной степени выступал как способ объясне-
ния ритуальных действий.
♦ Миф закономерно (возможно, генетически) соотносится с мета-
форой; метафоричность возникает в силу того, что обозначение
отвлеченных, абстрактных отношений, связей может осуществ-
ляться в мифе лишь через соотношение двух (и более) наглядных
образов, т.е. через конкретные признаки явлений.
♦ Миф закономерно соотносится с языком, который, с одной сторо-
ны, выступает средством сознания единства и общности чувст-
венного образа, а с другой — средством разложения чувственного
образа на абстракции.
♦ В мифе воплощались первобытные классификации, результаты
логической рубрикации мира, во многом базирующиеся на соци-
альной детерминации. Миф своими классификациями вносит по-
рядок в мир восприятия.
♦ Кроме классификаций миф способен осуществлять другие логи-
ческие операции — переходы от видов к категориям (к системе ка-
честв), от конкретных классификаций (животные, растения и др.)
к абстрактным (числа, стороны света и др.), от некоторых про-
стейших генерализаций к фиксации характеристик индивидуаль-
ных представителей (элементов) класса.
♦ Особенности логических операций в мифе:
1) опора не на универсальные категориальные структуры, а на на-
глядные представления об участии предметов в практической си-
туации, предполагающие наличие наглядного личного опыта;
2) преобладание умозаключений по аналогии;
3) обобщение на основе подражания;
4) неполнота обратимости логических операций и нечувствитель-
ность к логическим противоречиям;
5) недецентрированность (или эгоизм) отражения;
468
Часть VIII. Сущность мифа
6) гипертрофирование детерминизма (всякое соприкосновение в
пространстве и во времени непосредственно воспринимается как
причинно-следственная связь); миф как бы не знает случайности;
7) определение предмета по одной его несущественной характери-
стике;
8) преобладание трансдуктивной (а не индуктивной либо дедуктив-
ной) связи абстракций; и др.
♦ Миф базируется на формах активности, промежуточных между
игрой и деятельностью.
♦ В мифотворчестве значительную роль (возможно большую, чем в со-
временном сознании) играли бессознательные процессы. Их содер-
жание насыщало эмоционально-аффективную составляющую мифа.
♦ Миф базируется на некоторых бессознательных ограничителях
ментальной деятельности, бинарных оппозициях. Оппозиции
разрешаются путем нахождения медиаторов, опосредующих би-
нарные оппозиции; иначе говоря, снятие противоречий осущест-
вляется через выявление посредующих звеньев между бинарными
членами оппозиций. Медиаторы могут вводиться неоднократно
(первой, второй и других степеней), так как в любой оппозиции
можно всегда найти некоторый сглаживающий ее промежуточ-
ный элемент.
♦ Развертывание мифологического сюжета предполагает двойную
перестановку функций: исходные противопоставления по крайней
мере два раза должны изменить свою функциональную определен-
ность, чтобы придать мифу свойства завершенности и целостнос-
ти. Это проявляется, в частности, в том, что главный персонаж
мифа должен проявить себя с противоположных сторон: в изменя-
ющихся конкретных обстоятельствах его деяния должны быть и
благодетельными (позитивная функция), и злокозненными (нега-
тивная функция).
♦ Миф формируется в контексте родовой общины, где определяю-
щими были кровно-родственные отношения; в мифе мир мыс-
лился как живое, одушевленное существо, живущее по законам
родовой общины; мир представлялся некоторой общинно-родо-
вой организацией.
♦ Миф выступал как обобщенный коллективный опыт данного
рода; для мифа высший авторитет — род; миф изначально возни-
кает как этномиф.
Глава 19. На пути к единой теории мифа
469
♦ Миф есть средство оживления и поддержки социального родового
чувства сопричастности и солидарности.
♦ Мифология — духовная основа социальных институтов первобыт-
ного общества, средство их обоснования. Именно благодаря ми-
фам кодифицируются традиции, нормы морали, верования, охра-
няются мораль и право, эффективно действуют и получают свой
смысл ритуалы, а также практические руководства.
Все это позволяет сделать вывод, что мифотворчество, по-ви-
димому, связано с деятельностью сознания как целого, оно —
важный и неизбежный момент (условие и следствие) целостного
функционирования сознания. Это значит, что миф не остался в
далеком прошлом, в преобразованных формах он может воспро-
изводиться во всех исторических формах сознания. Мифы тво-
рятся в разные исторические эпохи, в разных социально-культур-
ных условиях, в разных слоях общественного сознания (даже в на-
уке). И поэтому нужно различать первобытную мифологию и
производные от нее мифоподобные формы.
Как известно, выделение субъекта, Я, становление самосозна-
ния происходят постепенно в результате роста активности, дейст-
венности субъекта, развития форм его деятельности, типов обще-
ния, его сознания. При переходе к цивилизации с развитием
мышления, его понятийно-категориального аппарата, языка, ра-
ционального отношения к объекту1 происходят важные преобра-
зования: объективизируется сознание; формируется способность
дифференциации меры реальности, ступеней объективации; ре-
альность перестает отождествляться с содержанием сознания. Так
преодолевается главная особенность мифа — идентификация ре-
альности с содержанием сознания, неразличение объекта и его об-
раза в сознании. Это определяет превращение сознания в самосо-
знание, а значит, разложение первобытной мифологии, ее «сня-
тие» более высокими, рациональными формами сознания.
Но данная трансформация первобытного мифотворчества не
влечет за собой немедленного изменения всех остальных характе-
ристик мифотворческой способности сознания. Такие изменения
происходят в течение многих эпох, тысячелетий, порождая фор-
мы сознания, напоминающие некоторыми своими свойствами
1 См.: Найдыш В.М. Философия мифологии. От античности до эпохи роман-
тизма. Гл. 1.
470
Часть VH1. Сущность мифа
первобытный миф. В частности, это распространяется на неин-
тепретируемые формы знания; на продукты сознания, в которых
индивидуальные черты образа, объясняющего некоторое явле-
ние, переносятся на само явление; мифоподобные структуры по-
рождаются также образным складом мысли, который не отвлека-
ется от конкретных форм жизни и всякую абстракцию низводит
до их уровня; миф порождают и виртуальные состояния сознания
(компьютерные игры, тренажеры и др.), когда из реального дейст-
вия вычленяется его эмоционально-психологическая составляю-
щая, операциями с которой заменяются операции с реальным
предметом деятельности; и др.
2. Философско-психологические
предпосылки единой теории мифа
Все эти (и другие) эмпирически выделенные закономерности
мифотворчества как особой функции сознания должны получить
свое дальнейшее обобщение на уровне построения единой теории
мифа, в которой они объясняются, систематизируются, суборди-
нируются, приобретают внутреннее единство и целостность. В та-
кой теории воссоздание сущности мифотворчества предполагает
решение двух тесно связанных проблем — проблемы мифа в узком
смысле (как формы первобытной духовности) и в широком смыс-
ле (проблема производных от первобытного мифа, в том числе и
современных мифоподобных форм сознания).
Создание такой теории возможно через развитие междисцип-
линарных и комплексных исследований мифологии. Здесь друг
друга дополняют подходы, которые формируются на теорети-
ко-методологических основах, концептуальных аппаратах этно-
логии, истории, прежде всего истории первобытного общества,
культурологии, психологии, эволюционной эпистемологии, зоо-
психологии, этологии, приматологии, лингвистики, логики и се-
мантики, литературоведения, философии и др. Каждое из таких
«логических пространств» ведет нас по логике сущностных связей
процесса мифотворчества. Важную роль играет философско-тео-
ретический анализ методологических и мировоззренческих осно-
ваний таких исследований.
Глава 19, На пути к единой теории мифа
471
Междисциплинарные и комплексные исследования сложного
исторически развивающегося объекта сопряжены с серьезными
методологическими трудностями. Для таких исследований обычно
характерна нестыковка в содержании и типах понятийных и мето-
дологических абстракций. Каждый «срез» анализа, каждое «логи-
ческие пространство» опирается на свою особую систему понятий,
свою особую семантику и др., согласовать которые между собой
оказывается достаточно трудным делом. Преодоление нестыковки
и придание единства всем этим различным подходам требуют не-
кой стержневой парадигмы, вокруг которой можно объединить все
другие понятийные системы анализа мифотворчества. В такой па-
радигме сущность мифотворчества отражается через субстанци-
альное взаимодействие, воспроизводящее необходимые условия
существования мифологии (как первобытной, так и последующих,
в том числе современных, мифоподобных форм сознания), прида-
ющее ей характер фундаментальной черты человеческой духовно-
сти. Ключом к такой парадигме является вопрос о том, в каком из
психологических явлений следует искать элементарную «клеточ-
ку», содержащую субстанциальное отношение мифотворчества.
На наш взгляд, такая парадигма должна базироваться на пси-
хологической теории развития (фило- и онтогенетического) по-
знавательных (когнитивных) процессов, прежде всего на той ее
части, в которой разрабатывается теория важнейшего качествен-
ного перехода в эволюции материи — перехода от образа к мысли,
реализующегося и в онтогенезе, и в филогенезе. Сущность мифа
коренится в закономерностях когнитивной деятельности созна-
ния, особенно развития мышления. Миф — это прежде всего хотя
и субъективное, но познание мира. Причем субъективность мифа
определяется тем, что человек не осознает своей субъективной
роли творца мифа. Миф — особый способ построения чувственно-
го образа, когда сознание в своем самораскрытии и самоуглубле-
нии находится на первичной стадии выхода за пределы непосред-
ственного чувственного восприятия.
Элементы мифологического мышления занимают срединное
положение между восприятием и понятием, и традиционно приня-
то считать, что анализ мифотворчества должен лежать в плоскости
закономерностей представления (вторичной образности). Тем не
менее элементарной «клеточкой» (теории мифа), через выявление
закономерностей которой должна воспроизводиться внутренняя
472
Часть VIII. Сущность мифа
логика и структура процесса мифотворчества (и первобытного, и
производных от него), на наш взгляд, является не представление
(как принято считать), а восприятие. Именно в закономерностях
восприятия нужно искать те внутренне противоречивые взаимо-
действия, которые воспроизводят мифы и мифоподобные структу-
ры. Иначе говоря, в основе теории мифа должны лежать особеннос-
ти психологии восприятия, а уж затем закономерности представле-
ния и лежащих за ними эмоционально-аффективных процессов.
Становление теории мифа является не простым следствием
или придатком теории развития когнитивных процессов, разви-
тия мышления, а предпосылкой и условием формирования са-
мой теории развития когнитивных процессов. Эти две теории в
своем становлении взаимно обусловливают друг друга. Кроме
того, поскольку первобытная мифология несет в себе немало
черт, определяемых предшествующими историческими ступеня-
ми развития познавательных процессов (предыстории сознания,
генезиса сознания), то теория мифа внутренне связана и с теоре-
тическим воссозданием особенностей психики высших прима-
тов, гоминидных форм, предшествующих современному челове-
ку (Homo sapiens sapiens), теорией генезиса сознания.
Главные затруднения на пути становления теории мифа в на-
стоящее время связаны с особенностями состояния теории разви-
тия когнитивных процессов. Единый концептуальный аппарат
такой теории начал складываться только в конце XX в. на базе
синтеза, интеграции четырех психологических парадигм. Три из
них стали формироваться еще в 1930-е гг., когда в психологию
проникала идея развития: культурно-историческая теория психи-
ки Л.С. Выготского, его учеников и последователей; генетическая
эпистемология Ж. Пиаже; эволюционная эпистемология, воз-
никшая на основе философско-психологического обобщения до-
стижений этологии (К. Лоренц, Н. Тинберген и др.). Четвертая
сложилась позднее, в 1960-е гг., и представлена когнитивной пси-
хологией (Дж. Миллер, У. Найссер и др.), пытающейся объеди-
нить языковые, сенсорные, ментальные, моторные аспекты по-
знавательного процесса моделями представления и переработки
информации.
В культурно-исторической теории наряду с принципами отра-
жения, деятельности важную роль играет тезис об историческом
развитии сознания через формирование определенных типов зна-
Глава 19. На пути к единой теории мифа
473
ков, которые воплощают в себе значения и смыслы результатов
трудовой деятельности и способов их употребления1. Эта идея
важна для понимания первобытной мифологии. Первобытная до-
понятийная мысль балансирует между чувственными образами и
их знаковыми выражениями; в ней знаки как бы «вклеены» внутрь
образов. Она еще не способна устанавливать всеобщие (значит,
логические, понятийные) связи между чувственными образами,
но уже способна легко оперировать («играть») образами, устанав-
ливая между ними такие связи, которые представляют интерес по
тем или иным причинам (ассоциативным, эстетическим, утили-
тарным и др.). Так накапливается опыт конструктивной перера-
ботки чувственных данных восприятия.
Кроме того, в культурно-исторической теории развивается
идея о том, что «строение сознания человека закономерно связано
со строением его деятельности»1 2, а связь субъекта и объекта дея-
тельности выражается в категориях значения (то объективное, что
открывается субъекту в предмете деятельности и выражается в
обобщенных формах — языка, знания) и смысла (отношения субъ-
екта к объекту, которое создается всей жизнедеятельностью субъ-
екта и выражается в побуждениях, связях мотивов и целей дея-
тельности). Поскольку первобытный человек не осознавал своих
отношений к коллективу, смысл определенного явления для от-
дельного индивида и его смысл для всего первобытного коллекти-
ва совпадали между собой, поэтому «совпадение смыслов и значе-
ний составляет главную особенность первобытного сознания»3.
Культурно-историческая школа имеет пересечения с генети-
ческой эпистемологией Ж. Пиаже, в которой интеллект трактует-
ся как вырастающая из восприятия целостная система скоорди-
нированных между собой устойчивых обратимых интериоризи-
рованных операций, производных от внешних предметных,
материальных действий субъекта. Становление интеллекта (и в
онтогенезе, и в филогенезе) проходит рад закономерных стадий.
Теория Пиаже строится на представлении, что из «нерушимого
взаимодействия S*»O и вытекает действие — источник познания.
Исходным пунктом является не S, не О, а взаимосвязь S*»O, ха-
рактерная для действия. Именно на основе этого диалектического
1 Выготский Л. С. Развитие высших психических функций. М., 1960. С. 160.
2 Леонтьев А.Н. Проблемы развития психики. 3-е изд. М., 1972. С. 295.
3 Тамже. С. 297-298.
474
Часть VIII. Сущность мифа
взаимодействия и раскрывается постепенно объект и его свойства —
путем децентрации, которая освобождает познание от внешних ил-
люзий. Отталкиваясь от взаимодействия S*»O, субъект, раскрывая и
познавая объект, организует действия в стройную систему, составля-
ющие операции его интеллекта или мышления»1. В этой теории
развитие объективности знания интерпретируется как рост инвари-
антности знания в отношении к изменяющимся условиям опыта
(позиции субъекта в отношении объекта, к «системе координат», в
которой объект представляется субъекту). В свою очередь инвариан-
тные элементы знания складываются по мере роста значимости в
интеллектуальных структурах обратимых операций. С позиций ге-
нетической эпистемологии мифология может быть представлена
как определенная фаза становления интериоризированной системы
обратимых операций и конкретизирована через закономерности ста-
новления отношений операндных (перцептивных, образных) и опе-
рациональных структур мышления, интеллекта.
Позиции Пиаже, исходившего из того, что интеллект в конеч-
ном счете является одним из средств адаптации биологического
организма к среде, близки к позициям эволюционной эпистемо-
логии, возникшей на основе обобщения достижений этологии —
науки о биологических основах и закономерностях эволюции
форм поведения животных1 2. Опираясь на дарвиновскую теорию
эволюции, этология распространяла ее принципы на сферу пове-
дения животного. Центральная теоретико-метологическая уста-
новка этологии — представление о том, что поведение носит при-
способительный характер. Любая форма поведения, совокупность
определенных реакций формируются в процессе естественного
отбора и так или иначе способствуют сохранению вида. Поведе-
ние исторически эволюционирует так же, как и морфофизиологи-
ческие признаки организма. Поэтому этология с самого начала
была ориентирована на выявление факторов, регулирующих дан-
ную форму поведения животного; определение способов форми-
рования такого поведения в онтогенезе; определение путей его
возникновения в филогенезе; выяснение того, в чем состоят при-
способительные функции данной формы поведения.
1 Пиаже Ж. Роль действия в формировании мышления // Вопросы психоло-
гии. 1965. № 6. С. 43.
2 КезинА., Фоллы ер Г. Современная эпистемология: натуралистический пово-
рот. Севастополь, 2004.
Глава 19. На пути к единой теории мифа
475
Основоположники этологии особое внимание уделяли тому
обстоятельству, что эволюционное приспособление предполагает
приобретение информации, знаний и обладание ими.
...Эволюция есть процесс познания, потому что любое «приспособле-
ние» к определенным условиям внешнего мира означает, что органи-
ческая система получает некоторое количество «информации» об этих
условиях. Уже в развитии строении тела, в морфогенезе возникают об-
разы внешнего мира: плавники рыбы и ее способ движения отражают
гидродинамические свойства воды, которыми вода обладает незави-
симо оттого, загребают ли ее плавники... Точно так же поведение жи-
вотного и человека является образом окружающего мира, поскольку
приспособлено к нему. Устройство органов чувств и центральной нер-
вной системы позволяет живым существам получать сведения об
определенных существенных для них условиях внешнего мира и реа-
гировать на них таким образом, чтобы сохранить жизнь'.
При этом в зависимости от особенностей окружающей среды
возможны различные типы приобретения и освоения информа-
ции. Постоянно структурированная, с неизменяющимися харак-
теристиками часть среды отражается (методом проб и ошибок) в
геноме вида, который содержит информацию о таких свойствах
среды, приобретенную и накопленную, усвоенную в ходе эволю-
ции, через отбор, а также программы поведения организма по от-
ношению к таким свойствам среды. Высшей из них являются ин-
стинкты, которые строятся на наследственно обусловленной про-
грамме и не требуют обучения или тренировки.
Кроме инстинктивного поведения, построенного на некото-
рой единственной замкнутой программе, для отражения неста-
бильных, но закономерно встречающихся и повторяющихся
свойств среды вырабатываются формы поведения, которые в он-
тогенезе формируются постепенно по мере накопления индиви-
дуального опыта путем привыкания и обучения (научения). Бла-
годаря этому улучшаются функции, способствующие сохранению
вида. Такое поведение тоже генетически запрограммировано, но в
виде не одной, а нескольких отдельных программ, каждая из кото-
рых выбирается в зависимости от конкретных обстоятельств взаи-
модействия организма со средой. В ходе научения происходит
распознавание объекта, дается оценка воспринятой информации
1 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. М., 1998. С. 248—249.
476
Часть VIII. Сущность мифа
в связи с потребностями, принимается решение о выборе наибо-
лее адекватной программы поведения, осуществляется управле-
ние этой программой и в конце концов в памяти откладывается
информация о ее результативности. Так достигается объединение
индивидуального опыта с накопленным в генах опытом вида, ви-
доспецифическими программами поведения.
Но некоторые ситуации не запрограммированы генетически и
касаются индивидуальных и неповторимых свойств среды, уникаль-
ной информации, не обобщенной предшествующим эволюцион-
ным опытом. Для таких ситуаций организм не выработал инстинк-
тов, не накопил опыта обучения; они требуют экстренного приня-
тия решения, в которой и проявляется элементарная рассудочная
деятельность животного. Именно на ее базе складываются истори-
ческие предпосылки человеческого мышления и сознания.
Основоположники этологии категорически отрицали бихевиористский
принцип стимул—реакция. Основной единицей инстинктивного пове-
дения они считали фиксированный комплекс действий как видоспе-
цифических, врожденных, стереотипных двигательных актов, т.е. инс-
тинктов. Начальная фаза поведенческого акта предполагает формирова-
ние специфической мотивации (энергии специфического действия),
которая вызывает цикл активности, выражающийся в поисковом пове-
дении, нацеленном на отыскание «ключевого раздражителя». Организм
постоянно осуществляет фильтрацию внешних стимулов в соответствии
со своим внутренним состоянием («врожденный механизм запуска», т.е.
внутренний механизм узнавания сигнальных раздражителей).
Поисковая фаза носит комплексный характер и содержит и инстинк-
тивные реакции, и движения, определяемые привыканием и обучени-
ем, а также может содержать моменты, вызванные необходимостью
воссоздания отношений между отдельными предметами среды, т.е.
элементарной рассудочной деятельностью. Именно в поисковой фазе
наиболее значима эта третья, рассудочная составляющая.
Выделение «ключевого раздражителя» запускает инстинктивные ме-
ханизмы «завершающего акта», которые являются наиболее консер-
вативной частью психики. Именно здесь проявляют себя фиксиро-
ванные комплексы действий. Общая закономерность исторической
эволюции психики животных состоит в повышении роли форм пове-
дения, связанных с привыканием, обучением и способностью решать
рассудочные задачи в непредвиденных условиях среды1.
1 В ходе развития этологии многие ее первоначальные, «классические» поня-
тия, представления и категории изменялись и уточнялись. Детальнее см.:
Мак-Фарленд Д, Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция.
М.,1988. Гл. 20.
Глава 19. На пути к единой теории мифа
477
Этологические исследования позволили углубить понимание ме-
ханизмов восприятия, представления, памяти, произвольных движе-
ния, «исследовательского поведения», предпосылок мыслительной
деятельности в психике высших млекопитающих, прежде всего ант-
ропоидов. В эволюционной эпистемологии наиболее глубоко ре-
конструирована предыстория сознания, мифологии.
На пути развития идеи о том, что эволюционное приспособле-
ние предполагает приобретение информации, знаний и облада-
ние ими, эволюционная эпистемология сближается с когнитив-
ной психологией, которая видит свою задачу в том, чтобы рас-
крыть совокупности накопленных в памяти человека программ,
при помощи которых индивид понимает звуки речи, сам создает
новые слова, предложения, приобретает определенный опыт ана-
литического перевода, развертки целостно-образных, симультан-
тных фрагментов сознания в дискретные линейно-последователь-
ные (в том числе логико-дискурсивные) его структуры1.
Попробуем наметить общие контуры единой теории мифа, со-
здание которой, несомненно, даст дополнительный творческий
импульс междисциплинарным исследованиям мифа, обогатит их,
придаст им целостный и комплексный характер.
3. Разгадке генезиса сознания
Создание единой теории мифа неразрывно связа-
но с развитием учения о происхождении сознания. Теории мифа и
генезиса сознания взаимно обусловливают друг друга. Важнейшие
закономерности мифа сложились в общем русле возникновения
сознания. Мифология — это логически необходимый этап в про-
цессе возникновения сознания.
Вместе с тем происхождение сознания — одна из самых сокро-
венных тайн, загадок культуры, одна из сложнейших проблем нау-
ки и философии. Очень медленно продвигается научно-теоретиче-
ская реконструкция этого глубочайшего качественного перехода в
развитии природы — от психики животных к сознанию человека.
1 Neisser U. Cognitive Psychology. N.Y., 1967; Найссер У. Познание и реальность.
Смысл и принципы когнитивной психологии. М., 1981; Baars B.J. The Cognitive
Revolution in Psychology. N.Y., 1986; СолсоРЛ. Когнитивная психология. M., 1996.
478
Часть VIII. Сущность мифа
Тем не менее основные философские позиции, задающие «катего-
риально-логическое пространство» анализа этой проблемы, впол-
не определились. Рассмотрим их детальнее.
Сознание — высшая форма отражения мира. Носителем созна-
ния выступает человек, обладающий мозгом — высокоразвитой ма-
териальной системой, способной осуществлять идеальное отраже-
ние мира. Сознание формируется только в системе социального
общения людей, т.е. носит социально-исторический характер, и
позволяет человеку познавать окружающий мир, переживать свое
отношение к этому миру, регулировать свою деятельность. В сфере
сознания складываются цели деятельности человека (идеальное
целеполагание), формы мышления (понятие, суждение, умозаклю-
чение и др.), чувственно-образные и волевые моменты человече-
ской жизнедеятельности. Генезис сознания — важная сторона ант-
ропосоциогенеза и так же, как возникновение человека и обще-
ства, носит естественно-исторический характер.
Основой, ядром, стержнем сознания является мышление.
Именно благодаря мышлению в сознании формируется объек-
тивный образ, картина мира. Когда мы говорим, что человек обла-
дает сознанием, то прежде всего подразумеваем, что человек с по-
мощью мышления познает мир и овладевает определенной систе-
мой знаний. Знания — выраженные в определенной системе
знаков (слово, навык, жест, схема и др.) обобщенные элементы
сознания, благодаря которым различаются вещи материального
мира, их существенные и несущественные свойства, сам человек и
его отношение к внешнему миру. Система знаний складывается в
историческом опыте человечества. Каждый отдельный индивид
осваивает его заново в процессе социализации, обучения, образо-
вания, воспитания и др.
Безусловно, знание является сердцевиной, ядром сознания,
но содержание сознания не может быть сведено только к знанию.
Оно обладает еще одной стороной — эмоционально-волевой, т.е.
сферой переживания действительности, которая выражает отно-
шение субъекта к тому, что он отражает, преобразовывает. Это
сфера выражения потребностей, интересов и целей. Человек не
только познает мир, но и оценивает его свойства с точки зрения их
значимости для удовлетворения своих потребностей. Функцию
оценки во многом выполняют эмоции человека. Как мышление
складывалось на базе высокоразвитой психики животных — вы-
Глава 19. На пути к единой теории мифа
479
сших приматов, так и эмоциональная сфера сознания, ценност-
ный аспект сознания человека складывался на эмоционально-аф-
фективной базе психики гоминид, носителем которой выступает
лимбическая система мозга. Основными предпосылками генезиса
сознания и мышления выступали: увеличение размеров и качест-
венное (структурное) изменение мозга высших приматов; трудо-
вая, практическая деятельность; развитие социальных отноше-
ний, разделение труда, коллективность; развитие коммуникатив-
ной, сигнальной деятельности, языка, речи.
Анализ проблемы генезиса мышления, тех форм психики, ко-
торые предшествовали мифологии, осложняется тем, что гоми-
нидные предшественники современного человека принадлежат к
вымершим видам. Для восстановления особенностей генезиса и
ранних форм сознания необходимо заполнить грандиозную лаку-
ну между психикой высших антропоидов и сознанием наиболее
примитивных племен, находившихся на уровне верхнего палео-
лита (прежде всего австралийских аборигенов), теоретически
воссоздать картину развития психики и сознания вымерших го-
минидных предшественников человека. Массив эмпирических
данных здесь ограничен данными палеоантропологии, палеонев-
рологии, закономерностями становления сознания ребенка (он-
тогенез сознания) и др.
Недостаточно разработаны и теоретико-методологические
принципы учения о генезисе и ранних формах мышления. В ре-
зультате этого в разных концепциях генезиса сознания в основу
понимания мышления кладутся различные его свойства. В свою
очередь это приводит к совершенно различным выводам о време-
ни возникновения мышления и сознания. Так, есть концепции,
которые жестко связывают мышление с процедурами обобщения,
абстрагирования, символизации. Поскольку эти процедуры (и
каждая в отдельности, и все вместе) проявляют себя уже в психике
высших млекопитающих и даже птиц, то генезис мышления отно-
сят к психике некоторых видов животных (особенно приматов) и
говорят об их «рассудочной деятельности». Если в мышлении
видеть прежде всего средство программирования трудовой, пред-
метной активности, то мышление следует отмечать уже у гомо ха-
билис, которые еще 2—2,5 млн лет назад начали производить ору-
дия труда. Мышление неразрывно с речью. Но развитая речь воз-
никает не ранее эпохи питекантропов, значит, мышление следует
480
Часть VIII. Сущность мифа
относить к периоду не ранее 1 млн лет назад. В некоторых теориях
возникновение сознания и мышления относят к недавнему исто-
рическому периоду — возникновению цивилизаций, появлению
письменности, усложнению культуры1. Попробуем сформулиро-
вать некоторые исходные теоретико-методологические принци-
пы теории генезиса сознания, опираясь на современные исследо-
вания в области психологии и гносеологии.
С точки зрения психологии и гносеологии проблема генезиса
сознания — это проблема научно-теоретической реконструкции
качественного перехода от образа к мысли. Попытки теоретиче-
ского воссоздания этого перехода долгое время сводились к двум
крайностям: либо к нивелированию такого перехода, его размы-
ванию, сведению мышления лишь к образным формам (бихевио-
ризм, гештальт-психология и др.), либо к абсолютному противо-
поставлению мышления и образности, объявлению мышления
безобразным, а мысли внечувственной (например, вюрцбургская
школа). Прорыв из такого теоретико-методологического тупика
был обозначен в культурно-исторической психологической кон-
цепции Л.С. Выготского (который объяснял развитие мышления
влиянием социально-культурной детерминации, обеспечиваю-
щей надстраивание — с помощью знаков — высших психических
функций над образно-перцептивной психикой и ее последующее
преобразование) и в генетической психологии Пиаже. В свете
этих разработок теоретическая реконструкция качественного пе-
рехода, скачка от образного отражения мира к мыслительному,
интеллектуальному предполагает учет следующих обстоятельств.
Во-первых, образное отражение мира (в виде восприятий и
представлений) является исходной предпосылкой, основой мыс-
лительно-абстрагирующего отражения. На уровне чувственной
образности возможно выделение отдельных сторон, свойств обра-
за, его операциональных аспектов. Здесь манипулирование обра-
зами осуществляется в прямой зависимости от движения самого
объекта или движения субъекта и не предполагает никаких форм
когнитивной операциональной активности самого субъекта. Та-
кими формами биологический организм еще не обладает потому,
что операциональные аспекты образа здесь не отделяются от са-
мого образа, они вплавлены в него. (В мышлении человека они
1 Анализ этой концепции см.: Блум Ф., ЛейзерсонА., Хофстедтер Л. Мозг, разум
и поведение. М., 1988. С. 193.
Глава 19. На пути к единой теории мифа
481
разведены и принадлежат разным уровням когнитивного процес-
са.) Обобщение образов здесь возможно, но оно осуществляется
не через выделение отношений и их фиксацию в символически-опе-
рандных структурах, как в мысли, а через выделение из образа той
его части, которая содержит наиболее общий его элемент.
Образное отражение атрибутивно биологическому миру. Оно
эволюционирует вместе с биологическим миром и на высших
уровнях эволюции является базой для возникновения простей-
ших форм предметной деятельности и социальной коммуника-
ции, которые (и каждая сама по себе, и взятые как некое взаимо-
дополняющее единство: формы деятельности + типы общения)
становятся главными детерминантами развития мышления. Об-
щая формула: [формы деятельности + типы общения]*» мышле-
ние. Формы деятельности и типы общения и порождают мышле-
ние, и реализуются с его помощью; мышление выступает и средст-
вом, и результатом деятельности и общения.
Во-вторых, для осуществления перехода от образа к мысл и, а
значит, для выхода за непосредственные границы опыта, необхо-
димо выработать способы операционального воздействия на об-
раз, которые могут быть извлечены только из самого образа, из его
образной ткани. Это возможно с помощью языка, его символиз-
ма, обозначения отдельного образа и отдельной операции, выра-
жающей отношения образов, отдельным словом. Переход от
образа к мысли не предполагает формирования какой-то самосто-
ятельной психической формы, продолжающей ряд: ощущения -
восприятие — представление. Мысль формируется в процессуаль-
ном воздействии на образы с помощью операций, извлекаемых из
самой же образности и фиксируемых знаками языка. Эти совер-
шенно реальные операции позволяют вычленять объективные от-
ношения, которые изначально вплавлены в образы, и выражать их
в логико-грамматических формах.
Таким образом, мышление неразрывно с языком, который яв-
ляется знаковым носителем и образно-операндных, и операцио-
нальных сторон мыслительного процесса. Суждение как элемен-
тарный результат мыслительного процесса имеет в качестве свое-
го речевого эквивалента предложение, в котором выражается и
операндный, и символически-операциональный состав когни-
тивного процесса. Принципиально важно, что «мышление содер-
жит не только речевую, но и неречевую фазу действия, связанную
16. Заказ№2079.
482
Часть VIII. Сущность мифа
с накоплением сенсорной информации»1. Чем менее развито
мышление, тем длительнее и чаще неречевые фазы опосредуют
речевые. На самых древних этапах такие неречевые фазы попросту
отделяли одно суждение от другого, превращая повествование в
логически дискретную цепь отдельных суждений (предложений).
В-третьих, когнитивный процесс, таким образом, приобре-
тает характер двухуровневой системы и реализуется через посто-
янное взаимодействие элементов (образов, абстракций, операн-
дов, операций и др.) как в пределах каждого уровня, так и через
межуровневое взаимодействие: между первичными и вторичны-
ми образами, с одной стороны, и абстракциями, знаками — с дру-
гой. Такое взаимодействие и есть, собственно говоря, процесс
мышления. Принципиально важно, что «обе формы отображения
составляют необходимые компоненты внутренней структуры
мыслительного процесса как такового, а организация и динамика
его реализуются именно в ходе непрерывного взаимодействия
обеих форм. Это взаимодействие как раз и составляет ту специфи-
ку, которая обеспечивает переход через качественно-структурную
границу между образом и мыслью»1 2. В категориях современного
информационного подхода мышление может быть представлено
как межъязыковой обратимый перевод «с языка симультан-
но-пространственных предметных гештальтов, представленных
образами разных уровней обобщенности, насимволический-опе-
раторный язык, представленный одномерными сукцессивными
структурами речевых сигналов. Отдельная мысль как структурная
единица и результат мыслительного процесса в ее психологиче-
ской специфичности представляет психически отраженное отно-
шение как инвариант обратимого перевода с одного языка на дру-
гой»3.
Мышление осуществляет функцию выделения отношений
объективной реальности, а не отражение объектов в их чувствен-
ной конкретности — такую задачу решает перцептивный образ.
Поэтому структурной единицей мышления, в которой объективи-
руется содержание мысли, ее двухуровневый характер, является
суждение с его тремя компонентами — два объекта (уровень опе-
1 Соколов А.Н. Внутренняя речь и мышление. М., 1968. С. 230.
2 Веккер Л.М. Психика и реальность. Единая теория психических процессов.
М., 2000. С. 273.
3 Там же. С. 274—275.
Глава 19. На пути к единой теории мифа
483
рандов) и отношение между ними (символически-операторный
уровень). В качестве операндов могут выступать как образы (пер-
вичные, вторичные), таки понятия. Практикой мышление ориен-
тировано на выделение все более объективных отношений, на из-
бавление от субъективных ограничений, накладываемых на про-
цесс познания. На начальных этапах развития мышления в
качестве операндов выступали образы (восприятия, представле-
ния), а не понятия. Исторический динамизм мышления опреде-
ляется, в частности, и тем, что операции со временем сами стано-
вятся операндами для операций более высокого уровня.
В-четвертых, следует иметь в виду, что образование двух-
уровневой когнитивной системы носит исторический характер,
является качественным переходом, скачком в развитии психики.
Причем в этом переходе можно выделить качественно определен-
ные стадии. Очень важно, что эти стадии впоследствии не исчеза-
ют, а становятся фазами в функционировании когнитивной сис-
темы, промежуточными слоями в ее структурной организации.
Какие же качественно определенные стадии характерны для
перехода от образа к мысли? Ключ к ответу на этот вопрос можно
найти в разработках философской теории развития, в частности в
решении вопроса о структуре скачка, закономерных качествен-
ных этапах перехода от старого к новому. В таком переходе выде-
ляют три этапа1.
Первый — формирование предпосылок новой системы в нед-
рах исходной, старой системы. Причем эти предпосылки возника-
ют не в сфере закономерных, структурообразующих связей, а в об-
ласти случайных, вторичных, производных, флуктуационных
связей и отношений как некий побочный продукт функциониро-
вания сущностных связей и отношений.
Второй этап — образование основания новой системы, т.е.
исходного субстанциального взаимодействия, постоянное вос-
произведение которого обеспечивает наращивание массива сущ-
ностных связей и отношений новой системы, количественный и
качественный ее рост. Основание задает функцию системе и воз-
никает раньше, чем ее реализующий субстрат. Основание — это
новое в форме элементарной целостности.
1 Найдыш В.М. Научная революция и биологическое познание: философ-
ско-методологический анализ. М., 1987. С. 92
16*
484
Часть VIII. Сущность мифа
Третий этап — становление нового, подчинение новой сис-
темой своих предпосылок в старой, преобразование и включение
их в свой состав. На этом этапе старая, исходная система стано-
вится подчиненным необходимым моментом новой системы. Это
происходит одновременно с формированием субстрата новой си-
стемы, составляющих ее элементов и сущностных связей между
ними как за счет взаимодействия со средой, так и путем перера-
ботки внутренних компонентов.
По отношению к рассматриваемой нами проблеме качествен-
ного перехода от образа к мысли и становления двухуровневой
мыслительной когнитивной системы приведенные соображения
должны быть конкретизированы. Это прежде всего значит, что
возникновение мышления не является одномоментным актом, а
представляет собой целый исторический период, который харак-
теризуется качественно различными стадиями. Каждой из стадий
соответствует определенный этап формирующейся двухуровне-
вой мыслительной когнитивной системы. Один из таких этапов,
по-видимому, и воплощает собой первобытную мифологию.
s n ГЛ ОСНОВАНИЯ
5 Z U МИФОТВОРЧЕСТВА
В мифе есть еще такая «субъективность» и такое
«сознание», которое вообще никогда, ни при
каких условиях не может стать предметом
рефлексии.
А. Ф. Лосев
1. Зарождение предпосылок
системы мышления
Итак, первый этап в логике перехода от образа к
мысли, в становлении (двухуровневой) системы мышления — это за-
рождение предпосылок мышления в психике приматов и гоминид.
На этом этапе функционирует и обеспечивает необходимые
формы активности и поведения организма образное (сенсорно-пер-
цептивное) отражение. При этом следует подчеркнуть, что сенсор-
но-перцептивный уровень изначально субьектоцентричен. Живот-
ное выделяет не сами по себе объективные свойства среды, а лишь те
ее свойства, которые для него биологически значимы. Объективные
свойства среды отражаются животными только в ходе исторической
эволюции и естественного отбора, т.е. через смену поколений, отбор
одних и вымирание других. Вместе с тем на этом этапе в недрах сен-
сорно-перцептивного способа регулирования поведения организма
начинают складываться отдельные глубинные предпосылки мыш-
ления. Поэтому с ним связано формирование важнейших, стержне-
вых закономерностей перехода от образа к мысли, которые объясня-
ют ряд характерных черт мифологии. Особо следует подчеркнуть,
что многие существенные черты мифа (манипуляция образами,
связь образа и ритуала, игровой характер активности образов и
др.) сложились задолго до возникновения самой мифологии — на
этапе возникновения предпосылок мышления. На уровне перво-
бытной мифологии они были включены в систему мифологиче-
ского обобщения мира и усилены в ней.
486
Часть VIII. Сущность мифа
Поведение животных определяется тремя тесно взаимодейст-
вующими системами: системой распознавания элементов внешней
среды, выполняющей познавательную функцию; инстанцией при-
нятия решений, выбора той или иной программы поведения; непо-
средственной моторной реализацией программы поведения. Они
объединены между собой памятью. Их эволюция в основном осу-
ществлялась не методом проб и ошибок, а через повышение надеж-
ности и точности функционирования.
Инстанция принятия решения развивается из механизмов гомеостати-
ческой регуляции, которые основаны на сигналах из внутренней среды
организма. Их интенсивность определяется мерой отклонения от со-
стояния равновесия витальных потребностей организма. Уже на уровне
низших позвоночных гомеостатическое регулирование соединяется с
системой распознавания элементов внешней среды, а через нее и с той
частью нервной системы, которая направляет моторику организма.
В результате формируется основа мотивации поведения, а впоследствии
и эмоционально-аффективная оценка поведения (она осуществляется
через взаимодействие лимбической системы мозга с лобными долями
его больших полушарий)1. Оценочная, эмоционально-аффективная
активность влияет и на восприятие ситуации, и на принятие решений,
и на моторику организма, корректируя ее с точки зрения и самого про-
цесса (последовательности действия), и результата действия. Единый
мотив направляет и координирует деятельность организма и доводит ее
до логического завершения. Так закладываются отдельные предпосыл-
ки возникновения сознательных целей деятельности и их составляю-
щих — целеполагания и целереализации.
Важнейшей сферой зарождения предпосылок мышления вы-
ступает система распознавания элементов внешней среды. Она
выполняет познавательную функцию через образное отражение,
ощущения, восприятия и представления, способы репрезентации
действительности в памяти и др. На уровне наземных позвоноч-
ных благодаря качественному усложнению форм поведения (не-
обходимость учитывать свойства не только предмета активности
организма, но и объективных условий, в которых этот предмет
представлен в среде и которые определяют способ поведения ор-
ганизма — обход препятствий, выжидание и др.) возникает пер-
цептивная психика (восприятие), позволяющая отражать воздей-
1 Это достигается у млекопитающих. Рептилии и амфибии не обладают лимби-
ческой системой и не способны на выражение эмоций.
Глава 20. Основания мифотворчества
487
ствия внешней действительности не в виде элементарных ощуще-
ний, вызываемых отдельными свойствами среды, а в виде
целостных образов вещей, предметов. Важно подчеркнуть, что
перцептивный образ всегда является некоторым обобщением.
Развитие перцептивной психики сопровождается совершен-
ствованием памяти, что закономерно приводит к появлению
представления. Последнее хранит в себе в большей мере именно
абстрактные стороны содержания восприятия, выступает по от-
ношению к нему как некий эталон, с которым сверяется актуаль-
ное восприятие. Это особенно значимо для понимания механиз-
мов пространственной ориентации, которые усложняются с рос-
том разнообразия структуры среды и скорости перемещения в ней
организма. В частности, анализ поведения приматов показывает,
что уже у низших обезьян, ведущих активный образ жизни в лесу
(необходимость надежных хватательных движений и прыжков),
развивается острота бинокулярного зрения, способность к точной
пространственной локализации объектов в зрительном поле, в
том числе локализация по глубине, т.е. умение различать то, что
находится и перед объектом, и за ним, и др. Приматы способны
очень точно воспринимать глубину пространства и взаимное рас-
положение объектов. Причем при изменении положения субъекта
(в прыжке с одного дерева на другое) реальные расстояния между
объектами в зрительном поле должны оставаться неизменными.
Эволюция восприятия направлена на четкое и ясное отграниче-
ние инвариантного и вариантного, «фигуры» и «фона», в конеч-
ном счете существенного, закономерного и случайного, второсте-
пенного. Отсюда остается только один шаг до выработки простей-
шего понятия, содержащего набор инвариантных наглядных
признаков объектов определенного класса. Правда, для этого ну-
жен еще некий знак, который бы обозначал этот набор и был соот-
несен с таким наглядным понятием.
Чем сложнее «жизненное пространство» организма, тем в боль-
шей мере должна быть развита способность заранее, еще до акта
действия моделировать пространственную ситуацию, переводить
ее с помощью представлений и памяти в воображаемый план,
предварительно репетировать будущее действие, увязывая его с
непосредственно воспринимаемой действительной ситуацией. Преж-
де чем осуществить некий акт поведения, животное вынуждено «со-
брать информацию» о среде, заранее выработать пространственный
488
Часть VIII. Сущность мифа
образ среды и смоделировать последствия своего поведения. Эле-
ментарное мышление животных и есть прежде всего деятельность в
пространстве представления. Различные ситуации как бы проиг-
рываются в представлении. Причем все эти мысленные представ-
ления объединены неким единым мотивом — образом желаемого
результата. Смена различных модельных образов подчинена глав-
ной задаче — снять рассогласование между мотивом действия и его
процессом.
В то же время освоение сложной среды и совершенствование
способности «действовать в воображаемом пространстве» влекут
за собой необходимость совершенствования актов моторики. Ак-
тивность животного предполагает непрерывное взаимодействие
перцептивных и моторных компонентов. Выработка координа-
ции движений глаза и передних конечностей, глубинного зрения
и хватательных движений является важнейшим этапом на пути
развития психики высших млекопитающих, особенно приматов.
Зрение начинает непосредственно управлять передними конеч-
ностями, направлять их и контролировать. Так достигается плас-
тичность сенсомоторики, движение из преимущественно инстин-
ктивного все в большей мере становится произвольным. Единый
инстинктивный акт поведения дифференцируется на мелкие
независимые друг от друга моменты, мелкие моторные элемен-
тарные акты, из мозаики которых могут быть построены самые
различные произвольные движения. Свободное ненаправленное
проявление в активной форме таких элементарных актов осуще-
ствляется в игре, которая помогает накапливать знания о послед-
ствиях тех или иных движений. На этом пути достигается возмож-
ность осваивать прямые и обратные операции, обращать процеду-
ры в обратные.
Итак, еще на уровне зоопсихологии проявляется важная зако-
номерность: игровая активность родственна познавательной ак-
тивности. Это вызвано тем, что произвольному движению, соот-
несению многих элементарных актов движения надо обучаться, и
потому афферентные связи дополняются реафферентными (иду-
щими от двигательного аппарата к органам чувств). При этом акт
действия предшествует акту знания, в связи с чем совершенство-
вание образных механизмов восприятия и представления проис-
ходит в тесной связи с совершенствованием моторики организма.
Каждый новый предмет немедленно исследуется организмом с
Глава 20. Основания мифотворчества
489
помощью доступных ему элементарных поведенческих актов, что
повышает объективность информации об окружающей среде. Та-
ким образом, произвольное движение становится дополнитель-
ным фактором совершенствования поисково-исследовательской
активности организма, ведь само поведение содержит в себе ис-
следовательскую составляющую. При этом формируется особая
мотивационная система поисково-исследовательской активно-
сти: она ориентирует поведение на изучение каждого неизвестно-
го предмета так, как будто он имеет для данного организма биоло-
гическое значение. Иначе говоря, процесс обучения становится
мотивом поведения. И чем более развита такая мотивационная
сфера, тем более неспециализирован данный биологический вид.
Высшей формой исследовательской деятельности, достигае-
мой в животном мире, является имеющаяся лишь у высших при-
матов способность к самоисследованию.
Человекообразные обезьяны — единственные известные животные, у
которых передняя конечность, важнейший орган любознательного
поведения, оказывается в поле зрения одновременно с изучаемым
предметом. Это дает им возможность наблюдать взаимодействие того
и другого... Одно лишь постижение того факта, что собственное тело
или собственная рука тоже является «вещью» внешнего мира с точно
такими же постоянными отличительными свойствами, как и всякая
другая вещь окружающей среды, должно было иметь глубочайшее, по-
истине эпохальное значение. С постижением вещественной природы
собственного тела и его действующих органов неизбежно возникает
новое, более глубокое понимание взаимодействий, происходящих
между организмом и предметами его окружения. Постижение собст-
венного тела в его предметном постоянстве делает его сравнимым со
всеми другими вещами окружающего мира и тем самым мерой этих ве-
щей'.
Таким образом, под влиянием эволюции, адаптации и как ре-
зультат манипулирования образами в качестве некоторых вспомо-
гательных средств формируются отдельные предпосылки мысли-
тельного процесса — абстрагирование, сравнение, простейшее
обобщение, категоризация, простейшие формы символизации
и др. Обобщение выражает некие инварианты состояния сенсор-
но-перцептивной системы, абстрагирование вырастает из цик-
1 Лоренц К. Оборотная сторона зеркала. С. 378—379.
490
Часть VIII. Сущность мифа
личности восприятия и соотношения центральных и перифериче-
ских элементов образа. Но такие предпосылки пока фрагментарны,
они не только не оказывают серьезного регулятивного воздействия
на поведение организма, формы его активности в среде, но и качест-
венно не преобразуют содержание и характер функционирования
образов (первичных и вторичных). Отношения вещей здесь еще
вплавлены в целостные компоненты образов и не выделяются в
отдельные операции над образами.
С позиций этологии удалось наметить пути к объяснению мно-
гих необычных явлений в поведении животных, в частности явления
смещенной активности, т.е. поведения животного, характеризуе-
мого явным несоответствием обстановке, в которой оно реализует-
ся (бессмысленная активность животных). Отклонение животного
от некоторого выполняемого поведения с совершением им неадек-
ватных действий объясняется конкуренцией мотиваций и процес-
сами торможения и растормаживания активности, в том числе
смещенной активности. Особенно важно, что некоторые типы
смещенной активности могут реализовать для себя новую функ-
цию — коммуникативную, сигнальную и выступать таким образом
в качестве неких ритуалов — комплексов действий, которые осуще-
ствляют коммуникативную функцию в сообществе.
В жизнедеятельности биологических сообществ коммуникация
осуществляется с помощью характерных реакций, которые прояв-
ляются в поведении организма данного вида и активизируют пус-
ковые механизмы, определенные инстинктивные действия у дру-
гих особей данного (или другого) вида. Коммуникация возможна
только на основе произвольных движений, когда появляется воз-
можность свободно комбинировать элементы действия. При этом
отдельные действия приобретают сигнальное значение, становятся
знаками, т.е. указывают на другой объект, процесс, состояние.
Коммуникативную функцию могут иметь не только формы сме-
щенной активности, но и различные специфические черты морфо-
логии животного, движения намерения, конфликтное поведение,
стереотипные демонстрации и др. Все эти действия приобретают
ритуализованное значение. Причем высшей формой коммуника-
ции в животном мире выступают обманные ритуалы — действия,
лишь имитирующие некоторые черты поведения особи. Устойчи-
вые, стереотипные сигнальные ритуалы животных, обеспечиваю-
щие их коммуникацию, образуют «языки животных». (И для чело-
Глава 20. Основания мифотворчества
491
века свойственна невербальная коммуникация, имеющая много
общего с коммуникацией животного.) У животных развита и звуко-
вая коммуникация, обладающая рядом преимуществ перед други-
ми формами коммуникации (широкий диапазон вариаций, неболь-
шие затраты энергии, может осуществляться одновременно с раз-
личными актами поведения, звуки легко объединяются в цепи,
способны выражать эмоционально-аффективные оценки и др.).
Коммуникация невозможна без распознавания, информации о
ситуации и поведении других особей. Здесь взаимно обусловлива-
ют друг друга совершенствование когнитивных процессов и совер-
шенствование (дифференциация) средств коммуникации, причем
ито, и другое осуществляется на основе коллективности, общения.
В среде приматов коммуникация реализуется в основном уже через
процессы научения. Живущие в естественных условиях антропоиды
способны к развитой знаковой системе межсубъектной коммуника-
ции, но сами не создают знаков для наименований вещей и классов
объектов, хотя их в определенной мере можно этому научить.
Один из важнейших разделов этологии — изучение поведения
приматов, прежде всего антропоидов, в естественных условиях.
В ходе исследований было выявлено, что для человекообразных
обезьян характерна высокая степень манипуляционной актив-
ности естественными предметами, использование их в качестве
функционального продолжения какой-либо части тела, особенно
верхних конечностей. (Следует особо подчеркнуть, что способ-
ность к использованию орудий широко распространена в живот-
ном мире.) Кроме того, для них характерно умение планировать
свое поведение и предвидеть его последствия, выделять промежу-
точные цели и искать средства их достижения; им свойственна
способность к самоузнаванию. Исследования приматологов по-
зволяют сделать вывод, что отношения между обезьянами в стаде
не являются абсолютно индивидуалистическими1. Стадо обезьян —
это не аморфное, бесструктурное образование, а достаточно ор-
ганизованная целостная структура, в которой каждая особь зани-
мает свое особое место. Можно сказать, что это — некоторая
предсоциальная иерархия. Многие стороны поведения обезьян
1 Фирсов Л.А. Поведение антропоидов в природных условиях. Л., 1997;
Мак-Фарленд Д. Поведение животных. Психобиология, этология и эволюция. М.,
1988; Тинберген Н. Социальное поведение животных. М., 1993; Гудолл Дж. Шим-
панзе в природе: поведение. М., 1992; Поведение приматов и проблемы антропо-
генеза. М., 1991; и др.
492
Часть VIII. Сущность мифа
регулируются в рамках этой целостной структуры. Прежде всего
существуют отношения доминирования и подчинения: есть во-
жак, которому все подчиняются, есть рядовые взрослые, моло-
дежь, дети, и у каждого своя форма поведения, выход за рамки ко-
торой наказуем. Для стад обезьян характерны отношения, выра-
жающие сотрудничество и взаимопомощь; они складываются
между потомством одной матери, между представителями одного
поколения («молодежные группы») и др. Но в стадах приматов
между отдельными особями подчас устойчиво проявляются и про-
тивоположные отношения — антипатия, враждебность и др.
Биосоциальное общение у антропоидов поддерживается сред-
ствами коммуникации — языком жестов, звуковыми сигналами
(выражающими радость, печаль, злобу, возбуждение и др.), дейст-
виями (поцелуи, объятия и др.). Голосовые сигналы и мимические
движения у высших обезьян отличаются утонченностью. Опери-
руя примерно 13 звуками, антропоиды используют их как для об-
щения на расстоянии, поддержания контакта друг с другом, так и
при непосредственном общении. При этом различают голоса от-
дельной знакомой особи, определяют ее местоположение, ее на-
мерения, занятие, по-видимому, также получают некоторую ин-
формацию о состоянии окружающей среды и др.
Сложная система коммуникаций в сообществе антропоидов возмож-
на в силу существования у них не только «мысленной карты» местнос-
ти (модель составных частей окружающего их мира), но и «социаль-
ной карты», т.е. представлений о том, как распределяются ранги в
сообществе, каков социальный статус каждой особи, как следует себя
вести с каждой отдельной особью. Причем «социальная карта» посто-
янно изменяется, в нее вносятся коррективы по мере изменения ком-
муникативных отношений в стаде, сообществе. Предвидение поступ-
ков других особей служит основанием для так называемого
социального манипулирования — когда одна обезьяна прибегает к
уловкам, чтобы заставить другую обезьяну совершить нужное ей дей-
ствие. Такое социальное манипулирование может приобретать даже
форму преднамеренного обмана и хитрости.
Важную роль играют также демонстрационное манипулиро-
вание и подражание как зачаточные формы передачи индивиду-
ального опыта стадному коллективу (или его части). На основе по-
дражания складываются типичные для определенной популяции
формы поведения, которые становятся некой традицией. Есть не-
мало примеров того, как в стадах обезьян индивидуально приоб-
Глава 20. Основания мифотворчества
493
ретенное знание посредством демонстрационного манипулиро-
вания и подражания становится достоянием всего сообщества,
т.е. становится надындивидуальным, формируя тем самым неко-
торую традицию. Но эта традиция еще не человеческая, не соци-
ально-культурная: она привязана к непосредственному объекту
манипуляции и существует до тех пор, пока этот объект попадает в
поле зрения обезьян. Когда объект исчезает на достаточно дли-
тельный срок жизни одного поколения, такая традиция исчезает
вместе с ним. Для создания независимой и собственно культурной
традиции нужно, чтобы особи усвоили опыт взаимодействия не
только с объектом, но и с его символом, и выработали способы
трансляции символа из поколения в поколение.
В 1960 — 1970- е гг. были получены важные результаты при изу-
чении способностей высших приматов к языковому общению
(Б. и А. Гарднеры, Д. Примэк и др.)1. Оказалось, что антропоиды
способны усваивать простейшие языки для общения с человеком,
овладевая при этом словарем в несколько сотен слов, способны
строить предложения и в некоторых случаях даже понимать адре-
сованные им фразы. Антропоиды усваивают значения слов неза-
висимо от контекста и ассоциируют их не с какими-либо конкрет-
ными предметами, ситуациями или действиями, а с отвлеченны-
ми представлениями, в которых обобщены варианты данного
предмета, ситуации или действия.
Вместе с тем множественные попытки американских исследователей
обучения антропоидов произнесению слов человеческой речи не
увенчались успехом. В лучшем случае после многолетнего обучения
они усваивали три-четыре слова («папа», «мама», «чашка» (сир),
«вверх» (up)). Это вызвано тем, что у высших приматов нет такого го-
лосового аппарата, как у человека: в силу высокого расположения го-
лосовых связок (у человека низкое расположение) обезьяны не спо-
собны произносить широкий спектр звуков и модулировать их.
Обезьян не удается обучить освоению значений будущего и прошед-
шего времени, классификации не вещей, а понятий, качественно рас-
ширить диапазон их мотиваций и др.
Оперируя образами, обезьяна не способна оперировать над обра-
зами. Для этого нужен язык. Именно он позволяет выйти за рамки
1 Линден Ю. Обезьяны, человек и язык. М., 1981; Резникова Ж.И. Интеллект и
язык. Животные и человек в зеркале экспериментов. М., 2000; и др.
494
Часть VIII. Сущность мифа
оперирования образами в условиях актуальной ситуативности и
сделать сами когнитивные процессы (образы, их связи и отноше-
ния) объектом активности, предметом манипулирования. Про-
стейшее наглядное мышление предшествует речи.
Таким образом, фронтальное исследование современной на-
укой предыстории сознания, т.е. психики и элементарного мыш-
ления антропоидов как непосредственных эволюционных пред-
шественников человека, показывает, что в психике антропоидов
содержатся множественные предпосылки сознания и мышления
человека. Так, антропоиды способны не только к простому (ви-
довому) обобщению (выделению общего признака в наглядных
представлениях конкретных объектов определенного типа и к
переносу выработанной реакции на иные объекты того же типа),
но и к широкому (родовидовому) обобщению, т.е. переносу пра-
вильных обобщений на стимулы других типов и модальностей.
(Такое родовидовое обобщение иногда называют «довербальное
понятие».) Еще на стадии восприятия антропоидам свойственна
группировка стимулов по тем или иным свойствам и выработка
одной и той же реакции на эти свойства (категоризация).
Кроме того, высшие приматы способны к символизации, т.е.
использованию знаков вместо реальных предметов, стимулов, что
предполагает установление абстрактного отношения между сим-
волом (знаком) и предметом. Благодаря способности к символи-
зации и возможно усвоение антропоидами форм простейшего
языкового общения. А способность к абстрагированию, выработ-
ке отвлеченных представлений позволяет оценивать и предвидеть
поступки других особей, осуществлять «социальное манипулиро-
вание», хитрить и обманывать, а также узнавать себя. Более того,
оказывается, что когнитивные способности антропоидов по сути
ближе к человеческому сознанию, чем к психике низших обезьян.
По мнению многих исследователей, новейшие данные зоопсихо-
логии и этологии «свидетельствуют об отсутствии разрыва в по-
знавательных способностях человека и человекообразных обезь-
ян»1. По-видимому, более точно можно было бы сформулировать
эту позицию таким образом: между когнитивными способностя-
1 Зорина З.А., Полетаева И.И. Зоопсихология. Элементарное мышление жи-
вотных. М., 2002. С. 49.
Глава 20. Основания мифотворчества
495
ми антропоидов и человека существует качественное различие, но
не эволюционный разрыв, между ними нет пропасти.
Сейчас еще сложно провести четкое разделение: какие из по-
знавательных структур человека генетически обусловлены (вос-
приятие пространства, света, способность к обобщению, абстра-
гированию и др.), а какие являются продуктом социально-куль-
турного воздействия (понятие причинности, логический вывод,
индуктивное умозаключение и др.). Но в любом случае именно на
базе когнитивных способностей антропоидов в процессе антропо-
социогенеза формировались мышление, сознание и мифология.
Базисом антропосоциогенеза явилось развитие органического
(биологического) мира в его единстве с геологическими, гео-
графическими, климатическими, физико-химическими, косми-
ческими и другими неорганическими (абиотическими) система-
ми. В соответствии с современной теорией эволюции историческое
развитие биологических организмов определяется рядом эволюци-
онных факторов (изоляцией, естественным отбором, мутационны-
ми процессами, популяционными волнами и др.), включенными
во взаимодействие с абиотическими системами природы. Эволю-
ционирует не отдельный индивид, а популяция. Через последова-
тельную смену поколений сохраняются и утверждаются те при-
знаки, которые оказываются удобными и полезными в данных
условиях среды. Такое взаимодействие абиотических систем с эво-
люционными факторами определяло предпосылки и протекание
антропосоциогенеза. Генезис человека — это единый процесс превра-
щения животного в человека (антропогенез) и стадных объединений
приматов в человеческое общество (социогенез).
Абиотические предпосылки антропосоциогенеза лучше всего
изучены в том, что касается геологического, географического и
климатического фона, на котором возник человек. Космические и
физико-химические факторы, которые, безусловно, оказывали
большое влияние на процесс антропосоциогенеэа, пока изучены
меньше.
Становление человечества происходило в последний период
кайнозойской эры истории Земли, в конце эпохи неогена.
Геологические предпосылки антропосоциогенеза включают в себя
оледенения и потепления, усиленный вулканизм, сейсмические и
тектонические процессы, повышение уровня радиоактивности (в ре-
496
Часть VIII. Сущность мифа
зультате землетрясений, горообразований, тектонических разломов
коры и др.), изменение магнитного поля Земли (за последние 5 млн
лет магнитные полюсы Земли менялись 4 раза) и др. Географические
предпосылки - это прежде всего изменения очертаний материков и
морей, а также климатические изменения, вызванные оледенения-
ми. Например, во время сильного рисского оледенения (250—125 тыс.
лет назад) средняя летняя температура в Центральной Европе была
около 0 °C, а тундра простиралась до Африканского континента. Не-
сколько менее сильным было миндельское оледенение (400—320 тыс.
лет назад), во время которого в Центральной Европе водились такие
полярные животные, как северный олень и песец. Периоды оледене-
ния с резкими похолоданиями чередовались с периодами сравните-
льного потепления, особенно характерными для плейстоцена.
Для эволюции животного мира имели большое значение и резкие
колебания уровня Мирового океана. Во время оледенений он пони-
жался по сравнению с современным на 120 м, обнажая сухопутные мо-
сты между Азией и Америкой, Европой и Британским островами,
материковые отмели континентов. В периоды оледенения резко изме-
нялись фауна и флора: вымирали многие виды теплолюбивых расте-
ний и животных, выживали те виды, которым удалось приспособиться
к новым условиям. При этом у них резко изменялись характер пита-
ния, поведенческие реакции.
К абиотическим предпосылкам антропосоциогенеза следует отнести
также влияние космических (ритмы солнечной активности, влияние
космических излучений и др.) и физико-химических (состав атмосфе-
ры, радиационный фон и др.) факторов.
Главная роль абиотических факторов в ходе антропосоциогенеза
состояла в том, что они, будучи мощным генератором мутационных
процессов, средством интенсивной перекомбинации генофонда (сли-
яние пар хромосом либо их выпадение, сальтация генов и др.), постав-
ляли богатый разнообразный элементарный эволюционный материал
для естественного отбора, ускоряя появление новых видов.
Очень важна интенсивность абиотических факторов. Абиотическая
среда была такой, что, с одной стороны, она не оказывала чересчур
сильного давления на предков человека и ранних людей, которое мог-
ло бы привести к их полному вымиранию. (Хотя, конечно, многие
виды несомненно вымерли, так и не перейдя на уровень человека.)
С другой стороны, полное господство предков человека в своей эко-
логической нише, отсутствие конкуренции в борьбе за существование
тоже имело бы негативные последствия; отсутствие стимулов биоло-
гической эволюции, развитие в направлении узкой специализации,
закрытие пути гоминидной, человеческой эволюции и др.
По современным представлениям, наиболее благоприятной для каче-
ственного перехода от животных к человеку была палеогеографическая
Глава 20. Основания мифотворчества
497
обстановка, которая сложилась в приэкваториальной части Восточной
Африки. Она характеризовалась разломами земной коры, сейсмиче-
скими процессами, выходами радиоактивных пластов, повышением
радиационного фона, вулканическими извержениями. Установился
теплый, устойчивый, достаточно влажный климат, в целом благопри-
ятный для развития растительных и животных видов. Разнообразный
ландшафт — саванны, тропические и горные леса, альпийские луга -
также способствовал эволюции приматов.
Основные пути перестройки телесной организации ископае-
мого предка в направлении очеловечивания — прямохождение,
развитие руки и мозга (гоминидная триада). Переход к прямохож-
дению, смена древесного образа жизни на наземный — важней-
шие предпосылки формирования гоминид. Прямохождение обу-
словлено сложными морфофизиологическими трансформация-
ми — изменением строения тазовых костей, нижних конечностей,
а также функций центрально-нервной регуляции поведения
(обеспечивающих возможность со стороны мозга удерживать тело
в равновесии во время ходьбы и бега на нижних конечностях).
Кроме того, прямохождение высвобождало передние конечности
и создавало предпосылки для превращения их в руку — орган тру-
довой деятельности. Это в свою очередь повлекло значительное
усложнение структуры мозга. Непосредственным предшествен-
ником человека были такие человекообразные обезьяны, у кото-
рых верхние конечности не выполняли функции опоры тела и пе-
редвижения и могли стать пригодными для изготовления орудий и
их использования. Наконец, изменение положения головы и глаз
привело к значительному возрастанию зрительной информации,
расширению поля зрения, т.е. создавались предпосылки для со-
вершенствования форм восприятия действительности в конкрет-
ных образах.
Недостававшее звено в цепи обезьяньих предков человека было обна-
ружено в 1924 г. в Южной Африке, где были найдены костные остатки
вымерших высших приматов, возраст которых составляет от 5 до
2,5 млн лет. Они получили название австралопитеков. К настоящему
времени обнаружены костные остатки около 400 особей австралопи-
теков (в основном в Южной Африке, а также в Юго-Восточной, Вос-
точной и Передней Азии в долине реки Иордан). Австралопитеки яв-
лялись не антропоидными, а гоминидными (т.е. близкими к человеку)
приматами, не древесными, а наземными существами, вели стадный
образ жизни и передвигались на двух ногах. Если для высших приматов
498
Часть VIII. Сущность мифа
прямохождение носит спорадический характер, то у австралопитековых
оно было нормой поведения. Рука была пригодна для схватывания,
могла производить довольно тонкие манипуляции. Австралопитеки
были широко распространенной, биологически процветающей (с
большой численностью и большим ареалом обитания) расой обезьян.
Существовало несколько десятков их видов, и поэтому они были пер-
спективными в эволюционном отношении.
В среднем объем мозга австралопитеков составлял 552 куб. см, т.е.
был практический такой же, как средний объем мозга современных
человекообразных обезьян (у гориллы — 496 куб. см, у шимпанзе —
394 куб. см ), но по сложности организации мозга австралопитеки
значительно отличались и от исходной предковой формы, и от парал-
лельно развивавшейся ветви антропоидов. Все эти преимущества ав-
стралопитековых обеспечивали им победу в борьбе за существование
и соответственно возможность прогрессивной эволюции.
Австралопитеки в отличие от нынешних антропоидов жили не в лесу, а
на открытой местности — саванах; питались не только растительной, но
и животной пищей; вели охотничий образ жизни, о чем свидетельству-
ют остатки животных, скопления костей рядом с ископаемыми австра-
лопитековыми. Они систематически использовали природные предме-
ты (камни, палки, кости и др.) как средство защиты от врагов,
нападения на жертв во время охоты и др. Не обладая языком в нашем
его понимании, они имели, по-видимому, развитую систему знаковой,
в том числе и звуковой, коммуникации, без которой было бы невоз-
можно организовать коллективную охоту, сигнализировать стаду об
опасности и др.
Биологическая эволюция австралопитековых протекала в сложных
условиях, в постоянных стрессовых ситуациях. При этом ряд черт по-
ведения австралопитековых, сложившихся в условиях древесной жиз-
ни, был малопригоден, а то и вовсе вреден для наземной жизни. Так,
австралопитек медленно бегал, у него не было когтей и клыков, необ-
ходимых для самозащиты. В условиях наземной жизни малая плодо-
витость, как и у всех высших приматов, грозила вымиранием всего
вида и т.п. Поэтому естественный отбор происходил в направлении
закрепления и развития тех качеств австралопитеков, которые позво-
ляли противостоять враждебной окружающей среде. Прежде всего
совершенствовались прямохождение и устойчивость тела, увеличива-
лась подвижность передних конечностей, что помогало использовать
камни и дубины для защиты и нападения, выкапывания корней и
клубней, сдирания шкуры с убитого животного, разрезания мяса и др.;
увеличивались отделы головного мозга, которые обеспечивают ори-
ентацию в пространстве. Кроме того, возрастали взаимозависимость
членов стада, их сплоченность, усиливались связи внутри стада, раз-
вивались средства общения, психика, формы отражения.
Глава 20. Основания мифотворчества
499
Огромным достижением австралопитеков было то, что они использо-
вали разнообразные по формам природные предметы в качестве
средств охоты, нападения, защиты, обработки туш убитых животных и
др. Австралопитеки использовали в качестве орудий (и оружия) кости
и зубы убитых ими на охоте животных и, как показывают раскопки,
были способны накапливать ассортимент естественных предметов,
создавать «предметный фонд стала». При многократном использова-
нии от камней откалывались обломки, осколки с режущим, острым
краем, которые были гораздо эффективнее для раскалывания, реза-
ния, разделывания шкур, чем обветренные и окатанные природные
камни. Операции обработки камней (а также палок и костей) сначала
применялись спорадически, а затем закреплялись и превращались в
навыки всего первобытного стада. Так закономерно, стихийно и неиз-
бежно в ходе систематического использования естественных предме-
тов антропоидными предками человека возникает трудовая деятель-
ность (производство орудий труда).
Из-за необходимости приспосабливаться ко все более разно-
образной среде, осваивать все более разнообразные формы пред-
метной и коммуникативной активности наращивался массив
абстрактных связей (отношений) образов (представлений). Абст-
ракции постепенно включаются в регулирование (по отдельности)
некоторых форм поведения (охота) и коммуникации (общение осо-
бей в стаде). Именно эта стадия характерна для непосредственных
гоминидных предшественников человека—австралопитеков и др.
2. Предметно-действенное мышление
Второй этап — образование оснований мыслитель-
ной деятельности — характеризуется формированием на базе (и из)
сенсорно-образного отражения операционного уровня мыслитель-
ной системы. Этот уровень представлен операциями (анализ, син-
тез, сравнение, абстрагирование, обобщение, конкретизация и др.),
приложение которых к сенсорно-образной части когнитивной си-
стемы позволяет выделять в ней, извлекая из чувственных образов,
отдельные отношения, связи вещей, которые до этого были соеди-
нены в чувственном образе, вплавлены в него. Благодаря именно
такому оперированию над чувственным образом осуществляется
опосредованное отражение мира. Наличие операционного уровня
500
Часть VIIL Сущность мифа
позволяет реализовать опосредованное и обобщенное отражение
мира, что является и сутью мышления, и его задачей в системе со-
знания.
В современной психологии убедительно доказано, что мыслительные
операции зарождаются как дериваты предметного действия. Их фор-
мирование базируется на материальных действиях, предметных опе-
рациях человека с вещами, а затем идет в направлении оперирования
психическими структурами (восприятия, представления, понятия,
символы), сопровождаясь сначала внешней (громкой), а затем внут-
ренней речью. Поэтому мыслительное оперирование образами и абст-
ракциями столь же реально, как и предметное оперирование вещами1.
Данный этап возникновения мышления характеризуется тем,
что предпосылки мыслительной деятельности, сложившиеся на
уровне биологического мира, непосредственно включаются в пред-
метную и коммуникативную формы активности, обеспечивают их
функционирование и совершенствуются с их развитием. Субстан-
циальной основой генезиса мышления является выделение инва-
риантных моментов действий (в некоторых заключены объектив-
ные отношения природных вещей) по производству орудий труда
и их коллективное закрепление. Мышление возникает как отра-
жение и коллективное усвоение именно тех объективных законо-
мерных отношений, связей природных предметов, которые выяв-
ляются в процессе производства орудий труда. Итак, с одной сто-
роны, этот этап характеризуется объединением абстрагирующей
активности в формах труда и в формах общения. Мышление, вы-
явление абстрактных отношений вещей становится и условием, и
результатом трудовой и коммуникационной активности. Разви-
тие форм деятельности и типов общения начинает как локомотив
тянуть за собой развитие мыслительных способов абстрагирова-
ния. С другой стороны, генезис мышления предполагал объеди-
нение знаковой составляющей форм деятельности со знаковой
составляющей социальной коммуникации, устойчивое соотнесе-
ние абстракции и знака (сначала жестово-звукового, а затем преи-
мущественно звукового). Это стало возможным благодаря появ-
лению языка и речи. Язык представляет собой систему знаков,
1 Гальперин П.Я. Введение в психологию. М., 1976; Давыдов В.В. Виды обобще-
ний в обучении. М., 1972.
Глава 20. Основания мифотворчества
501
указывающих на определенное значение обобщенных представ-
лений (и понятий) и их отношений между собой.
Отношения вещей раскрываются через предметно-действен-
ное оперирование вещами. В процессе трудовой деятельности
необходимо взаимодействие двух (по крайней мере) природных
предметов, вещей (камней, палок, костей и др.). Результат их взаи-
модействия (орудие труда) определяется объективными и законо-
мерными свойствами таких природных предметов. Ставя во взаи-
модействие два природных предмета, человек получает возможность
выделять их объективные связи, отношения, свойства. А операци-
онное повторение предметных действий позволяет отражать не
только объективные, но и закономерные связи природных пред-
метов. Предметная операция является реальным обобщением, ре-
альным выражением объективных абстрактных отношений, свя-
зей вещей.
Таким образом, в период формирования двухуровневой систе-
мы мышления оно, по-видимому, было предметно-действенным,
непосредственно вплетенным в акты предметных действий. Обоб-
щенные объективные отношения природных вещей воплощались в
форме устойчивых, повторяющихся предметных действий. Такие
действия — субстанциальная основа мыслительных операций. На
этом этапе отсутствовала логика мышления как идеального про-
цесса, наличествовала лишь внешняя логика обобщения действи-
ем. Мыслительные операции носили характер внешнего предмет-
ного действия. Данный этап, по-видимому, хронологически соот-
носится с эпохой нижнего палеолита, с периодом от гомо хабилиса
до неандертальца.
В Восточной Африке в конце 1950-х — начале 1960-х гг. английский па-
леонтолог и антрополог Л. Лики обнаружил в Олдувайском ущелье (Тан-
зания) самую древнюю ископаемую форму человеческого существа —
гомо хабилис (человек умелый). Гомо хабилис занимает промежуточное
положение между австралопитеками и питекантропами. Это двуногое
существо ростом до 140 см с объемом головного мозга в среднем 668 куб. см,
что больше, чем у австралопитеков, но меньше, чем у питекантропов.
Для кисти руки характерны некоторые черты, свойственные современ-
ному человеку: способность к мощному силовому захвату, изготовлению
каменных орудий. Рядом с ископаемыми останками этих существ обна-
ружены многочисленные примитивные, грубые каменные орудия, раз-
битые кости животных, осколки камней, получившиеся в процессе изго-
502
Часть VIII. Сущность мифа
товления орудий. Вскоре аналогичные существа стали находить и в других
местах Восточно-Африканского региона (Кооби-Фора, оз. Рудольфа
и др.). Возраст этих находок 2—3 млн лет.
Хабилисы умели изготовлять простейшие грубые каменные рубящие
орудия (около 20 типов) для охоты, разделки туш, обработки дубин и
др. Для этого они использовали гальку и желваки различных пород
камня (преимущественно вулканическую лаву), а также отщепы, по-
лучавшиеся при разбивании камней и после подработки их краев, ко-
торые служили для разрезания мяса, обработки туш животных, дерева,
кости и др. У хабилисов существовали, очевидно, и костяные, и дере-
вянные орудия труда. Люди олдувайской культуры умели строить жи-
лища, охотничьи поселки, вели более или менее оседлый образ жизни,
обусловленный особенностями охоты в этой местности.
Однако здесь еще не было устойчивого идеального целеполагания как
некоторой сложившейся подсистемы сознания, о чем свидетельствует
случайная, нестабильная форма орудий труда. В сознании еще не вос-
производилась закономерная связь между началом, процессом и ре-
зультатом обработки предмета труда, поскольку логика практических
действий была однозвенной (т.е. для производства орудий труда тре-
бовалось осуществление одного типа действий — скалывание заготов-
ки отбойником). Орудия были однотипны и приспосабливались не к
объекту, а к человеку. Предметные операции еще не децентрированы.
Наряду с развитие форм деятельности шло развитие типов об-
щения. Формирование общественных отношений начиналось не
«с нуля». Оно опиралось на систему стадных отношений, ее струк-
турные закономерности (инварианты) и было связано с рядом
факторов. Во-первых, с расшатыванием стадных отношений и
стереотипов стадного поведения. Во-вторых, сукреплением кол-
лективности, подчинением индивидуальных потребностей коллек-
тивным, подавлением основных биологических инстинктов (преж-
де всего потребление пищи, половой инстинкт) коллективным
интересам рода. В-третьих, с укреплением связей особей вокруг
производства сложных видов орудийной деятельности, передачей
социального опыта, сплоченностью, разделением форм деятельнос-
ти и др.
Коллективность человеческих объединений обусловлена так-
же характером передачи человеческого опыта. Если в биологиче-
ском мире опыт передается через естественный отбор, то накоп-
ленный в процессе труда опыт передается от одного поколения к
другому, т.е. социальный опыт надо передавать каждый раз зано-
во. Результаты труда не закрепляются генетически, и каждое но-
Глава 20. Основания мифотворчества
503
вое поколение должно усвоить опыт предыдущих поколений, что-
бы получить возможность эффективно трудиться по исторически
выработанным меркам человеческой деятельности.
Анализ олдувайской культуры дает основания полагать, что хабилисы в
отличие от животных (прежде всего хищников) не поедали добычу на
месте поражения жертвы, а доставляли ее к местам обитания (охот-
ничьим лагерям), где делили между всеми членами стада (очевидно, по
принципу доминирования — подчинения, хотя в смягченном вариан-
те). Уже в эту эпоху отношения строились на коллективной собствен-
ности на средства и продукты производства и распределение продуктов
тоже носило коллективный характер. Это, конечно не исключало от-
дельных вспышек зоологического индивидуализма — драк, борьбы за
пищу, самок и пр. Первобытное стадо было эндогамной группой, т.е.
брачные отношения осуществлялись внутри него, между родственни-
ками. В силу биологических законов это тормозило развитие физиче-
ской природы человека и могло привести к его вырождению. Дальней-
шее развитие общества было возможно только при том условии, что
биологические инстинкты поставлены под контроль человека. Такой
контроль закладывал основы общественных отношений.
Регулирование отношений между членами первобытного ста-
да осуществлялись средствами жестовой коммуникации. Часто
воспроизводящиеся и обобщающие моменты общения приобре-
тали характер ритуалов. Ритуалы выступали и в качестве способов
соционормативной регуляции, и форм познания социальной ре-
альности. Ритуалы являлись разновидностью обобщающих опе-
раций предметно-действенного мышления, из которого истори-
чески вырастает мифологическое мышление.
Это позволяет интерпретировать (поставленную Дж. Фрэзе-
ром) проблему соотношения мифа и ритуала иначе, чем это осуще-
ствлялось приверженцами «ритуалистической школы» (см. гл. 14).
(Напомним, что в этой школе длительное время шли споры о том,
что первично — миф или ритуал.) По-видимому, в культуре перво-
бытной родовой общины и миф, и ритуал имеют единую основу —
мышления действием; они являются дериватами предметно-дейст-
венного мышления. Миф и ритуал исторически вырастают из
предметно-действенного способа общения как относительно са-
мостоятельные его ответвления и несут на себе его черты, свойст-
ва. Поэтому оказываются возможными мифы без объясняемого
ими ритуала и ритуалы без соответствующего им мифа.
504
Часть VIII. Сущность мифа
Важным фактором становления предметно-действенного мыш-
ления выступает формирование языка. Для того чтобы предметная
операция, отражающая объективные обобщенные стороны средств
труда, могла однозначно идентифицироваться и воспроизводить-
ся, она должна быть зафиксирована в некотором знаке. Если абст-
ракция закрепляется в знаке, тогда он, являясь коррелятом этой аб-
стракции, может передаваться другим членам коллектива и доста-
точно долго сохраняться в коллективной памяти.
Исходной базой формирования человеческого языка выступа-
ют виды коммуникации животных: зрительно-двигательная, жес-
товая (позы, жесты, движения, выражающие страх, угрозу, подчи-
нение и др.), действующая только при дневном свете и в пределах
видимости; обонятельная (с помощью запахов); звуковая. Ком-
муникация животных — необходимое условие их жизнедеятельно-
сти, обеспечивающая их взаимодействие и согласованность, стад-
ную организацию, в конечном счете их безопасность.
Современные теории языка исходят из того, что у человекооб-
разных обезьян и первобытных людей в зачаточной форме сосу-
ществовали два типа языка — первичный и вторичный.
Первичный язык развивался на основе зрительно-двига-
тельной (жестовой) коммуникации и выражал информацию об
эмоциональном состоянии и поведенческих установках особи,
значимую для другой особи.
Вторичный язык формировался на базе звуковой коммуни-
кации, в основе которой были эмоционально окрашенные крики
обезьян и нейтральные шумы, не сопровождавшиеся видимым
возбуждением.
В истории становления человека (общества, сознания) соот-
ношение между этими двумя типами языка было, по-видимому,
весьма непростым. На начальных этапах антропосоциогенеза,
когда развивалось предметно-действенное сознание, опреде-
ленное развитие и преимущество получила зрительно-двигате-
льная коммуникация. Ведь само предметное действие — это од-
новременно и обобщение, и его знак. Жест являлся знаком опе-
рации по предметному обобщению действия и знаком регуляции
(индивидуального и коллективного) действия. Так, по-видимо-
му, хабилисы общались между собой преимущественно на языке
жестов, которые сопровождались звуковыми восклицаниями
(лалии).
Глава 20. Основания мифотворчества
505
Но в этой роли язык жестов является несовершенной формой
коммуникации. Поскольку жест осуществлялся с помощью рук —
главных рабочих органов, то он не всегда был возможен (в некото-
рых ситуациях руки просто заняты). Жестовый язык не мог приме-
няться ночью, на больших расстояниях, в условиях ограниченной
видимости и пр. Кроме того, жест не приспособлен для выражения
сложных ситуаций, так как он плохо подразделяется на составные
элементы. Все эти факторы не позволяли жестовому языку стать
полноценным материальным носителем мысли.
Процесс становления человека включал в себя наряду с разви-
тием языка жестов и параллельное непрерывное совершенствова-
ние звуковой коммуникации. Звуковая коммуникация имеет ряд
несомненных преимуществ перед жестовой: звуки могут быть диф-
ференцированными и выражать широкий спектр эмоциональных
состояний; звуковая сигнализация не ограничивается дневным све-
том и воспринимается практически мгновенно. Это становится
важным по мере усложнения характера деятельности и типов об-
щения. Постепенно она приобретала характер вокально-инфор-
мационной системы. Так, у человекообразных обезьян было всего
10—20 сигналов, а у хабилисов их могло быть уже несколько десят-
ков или даже свыше сотни.
Ведущим фактором эволюции, который синтезировал пред-
посылки антропосоциогенеза и способствовал образованию пер-
вичного производственного коллектива, выступала стадная охота.
Именно в стадной охоте (деятельности по существу коллектив-
ной) складываются и орудийное, практическое отношение к при-
роде, и социальные отношения между членами первобытного ста-
да, и формируется высший уровень психики — сознание.
Как показывают археологические данные по олду вайе кой культуре,
охота была ведущей формой деятельности гомо хабилис. Хабилисы
охотились не только на мелких, но и на крупных животных — слонов, ди-
нотериев, антилоп, гиппопотамов. Помимо прямого поражения жерт-
вы с помощью ударов твердыми предметами с близкого расстояния это
предполагало и применение методов непрямого поражения жертвы —
загоны в болото, в ямы, с обрыва и др. Конечно, здесь требовалась (при
всей стихийности такой охоты) выработка определенной «стратегии
поведения», коллективной организации, определенной (пока, конеч-
но, примитивной) системы целеполагания. Разделения труда и разви-
тия целеполагания требовали также преследование, загон и поражение
506
Часть VIIL Сущность мифа
жертв: одни члены стада оставались в группе загона, другие — в группе
поражения жертв и т.д. Принципиально важно, что охота как форма
первобытного производства имела коллективный характер. Подобная
коллективность выступала основой кооперации как формы организа-
ции труда, воплощающей социальный характер трудовой деятельно-
сти.
Но возникновение зачаточных форм труда не означало, что на
развитие общества перестали влиять биологические факторы. Еще
долгое время природные условия «вели за собой» формирующегося
человека, постепенно выходившего через посредство орудий труда
из животного состояния, преодолевавшего путы природно-биоло-
гических связей, формировавшего деятельное, практическое отно-
шение к миру. С возникновением гомо хабилис начался длитель-
ный период сосуществования социальных и биологических зако-
номерностей, на протяжении которого биологические факторы и
закономерности постепенно вытеснялись социальными. Этот пе-
риод первобытного стада — нижний палеолит — длился вплоть до
верхнего палеолита (40—35 тыс. лет назад) и закончился с появле-
нием кроманьонца — человека современного типа.
Для нижнего палеолита характерна интенсивная морфологиче-
ская эволюция человека, в первую очередь качественная пере-
стройка коры головного мозга, руки, органов речи. Питекантроп,
синантроп, гейдельбергский человек и другие ископаемые формы
первобытного человека отличались более совершенным строением
тела, большим объемом головного мозга (в среднем 900—1000 куб.
см). Важно то, что не только увеличился объем мозга, но и услож-
нилась его структура, особенно тех зон коры больших полушарий,
которые «заведуют» специфическими функциями труда и речевого
общения. Совершенствовалась техника обработки каменных ору-
дий и одновременно совершенствовались навыки и способы ис-
пользования орудий, вырабатывались устойчивые, стабильные
приемы. Качественное изменение в характере труда и сознания
связано с переходом к многозвенной структуре трудового про-
цесса, к созданию составных и специализированных орудий.
Сначала процесс производства разделился на два этапа: на пер-
вом изготовлялись стандартизированные заготовки для орудий,
на втором они превращались в собственно орудия. Вместе с этим
возрастали опыт, квалификация, навыки работников, вырабаты-
Глава 20. Основания мифотворчества
507
вались более совершенные приемы использования орудий труда,
улучшалась организация труда, развивалось разделение труда. Об-
щая направленность эволюции предметной деятельности — к
устойчивым, стабильным формам орудий труда, а значит, и устой-
чивым способам их изготовления. Очевидно, именно в это время
возникает необходимость во взаимной передаче опыта обработки
орудий в процессе обучения, появляются первые формы передачи
социального опыта.
Развивалась система звуковой коммуникации. Вместе с разви-
тием языка развивалась речь. Можно предположить, что члено-
раздельная речь возникла в эпоху питекантропов. В их речи при-
сутствовали щелкающие и носовые звуки; наряду с жестами слова
выступали обозначениями предметов и в отдельных случаях пере-
ходили в слова-предложения; речь носила диалогический харак-
тер. Но в целом в речи питекантропов и синантропов преобладала
жестовая коммуникация, а речевые акты были похожи на теле-
графные сообщения.
Качественный переход в развитии характера предметной дея-
тельности произошел в эпоху мустье, когда действия по изготов-
лению орудий стали многоступенчатыми.
В эпоху мустье (от 150 тыс. до 40 тыс. лет назад; неандертальский че-
ловек) начался процесс разделения труда в системе производства
орудий труда. Неандертальцы эпохи мустье достигли относительно
высокой производительности труда, изготовляли более 60 видов
орудий труда, вели развитый охотничий промысел, занимались со-
бирательством, жили в постоянных поселениях. Люди мустьерской
эпохи производили различные типы остроконечников (употребляв-
шиеся как ножи для резания, кинжалы, наконечники копий и др.),
скребел (использовавшиеся при разделывании туш, обработки шкур
и дерева), выемчатые и зубчатые орудия (для обтачивания деревян-
ных предметов, резания и пиления), рубилища разных форм (слу-
жившие ударным орудием) и др. Все это говорит о специализации
орудий труда. Если на начальных этапах производства орудий труда
создавались универсальные орудия, то в эпоху мустье орудия труда
были специализированные — каждое орудие применялось в специ-
фической ситуации (предмет труда и соответствующие ему опера-
ции).
Увеличение разнообразия орудий труда свидетельствует об усложне-
нии технологии их изготовления. Хотя структура технологического
процесса осталась старой, но совершенствовались ее основные этапы;
508
Часть VIII. Сущность мифа
приобрели более правильную форму ядрища; стали более совершен-
ными отщепы; росло число операций; технология производства ста-
ла в основном трехступенчатой: оббивка, скалывание, ретушь. Такой
сложный процесс требовал значительного опыта, навыков, коорди-
нации движений. Очевидно, в рамках рода складывалась определен-
ная специализация. Позже появились составные орудия (копья, рога-
тины, ножи и скребла с деревянными рукоятками и др.) и стал
применяться такой технологический прием, как раскаливание камня
в огне, а затем охлаждение его в воде.
У неандертальцев совершенствовалась артикуляция. Правда,
были затруднения с произнесением отдельных гласных. Постепен-
но формировались простейшая грамматика и синтаксис; появи-
лась монологическая речь; расширялась лексика. Как показывают
новейшие макетные исследования ротовой полости неандерталь-
цев, они в принципе могли общаться с помощью членораздельной
звуковой речи, у них уже образовались сложные формы высказыва-
ний, синтаксически сложные предложения1. В эпоху мустье у неан-
дертальцев, в условиях доминирования звукового языка как знака
обобщенных представлений (вместо жеста для обобщенной мысли
нашелся новый материальный носитель — звуковой, звуковая ком-
муникация), становится возможна интериоризация сознания -
процесс, в ходе которого выражение обобщенного значения, т.е.
мышление, перестает быть привязанным непосредственно к внешне-
му предметному действию (и сопровождающему его жесту) и ухо-
дит во внутренний план (реализуясь внутренней речью); мыслитель-
ные операции могут выполняться человеком независимо от предмет-
ных операций, т.е. идеально.
Связь мышления с его предметно-действенными истоками и
основаниями становится весьма опосредованной. (Пройдут тысяче-
летия, прежде чем человек сумеет обнаружить существование та-
кой связи и объяснить ее.) Интериоризация означает, что мысли-
тельные операции приобретают определенную автономность по
отношению к содержанию чувственных образов, что является
признаком ставшего мышления, мышления как такового. (Анало-
гичный процесс имеет место и в онтогенезе мышления как необ-
ходимая стадия умственного развития ребенка.)
1 См.: Алексеев В.П. Становление человечества. М., 1984. С. 222—224.
Глава 20. Основания мифотворчества
509
Таким образом, генезис двухуровневой системы мышления (и
параллельное ему становление языка и речи) завершился при пе-
реходе к верхнему палеолиту, к первобытно-общинному строю.
Предметно-действенное мышление сменяется мифологическим
мышлением — интериоризированным оперированием чувственно-на-
глядными образами. Обобщение мира, выделение отношений ве-
щей происходит здесь не в форме предметного действия, а через
процедуры знаково-символического оперирования над идеаль-
ными чувственными образами.
В эпоху мустье также окончательно вступили в силу и запрет
брачных отношений внутри первобытного коллектива (агамия), и
обязанность вступать в брачные отношения вне своего родового
коллектива (экзогамия). Исторически первая форма социальной
организации брачных отношений — дуально-родовой брак — за-
вершил становление социальных начал, основы общественной
жизни выделились из природного, биологического мира. Созда-
ние родового общества (35—40 тыс. лет назад) означало полную
победу социальных факторов развития человека над биологиче-
скими, завершение антропосоциогенеза.
3. Миф как фаза перехода «образ-мысль»
Третий этап перехода от образа к мысли характе-
ризуется становлением двухуровневой когнитивной системы. Он
представляет собой собственно мифологический период в разви-
тии сознания, мышления. Из закономерных черт данного этапа
развития познания от образа к мысли по сути логически вытекают
те особенности мифологического мышления, которые выделялись
этнографическими, этнологическими исследованиями в учениях
о мифе XIX и XX вв. Другими словами, знание психологических
(включая онтогенез и филогенез мысли) закономерностей и осо-
бенностей этого этапа развития мышления, когда операндами вы-
ступают исключительно перцептивные образы объектов1, позво-
ляет чуть ли не дедуктивно выводить из психологических (и гносе-
! Систематический анализ психологических характеристик этого этапа см.:
Be к кер Л. М. Указ. соч. С. 289—318.
510
Часть VIII. Сущность мифа
ологических) понятий и представлений основные свойства
первобытной мифологии.
Главная особенность этого периода развития мышления со-
стоит в том, что операндами здесь выступают исключительно чув-
ственные (первичные и вторичные) образы объектов. На этом эта-
пе налаживается устойчивое взаимодействие сенсорно-перцеп-
тивного и операционального уровней мыслительной системы.
Мысль как отражение отношений формируется в результате опе-
раций над образами. Мифологическое мышление — это допоня-
тийное мышление образами. Операндами здесь выступают обра-
зы и только образы. Манипулирование образами — важнейшая
особенность этого этапа. В течение эпохи верхнего палеолита об-
разное отражение и перцептивная регуляция поведения и обще-
ния остаются доминирующими формами мышления.
Мыслительные операции над образами позволяют выявлять
отдельные отношения, связи вещей, впаянные в образы, т.е. су-
дить о тех сторонах действительности, которые в образе представ-
лены не непосредственно, а опосредованно. Такие отношения,
связи выражаются через абстракции, обобщения. Сама возмож-
ность абстрагирования определяется следующим.
Восприятие совершается как смена качественно различных состояний
перцептивной системы (ее компонентов), каждое из которых внутрен-
не связано с предыдущим и последующим; предпосылка и результат не-
прерывно меняются местами, переходят друг в друга, а конечный эф-
фект определяется всем ходом развития системы... Перцептивный
процесс не развертывается с фатальной неизбежностью, всегда имеют-
ся возможности движения, реализация которых зависит не только от
необходимых, но и от случайных обстоятельств... Смена диспозиций
(гипотез) допустима и реальна в ходе самого процесса... Если первые ста-
дии выражают тенденцию «восхождения» от абстрактного, недифферен-
цированного восприятия к все более конкретному, функционально пол-
ному, то последняя стадия несет противоположную тенденцию — от
конкретного восприятия к абстрактному. Единство тенденций придает
перцептивному процессу циклический характер1.
В циклическом функционировании перцептивного процесса
субъект активно соотносит ожидаемую гипотезу с объективиро-
ванным результатом и в «зазоре» между ними имеет возможность
1 Барабанщиков В.А. Восприятие и событие. СПб., 2002. С. 140—141.
Глава 20. Основания мифотворчества
511
развития способов оперирования над образом. Способность к аб-
страгированию появляется как исторически первая форма такого
развития. Второй формой выступает продуцирование метафор.
Именно цикличность перцептивного процесса, на наш взгляд, яв-
ляется основанием метафоричности сознания, представления од-
ного образа через другой.
Абстракция опосредует и обобщает образ, но она еще не спо-
собна двигаться по «внутренней логике» закономерных, сущност-
ных связей объекта отражения. Поэтому предмет может осмысли-
ваться только по одному (или нескольким) несущественным его
свойствам, частям. Из этого неизбежно следует, что в таком обра-
зе часть и целое, случайное и закономерное, единичное и множе-
ственное не различаются; объект выступает как синкретическое
целое. В языке подобный синкретизм выражался господством со-
единительных конструкций: любые связи предметов, объектов
выражаются через расположение одного предмета возле другого,
что и характерно для мифоповествований.
Отдельные абстракции здесь не систематизированы, поэтому
субъект на мыслительном уровне скорее «играет» с объектом, чем
целенаправленно его познает (бриколаж). Это проявляется в том,
что субъект осваивает объект методом проб и ошибок, его ведет
случайный поиск, а не целенаправленное, мыслительное осоз-
нанное действие.
Важнейшая особенность этого этапа, а вместе с ним и мифоло-
гического сознания, состоит в том, что субъект еще не обладает
способностью соотносить себя с объектом отражения; сам субъект
как носитель сознания выпадает из процесса отражения. Точнее,
он просто не включен в него. Предметом мысленного оперирова-
ния являются объект и его свойства, но не отношение объекта к
субъекту. Отношение субъекта (той координатной системы, в ко-
торую он включен) к объекту пока не стало предметом мыслитель-
ного оперирования и просто «растворяется» в чувственно-эмоци-
ональной сфере, в ощущениях, переживаниях субъекта. Оно «не
децентрируется в объективной системе»1, придавая мифологиче-
скому сознанию эгоцентрический характер.
Именно эгоцентризм как важнейшая черта данного этапа каче-
ственного перехода от образа к мысли порождает две фундаменталь-
ные и долгое время не получавшие своего объяснения особенности
1 Пиаже Ж. Избранные психологические труды. М.,1969. С. 214.
512
Часть VIII. Сущность мифа
мифологического сознания. Во-первых, неразличение объекта и
его образа в сознании субъекта (объекта и мысли о нем, вымысла и
действительности, правды и «поэзии»). Во-вторых, то, что сам
(мифологический) образ не осознается как субъективная реаль-
ность и выносится вовне, в мир, в объективную реальность; поэто-
му надетая на лицо маска для первобытного человека в действи-
тельности и есть животное или демон, которых она изображает.
Здесь субъект еще не умеет мысленно преобразовывать ту сис-
тему координат, в которой он находится, и вносить в результат по-
знания поправки на особенность своей позиции. И потому грани-
цы «мыслительного поля» определяются не содержанием объекта,
а особенностями субъекта. Характеристики мыслительного про-
цесса определяются и ограничиваются субъектом, той системой
физических и социокультурных координат, в которую включен
субъект, а также той знаковой системой, в которой он кодирует
значение абстракций. Абстрактное расчленение образа и соотно-
шение абстракций центрируются субъектом. Поэтому в таком
мышлении не разграничиваются отношения, которые зависят от
системы координат субъекта и которые не зависят от нее, т.е. субъ-
ективные и объективные отношения познавательной ситуации.
В мифологии это проявлялось, с одной стороны, в антропомор-
физме, с другой — в невыделенное™ субъекта из природных свя-
зей и отношений (тотемизм; системы классификаций, в которых
объединялись природные и человеческие характеристики, и др.).
Из того, что для данного этапа перехода от образа к мысли ха-
рактерно лишь оперирование образами (но не операциями над ни-
ми) следует также такая черта мифологического сознания, как от-
сутствие согласованности объема и содержания образных структур,
или, пользуясь современным логическим языком, неправильное
употребление кванторов общности «все», «некоторые», «один», «не
один». В пределах исключительного манипулирования образами их
объемы представлены наглядными совокупностями, ансамбля-
ми разного рода фигурных и фоновых характеристик, всегда про-
странственно ограниченных и поэтому никогда не достигающих
уровня организации логических классов. Логический класс в прин-
ципе не может быть выделен на уровне лишь оперирования образа-
ми, «поскольку он, как правило, обладает бесконечным объемом;
когда же класс обладает ограниченным объемом, то он восприни-
мается не как класс, а как совокупность определенной пространст-
венной конфигурации, образованная объединением каких-либо эле-
Глава 20. Основания мифотворчества
513
ментов»1. В рамках таких конфигураций внутренние логические
связи еще не выделяются и поэтому индуктивное и дедуктивное
движение мысли попросту невозможно. Здесь мысль может двига-
ться только в пределах образного оперирования единичными слу-
чаями (трансдукция). Этим определяются также неполная обра-
тимость логических операций, нечувствительность к логическим
противоречиям, неполнота инвариантности образов как операн-
дов мыслительного процесса (мысль способна воспроизводить
инвариантные отношения между объектами, но не инвариантные
отношения внутри самих объектов, т.е. в их сущности)1 2. Все это
ведет к теории дологического характера мифологического созна-
ния, а также к концепциям, отрицающим этиологическую функ-
цию мифа, его познавательные возможности и др., получившим
распространение в философии мифологии XIX—XX вв.
Когда и чем заканчивается процесс становления двухуровневой
системы мышления? Иначе говоря, каким образом преодолевается
мифологическое сознание? Высший уровень мыслительного про-
цесса — понятийное мышление. Переход к образованию понятий
означает, что процесс становления мышления завершился, система
мышления утвердилась на своих собственных основаниях и подчи-
нила им свои предпосылки. Основной момент содержания такого
перехода состоит в преодолении эгоцентризма, в интеллектуальной
децентрации3. Другими словами, децентрация мифологического мыш-
ления возможна лишь с переходом к систематическому понятийно-
му мышлению, преодолевающему образные границы мыслительно-
го поля и придающему ему характер всеобщности, бесконечности.
Интеллектуальная децентрация предполагает, что субъект спо-
собен вносить в результат познания коррективы в зависимости от
выбранной им системы отсчета, понимаемой в широком смысле, т.е.
включая не только пространственно-временные, но и социокуль-
турные условия познания. Для преодоления эгоцентризма мысль
должна быть способна выйти за пределы системы преобразований
координат данного субъекта и занять позиции более общей и более
объективной системы преобразований, по отношению к которой
данная субъективная позиция является частным моментом, вариан-
1 ПиажеЖ., Инелъдер Б. Генезис элементарных логических структур. М., 1963.
С. 22.
2 ПиажеЖ. Избранные психологические труды. С. 44-46.
3 Беккер Л.М. Психика и реальность. С. 319-325.
17. Заказ №2079.
514
Часть VIII. Сущность мифа
том. (Иначе говоря, сформировать родовидовое логическое отноше-
ние.) Это достигается лишь тогда, когда в качестве самостоятельного
объекта мысли выступают сами операции мышления, операциона-
льный состав мышления и его структура становятся объектом мыс-
ли. Способность субъекта мысленно перестраивать субъекг-объект-
ное отношение в зависимости от изменения субъектной системы ко-
ординат и занимать более общую позицию по отношению к объекту
проявляется в способности устанавливать логические родовидовые
отношения, выделять инвариантность родовых и видовых призна-
ков объекта, т.е. образовывать понятийные структуры. Ведь «поня-
тийная структура инвариантно отображает данный объект уже не во
внутриобразных рамках наглядного “портрета класса”, а через отра-
жение соотношений объекта с теми другими объектами, с которыми
связана его внутренняя природа, или “сущность”... Таким образом,
понятие воплощает в себе уже не “портрет класса” как генерализо-
ванную образную структуру, а собственно логический класс со все-
ми его специфическими отличиями от предпонятийных образова-
ний»1, т.е. согласование содержания и объема понятийной мысли,
ее индуктивно-дедуктивный строй, иерархичность понятий, адек-
ватность вариантных и инвариантных компонентов мысли, полно-
ту обратимости операций, чувствительность к противоречиям и др.
Интеллектуальная децентрация становится возможной тогда,
когда конкретно-исторический субъект находится в активных, де-
ятельных отношениях с объектом, когда использование сил при-
роды определяется не природными системами биогеоценозов, а
возможностями и потребностями самого человека, его актив-
ностью, инициативностью, динамичностью. Такие условия скла-
дываются в эпоху неолитической революции; именно в это время
преобразовательно-производительная активность ставит субъект
в положение инициативного полюса в системе отношений мир -
человек, вынуждая его конструировать и познавать вещи в их сущ-
ностных, закономерных и в той же время индивидуальных свойст-
вах. И действительно, как убедительно доказано историческими
материалами, именно на заре цивилизации происходит становле-
ние понятийно-теоретической мысли, зарождаются предпосылки
научно-философского постижения и мира, и мифа1 2.
1 ВеккерЛ.М. Психика и реальность. С. 324.
2 Найдыш В. М. Философия мифологи и. От античности до эпохи романтизма. Гл. 1.
Глава 20. Основания мифотворчества
515
4. Личностная модальность
мифотворчества
Однако, как мы уже неоднократно отмечали, ми-
фотворчество не сводится только к первобытной мифологии. Ми-
фоподобные структуры творятся и высшими, исторически более
ЗЕ
продвинутыми формами сознания. В чем коренится всеобщность
мифотворчества? Какие закономерные моменты в развитии ду-
ховности от образа к мысли являются субстанциальной основой
мифотворчества? В какой структуре психики, сознания заключе-
но то субстанциальное отношение (связь), которое воспроизводит
всеобщие условия существования мифа? Иначе говоря, в чем ко-
ренится та функция сознания, которая, во-первых, состоит в
исключительном продуцировании и воспроизведении конкрет-
но-чувственной образности; во-вторых, проявляется в том, что
отношения оснований ее содержания к условиям (объективным
или субъективным) ее функционирования самому субъекту
рационально-понятийным образом в полной мере не представля-
ются, не охватываются его рефлексией, не объясняются и не ин-
терпретируются им; в-третьих, несет в себе и явно выраженную
заинтересованность в ней субъекта, является объектом волевого
самоопределения субъекта.
На наш взгляд, ответ на эти вопросы также обусловлен законо-
мерностями развития сознания от образа к мысли, свойствами
процесса восприятия. С возникновением мышления образный
(сенсорно-перцептивный) уровень становится предметом воздей-
ствия со стороны мысли. Поле абстракций вычленяется из образа
с помощью мыслительных операций по определенным правилам
кодирования, задаваемым знаковой системой. Образ (первичный
и вторичный) становится объектом рефлексии и отчетливо рас-
членяется на две важнейшие составные части — собственно отра-
жение (содержание) объекта и отношение субъекта к объекту. Как
мы выяснили, способность оперировать отношением субъекта к
объекту, переходить от одной системы преобразований к другой
является условием интеллектуальной децентрации.
Но такая децентрация по-видимому, охватывает не все отно-
шения субъекта к объекту. Отношения субъекта к объекту много-
образны. Среди них особое место занимают способы организации
17*
516
Часть VIII. Сущность мифа
субъектом перцептивной активности. Наиболее важной здесь вы-
ступает эмоционально насыщенная (в своей основе природно-био-
логическая) потребность (мотив) в восприятии, выражающая за-
висимость организма от окружающей среды, а также культурно-ис-
торический и личный опыт субъекта. Реализуя когнитивную связь
субъекта со средой, сенсорно-перцептивное отражение вплетено
в акты повседневной жизнедеятельности субъекта и несет на себе
их смысловой отпечаток: «Структура личности наблюдателя с са-
мого начала участвует в детерминации перцептивного события
как внутренний фактор и общая предпосылка и так или иначе ис-
пытывает на себе его эффект. Своеобразие перцептивной потреб-
ности, установки, отношения к объекту, способ восприятия, со-
вокупный чувственный опыт характеризуют и восприятие, и лич-
ность человека»1. Перцептивный процесс всегда имеет личностный
план, смысловую сторону. Это касается как первичной, так и вто-
ричной образности (представления).
Как бы ни трансформировался сенсорно-перцептивный уро-
вень познавательной системы под влиянием абстрактно-знаково-
го уровня, какой бы степени ни достигалось его осознание, оно не
может быть полным, исчерпывающим. Личностный, смысловой
план перцептивного отражения в принципе не может быть исчер-
пан, элиминирован. Это делает перцептивный образ неинтерпре-
тируемым до конца. (Потому иллюзию, галлюцинацию невоз-
можно отличить от действительного образа, оставаясь только в
рамках чувственного отражения.) В этой закономерности и коре-
нится причина «вечности» мифотворчества в широком его пони-
мании, субстанциальное основание его всеобщности. В таком
широком понимании миф — это образ (первичный или вторичный) в
единстве с его неотъемлемым личностным смыслом. Как бы ни из-
менялся в ходе историко-культурного развития сенсорно-перцеп-
тивный уровень когнитивной системы, он всегда сохраняет про-
дуцирование образности (первичной и вторичной) и неразрыв-
ную связь в такой образности ее содержания и личностного
смысла. Следовательно, всеобщность мифотворчества определя-
ется его личностной модальностью. Особенность первобытного
мифотворчества состоит лишь в том, что личностный смысл об-
разности здесь был представлен прежде всего и исключительно
1 Барабанщиков В.А. Указ. соч. С. 463-464.
Глава 20. Основания мифотворчества
517
эмоционально насыщенной потребностью в перцептивном отра-
жении мира.
Известно, что «перцептивная потребность презентирована субъекту в
форме различных эмоциональных отношений к ситуации и ее элемен-
там — боязни, агрессии, огорчения и других переживаний. Звуки, за-
пахи, цвета, геометрические формы способны вызвать приятные (по-
ложительные) или неприятные (отрицательные) эмоции. Например,
круг, асимметрично расположенный внутри прямоугольной рамки,
порождает состояние беспокойства. Запахи большинства цветов или
пищи имеют положительный эмоциональный тон, шипение змеи или
вой шакала — отрицательный. Существует и обратное влияние. В ра-
дости ощущения переживаются яркими и насыщенными, в гневе че-
ловек видит мир в «черных красках», страх сужает объем восприятия, а
интерес «подталкивает» к активности1.
Именно поэтому первобытное мышление весьма эмоциональ-
но, аффекгивность в нем еще не заблокирована рациональностью,
и на первый взгляд может показаться, что в нем нет никакой ло-
гичности. Миф здесь как бы прикрывал таящуюся в безднах бытия
скорбь мира, его неизбывную тоску и стенания. Кипящая бездон-
ность человеческих переживаний в первобытном мифе обнажа-
лась и как бы самоопределялась, соединяя мир капризных непо-
стоянных грез и мир строгой определенности природных форм.
Первобытный миф воспринимался как тайна, как трагедия и обыч-
но сопровождался страхом.
Существует закономерность, согласно которой «в ходе фило-
генеза предметное содержание перцептивных потребностей диф-
ференцируется и обогащается: чем полнее и многообразнее инди-
вид включен в жизнь, тем тоньше и разнообразнее он должен от-
ражать свое бытие. Развитие перцептивной потребности означает
расширение сферы контроля индивидом... условий жизнедея-
тельности»1 2. На наш взгляд, данная закономерность относится и к
биологической, и к социально-культурной эволюции при всем
различии характера их потребностей. Это значит, что личностная,
смысловая составляющая сенсорно-перцептивного уровня ког-
нитивной системы постоянно усложняется, диверсифицируется,
становится тоньше и многообразнее. Из этого в свою очередь сле-
1 Барабанщиков В.А. Указ. соч. С. 83—84.
2 Там же. С. 82.
518
Часть VIII. Сущность мифа
дует, что субстанциальное основание мифотворчества не только
не исчерпывает себя, но постоянно воспроизводится и развива-
ется.
Это также значит, что мифотворчество протекает не в абст-
рактном пространстве психологических форм, а в реальных
условиях жизни, являясь некоторым способом разрешения по-
стоянно изменяющихся отношений конкретного индивида (обла-
дающего определенным набором потребностей, интересов, средств
их удовлетворения) с окружающей его средой. Миф всегда
является еще и некоторым событием в неповторимой, обладаю-
щей своей уникальной судьбой жизни личности, индивида. Ми<}
ЗЕ
обладает личностной модальностью. Он индивидуально порож-
дается и индивидуально переживается. Структура личности
изначально участвует в жизни мифа и неповторимо испытывает
на себе его влияние. Миф всегда есть единство знания и пережи-
вания действительности. Поэтому кроме гносеологического, он
содержит в себе и онтологический аспект. Онтология мифа
позволяет представить его как событие личностно-бытийное,
как неповторимое явление жизни личности, индивида, момент
внутренних и внешних ее связей с миром. Онтология мифа по-
зволяет ввести миф в контекст реальной жизнедеятельности че-
ловека.
Вместе с изменением способов жизнедеятельности человека
изменяется и личностно-эмоциональное отношение к мифу. Со-
временное эмоционально-аффективное отношение к мифам и ми-
фоподобным духовным кентаврам вовсе не похоже на те эмоции,
которые сопровождали первобытное мифотворчество: оно стано-
вится все более ироничным. Смысл иронии заключается здесь в
том, что она должна помогать срывать покровы с превращенных
форм бытия. Фиксируя разлад бытия, ирония эмоционально, сме-
хом утверждает возможность преодоления такого разлада. Миф по-
рождался страхом, а в своих превращенных формах преодолевается
смехом. Смех как средство личностно-эмоционального преодоле-
ния мифа помогает осознанно относиться к мифотворчеству в кон-
тексте реальной жизнедеятельности человека.
Смех — самое сильное средство духа из тех, которые преодоле-
вают миф. Это возможно потому, что смех сочетает глубокую лич-
ную позицию и суверенность разума, его пытливость. Высмеивая
и снижая высокие и серьезные оценки, смех способен поставить
Глава 20. Основания мифотворчества
519
под сомнение любую точку зрения, сорвать любые покровы. Осо-
бенно это проявляется тогда, когда объектом смеха становится
сам субъект. (Правда, при этом смех не должен выйти за те грани-
цы, которые ведут к «утере самого себя».) Смех — мощный децент-
рирующий фактор мироощущения и мировосприяния. Такой
смех как бы заставляет смеяться саму истину (процесс ее пости-
жения), делает ее страстной, целенаправленной и иступленной,
придает ей ироничность, оптимизм, открытость в будущее, обере-
гает ее от окаменелости, превращения в догму, в духовный идол.
зе
Своей нацеленностью на сомнение, на возврат миру его изначаль-
ной определенности, на инверсии бытия, на создание своего «ан-
тимира» смех разрушает смысловую архитектонику мифов и ми-
фоподобных образований, придает им их подлинный смысл.
И если в античности боги смеялись над миром, то современный
человек имеет все основания для того, чтобы и восторгаться худо-
жественной образностью мифологических богов, бесов, демонов,
«барабашек», и делать объектом смеха всякие попытки подмены
их действительных смыслов мнимыми.
По-видимому, существуют ограничения смысловой составля-
ющей перцептивной образности «снизу» — от ее биологического
фундамента, и они осознаются в формах архетипов. Более деталь-
но эта сторона мифотворчества может быть освещена через проб-
лему этномифогенеза.
5. Этномифогенез
Мифология возникает не в абстрактной форме пер-
вобытной мифологии вообще, а в совершенно конкретных формах
эгномифологий.
Социогенез оказал сильнейшее воздействие на становление
психики и сознания человека, сконцентрировал важнейшие мо-
менты содержания перехода от природного мира к миру культуры.
Он затронул особые глубинные пласты духовности, психической
реальности, которые и сейчас еще крайне трудно поддаются осоз-
нанию и рациональному постижению, требуют для своей экспли-
кации весьма абстрактных средств теоретического анализа. Такой
пласт духовности, психического отразил отдельные стороны, чер-
520
Часть VIII. Сущность мифа
ты качественного перехода от биологических популяций к про-
стейшим родовым общностям и воплотил в себе некоторые базовые
регулятивы жизнедеятельности личности, способов ее деятель-
ности и общения. Он сформировался как результат взаимодействия
между структурами инстинктивных и структурами культур-
но-обусловленных способов поведения. Собственно говоря, речь
идет о системе, которая, по словам К. Лоренца, «несомненно яв-
ляется сложнейшей системой, какую мы только знаем на Земле»1.
Это тот пласт духовности, о котором Лоренц говорил как о тьме в
нашей психике, в которую наше сознание не проникает, которая
лишь весьма косвенно доступна разуму; в нем инстинктивно уна-
следованное и культурно усвоенное образуют в высшей степени
сложную структуру, которая не только состоит в родстве с такой
же структурой высших животных, но и в значительной степени ей
идентична. (Вполне в духе китайской пословицы: «Не все люди
есть в зверях, но все звери есть в людях».) Иначе говоря, в процес-
се социогенеза осуществляется сложное взаимодействие социоку-
льтурных детерминант поведения человека с универсальными за-
кономерностями структурирования любых сообществ индиви-
дов, как биологических, так и социальных.
Новейшие исследования на «стыке» биологии и социологии
показывают, что многообразие тех форм общения и социальных
структур, которые наблюдаются и в биологическом мире, и в чело-
веческом обществе, базируется, по-видимому, на неком единст-
венном каркасе, который состоит из немногих основополагающих
типов отношений между индивидами в сообществе, немногих уни-
версальных инвариантов биосоциальной организации. Можно вы-
делить по меньше мере четыре типа инвариантных отношений, ко-
торые устанавливаются между индивидами как элементами любой
целостной биосоциальной системы:
1) отношения к пространству (включая первичную персона-
лизацию пространства, отношения по поводу присвоения ресур-
сов, меры агрессивности как способа отстаивания «жизненного
пространства» и др.);
2) отношения к воспроизводству себе подобных как способ
«освоения» времени (сексуальные отношения; семейно-брачные
1 Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994. С. 7.
Глава 20. Основания мифотворчества
521
отношения; межпоколенные отношения; забота о потомстве; ха-
рактер воспитания и др.);
3) отношения по поводу распределения социальных ролей (асим-
метрические отношения доминирования—подчинения; иерархия ро-
лей; ранжирование целей и др.)
4) отношения, направленные на поддержание социального
единства (альянсы на основе предпочтения, эмпатии; дружеские
связи; распознавание сородича; отношения мы — они и др.).
Эти четыре типа инвариантных отношений, выделенных со-
циобиологией, социоэтологией, экологической антропологией,
этологией человека и др., на наш взгляд, представляют собой тот
исторический пьедестал, на котором эволюция человека, этносо-
циальных организмов воздвигла систему этнокультурных архети-
пов1. Инварианты биосоциальной организации — это одно из тех
важнейших звеньев, которые объединяют природно-биологиче-
ский и социально-культурный миры.
Это значит, что поведение любого индивида любого сообще-
ства может быть адекватно интерпретировано только в случае
знания особенностей биосоциальной структуры этого сообщест-
ва, т.е. того типа взаимодействий, которые складываются у инди-
вида с его сородичами. Эта структура существует объективно и не-
зависимо от каждого отдельного индивида и либо усваивается им
в процессе научения, либо поведение в согласии с ней детермини-
руется генетически. Особенно важно, что «у каждого вида живот-
ных вырабатывается по существу особенная структура сообщества,
хоть немного, но отличающаяся от структуры сообществ у других
видов. Ее специфика обусловлена и анатомо-физиологическими
особенностями, и экологией вида, и конкретными экологически-
ми обстоятельствами или климатическими факторами. Поэтому
даже у одного и того же вида животных формы сообществ в разных
1 О структурированности универсальных отношений биосоциального обще-
ния см.: Лоренц К. Агрессия (так называемое «зло»). М., 1994; Тинберген Н. Социа-
льное поведение животных. М., 1993; Гу дол Дж. Шимпанзе в природе: поведение.
М., 1992; Новак В. Социабельность или ассоциации индивидуумов одного вида как
один из основных законов эволюции организмов // Журнал общей биологии.
1967. Т.28, № 4. Панов Е.Н. Поведение животных и этологическая структура попу-
ляций. М., 1983; Поведение животных и человека: сходство и различия. Пущино,
1989; Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. Теоретико-методоло-
гический анализ. Новосибирск, 1990; Lumsden ChJ., Wilson Е.О. Promethean fire.
Reflections on the Origin of Mind. Cambridge, 1983; и др.
522
Часть VI11. Сущность мифа
популяциях могут сильно отличаться друг от друга»1. Эти различия
сыграли важнейшую роль в процессе этногенеза, определив осо-
бенности формирования этнокультуры, этнокультурных стерео-
типов поведения, своеобразие этномифологии, этнического ар-
хетипа. (Не случайно, тема «природное—культурное» — основная в
мифологии.)
Как инварианты биосоциальной организации исторически
развивались в основании этнического единства людей? Здесь мы
вступаем на пока еще очень зыбкую почву — проблема этногенеза
далека от своего общепризнанного решения. В начале XXI в. об-
щий пафос оценки тайны национального бытия, выраженный еще
в начале XX в. Н.А. Бердяевым, по сути не утерял своего значения:
Все попытки рационального определения национальности ведут к не-
удачам. Природа национальности неопределима ни по каким рацио-
нально-уловимым признакам. Ни раса, ни территория, ни язык, ни
религия не являются признаками, определяющими национальность,
хотя все они играют ту или иную роль в ее определении. Националь-
ность — сложное историческое образование, она формируется в
результате кровного смешения рас и племен, многих перераспределе-
ний земель, с которыми она связывает свою судьбу, и духовно-куль-
турного процесса, созидающего ее неповторимый духовный лик. И в
результате всех исторических и психологических исследований оста-
ется неразложимый и неуловимый остаток, в котором и заключена вся
тайна национальной индивидуальности. Национальность — таинст-
венна, мистична, иррациональна, как и всякое индивидуальное бы-
тие1 2.
Но научно-рациональное мышление не может останавливать-
ся перед тайнами, а должно пытаться их раскрывать. Не является
исключением и тайна национального бытия, которая наукой кон-
кретизируется как проблема этногенеза.
В современной отечественной литературе единой точки зре-
ния на этногенез нет. Главное препятствие здесь — отсутствие чет-
ких представлений о характере соотношения эволюционно-био-
логических и культурных факторов этногенеза. Спектр мнений
достаточно широк — от представления о том, что этнос формиру-
1 Плюснин Ю.М. Проблема биосоциальной эволюции. С. 207—208.
2 Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности.
М., 1990. С. 87.
Глава 20. Основания мифотворчества
523
ется на чисто биологический основе, до противоположного пред-
ставления, что определяющим и чуть ли не единственным факто-
ром здесь выступают социально-культурные функционалы. Сре-
динная между этими крайностями позиция конкретизуется, в
частности, в вопросе о соотношении между расообразованием и
этногенезом1. Как следствие существования разных исходных аб-
стракций, задающих «логическое пространство» самой проблемы,
существуют и разные трактовки того, когда начался сам процесс
этногенеза.
В соответствии с первой точкой зрения процессы дифферен-
циации и интеграции популяций гоминид, которые определяли и
расообразование, и этногенез, протекали на всех этапах истории
первобытного общества, начиная с самых ранних периодов ниж-
него палеолита. Это определяло сопряжение расообразования и
этногенеза. При распространении «процессов интеграции за пре-
делы одной популяции на группу популяций границы географи-
ческого распространения разнородных явлений в сфере антропо-
логического состава, культуры и языка не пересекаются, а накла-
дываются одна на другую. В первом явлении можно видеть самые
ранние ступени расообразования, во втором и третьем — самые
ранние ступени этногенеза»1 2.
Другая точка зрения на этот вопрос, отталкиваясь от того обсто-
ятельства, что в нижнепалеолитических памятниках культурные
различия весьма неопределенные, относит время начала этногене-
за к эпохе по крайне мере верхнего палеолита, выделяя в качестве
ранней стадии этногенеза существование предплемен (население
довольно обширной территории с однотипным инвентарем и еди-
ным самосознанием, которое приписывают еще эпохе мустье)3.
При всей неопределенности современной научной картины
этногенеза тем не менее она содержит и ряд совершенно опреде-
ленных моментов. Прежде всего это касается понимания этноге-
нетических процессов как диалектического единства этнической
дифференциации и этнической интеграции. На разных этапах ис-
тории баланс этого единства поочередно склонялся либо в ту,
1 Алексеев В.Н Историческая антропология и этногенез. М., 1989-
2 Алексеев В.П. О самом раннем этапе расообразования и этногенеза // Этнос в
доклассовом и раннеклассовом обществе. М., 1982. С. 52.
3 Арутюнов С. А. Этнические общности доклассовой эпохи // Этнос в доклассо-
вом и раннекласовом обществе. М., 1982.
524
Часть VIII. Сущность мифа
либо в другую сторону. В эпохи палеолита и мезолита господство-
вали процессы этнической дифференциации (пестрота известных
сейчас науке неандертальских форм, преобразование стад в родо-
вые общины, дробление общин в зависимости от конкретного ха-
рактера охоты и собирательства — крупная или мелкая дичь и др.,
возрастание культурных различий между предплеменами и др.).
Но они сопровождались такими интеграционными тенденциями,
как распространение на значительные территории общих черт
культуры, объединение родов в предплемена, образование мета-
этнических общностей первобытного общества — семей племен,
этнолингвистических общностей (например, на основе распро-
странения крупнейших языковых макросемей — ностратической,
распавшейся в мезолите примерно 12 тыс. лет до н.э., афразий-
ской, синокавказской; затем индоевропейской и других языко-
вых общностей), союзов племен и др. Неолитическая революция
породила мощные тенденции в материальной культуре, которые
резко усилили процессы этнической дифференциации и интегра-
ции и изменили их баланс в пользу этнической интеграции, важ-
нейшим результатом которой стало формирование такой универ-
сальной этнической общности, как народность.
Важно заметить, что в литературе, посвященной проблеме эт-
ногенеза, с какой бы позиции она ни освещалась, рассматриваются
лишь три конституирующих фактора этногенеза — антропологиче-
ский состав населения, культура и язык. При этом выпадает такой
важный конституирующий этногенез фактор, как конкретно-исто-
рические особенности инвариантов биосоциальной организации.
Однако картина этноинтеграционных процессов будет существен-
но неполной, если не учитывать этого важного интегрирующего
элемента. Как структура сообщества существует объективно и неза-
висимо от жизнедеятельности отдельного индивида, так объективно
и независимо от отдельного индивида существует и система социо-
нормативных регуляторов каждого этноса (этнический архетип, сте-
реотипы этнического поведения). По отношению к каждому инди-
виду она выступает как внешняя детерминанта его поведения1.
1 Поскольку этносы формировались параллельно с процессом образования их
языков, постольку становление различных этнических архетипов должно найти
отражение в типологии языков. Современная системная типология языков интег-
рирует основополагающие представления о четырех «морфологических классах
языков» Гумбольдта со «стадиальной
классификацией языков» Мещанинова —
Климова, с ностратической гипотезой, а также с соображениями Бодуэна де Кур-
Глава 20. Основания мифотворчества 525
Выделение такого нового фактора, конституирующего про-
цесс этногенеза, проливает свет и на рациональные моменты тео-
рии этногенеза последнего великого евразийца Л.Н. Гумилева,
которая десятилетиями противостояла социально-культурной
трактовке этногенеза. Как известно, Гумилев обращал внимание
на то, что классические признаки этноса, включая самоназвание,
не являются ни полными, ни достаточными. Сущность этноса он
сводил к стереотипам поведения, к соционормативной регуля-
ции. Он писал, что «феномен этноса это и есть поведение его осо-
бей, его составляющих»1, что каждый этнос «имеет свой неповто-
римый стереотип поведения»2, что «возникновение нового этноса
есть создание нового стереотипа поведения, отличного от пред-
шествовавшего»3. Но причины и предпосылки возникновения
этой сущностной этнической характеристики ему раскрыть не
удалось. Он предположил существование некоторого «фактора
А», ответственного за процессы этногенеза, за возникновение не-
повторимых этнических стереотипов поведения4.
Интуиция подсказывала Гумилеву, что в поисках гипотетиче-
ского «фактора X» следует обращаться не к социально-культур-
тэне о различии между флексивными и агглютинативными языками как преду-
преждающими и напоминающими видами связей между компонентами речевого
потока. В такой типологии обосновывается положение о равном интеллектуаль-
ном совершенстве всех языковых систем мира, а причина типологического разли-
чия языков усматривается в соотношении параметров, которые благоприятствуют
или препятствуют успешному речевому общению в случаях, наиболее типичных
для образа жизни данного народа. Как показано моим другом, безвременно ушед-
шим из жизни блестящим лингвистом проф. Г.П. Мельниковым, к числу главных
из этих параметров относятся: 1) величина языкового коллектива, 2) степень его
однородности, 3) длина цепей передачи информации, 4) наличие или отсутствие
больших интервалов между «сеансами» общения. Это значит, что, по-видимому,
строй языка тем ближе к инкорпорации, чем меньше однородный коллектив но-
сителей языка, и тем ближе к флексивности, чем коллектив больше, при условии
его однородности и оседлости. Агглютинативный строй развивается при общении
в условиях регулярных длительных перерывов, что вызвано прежде всего жизнью
больших коллективов скотоводов-кочевников; корнеизоляция закономерно воз-
никает в процессе превращения разноязычного и разнокультурного населения в
целостную нацию. Между этими четырьмя «параметрами Мельникова» и четырь-
мя типами инвариантов биосоциальной организации, на наш взгляд, существует
определенная закономерная взаимосвязь, которая должна стать предметом отде-
льного исследования.
1 ГумилевЛ.Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989. С. 142.
2 Там же. С. 91.
3 Там же. С. 142.
4 Там же. С. 143-145.
526
Часть VIII. Сущность мифа
ным детерминантам, а к природным. Но каким именно, было
сложно определить, поскольку исследования по этологии, социо-
биологии, социоэтологии тогда находились еще в состоянии ста-
новления. Гумилев вполне в духе классического «географического
детерминизма» пытался связать стереотипы поведения с формами
адаптации популяций к окружающей природной среде, т.е. с био-
лого-географическими признаками: «стереотипы поведения
складываются как адаптивный признак, т.е. как способ приспо-
собления этноса к географической среде»1. В то же время он пони-
мал, что «фактор X» не может быть полностью исчерпан формами
адаптации к среде, и поэтому вводил новые гипотетические и не
имеющие непосредственных коррелятов в действительности (т.е.
весьма сомнительные) факторы — «энергия среды» (и проистека-
ющая из нее пассионарность, разрушающая этнос) и «этническое
поле»1 2, способствующее устойчивости этноса. Поставленная Гу-
милевым проблема «фактора X» получает свое вполне адекватное
разрешение именно с позиций представления о существовании
инвариантов организаций биосоциальных сообществ. Такие ин-
варианты выступают природно-биологической основой для гене-
зиса этнических стереотипов поведения.
Еще в нижнем палеолите важнейшей стороной антропосоцио-
генеза являлось превращение подобных инвариантов из чисто
биологических в социальные. Развитие гоминидных популяций и
первобытных стад происходило в направлении ритуализации и
усиления знаковой функции сигнальных движений, которые ста-
новились более заметными, видоспецифическими, что облегчало
и укрепляло социальное сотрудничество сородичей. Стереотипы
биологического поведения перерастали в ритуалы, образовывав-
шие систему соционормативной регуляции. Ритуалы часто осоз-
навались и получали свое выражение в форме мифов. (Отсюда и
проистекает неразрывная связь первобытной мифологии с ритуаль-
ной и обрядовой деятельностью.) Таким образом, в качестве одно-
го из эволюционных истоков этнического единства следует на-
звать существование (особенных для каждой популяции) структур
сообществ, которые в условиях антропосоциогенеза (посредст-
вом ритуализации) трансформировались в специфические этно-
1 Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. С. 67.
2 Там же. С. 291.
Глава 20. Основания мифотворчества
527
культуры со своими соционормативными регуляторами поведе-
ния (этнический архетип).
Такой этнический архетип способен обобщаться в процессе
взаимосвязи, взаимодействия сообществ различных видов между
собой. Даже на биологическом уровне есть примеры тесной взаи-
мосвязи сообществ, в результате которой формируется многови-
довое сообщество. Вполне естественно, что на уровне социальной
формы движения эта интегративная тенденция является еще бо-
лее заметной и важной. Межэтническая интеграция становится
особенно значимым фактором общественного развития в контек-
сте процессов, развернувшихся в ходе неолитической революции.
Она вызвала такие процессы, которые остро поставили вопрос о
необходимости осваивать формы межэтического сотрудничества
и интеграции в рамках объединений людей, связи общения между
которыми носят уже не непосредственный характер, как в родо-
вом обществе, а опосредованный (в пространстве и времени).
Метаэтнокультурная интеграция осуществлялась в направле-
нии усиления знаковой функции ритуала как организующей
основы этнокультуры и особенно появления искусственных и аб-
страктных типов знаков (прежде всего письменности, орнамента-
листики с присущей ей стилями — геометрическим, «звериным»
и др., религиозных символов, знаков власти, форм хозяйства, соб-
ственности, мифологических образов и т.д.). Главное требование
к такого рода знакам — выполнять свою коммуникативную функ-
цию вне пределов непосредственного общения, в универсальных
пространственно-временных рамках.
В эпоху разложения родового строя, когда родовая организа-
ция общества сменяется территориальной, на базе родоплемен-
ной формы общности складываются народности. Контуры круп-
ных этносов и зарождающихся народностей были довольно по-
движны, внутри этносов имелись значительные диалектные и
культурные различия, старые типы связей рвались и формирова-
лись новые. Для этого периода свойственны многозначность и не-
отчетливость этнического и социального самосознания. Если в
первобытном обществе доминировали процессы этнической зам-
кнутости, родовая экзогамия сочеталась с племенной эндогамией,
то новая эпоха несла с собой доминирование процессов этниче-
ского объединения. Культурное перестает совпадать с этническим.
Вызревают предпосылки цивилизации. Формируются надэтниче-
528
Часть VIII. Сущность мифа
ские соционормативные и социокультурные регуляторы, но они
уже имеют иную, не архетипическую природу.
6. Что скрывается за юнговскими
архетипами
Концепция универсальных инвариантов биосоци-
альной организации (основополагающих типов отношений между
индивидами в сообществе) позволяет, на наш взгляд, решить еще
одну загадку культуры, философии мифологии — загадку юнгов-
ских архетипов.
Как мы уже отмечали (см. гл. 11), Юнг был очень осторожен в
том, что касалось истоков архетипов, их количества, структури-
рованности. В «глубинной психологии» Юнга архетип выглядит
как реальность, оторванная от конкретно-исторических и про-
странственно-временных обстоятельств становления человека и
его духовности. Более того, в работах Юнга явственно проявля-
ется мотив мистификации сущности архетипов, архетипы овея-
ны у него ореолом загадочности, выступают как некая тайна кол-
лективного бессознательного. Складывается впечатление, будто
сам Юнг подчас как бы томится тайной архетипа. Правда, это по-
могает ему в художественно-образном отношении, придает его
работам эмоциональную выразительность, глубинный сюжет-
ный принцип.
Но ореол таинственности вокруг природы архетипов имеет и
свое логико-гносеологическое оправдание. Любая теоретическая
конструкция опирается на некий набор исходных абстракций.
В рамках данной теоретической конструкции эти исходные абст-
ракции являются необосновываемыми элементами (ведь извест-
но, что любая человеческая истина — предпоследняя). Так и в
«глубинной психологии» Юнга архетип выступает абстракцией,
которая не обосновывается понятийным аппаратом его теории.
Для такого обоснования нужна иная концептуальная система, в
которой сами архетипы окажутся моментами более общих абст-
ракций и допущений. В такой системе должно быть осознано со-
держание пластов психики, лежащих в пограничьи между приро-
дой и культурой.
Глава 20. Основания мифотворчества
529
С позиций развиваемых нами представлений есть основания
считать, что тончайшее понимание истории культуры, духовности,
личностных способов переживания мира человеком позволило
Юнгу в своем учении об архетипах (четырех основных) гениальной
догадкой приоткрыть и выразить универсальные инварианты
биосоциальной организации — те важнейшие звенья, которые объе-
диняют природно-биологический и социально-культурный миры
(четыре типа инвариантных отношений, которые устанавливают-
ся между индивидами как элементами некой целостной биосоци-
альной системы).
На первый взгляд, между юнговскими архетипами и инвари-
антами биосоциальной организации мало общего. Архетипы
Юнга полисемантичны, многовариантны, весьма неопределен-
ны, пронизаны большим количеством смыслов и их нюансиро-
вок, сопряжены со множеством ассоциаций и пр. Учение об архе-
типах изложено им так, что, казалось бы, никакой реальной почвы
для четких структурированных оснований архетипов нет и быть не
может: архетипы в своих истоках как бы растворяются в океане
бессознательного. И тем не менее, если архетипы вообще имеют
некий смысл (а такой смысл у них безусловно есть), то некая ре-
альная почва, реальные основания для них все-таки должны быть.
Другое дело, что между этими основаниями и сферой духовности,
в которой Юнгом зафиксированы архетипы, лежит множество
промежуточных звеньев, превращенных форм, смыслов и значе-
ний, которые наложили свой неизбежный деформирующий отпе-
чаток на выражение в архетипе содержания его основания.
Попытаемся редуцировать архетипы к их реальным основани-
ям. При этом следует иметь в виду, что, как и юнговские архетипы,
инварианты биосоциальной организации, структурированности
предельно диалектичны: они воплощают единство определенно-
сти и неопределенности, объединяют «преходящее с вечным», еди-
ничное со всеобщим. Поэтому их влияния, последствия, значения
оказываются весьма вариабельными и полисемантическими.
Первый архетип — Тень. Вполне можно допустить, что в ар-
хетипе Тени отражен инвариант биосоциальной организации,
определяющий отношения к пространству (первичную персона-
лизацию пространства, отношения по поводу присвоения ресур-
сов, меры агрессивности как способа отстаивания «жизненного
пространства» и др.). И действительно, через архетип Тени субъ-
530
Часть VI11. Сущность мифа
ект ощущает постоянную зависимость сознания от физического
мира, самопределяется в физическом мире (т.е. прежде всего в
пространстве), выделяется из него.
Именно через пространство осуществляются персонализация,
автономизация Я, противопоставление и объединение Я и не-Я;
пространство дает возможность свободно проводить взаимопере-
ходы из Я в не-Я и обратно; в пространстве человек как бы раство-
ряется во Вселенной и «теряет» себя в ней. Пространство — это и
«теснина, и узкий ход, и болезненная узость», и вместе с тем «без-
граничная ширь, неслыханно неопределенная, где нет внутренне-
го и внешнего, верха и низа, здесь или там». Внешнее для индиви-
да пространство своими измерениями задает символическую про-
тиворечивость восприятия мира, саму способность разделять
предметы бытия на символические противоположности, которая,
по Юнгу, заложена в архетипе Тени. Пространство — тот важней-
ший внечеловеческий фактор, который как бы накладывает «не-
устранимую и жутковатую тень на сферу человеческой психики».
Тень не пассивна, а наступательна, активна. В этом проявля-
ется агрессивность как способ отстаивания «жизненного про-
странства». Здесь мы имеем дело с выходом на границу биологиче-
ского и социального, которая осознается в архетипе Тени тем, что
не-Я часто выступает как анти-Я, как негативные скрытые зверо-
подобные черты личности, отвергаемые сознанием и оттесняемые
в бессознательное.
Архетип Тени как бы выражает также «пространство духовно-
сти» и поэтому призван постоянно подчеркивать наличие четкой
(осознаваемой как пространственная) границы между сознатель-
но-регулятивным и биологическим, стихийным, инстинктивным.
Подобная граница воплощает грань «предельного смысла», пере-
ход от осмысленного к бессмысленному в мире психического. По-
этому Тень и включает в себя также множество вытесненных (до-
социальных, биологических, неприспособленных к пространству
социума, в конечном счете низших, примитивных) склонностей,
порывов, желаний, инстинктов, интересов.
В борьбе за освоение и отстаивание пространства в первую
очередь проявляются драматическое сосуществование и вечный
компромисс сознательного и бессознательного.
Второй архетип —Анима, который Юнг характеризовал как
архетип жизни, витальности, одушевляющее начало живого. Бла-
Глава 20. Основания мифотворчества
531
годаря Аниме и человек, и мир выступают как животворящие на-
чала. На наш взгляд, в этом архетипе Юнгом зафиксирован второй
инвариант биосоциальной организации — отношение к воспроиз-
водству себе подобных как способ «освоения» времени (сексуаль-
ные отношения; семейно-брачные отношения; межпоколенные
отношения; забота о потомстве; характер воспитания и др.).
Такой вывод можно сделать из того, что Юнг соотносил этот
архетип с древнейшим мифологическим мотивом бессознатель-
ного, воплощавшемся в обобщенном образе гермафродичности,
сосуществования мужского и женского (в разных пропорциях) в
одном теле. Этот архетип проявляет себя тем, что, проецируясь за
пределы сферы психики, он обнаруживается в проекциях на про-
тивоположный пол: у мужчин ассоциируется с женской природой
и олицетворяется со всем тем, что неопределенно, двусмысленно,
непоследовательно в женщине, у женщин — с мужской природой
и проецируется на «авторитеты», на всякого рода личностные эта-
лоны и др. Такие проекции придают отношениям с противопо-
ложным полом магическую окраску и выражают инвариант, коди-
рующий отношения к воспроизводству себе подобных.
Момент «освоения» времени в этом архетипе «схвачен» тем,
что в Аниме воплощается временная организованность духовного
мира: от хаотической неупорядоченности жизненно-духовного до
тенденции его обустройства, преодоления беспорядка и хаоса
скрытыми в глубинах порядком и законосообразностью (как это
имеет место в межпоколенных отношениях).
Третий архетип — Мудрый старец, архетип смысла, выпол-
няющий функцию придания смысла предметам, вещам, явлени-
ям бытия. На наш взгляд, за этим архетипом скрывается инвари-
ант биосоциальной организации, определяющий отношения по
поводу распределения социальных ролей (асимметричные отно-
шения доминирования—подчинения; иерархия ролей; ранжиро-
вание целей и др.).
Действительно, распределение социальных ролей («социаль-
ная карта») в любом организованном сообществе означает наделе-
ние смыслом любых отношений данного индивида со всеми дру-
гими индивидами данного сообщества. Для того чтобы сообщест-
во носило целостный (а не хаотический) характер, в поступках
отдельных его элементов (индивидов) должны быть заложены не-
кая исходная логика, некие смыслы. Такие смыслы существен-
532
Часть VIII. Сущность мифа
ным образом влияют на мотивы поступков, действий, которые
влекут за собой те или иные конкретные события и придают по-
вседневно-жизненной бытийности внутреннюю определенность.
Смысл нужен человеку для того, чтобы жить и действовать. Мож-
но сказать, что такие смыслы задают схемы тех матриц, которые
кодируют акты действий индивидов и суммарно продуцируют
смыслонесущую систему событий — историю данного сообщест-
ва, «логику его бытия». Смысловая составляющая придает жизни
сообщества особую устойчивость: когда человек видит смысл в
своей деятельности, он готов преодолевать тяжелейшие испыта-
ния, способен на жертвенность. Смысл также несет в себе укор
стремлению избежать требований, задаваемых инвариантами
биосоциальной организации, исходно структурирующими сооб-
щество.
Смыслы транслируются как на генетической основе, так и на
традициях, принципе авторитарности. Поэтому данный инвари-
ант в архетипе ассоциируется с образами короля, отца, старца,
мага, колдуна, шамана, демона, беса со священными символами
(ключи от рая и др.), которые указывают человеку его место на
Земле и способны осветить «лучом смысла хаотическую темноту
жизненного неустройства».
Социальные смыслы («социальная карта») переносятся на
мир природных вещей и тем самым способствуют категоризации
природных объектов, вещей, предметов, углубленному восприя-
тию мира. Любая категоризация предполагает наличие некоторых
смыслов. Смысл — средство кодирования отношений личности и
бытия. При этом никакой смысл не может быть исчерпан до дна,
он бесконечен, он глубже человека и выше его мировосприятия
именно потому, что задается инвариантом биосоциальной орга-
низации, т.е. фундаментальным взаимодействием, на котором
строится сообщество.
Четвертый архетип — Самость. Юнг считал его важнейшим
и центральным среди архетипов. На наш взгляд, он выражает тот
инвариант биосоциальной организации, который характеризует
отношения, направленные на поддержание социального единства
(альянсы на основе предпочтения, эмпатии; дружеские связи;
распознавание сородича; отношения Мы—Они и др.). При этом
следует иметь в виду, что Юнг интерпретирует Самость по отно-
шению к личности, но в первобытном родовом обществе все эти
Глава 20. Основания мифотворчества
533
характеристики в их полном объеме распространяются и на родо-
вой коллектив.
Действительно, по Юнгу, в этом архетипе сконцентрирована
функция интегрирующего центра психической деятельности, ее
ядра, выражение индивидуальной неповторимости личности и
рода; их глубинная упорядочивающая жизненная цель — целост-
ность человеческого духа; а также способ определения себя в мире
через отношения к другим индивидам, родам, коллективам
(Мы—Они). Этот инвариант определяет, чем данная целостность
является «на самом деле». Индивид (род), самоопределяясь, вмес-
те с тем устанавливает границы духовности, в которые могут быть
либо введены, либо не введены другие индивиды и коллективы.
Отсюда и восхождение к предельным граням бытия, к бездонно-
сти человеческой души, к переживанию мира как целого.
Данный инвариант препятствует диссоциации личности,
рода, коллектива, выражает, с одной стороны, определенность це-
лостности индивида, рода, а с другой — их неопределенность, не-
объяснимость до конца таких целостностей. Любая целостность
бесконечна, тотальна и не может быть исчерпана рациональным
анализом; она всегда парадоксальна и может быть охарактеризо-
вана лишь одновременным сочетанием и тезиса, и антитезиса;
единства (сородич, дружеские связи и др.) и противоположности
(Мы-Они).
Таким образом, существуют несомненные соответствия между
юнговскими архетипами и универсальными инвариантами биосо-
циальной организации. Эти инварианты выражают объективные
закономерности структурирования любых целостных биосоциаль-
ных систем и поэтому могут рассматриваться как содержательное
основание, исток выделенных в истории духовности гениальным
прозрением Юнга архетипов коллективного бессознательного.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ:
БУДУЩЕЕ МИФА
Итак, проведенный анализ показывает, что мифотвор-
чество является фундаментальной когнитивной способностью сознания,
необходимой закономерной фазой в логике развития мышления от образа
к мысли (как в филогенезе, так и в онтогенезе). Особенность этой фазы в
том, что мысль здесь формируется в результате операций над образами, от-
ношения вещей вычленяются через связи наглядно-чувствеиных образов,
операндами системы мышления выступают исключительно чувственные
образы объектов, но не операции над ними. На этой фазе налаживается
устойчивое взаимодействие сенсорно-перцептивного и операционального
уровней мыслительной системы. Операции над образами позволяют выяв-
лять отдельные отношения вещей, т.е. судить о тех сторонах действитель-
ности, которые в образе представлены опосредованно. Такие отношения
выражаются через совокупность несистематизированных абстракций, ко-
торые выделяют отдельные свойства в содержании образа, но еще не спо-
собны двигаться по «внутренней логике» сущностных связей объекта.
Важнейшая особенность этой фазы перехода от образа к мысли в том,
что субъект еще не обладает способностью соотносить себя с объектом от-
ражения и как носитель сознания не включен в процесс отражения. Субъ-
ект способен мысленно оперировать с наглядно-чувствеиными образами
объекта, но не со своим отношением к объекту; он не умеет мысленно пре-
образовывать ту систему координат, в которой находится, вносить в ре-
зультат познания поправки на особенность своей позиции. Отношение
субъекта к объекту «растворяется» в чувственно-эмоциональной сфере, пе-
реживаниях субъекта, оно не де центрировано объективно и потому мышле-
ние носит эгоцентрический характер. На этой фазе мышления не разграни-
чиваются отношения, зависящие и не зависящие от системы координат
субъекта, т.е. субъективные и объективные аспекты познавательной ситуа-
ции. Процесс расчленения наглядного образа на абстракции и его результат
(некий набор абстракций) здесь центрируются субъектом. Границы «мыс-
лительного поля» определяются не содержанием объекта, а особенностями
субъекта. Характеристики мыслительного процесса ограничиваются субъ-
ектом, той системой природных и социокультурных координат, в которую
включен субъект и на основе которой он кодирует значение абстракций.
Для преодоления мифологического мышления и перехода к понятий-
ному мышлению необходима интеллектуальная децентрация, придающая
мышлению характер всеобщности. Это происходит тогда, когда в качестве
объекта мысли выступают не только наглядные образы, но и операции над
ними, сам операциональный состав мышления становится объектом мыс-
ли. При этом достигается способность субъекта мысленно перестраивать
Будущее мифа
535
субъект-объектное отношение, изменять систему координат и занимать по
отношению к объекту различные позиции, в том числе и более общие. Ин-
теллектуальная децентрация возможна тогда, когда субъект находится в
активных, деятельных отношениях с объектом, является инициативным
полюсом в системе отношений мир—человек, обладает необходимым во-
левым потенциалом для конструирования новых вещей (в их сущностных
и в то же время индивидуальных свойствах), а значит, и волей к преобразо-
ванию самого процесса мышления, активному развитию его операцио-
нальной составляющей. Ослабление воли к совершенствованию рацио-
нально-мыслительной деятельности неизбежно оборачивается возрожде-
нием, усилением мифотворческой функции сознания.
Известные в истории периодические накаты волны мистицизма и
мифологии характерны именно для таких периодов общественного раз-
вития, когда (в силу различных общественно-исторических обстоя-
тельств, прежде всего смены общественных потребностей, ориентиров и
идеалов жизнедеятельности, в том числе и мировоззренческих) ослабева-
ла волевая составляющая общественного сознания, в частности воля к
познанию. Напомним, что современная наука, этот продукт фаустовской
культуры, ориентированной на волевое освоение физического простран-
ства (О. Шпенглер), сложилась в XVI—XVII вв. в результате мировоз-
зренческой революции эпохи Ренессанса; причем сложилась в протес-
тантских странах, где культивировалась волевая религиозно-мировоз-
зренческая установка на рационально-мыслительное постижение не
только природы, но и Бога. Да и в настоящее время фундаментальная нау-
ка продолжает оставаться в основном явлением западной цивилизации (и
российской цивилизации в той мере, в какой она близка к западной).
Ослабление воли к познанию может вызываться не только конъюнк-
турой социально-экономических и духовно-культурных процессов, но и
более глубинными обстоятельствами, определяемыми типом соотноше-
ния характера деятельности и форм общения. Здесь мы обращаемся к во-
просу о перспективах мифотворчества, его будущем. Вокруг этого вопро-
са возникает ряд конкретных вопросов: в каком направлении идут про-
цессы демифологизации и ре мифологизации сознания? Каким образом
они взаимодействуют? Какие глубинные основания определяют их взаи-
модействие, направление их развития? Насколько обоснованно высказы-
вавшееся в истории философии мифологии представление, что мифу при-
надлежит не только прошлое, но и будущее? Есть ли основания для утвер-
ждений о том, что подлинное мифотворчество еще только грядет?
Поиск ответов на вопросы такого рода переводит нас на (весьма зыб-
кую) почву футурологии, перспективного прогнозирования будущего чело-
века, его духовности. Такое прогнозирование опирается на ряд постулатов,
которые, впрочем, далеко не во всем очевидны. Первый из них — истори-
ческое развитие психики, духовности человека состоит в возрастании ин-
536
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
теграции, единства когнитивных, ценностно-эмоциональных и регулятив-
но-волевых процессов. Согласно второму, конечным, итоговым результа-
том исторического развития психики является не сознание, а личность, по
отношению к которой система сознания выступает как подчиненный ком-
понент. Иначе говоря, конечная цель исторического развития психики, ду-
ховности — не знания, не эмоции, а управление поведением личности.
Наиболее общая тенденция исторического развития сознания, на наш
взгляд, определяется логикой развертывания фундаментального отношения
между когнитивным и ценностно-эмоциональным функционалами созна-
ния: от недифференцированного единства к ценностно-доминирующему,
от него — к когнитивно-доминирующему типам сознания, а далее к созна-
нию нового типа, характеризующемуся когнитивно-ценностным синте-
зом. Признаков такого синтеза достаточно много: возрастание роли лично-
стного начала во всех формах культуры, сферах жизнедеятельности обще-
ства; утверждение ценностных подходов в науке и практике; становление
непосредственно творческого характера деятельности; размывание границ
между различными формами человеческой деятельности; расширение и
усвоение всемирно-исторического опыта человечества во всех формах куль-
туры и в сознании личности; осознание доминирующей роли гуманистиче-
ского начала во всех формах деятельности; нарастание глобальных (прежде
всего экологических) проблем, сопровождающихся непредсказуемостью
последствий преобразовательной активности человека в природе, и др.
В результате такого синтеза ценностно-эмоциональный компонент
(функционал), интегрирующий структуру сознания и структуру личности,
вновь, как и в эпоху Средневековья, характеризуемого господством цен-
ностно-доминирующего сознания, может оказаться фокусом основных
интегративных интенций духовности. В балансе мировоззренческих от-
ношений будут переставлены акценты — с познавательного отношения на
соционормативное и эстетическое.
В контексте вопроса о будущем мифотворчества это можно толковать
следующим образом: субстанция мифотворчества имеет все основания для
получения дополнительного импульса. Тенденция демифологизации мо-
жет не только на некоторое время затормозиться, но в сознании нового типа,
харакгеризируемом когнитивно-ценностным синтезом, перестать быть маги-
стральной линией культурного развития. Воспроизводство мифоподобных
(художественно-образных) структур сознания станет столь же значимым, как и
когнитивная активность (обращенная, по-видимому, не столько на фундамен-
тальное, сколько на прикладное познание). Миф, мифоподобные структуры
вновь окажутся значимыми, глубокими и весомыми моментами духа, не менее
значимыми, чем познание, наука. Это способно создать почву, конечно, не для
возрождения первобытной мифологии, но для очередной исторической волны
расцвета неинтерпретируемых образных мифоподобных образований (фоль-
клорных; синтезирующих миф и искусство, миф и науку — квазинаучное ми-
Будущее мифа
537
фотворчество; усиливающих значимость в религии мифологических, а не ра-
циональных моментов, неомистицизм, неомифологию и др.).
Такие духовные «кентавры» выполняют в культуре вполне определен-
ные функции: катализации интеграционных процессов; торения новых
путей и связей между самыми различными формами сознания между не-
произвольными и произвольно регулируемыми тенденциями; усиления
импровизационной стороны в формах активности сознания; насыщения
элементов сознания образностью и семантическим богатством и др. Миф
сопряжен со сдвигом в отношениях между субъектом и объектом, между
культурой и природой, человеком и социумом. Неомифотворчество будет
снижать накал широкой гаммы противоречий между объектом и субъек-
том за счет инициирования и поддержания эмоционального, чувствен-
но-аффективного отношения человека к миру. Именно в этом смысле по-
лучает свою интерпретацию идея о том, что «подлинный миф еще впере-
ди». Но это, конечно, не миф в его первобытном значении, а отдаленные
его модификации, лишенные многих свойств первобытной мифологии.
Подобная тенденция создает определенные перспективы и для разви-
тия мифологии философии, которая культивирует миф как тайну, как
предмет переживания и образного воплощения и таким образом дерацио-
нализирует отношения человека с миром. Сдвигая горизонт культурных
форм человеческой жизнедеятельности, миф несет в себе драматическую
коллизию. В мифологии философии миф трактуется как ключевой момент
духовности, ее всеобщее основание, инстинктивное, чувственно-аффек-
тивное усвоение которого является решающим средством преобразова-
ния культуры, самого человека, общества, будущей истории. Это возмож-
но потому, что миф был и является некоторым пограничьем между культу-
рой и природой; он лежит на границе бытия и небытия, на грани
предельного смысла, грани духовно-человеческого и природно-биологи-
ческого, культур но-исторического и естественного. Миф всегда пребывает
на некотором «последнем» смысловом рубеже, выход из которого перево-
дит носителя мифа в иное отношение к миру, в качественно новое смысло-
вое поле мирового целого, требующее новых векторов понимания бытия.
Все это не означает, что в будущем типе сознания научно-познаватель-
ная деятельность, рационально-теоретическое отношение к миру полно-
стью себя исчерпают. Изменяются исторические формы познания (одной
из них является наука, наряду с которой существует до- и вненаучное по-
знание), но познание остается атрибутом способа бытия человека в мире.
Современная наука гуманизируется, но не в том смысле, что все, что она
будет создавать (или что будет создаваться с ее участием), всегда и целиком
будет исключительно благоприятным для человека. Такие гарантии, оче-
видно, невозможны. Наука гуманизируется в том смысле, что ценностные,
субъективно-мотивированные аспекты сознания все в большей мере будут
непосредственно включаться в научно-исследовательский процесс; чело-
538
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
веческое «измерение» процесса и результата познания будет столь же зна-
чимо, как и логические, доказательные, атакже эмпирически обосновыва-
емые утверждения, концепции, понятия и др. Уже сейчас такие ситуации
возникают при обсуждении проблем запретов на проведение тех или иных
опасных для будущего человечества научных исследований. В познании
нового типа непосредственным основанием каждого значительного цикла
исследовательской деятельности будут выступать не столько эмпириче-
ские, теоретические и методологические соображения, сколько прямые
практические потребности, интересы и запросы общества. Логика позна-
ния будет, по-видимому, непосредственно задаваться логикой развития
характера деятельности и форм общения людей.
Эмоционально-аффективная составляющая сознания всегда была
связана с его ре гулятивно-волевым компонентом. Когнитивно-ценност-
ный синтез оказывается моментом более общего синтеза ценностно-эмо-
циональных и регулятивно-воле вых компонентов сознания. Идеальный
образ личности будущего предполагает наличие и воли к познанию, и до-
статочной исторической культуры, позволяющей реалистично отно-
ситься к продуктам мифотворческой функции сознания. В сознании
нового типа наука и мифотворчество будут сосуществовать как различ-
ные способы отношения человека к миру, духовного освоения мира, не
претендуя (как в настоящее время) на функции друг друга.
А какими будут исторические судьбы мифологии как науки? На наш
взгляд, их можно охарактеризовать следующим образом. На рубеже XX и
XXI вв. сложились предпосылки для создания единой теории мифа. Эмпи-
рической базой такой теории являются те закономерности мифотворчест-
ва, которые были выявлены в ходе целенаправленных исследований
(в основном начиная со второй половины XVIII в.) лингвистами, этногра-
фами, фольклористами, психологами, философами, социологами и спе-
циалистами других наук. Методологические и мировоззренческие основа-
ния такой теории формируются под влиянием философии мифологии,
которая всегда относилась к мифу как к предмету рационального познания.
Формирующаяся на наших глазах единая теория мифа имеет значи-
тельные перспективы. На первом этапе она становится частью теории
развития когнитивных процессов, мышления, некой гносеологией мифа,
воссоздающей закономерности превращения свойств мира в нагляд-
но-чувственные мифообразы субъекта. А в дальнейшем станет частью
единой теории психических процессов, в которой проясняется, какую
роль в мифотворчестве играют не только восприятие, представление,
мышление, но и эмоции, воображение, память, в конце концов, повсед-
невные состояния личности и события ее жизни.
Таковы возможные перспективы развития гносеологии мифа в онто-
логию мифа, в теоретическое воссоздание мифа как необходимого звена,
момента повседневно-жизненной бытийности личности.
ИМЕННОЙ
УКАЗАТЕЛЬ
Абрахам К. 221
Агамемнон 33
Агни 225
Аластар 33
Антигона 218
Аполлон 33, 58, 189, 216, 217
Арон Р. 407
Атрей 33
Афанасьев А.Н. 47, 113-121, 125
Афина 33, 277
Байрон Дж. Г. 185
Бакунин М.А. 186
Баховен И. Я. 28—34, 35, 228
Белбог 99
Белинский В. Г. 93, 100
Бенфей Т. 48
Бергсон А. 262, 263
Берар В. 48
Бердяев Н.А. 522
Бёме Я. 228
Бине А. 169
Боас Ф. 417
Бовуар Симона де 397, 407
Богораз В.Г. 125
Бодуэн де Куртэне И.А. 391, 524
Бокль Г.Т. 19
Бопп Ф. 36, 100
Бродель Ф. 407
Будде Е. 121
Булгаков М.А. 258
Буркхардт Я. 228
Буслаев Ф.И. 92, 99-104,110-113, 139
Бюхер К. 350
Вагнер В.А. 178
Вагнер Р. 185-188,193, 195
Вейль А. 406
Вейман Р. 393
Вейнемейнен 104
Вендорф Ф. 41
Вервакатор 57
Веселовский А.Н. 121,123, 127, 129,130,
138—152, 462
Вестермарк Э. 350
Владимир, князь 127
Воеводский Л.Ф. 121, 122
Востоков А.Х. 36
Вундт В. 156—166,175, 221, 223, 307,335,
349
Выготский Л.С. 431, 472, 480
Гарднер А. 493
Гарднер Б. 493
Гегель Г. 186, 294, 397, 399
Гельдерлин И.Х. 185
Геннеп А. ван 334
Гера 191
Гербарт И.Ф. 130, 154, 155
Гердер И.Г. 66
Герцен А.И. 94, 114
Гёте И.В. 228
Гизо Ф. 19, 20
Гоббс Т. 264
Гомер 52, 104, 189
Грановский Т.Н. 114
Гримм Я. 88, 100, 111
Группе О. 48
Гумбольдт А. фон 228
Гумбольдт В. фон 100,102,130,131,524
Гумилев Л.Н. 415, 525, 526
Даждьбог 99
Данилевский Н.Я. 81, 82
Дарвин Ч. 62, 63, 167—169, 209
Дарвин Ф. 169
Декарт Р. 167, 429
Делич Ф. 49
Деррида Ж. 391
Джевонс Ф.Б. 334
Джеймс У. 350
Джильберт Дж. 41
Джойс Дж. 343
Диана Немийская 329, 340
Дионис 182, 183, 190—193
Дитерих А. 334
Добрыня Никитич 127
Дюркгейм Э. 263, 265-279,281, 293,307,
369, 370, 377, 395, 397
540
Именной указатель
Еврипид 191
Елена 33, 52
Есперсен О. 391
Жива, Живаго 99
Забелин И. 90
Закс Г. 221
Зевс 33, 57, 58, 104, 191, 192, 225, 277
Зелигман Ч. 78
Ида 182
Илья Муромец 127
Инпорцитор 57
Инситор 57
Иокаста 216, 218, 219
Йемена 218
Исольда 124
Ифигения 33
Йетс Дж. 343
Кавелин К.Д. 106—110, 114
Кант И. 16, 66, 161, 294, 299, 300, 388,
397, 427
Карамзин Н.М. 84
Кассирер Э. 293—325
Кафка Ф. 343
Кейкаус 127
Келер В. 175-177
Келлер О. 48
Кирпичников А.И. 127, 128
Климов Г.А. 524
Клитемнестра 33
Кодрингтон Р. 73
Кондитор 57
Конквектор 57
Конт О. 15, 27, 265
Коперник Н. 388
Корнфорд Ф.М. 334
Костомаров Н.И. 92, 96-99
Котляревский А.А. 113, 123, 126, 127
Кох Дж. 41
Краут С. 48
Креон 218
Крёбер Ф. 417
Кришна 127
Кройцер Ф. 96
Кропоткин П.А. 370
Кроули Э. 334
Кук А.Б. 334
Кун А. 41, 47, 114, 225, 416
Куртис Э. 48
Кэшинг Ф.Х. 345
Лада 99
Лай 215—219
Лайель Ч. 62, 63
Лакан Ж. 406, 407
Лафито Ж.П. 326
Лацарус М. 155
ЛеббокДж. 66
Леви-Брюль Л. 263, 279—292, 308, 311,
344, 355, 392, 395, 430, 453
Леви-Строс К. 151, 292, 391—461
Лёб Ж. 170, 171
Лики Л. 501
Лодыгина-Котс Н.Н. 178
Лоренц К. 472, 520
Лосев А.Ф. 137, 195, 323
Лурия А.Р. 431
ЛэнгЭ. 70, 76
Люкс 58
Мак-Дугалл У. 78
Мак-Леннан Дж. 66
Малиновский Б. 65, 346—369, 379, 416,
418
Мандельштам И. 125
Маннгардт В. 51, 53, 54, 114, 124, 326,
417
Маретт Р.Р. 72, 336
Маркс К. 25—27, 209, 265, 294, 397, 399
Марр Н.Я. 124
Марс 217
Матаришван 225
Мелетинский Е.М. 337
Мельников Г.П. 525
Менделеев Д.И. 376, 399
Мерло-Понти М. 397
Меропа 216
Мессор 57
Мещанинов И.И. 524
Мидас 182, 183
Миклухо-Маклай Н.Н. 345—346
Миллер Дж. 472
Миллер О.Ф. 113, 121, 122, 125
Милль Дж.Ст. 18, 264
Морган К.Л. 170
Морган Л.Г. 64, 345
Морозов Н.А. 123, 124
Именной указатель
541
Мосс М. 263, 278, 344, 395, 397
Мюллер М. 36—41, 114, 117, 417
Мюррей Г. 334
Надеждин Н.И. 84, 90, 91
Найссер У. 472
Нестор летописец 85
Ницше Ф. 66, 184—186, 188-207,227, 228,
429
Новалис (Гарденберг Ф. фон) 185
Нойманн Э. 234
Ньютон И. 124
Обаратор 57
Овсянико-Куликовский Д.Н. 130
Один 104
Одиссей 122
Оккатор 57
Орест 33, 34
Орфей 182
Павлов И.П. 172—174
Парис 33
Пелопе 215, 216
Пенелопа 122
Перун 99
Пиаже Ж. 472-474, 480
Планк М. 775
Платон 429
Полиб 216
Полиник 218
Посейдон 52
Потебня А.А. 129—137, 139
Праби 98
Примэк Д. 493
Прометей 224, 225
Промитор 57
Пропп В.Я. 456
Пушкин А.С. 91
Ранк О. 221
Раск Р. 36
Рейнах С. 334
Репаратор 57
Рея 191
Риверс У. 78, 346, 350, 370
Робертсон Смит У. 76, 326, 334
Родегаст 99
РоманэсДж. 168—170
Руссо Ж.Ж. 343, 397, 401, 415
Рустам 127
Рыбников П.Н. 113
Рэдклифф-Браун А.Р. 65, 346—349,369—
381, 416, 420
Савиньи Ф.К. 29
Саритор 57
Сартр Ж.П. 397, 403, 404, 429
Сатана (Люцифер, Дьявол) 257, 260
Сахаров И.П. 84—86, 91
Свантовит 99
Сварожич 99
Свасьян К.А. 324
С ветов ит 99
Святогор 112
Селен 182, 183, 191
Сепир Э. 132, 391
Снегирев И.М. 84, 88—90, 91
Соловьев С.М. 106, 114
Соссюр Ф. де 388—391
Спенсер Г. 15, 18, 72, 264, 270, 350, 370
Срезневский И.И. 92, 95
Стасов В.В. 127
Строев П.М. 83
Сумцов Н.Ф. 130
Сфинкс 217, 218
Тайлор Э.Б. 66—75, 133, 142, 144, 222,
307, 326, 327, 338, 344, 353, 453
Танат 218
Таулер И. 228
Тейяр де Шарден П. 406
Теллура 57
Теннер Дж. 345
Терещенко А.В. 84, 87, 88, 91
Тинберген Н. 472
Тифон 217
Тор 104
Торндайк Э. 171, 172, 176
Тристан 124
Трубецкой Н.С. 392
Тэрнер В. 338
Тютчев Ф.И. 82
Узенер Г. 51, 54-60, 277
Уайтхед А.Н. 370, 371
Уорф Б.Л. 132
Уотсон Дж. Б. 171
Уошбэрн М. 170
Фейербах Л. 23—25, 27, 186
Фиест 33
542
Именной указатель
Фихте И. 294
Фонтенель Б. 326
Фрейд 3. 66, 207—227, 229-232, 235, 236,
307, 396, 421—424
Фрэзер Дж.Дж. 66, 276, 280, 326—340,
344, 350, 353, 360, 379. 453, 503
Фукар П. 48
Фуко М. 406, 407
Фурье Ш. 17
Хайдеггер М. 306
Харрисон Э. 334
Хартланд Э.С. 72, 334
Хлебников Н.Н. 82
Хокарт М. 73
Хоре 99
Хук С. 334
ХэддонА. 78
Церера 57
Чаадаев П.Я. 90
Чернобог 99
Чернышевский Н.Г. 90
Шафарик П.И. 92
Шварц В. 51, 52, 114
Шеллинг Ф.В. 29, 36, 91, 98, 294, 320
Шиллер Ф. 185
Шлегель Ф. 29, 185
Шлейермахер Ф.Д. 29, 228
Шопенгауэр А. 21, 22, 185, 186, 188, 192,
197, 198, 228
Шпенглер О. 66, 207, 535
Штейнталь Г. 139, 155
Штернберг Л.Я. 73, 125, 126
Эванс-Причард Э.Э. 371, 381—386
Эгисф 33
Эдип 215—220, 231, 252
Эко У. 391
Экхардт И. 228
Элиот Т. 343
Энгельс Ф. 64, 65
Эринии 33, 34
Эсхил 32, 33
Этеокл 218
Эхидна 217
Юнг К. Г. 213, 226—260, 416, 421, 424,
425, 528—533
Юпитер 33
Якобсон Р. 391, 392, 401
Оглавление
ПРЕДИСЛОВИЕ..................................................5
ВВЕДЕНИЕ.....................................................8
Часть I. ГЕНЕЗИС МИФОЛОГИИ КАК НАУКИ........................13
Глава 1. Постижение бездны ............................14
Глава 2. Лингвистическая теория мифа и ее
гносеологические основания..............................35
Глава 3. Мифообразы как развивающаяся система........ 51
Глава 4. Миф как первобытная философия ................61
Часть II. НА ЗАРЕ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ НАУКИ О МИФЕ ...............79
Глава 5. Становление «мифологической школы» в России...80
Глава 6. Прорыв в будущее..............................129
Часть III. ПСИХОЛОГИЯ И МИФОЛОГИЯ .........................153
Глава 7. Миф как эмоция...............................154
Глава 8. Загадки эволюции психики ....................167
Часть IV. ТЯЖБА ПРОРОКОВ...................................181
Глава 9. Вселенская скорбь бытия......................182
Глава 10. Миф и сон...................................208
Глава 11. Отзвук аккордов космической симфонии........227
Часть V. НОВЫЕ СМЫСЛОВЫЕ ВЕКТОРЫ...........................261
Глава 12. Поиск социальных шифров к тайне мифа .......262
Глава 13. Миф как символическая форма.................293
Глава 14. Миф и ритуал................................326
Часть VI. «ПОЛЕВЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ» МИФА......................341
Глава 15. Величественное безрассудство надежды .......342
Глава 16. «Время великих сновидений» .................369
Часть VII. НА ГРАНИ ПРЕДЕЛЬНОГО СМЫСЛА.....................387
Глава 17. Структурная лингвистика и новые пути
познания мифа..........................................388
Глава 18. Миф как «наука конкретного» ................416
Часть VHI. СУЩНОСТЬ МИФА ..................................463
Глава 19. На пути к единой теории мифа ...............464
Глава 20. Основания мифотворчества....................485
ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Будущее мифа...................................534
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ..........................................539
Научное издание
НАЙДЫШ Вячеслав Михайлович
ФИЛОСОФИЯ МИФОЛОГИИ. XIX - НАЧАЛО XXI в.
Монография
Разработка оформления художника И. Пронина
Художественный редактор Л.В. Антипов
Компьютерная верстка А.В. Антипов
Корректор О.Н. Богданова
Сдано в набор 21.05.04. Подписано в печать 10.09.04. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Гарнитура Ньютон. Печать офсетная.
Печ. л. 34,0. Усл. печ. л. 34,0. Уч.-изд. л. 32,95.
Тираж 1000 экз. Заказ № 2079.
Издательский дом «Альфа-М»
Адрес\ 127214, Москва, Дмитровское ш., 107
Тел./факс: (095) 485-51-77
E-mail: alfa-m@inbox.ru
Отпечатано с готовых пленок
в ОАО «Чебоксарская типография № 1»
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 15.

4 *» -5
/ * '*
гг
. м

’ I ’

♦

' •*
V

V?I*.

< -•

\ а . <

Лх<

•J

•А •

। к<Ц|и
-,л

fi.t
г

B.M. Найдыш
м и

У 5

У*

» 7

<!??££&•

11 v 1

I
» 4

м J

>> х*л ।
•>z|‘
I

•s

г.-ЗАР
.7.:

г<-*

j J
^г

I •

А L

с©?

' 4- ’ •

• ->

; . г 4 ।

Ж
и л о с о

и
Ч
3»

t -

о л
ГИИ
La г

<
XIX- началоХХ! в.

в.\г

жж-<

f I

Т ? L 1

♦ ’ 4 V .-
U I, ’1ЦГЯ ’

’'*4' л •.»> ’

.Cry
tT> г<4

I („

й’

;

(Sa

.'’G

I ♦< I

rxi

'/Я

» -I. ?

» «
.*
Постижение бездны:

философия мифо
на пути от романтизма к реализму
г»

у./Г;

.• *1

«Бес
*
I

v L
Миф

। д i
ГИИ
- •

, ЙЙ
t’Jt?

л». • *

гЖ«

кружит по сторонам
»

i
t
как эмоция

I •

. I 1

. 1).

jaH

. ,• I

1а

?Лж

jt»4>
$

\П

11 i

hi* ?

• I

’L »•

I.»

♦

Новые смысловые векторы

Ту

‘у

А А?
wt

• А

: г
h . t1 ♦

.И'

1ч LtJP

ИР

*•; -

• .
► 4
чу <

XZ
5 L .r J

??ВГ
I

К.

•-
И*'Ч
’ * •

'»• I

IZ ’
Полевые исследования» мифа

U
♦. I

Д’ у35

I > I
г*

all'

•

. г

*•

•1

•1Я

ч‘Г.

•

' X А/Л
4

т*
X
X

♦

f 1
у

♦

W
‘ *, I

♦

лж

А
:Vi

Л.4ч1

Mfr

? A
C

* »

л’

1 • т
•ч

Тяжба пророков

i < -• -* I .
;ч-:чй’Ч >
J У

.Г «
*

tw1

•»
У! * W;
• К
1

Г <1 Ц11
• пт»

ш ?
чШж

г?

• и
А

«г» Г г- .
?-’г V

•®Ий

ил

S?
л;

I
»

• ‘ ’ УЛ

ж
.м ;'ix <

Ха**

,ТЦ»' 1
А

•TJ.
На грани предельного смысла

• 4»С W /

' ’ •- • •>

I •I

1
•<М

— «
4 if i

' Ml

1 .•
е. .ти v
• ‘ ’ • ь« . * ’

Сущность мифа
ISBN 5-98281-023-1

.ГА*?.

f t v*

. I

ЯЛ

V * 1
I
785982
810236

I -
•
А, А

• I '
। ж1

И’П’
V

гг

Л.

j
А-

_ <

»*|М1

г-.'

гч

►4>

* <

U I

I •»

л;

. J •

О К!

4л р

« СР.

1 . zA

Л Qr Sx-

. • I .

’ Л’5

i .*,

11 !| \
•11 f \

1 п Л
Ж®
1Ж

►/ »
nwlti

• *»-

I . ж

:Al! W
• I с

; "
“fW

<1
«Л!»

%, blw

L-1, 14

- л -

л.-.